La doctrine de la sainteté de l'Église et la lutte contre le montanisme

Le Seigneur Jésus-Christ est venu sur terre pour renouveler l'humanité. Il l'a appelé à une perfection morale sans fin. Une personne entre sur cette voie de perfection morale en renonçant à sa vie antérieure, en changeant toute son apparence spirituelle (μετανοέω). À cet égard, ceux qui se sont engagés sur le chemin de la perfection chrétienne deviennent déjà des personnes spéciales, séparées de l'environnement de la vie naturelle pécheresse 1 . En ce sens, comme nous l’avons déjà vu en présentant l’enseignement du Nouveau Testament sur l’Église, les chrétiens dans les livres du Nouveau Testament sont appelés saints (ἅ γιοι). Cependant, la perfection morale n’est pas considérée comme obligatoire pour un chrétien dans une mesure particulière ; Oui, en matière de perfection morale, il n’est guère possible de parler d’un degré égal de cette perfection pour tous. L'idée de perfection morale dans les limites de la vie terrestre est étrangère aux écrivains sacrés du Nouveau Testament. Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n’est pas en nous (1 Jean 1 : 8). Et il est remarquable que l’apôtre Jean prononce ces paroles accompagnées de l’instruction de marcher dans la lumière. Par conséquent, les chrétiens peuvent être qualifiés de s’améliorant moralement. La société de ces personnes moralement améliorées est l’organisme étroitement uni de l’Église. En présentant l'enseignement du Nouveau Testament sur l'Église, principalement celui de l'Apôtre Paul, nous avons vu que l'Église apparaît comme un organisme en constante amélioration à l'image du Christ Dieu-homme. L'existence de l'Église est précisément οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ et καταρτισμὁς τῶν ἁ γίων 2 . Les chrétiens atteignent progressivement la perfection morale, deviennent des saints au sens strict, quel état en grec est exprimé par les mots ἅ γιος 3 ou plus souvent - καθαρός. Le mot καθαρός dans le Nouveau Testament est justement utilisé pour désigner soit des objets physiquement purs 4, soit la pureté et la pureté morales 5 . Bien que Καθαρός puisse être qualifié de synonyme de ἅ γιος, il doit en être distingué 6. Dans les œuvres des écrivains ecclésiastiques des deux premiers siècles, le nom de « Sainte » est donné à l’Église avant tout, mais précisément à ἅ για. On retrouve ce nom dans l'épître au nom de Barnabas 7, dans les épîtres de saint Ignace 8, dans le « Berger » d'Hermas 9, dans Théophile d'Antioche 10, Apollonius 11, dans le martyre de Polycarpe 12 et dans bien d'autres monuments anciens de la littérature ecclésiale 13. Quelle signification était liée dans la conscience de l’Église au nom de l’Église « sainte » ? Il faut tout d'abord répondre à cette question : l'idée de l'Église comme société de saints parfaits dans notre sens actuel du terme n'a jamais été liée à ce nom ; une telle pensée est complètement incompréhensible et contredit de nombreux passages de l'Écriture Sainte, où une personne qui est entrée dans l'Église est toujours considérée comme sujette au péché, péchant constamment. Selon le Nouveau Testament, tout le processus de la vie spirituelle est une lutte constante contre le péché, et dans cette lutte il y a toujours place aux chutes et aux soulèvements. Le Saint Apôtre Jacques écrit dans son épître : Confessez (ἐξομολογεῖσθε) ... vos péchés les uns aux autres (Jacques 5 : 16). Et saint l'Apôtre Jean écrit : Si nous confessons (ὁμολογῶμεν) nos péchés, Il est fidèle et juste pour pardonner (ἀφῇ) nos péchés et pour nous purifier (καθαρίση) de toute injustice (1 Jean 1 : 9). Des exemples de repentir ont également été donnés aux temps apostoliques. L’apôtre Paul a ordonné que l’homme incestueux corinthien soit excommunié de l’Église 14, puis lui permet d’être accepté à nouveau, après avoir péché si gravement 15. Il y a aussi une histoire touchante, trouvée pour la première fois chez Clément d'Alexandrie, sur la façon dont l'apôtre Jean a remis sur le chemin du salut un jeune homme qui avait été baptisé par lui, mais qui, en son absence, s'était transformé en voleur 16 . Ce récit se termine par ces mots : " L'Apôtre se porta garant et jura qu'il demanderait pardon au Sauveur, le supplia, tomba à genoux devant lui et, lui baisant la main droite comme si elle était déjà purifiée par le repentir, l'emporta de nouveau (ἐπανήγαγε) à l'Église. Ici, offrant de fréquentes prières pour lui, le conduisant à des exploits de jeûne continu et nourrissant ses pensées de diverses instructions touchantes, Jean, ils disons, ne le quitta que lorsqu'il fut complètement revenu (ἐπιστῆσαι) à l'Église, et donna ainsi un grand exemple de vraie repentance, une grande preuve de renaissance (παλιγγενεσίας)" 17. En ce qui concerne les monuments de la littérature ecclésiale ancienne, il faut tout d'abord noter qu'au début le concept de « sainteté » de l'Église n'était pas qu'un concept ; non, ce concept avait le lien le plus étroit avec la vie de l'Église chrétienne. La société était sacrée non seulement dans les mots, mais aussi dans la vie elle-même. L’Église était simplement sainte. Tout le contenu moralisateur des anciens monuments chrétiens est profondément imprégné d'idées purement ascétiques. Le caractère ascétique de l’ancienne vision chrétienne du monde peut déjà être vu à la lecture des « Enseignements des douze apôtres ». Dans la soi-disant « Deuxième épître de Clément », la vision ascétique du monde dans le domaine de la moralité est justifiée par un enseignement dogmatique unique sur la sainteté de l'Église. "Je ne pense pas que vous ne sachiez pas que l'Église vivante est le Corps du Christ... L'Église, étant spirituelle, s'est manifestée dans la Chair du Christ, nous montrant que si l'un de nous la garde dans le corps et ne la souille pas, nous la recevrons dans le Saint-Esprit. Après tout, la chair est précisément un symbole (ἀντίτυπον) de l'esprit, et donc personne qui souille le symbole ne peut participer à l'essence. C'est pourquoi nous disons : frères, gardez la chair afin de recevoir l'Esprit. Si nous disons que la chair est l'Église et que l'Esprit est le Christ, alors celui qui a insulté la chair a insulté l'Église. Un tel homme ne recevra pas l'Esprit, qui est le Christ. " 18 Dans cet enseignement même sur la sainteté de l'Église, basé sur l'ancienne compréhension réaliste du symbole, l'auteur voit le fondement de ses exhortations à l'abstinence 19 . L'enseignement moral du message lui-même est de nature strictement ascétique. « Frères », enseigne le prédicateur, « ayant quitté la demeure (τῂ ν παροικίαν) de ce monde, faisons la volonté de Celui qui nous a appelés et nous n'aurons pas peur de sortir de ce monde. 20. Sachez, frères, que l'errance (ἡἐπιδημία) dans ce monde de cette chair est petite et de courte durée, mais la promesse (ἐπαγγελία) du Christ est grande et merveilleux, et la paix du Royaume futur et de la vie éternelle » 21. Les biens terrestres doivent être considérés comme étrangers et non désirés 22. Si nous voulons servir Dieu et Mammon, alors cela nous est inutile (ἀσύμφορον) 23. Ce siècle et le suivant sont deux ennemis 24. Nous ne pouvons pas être amis des deux, nous devons le faire, ayant quitté celui-ci (τούτ ῳ ἀποταξαμένους), vis avec celui-là (ἐκείν ῳ χράσθαι). Pensons qu'il vaut mieux haïr ce qui est ici (τὰ ἐνθάδε), parce qu'il est petit, éphémère et périssable, et aimer ce qui est beau et impérissable 25. L'auteur condamne fermement ceux qui préfèrent ce plaisir à une promesse future 26 . Un tel idéal de vie ascétique 27 était particulièrement cohérent avec l'idée de la sainteté de l'Église, et il est tout à fait compréhensible que la doctrine de l'Église comme sainte en soit la définition la plus courante. Il ne faut cependant pas exagérer le sens de cet enseignement. La possibilité des péchés n'a jamais été niée à ceux qui appartiennent à l'Église, et les mêmes auteurs qui exposent l'idéal ascétique général de la vie parlent aussi de la confession des péchés. Ainsi, dans Διδαχή nous trouvons l'instruction : « À l'église, confessez vos péchés et n'abordez pas la prière avec une mauvaise conscience » 28 . L'Eucharistie doit toujours être précédée d'une confession des péchés 29 . Clément de Rome, dans sa lettre aux Corinthiens, écrit également à propos de la repentance : " Traversons toutes les générations et apprenons que le Seigneur dans chaque génération (ἐν γενε ᾷ καὶ γενε ᾷ) a donné lieu à la repentance à ceux qui voulaient se tourner vers Lui. Noé prêchait la repentance, et ceux qui l'écoutaient furent sauvés. Jonas annonça la destruction aux Ninivites ; eux, s'étant repentis de leurs péchés, ont apaisé Dieu par leurs prières et ont reçu le salut, bien qu'ils fussent loin de Dieu (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂ ντες) 30. Les serviteurs de la grâce de Dieu, sous l'inspiration du Saint-Esprit, parlaient de repentance ; et le Seigneur de tout lui-même a parlé de repentance avec un serment 31 . Ainsi, il a décidé, par sa volonté toute-puissante, de faire participer à la repentance tous ses bien-aimés » 32. Et Clément appelle les Corinthiens à la repentance 33. Saint Ignace, porteur de Dieu, exprime sa conviction : « Le Seigneur pardonne à tous ceux qui se repentent s'ils reviennent à l'unité de Dieu et au Conseil de l'évêque. Je crois en la grâce de Jésus-Christ, qui détachera de vous tous liens. soyez très attristés, frères, pour Valens et sa femme : que Dieu leur accorde le vrai repentir ! Mais soyez prudent en cela et ne les considérez pas comme des ennemis, mais essayez de les corriger comme des membres de la souffrance et des perdus (sicut passibilia membra et errantia), afin de guérir tout votre Corps » 36. L'homélie attribuée à Clément de Rome contient également un enseignement sur la repentance : " Repentons-nous pendant que nous vivons sur terre. Nous sommes de l'argile dans la main de l'Artiste (τοῦ τεχνίτου). Comme un potier, lorsqu'il fabrique un vase et qu'il se déforme ou se brise entre ses mains, il le restaure ; lorsqu'il s'empresse de le mettre dans un four ardent, alors cela ne l'aidera plus - ainsi nous, tandis ce monde, nous nous repentirons de tout notre cœur du mal que nous avons fait dans la chair afin de recevoir le salut du Seigneur, pendant que nous avons le temps de la repentance, car après notre départ du monde nous ne pouvons plus nous y confesser ou nous y repentir » 37 . Le temps de la vie terrestre semble être un temps de repentance ; Ce n'est qu'après la mort que cesse la possibilité de se repentir - alors les gens sont déjà des marmites mises au four, qu'il est trop tard pour redresser. Ce monument parle encore plusieurs fois de repentance 38, et les chrétiens sont constamment considérés comme en amélioration 39 : seule une vie dans la lutte contre le péché et dans la vertu conduit au salut parfait (εις τέλος σωθῶμεν) 40. Il faut se rappeler que la soi-disant « Deuxième épître de Clément » est un sermon et, par conséquent, s'adresse spécifiquement aux membres de l'Église qui ont déjà été purifiés de leurs péchés par le baptême. Les preuves que nous avons données sur la repentance dans les temps anciens sont cependant très incertaines. Il est clair que la question de l’ancienne discipline pénitentielle dans la science historique de l’Église est une question presque insoluble. Cette question est sans cesse révisée, de plus en plus d'opinions nouvelles sont exprimées, qui ont cependant peu de preuves dans les sources 41 . En abordant la question non pas d'un point de vue historique, mais d'un point de vue dogmatique, nous ne rencontrons pas une difficulté aussi insurmontable simplement parce que nous pouvons souligner un fait tout à fait compréhensible : l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église n'a pas encore fait l'objet de discussion. La sainteté de l'Église était plus présente dans la vie que dans la dogmatique, et dans la vie seule le terrain était préparé pour la révélation de l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église. Nous noterons seulement ici que les données présentées, où un membre de l'Église apparaît pécheur et repentant, nous donnent des raisons de ne pas accepter sans objection l'affirmation très souvent trouvée dans les ouvrages historiques et dogmatiques selon laquelle, dès le début, l'Église chrétienne se considérait comme une société de saints 42 . Cette idée n'est clairement exprimée nulle part dans les sources 43 . Nous avons déjà dit que la clarification de l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église a été précédée par la vie sainte des chrétiens. Il y avait une puissance qui maintenait longtemps la vie chrétienne au sommet de la perfection ; C'était l'enthousiasme des premiers chrétiens, qui se reflétait dans l'abondance de talents spirituels. Les petites communautés chrétiennes dispersées dans le monde païen étaient sous la surveillance vigilante de leurs bergers, et la vertu s'épanouissait dans le sol fertile de l'amour fraternel commun. Il y avait beaucoup de choses dans la vision même du monde des anciens chrétiens qui alimentaient constamment cet enthousiasme. En lisant les monuments les plus anciens de la littérature chrétienne, nous remarquons constamment à quel point [leurs] écrivains sont imprégnés de l'attente de la mort imminente du monde 44 . Après tout, on retrouve aussi l'idée de la fin imminente du monde chez les écrivains du Nouveau Testament 45 . Il faut aussi ajouter ici les tendances chiliastiques de certains écrivains. L’attente de la fin imminente du monde et de l’avènement du royaume terrestre des chrétiens était évidemment d’une grande importance pour entretenir l’enthousiasme ascétique des anciens chrétiens. Cette attente a donné aux chrétiens la force de négliger les bénédictions du monde visible au profit du bonheur imminent dans le Royaume du Christ 46 . Mais le temps a passé. Le monde s’est arrêté. C'est en vain que les chrétiens ont levé les yeux vers le ciel : le Juge à venir n'était pas visible dans les nuages. L'attente de sa venue imminente perdit toute tension, et en même temps l'enthousiasme ascétique s'affaiblissait 47. En outre, de grands changements se sont produits dans la position de l'Église chrétienne. Elle embrassait le monde entier ; Des personnes de toutes positions sociales y ont adhéré. Les chrétiens vivaient dans des palais et des cabanes. Les esclaves et les maîtres rejoignirent l'Église. Mais concernant toute société, on peut affirmer que plus la composition de ses membres est large et diversifiée, moins elle est unie et plus sa qualité globale est faible. La même chose devait arriver à l’Église. Dans les communautés les plus anciennes, un idéal de vie strictement ascétique était vivant, et la sainteté de l'Église était particulièrement clairement reconnue ; les nouveaux éléments entrant dans l'Église chrétienne étaient de moins en moins guidés par l'idéal ascétique. Les « chrétiens nommés » sont devenus connus 48 . Parmi ces chrétiens, l’idée de la sainteté de l’Église était bien entendu minimisée. Ainsi, très tôt, deux directions ont émergé dans l'Église, dont chacune était guidée par sa propre idée de la sainteté de l'Église et, conformément à cette idée, décrivait un système particulier souhaité de discipline ecclésiale. Mais ces deux directions, bien entendu, ne sont pas immédiatement entrées en lutte l’une contre l’autre. À l’origine, cette divergence d’opinions n’était qu’une conception indéfinie de la sainteté de l’Église, dans laquelle une diversité d’opinions entre différentes personnes était possible. [C'est] la position de l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église [exposée] dans le « Berger » d'Hermas, où l'idée de l'Église en général occupe une place centrale 49. Nous nous attarderons un peu plus en détail sur l'analyse du « Berger ». La vision du monde que nous rencontrons dans le « Berger » d’Hermas est strictement ascétique. Le berger dit à Hermas que les serviteurs de Dieu sont en voyage. Leur ville est loin des villes de la terre. Par conséquent, il n’est pas nécessaire ici sur terre d’acheter des domaines, de construire de magnifiques bâtiments et des habitations inutiles. Celui qui acquiert quelque chose dans une ville terrestre ne pense pas à retourner dans sa patrie. C'est une personne insensée, irrésolue et pitoyable qui ne comprend pas que tout ce qui est terrestre est étranger et sous le pouvoir d'un autre. Le seigneur de cette ville dit : soit suivez mes lois, soit sortez de mon territoire. Que ferez-vous donc, ayant votre propre loi dans votre patrie ? Allez-vous vraiment renoncer à la loi de votre pays pour le bien de vos champs ou d'autres acquisitions ? Si vous refusiez et souhaitiez ensuite retourner dans votre patrie, vous ne seriez pas accepté, mais [vous seriez] expulsé de là. Alors, regardez, comme un étranger d'un côté étranger, ne vous préparez rien d'autre que ce dont vous avez besoin pour la vie ; et préparez-vous à ce que lorsque le seigneur de cette ville voudra vous en expulser parce que vous n'obéissez pas à sa loi, vous sortirez dans votre patrie et vivreez selon votre loi dans l'insouciance et la joie 50 . Ces mots n’ont besoin d’aucune explication ; ils ne peuvent être complétés que par un lieu bien caractéristique. La femme qui apparut à Hermas lui dit : " Ne penses-tu pas que c'est une chose vicieuse pour un juste, même si un mauvais désir surgit dans son cœur ? C'est pour lui un péché, et un péché grave, car un homme est juste et pense ce qui est juste " 51. Conformément à cet idéal ascétique général de la vie chrétienne, « Le Pasteur » parle très souvent de la sainteté de l'Église. La tour, à l'image de laquelle Hermas a vu l'église, a été construite avec des pierres carrées brillantes 52. Les pierres directement placées dans le bâtiment étaient lisses et leurs joints s'adaptaient bien aux autres pierres et étaient appliqués les uns aux autres de telle manière que leurs connexions ne pouvaient pas être remarquées 53 . Dans la structure de la tour, on a utilisé des pierres carrées et blanches, qui s'adaptent bien à leurs joints 54. Les pierres qui n'étaient pas aussi parfaites, qui signifiaient des gens pécheurs, n'étaient pas placées dans la tour ; elles furent mises de côté, et certaines furent découpées et jetées loin de la tour 55. Il y avait des pierres blanches et rondes, qui cependant n'entraient pas dans l'édifice 56. Ce sont ceux qui ont la foi, mais qui ont aussi les richesses de ce monde. Ils ne seront agréables au Seigneur que lorsque leurs richesses seront retranchées 57 . Seules les pierres parfaites sont utilisées dans la construction de la tour. Ainsi, quand nous parlons de l’Église, Hermas, parmi toutes ses qualités, met particulièrement l’accent sur sa sainteté. Mais ce discours sur la sainteté ne l'empêche pas d'être avant tout un prédicateur de la repentance 58 . L'enseignement du Berger sur la repentance est tout à fait remarquable. Hermas vit des pierres rapportées de terre, qui furent déposées 59. Erm demanda à la vieille femme qui l'accompagnait : « Quelles sont les pierres qui furent mises de côté et placées près de la tour ? Elle lui dit : "Ce sont ceux qui ont péché et veulent se repentir ; c'est pourquoi ils ont été jetés non loin de la tour, car ils seraient aptes à la construction s'ils se repentaient. Par conséquent, ceux qui veulent se repentir, s'ils se repentent, seront fermes dans la foi, s'ils se repentent maintenant que la tour est en construction. Lorsque la construction sera achevée, ils n'auront plus de place, mais seront rejetés : ils ne resteront que près de la tour" 60. Cela parle clairement de la possibilité de repentance pour une personne. qui a péché. La repentance n'est impossible qu'une fois la création de l'Église achevée, c'est-à-dire lorsque l'existence terrestre de l'Église prend fin. Ailleurs, la tour-église elle-même apparaît sous une forme différente. Il semble que certaines des pierres placées dans le bâtiment n'aient pas été éclaircies, mais sont restées telles qu'elles avaient été placées. Ces pierres étaient laides dans la tour. Ces pierres ont été retirées et restituées à l'endroit d'où elles ont été prises 61. Mais même après cela, juste avant la fin de la construction, un arrêt est effectué dans le bâtiment. Le Seigneur de la tour doit venir tester l'édifice, afin que si certaines pierres s'avèrent inutilisables, il les remplace 62. On décrit ensuite cet essai de l'édifice par le Maître. Le Maître a testé chaque pierre ; Il frappa chaque pierre trois fois avec un roseau qu'il tenait à la main. Certaines pierres, après avoir été frappées, sont devenues noires comme de la suie ; certains sont rudes ; d'autres avec des fissures ; d'autres sont petits ; certains ne sont ni noirs ni blancs ; d'autres sont inégaux et ne correspondent pas à d'autres pierres ; d'autres étaient couverts de nombreuses taches. Le maître ordonna que toutes ces pierres soient retirées de la tour et placées à côté d'elle 63. Mais même après cela, le Maître donne au « berger » l'ordre de nettoyer ces pierres rejetées et de mettre dans la tour celles qui peuvent s'emboîter avec les autres. Le berger a exprimé l'espoir que la plupart des pierres pourraient être corrigées et utilisées pour le bâtiment 64. En effet, de nombreuses pierres ont été corrigées, et lorsqu'elles ont été placées dans l'édifice, la tour semblait faite d'une seule pierre 65. Toute cette similitude est donnée par cette interprétation. « Après que les gens se soient rassemblés et soient devenus un seul Corps, certains d'entre eux se sont profanés et ont été chassés des rangs des justes, puis sont retournés à leur état antérieur et sont même devenus pires » 66 . " Celui qui connaît le Seigneur doit déjà s'abstenir du mal et faire le bien ; et si de tels gens font le mal, ils seront punis deux fois et mourront pour toujours. C'est ainsi que l'Église de Dieu sera purifiée. L'Église de Dieu, lorsqu'elle sera purifiée et que les méchants, les hypocrites, les blasphémateurs, les irrésolus et tous ceux qui commettent diverses sortes d'injustices en seront chassés, elle sera un seul Corps et un seul amour, et alors le Fils de Dieu triomphera parmi eux et réjouissez-vous, ayant accepté son peuple pur » 67. Selon les paroles citées du « Pasteur », l'état immaculé de l'Église n'est imaginé que dans le futur. Alors il n’y aura plus personne qui pratique diverses sortes d’injustices, et alors le peuple de Dieu sera pur. L'Église terrestre est une société qui ne fait que s'améliorer. Pour ceux qui tombent, la repentance est possible. Seuls les fils de l'iniquité (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 68 sont complètement rejetés. Pour tout cela, Herm rendait grâce au Seigneur, « parce que Lui, poussé par la miséricorde envers tous ceux qui invoquent Son nom, a envoyé un Ange de repentance à nous qui avions péché contre Lui, et a renouvelé (άνεκαίνισεν) notre esprit et nous a redonné la vie, déjà affaiblis et n'ayant aucun espoir de vivre » 69. « Le Berger » parle ainsi de la possibilité de repentir même pour celui qui, affaibli en esprit, a perdu l'espoir de vivre. Le discours dans le monument analysé est figuratif : il est difficile d’en extraire certaines données historiques. Le berger parle constamment de repentance, mais le pardon est-il possible pour chaque péché ? Il n'y a pas de réponse exacte à cette question dans Le Berger, mais il y a encore quelques données pour une réponse 70. C'est ce qui est dit à propos des apostats. « Les apostats et les traîtres (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) de l'Église, qui dans leurs péchés blasphémaient le Seigneur et avaient honte de son nom, les invoquaient - ils périrent jusqu'à la fin (εὶς τέλος ἀπώλοντο) pour Dieu" 71. Mais d'après ce qui suit, il est clair que cette destruction n'est pas due à la qualité du péché, mais à l'impénitentité des pécheurs 72. "Aucun d'eux ne s'est repenti, et ils ont méprisé les paroles de Dieu que vous avez dites et que je vous ai commandées (c'est-à-dire les paroles sur la repentance) 73. Pour eux, la repentance est possible s'ils n'ont pas renoncé) ; du cœur; « Si quelqu’un l’a fait avec le cœur, je ne sais pas si une telle personne peut avoir la vie » 74. La même chose peut être vue ailleurs dans le Berger, où nous parlons de la possibilité de repentance pour les enfants d'Hermas, qu'il n'a pas réprimandé et qu'il a laissé devenir horriblement corrompus (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). La corruption de la maison d’Hermas est désignée comme méchanceté contre Dieu et contre les parents 75. Cependant, il est dit que le Seigneur guérira tout le mal qui est arrivé 76. « Ne cessez pas d’exhorter vos enfants, car je sais que s’ils se repentent de tout leur cœur, ils seront écrits dans le livre de vie avec les saints. » 77 Le pardon même de l’adultère est énoncé très clairement. « Si une femme, libérée pour adultère, se repent et souhaite retourner auprès de son mari, alors le mari doit l'accepter, sinon il pèche, et même un grand péché ἐπισπ ᾷ ται) ; doit accepter le pécheur et le repentant, mais pas plusieurs fois (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), car pour les serviteurs de Dieu il n'y en a qu'un. la repentance... 78 Que celui qui a péché ne pèche plus. Concernant ses péchés antérieurs, il y en a un qui peut donner la guérison car Il a pouvoir sur tout » 79 . L'expérience a montré à Hermas que parmi ceux qui avaient gravement péché, rarement quelqu'un était capable de se repentir 80, mais du côté dogmatique, selon le point de vue du « Berger », le pardon est également possible pour les péchés graves, en particulier pour l'adultère, c'est pourquoi, d'ailleurs, au début du IIIe siècle, en référence au « Berger », l'évêque romain Calliste a confirmé son édit sur le pardon des péchés charnels 81 . Cependant, cette vision condescendante de l’auteur lui-même n’est pas entièrement cohérente avec le concept de sainteté de l’Église. Hermas a une telle conversation avec le « berger ». "Monsieur, j'ai entendu certains enseignants dire qu'il n'y a pas d'autre repentance que lorsque nous allons dans l'eau (c'est-à-dire par le baptême) et recevons la rémission de nos péchés antérieurs." Le berger répond : " Vous avez bien entendu (καλῶς), car il en est ainsi. Celui qui a reçu la rémission des péchés ne doit plus pécher, mais vivre dans la pureté 83... Ceux qui viennent de croire ou vont croire n'ont pas de repentance pour leurs péchés, mais ont la rémission de leurs péchés antérieurs (c'est-à-dire par le baptême). Le Seigneur a ordonné la repentance pour ceux qui ont été appelés avant ces jours ; car Lui, celui qui connaît le cœur, sait tout d'avance, connaissais la faiblesse des gens et la grande méchanceté du diable, qu'il ferait du mal aux serviteurs de Dieu et traîtreusement à leur égard. C'est pourquoi le Seigneur miséricordieux a eu pitié de sa création et a également ordonné la repentance, sur laquelle le pouvoir m'a été donné. Ainsi, je vous dis qu'après ce grand et saint appel, si quelqu'un, ayant été tenté par le diable, pèche, il n'a que la repentance. S’il continue (ὑπὸ χεῖρα) à pécher et à se repentir, il n’en retirera aucun bénéfice : il aura du mal à vivre (δυσκόλως γὰρ ζήσεται) » 84. Nous avons cité le passage le plus caractéristique du « Berger ». Il y avait évidemment dans l'Église chrétienne de cette époque des enseignants qui niaient la possibilité de se repentir 85. À leur avis, ceux qui sont entrés dans l'Église par le baptême ont reçu la rémission des péchés antérieurs et auraient finalement dû rompre les liens avec une vie pécheresse. Et le pasteur approuvait pleinement ce point de vue. Mais le discours commence alors sur un ton concessionnel. La faiblesse humaine et les tentations du diable sont prises en compte, et c'est pourquoi la repentance est déterminée pour ceux qui ont péché. Cependant, une restriction est à nouveau faite : seuls ceux qui ont péché avant sa prédication peuvent se repentir, et à l'avenir chacun, ayant reçu le pardon des péchés par le baptême, doit mener une vie sans péché. Nous rencontrons ici une vision plus stricte qu'auparavant, lorsqu'ils parlaient de la possibilité du repentir pour tous et soulignaient seulement la futilité de répéter constamment le repentir 86 . Hermas est donc un prédicateur d'une repentance spéciale dans toute l'Église, après laquelle il ne devrait plus y avoir de place pour la repentance 87. Mais la possibilité même de cette repentance et le fait même de prêcher sur une telle repentance suggèrent que la sainteté de l'Église n'est pas comprise strictement dans le sens d'une société de saints. Il peut y avoir différentes personnes dans l'Église et tous n'y sont pas également saints 88 . Hermas appelle parfois les chrétiens des saints (ᾅ γιοι), mais avec cela, comme le montre ce qui précède, il ne relie pas du tout la pensée de la sainteté exclusive des membres de l'Église. La sainteté de l'Église pour Hermas ne signifie pas la sainteté de chacun de ses membres. Une fois chez Hermas, nous rencontrons une combinaison de concepts très significative : « aux saints qui ont péché » (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 89. Cette expression nous donne des raisons d'attribuer au « Pasteur » l'idée que l'Église n'est pas exclusivement une société de saints. Ἅ γιος et καθαρός dans « Le Berger » ne se mélangent pas. Les individus peuvent s’améliorer. L’Église entière peut s’améliorer. La tâche de transformation morale de l'Église était la tâche du sermon repentant d'Hermas lui-même. Et c’est une vision très significative qui dépeint le renouveau moral de l’Église. L'église est apparue pour la première fois sous la forme d'un bras mort. Dans la deuxième vision, elle avait un visage jeune, mais le corps et les cheveux d'un vieil homme ; cependant, c'était plus amusant qu'avant. Dans la troisième vision, elle était beaucoup plus jeune et avait un beau visage ; elle était plutôt joyeuse à 90 ans. La première vision signifiait que l’esprit des chrétiens était délabré et affaibli et n’avait plus de force à cause des péchés et des doutes du cœur. Les chrétiens, accablés par les affaires quotidiennes, tombaient dans l'insouciance et ne remettaient pas leurs soucis au Seigneur, leur sens devenait décrépit et ils vieillissaient dans leurs douleurs 91 . La deuxième vision est interprétée comme suit : le Seigneur a eu pitié des chrétiens et a renouvelé leur esprit ; Ils ont mis de côté leurs infirmités, le courage leur est venu, ils se sont fortifiés dans la foi, et le Seigneur, voyant leur force, s'est réjoui 92. La troisième vision signifie aussi un renouveau complet des âmes chrétiennes. Ceux qui se repentent de tout leur cœur deviendront plus jeunes et plus forts 93. Dans cette vision de la jeune Église, l'idée est clairement et définitivement donnée que les membres de l'Église aux différentes époques de sa vie historique peuvent s'écarter plus ou moins loin de l'idéal de la sainteté de l'Église ; à d'autres moments, l'Église entière peut être restaurée et renouvelée, peut se rapprocher de la sainteté parfaite de ses membres, inaccessible dans la vie terrestre 94 . C’est sur ce seul fondement, pour ainsi dire, dogmatique que repose tout le sermon d’Hermas sur la repentance. Hermès ouvre très grande la porte du repentir. Parfois, il semble oublier ce qui a été dit sur la possibilité de se repentir uniquement pour les péchés antérieurs. Nous avons vu qu'à l'avenir Hermès veut fermer complètement les portes du repentir à ceux qui ont péché. Cependant, nous trouvons chez lui une condamnation stricte de ceux qui nient le repentir. Herm place ces personnes en étroite collaboration avec les apostats. Après avoir parlé du premier, il continue : près d'eux se trouvent ceux qui rendaient les branches sèches, quoique non pourries ; car ils étaient des hypocrites, introduisant des doctrines étrangères (διδαχὰς ξένας) et séduisant les serviteurs de Dieu, en particulier ceux qui avaient péché, ne leur permettant pas de se repentir, mais leur inculquant des doctrines insensées (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς ) 95 . Nous exposons la doctrine de la sainteté de l'Église dans le Pasteur d'Hermas. Dans cet enseignement, il est impossible de ne pas remarquer certains points qui sont incompatibles les uns avec les autres, et il ne semble y avoir aucune preuve solide d'une réconciliation définitive entre eux. Euh - prédicateur de la repentance ; nier le repentir, selon ses propres mots, signifie prêcher une doctrine stupide ; mais il approuve aussi l'opinion de certains enseignants qui parlaient de l'impossibilité du repentir après le baptême. Erma est souvent considérée comme une représentante d'opinions particulièrement indulgentes96. En effet, tout rigorisme est étranger au « Berger », mais on y trouve les dispositions les plus strictes. Hermas est guidé par l'idéal strictement ascétique de la sainteté de l'Église, mais la réalité était loin de cet idéal. Le prédicateur de la repentance veut renouveler moralement l'Église, afin qu'au moins à l'avenir l'idéal qui lui est cher s'incarne. Un tel idéal est tout à fait compréhensible pour l'ascète qu'était Hermas, mais il est remarquable qu'il ne rejette pas immédiatement les personnes qui ne satisfont pas cet idéal et qui ont péché après le baptême de l'Église, comme cela aurait dû être le cas si l'auteur était guidé par un concept rigoriste de la sainteté de l'Église, mais les appelle fortement à la repentance, après quoi ils peuvent être aptes à construire l'édifice de l'Église 97 . D'un point de vue idéal, bien sûr, il est bon que les personnes qui renaissent par le baptême ne pèchent plus et n'aient pas besoin de se repentir, mais faire de cet idéal une loi positive de l'Église signifie « séduire les serviteurs de Dieu, en leur inculquant des enseignements stupides » 98 . Malgré toute l’incertitude de l’enseignement dogmatique du « Berger », il est cependant possible de formuler la doctrine de la sainteté de l’Église comme suit : les chrétiens qui sont entrés dans l’Église renoncent ainsi à une vie pécheresse et doivent donc désormais vivre dans la pureté et l’intégrité. Mais en raison de la faiblesse de la nature pécheresse humaine, ils peuvent à nouveau pécher, même gravement. Cependant, même après le péché, tout n’est pas perdu. Une personne peut s'améliorer et devenir un membre digne de l'Église du Christ. La sainteté de l'Église ne consiste pas dans la sainteté une fois pour toutes atteinte de chacun de ses membres, mais plutôt dans le fait qu'ils se sont engagés sur le chemin de la sainteté et sont guidés dans leur vie par l'idéal de sainteté, qu'ils atteignent par une lutte constante contre le péché et les tentations diaboliques 99 . Le « berger » Hermas nous présente la doctrine de la sainteté de l'Église sous une forme encore loin d'être définie. Cela indique encore une fois qu’à cette époque l’Église chrétienne n’avait pas encore compris le concept de la sainteté de l’Église. Mais cela ne pouvait pas [continuer] longtemps. Saint Hermas a exprimé le désir que prennent fin toutes les contradictions entre son idéal de la sainteté de l'Église et la vie réelle des chrétiens. À son époque, l’enthousiasme chrétien s’était déjà affaibli. On pouvait plutôt placer des espoirs opposés dans l'avenir : le caractère sacré de la vie allait diminuer de plus en plus. Les chrétiens, privés de leur enthousiasme d'antan, étaient plus enclins à écouter les séductions astucieuses de l'ennemi du genre humain. La contradiction entre idéal et réalité, qui suscitait le prédicateur du repentir, ne pouvait que s'aggraver à l'avenir. L'histoire elle-même nous a encouragés à approfondir et à développer l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église. Nous avons vu qu'Hermas mentionne déjà les didaskals, qui niaient positivement la repentance des membres de l'Église pécheurs. La question du repentir et de la compatibilité du repentir avec l'idée de la sainteté de l'Église s'est donc déjà posée dans la société ecclésiale. Certains refusaient déjà de concilier la sainteté de l'Église et la présence des pécheurs et des repentants dans l'Église et n'ont pas résolu ce problème, mais l'ont coupé, niant la deuxième valeur, c'est-à-dire le repentir. L'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église dans le sens de la sainteté de ses membres constituants était déjà en train d'émerger 100. La question aurait dû devenir plus aiguë lorsqu'elle a été transférée sur le terrain pratique, lorsque le dogme abstrait a été remplacé par des relations réelles, la doctrine de l'Église par la discipline de l'Église 101. Le deuxième siècle a hérité du troisième une contradiction mûrie, qui ne devait être résolue qu'après quelques luttes, et le résultat de cette résolution devait être une doctrine plus détaillée et plus clairement révélée de la sainteté de l'Église. La majeure partie du troisième siècle dans l’histoire du dogme de l’Église est précisément l’histoire de la révélation du concept de sainteté de l’Église. Ce concept même était central ; Des mouvements ecclésiastiques entiers ont été créés autour de lui, et cela a fait l’objet de discussions parmi les écrivains ecclésiastiques. Lors de la transition du IIe siècle au IIIe siècle, comme le montrent les écrits de Tertullien, certains, afin de concilier l'idée de la sainteté de l'Église avec le caractère pécheur de ses membres, considéraient qu'il suffisait de déclarer certains péchés pardonnables et d'autres impardonnables. On croyait que sur ce partage des péchés, un accord mutuel pouvait être permis. Un léger péché n’excommunie pas de l’Église ; ce péché peut être pardonné par l'évêque 102. Mais il y a des péchés graves qui ne peuvent être pardonnés, même si le pécheur se repent. La repentance pour les péchés légers a conduit à la réunification complète du pénitent avec l'Église ; pour quelqu'un qui a péché mortellement, son repentir n'a pas ouvert la porte à la communion ecclésiale 103 . Certains péchés sont donc compatibles avec la sainteté de l'Église. La sainteté de l’Église exige au minimum que ses membres soient purs de péchés mortels. Mais nous chercherions en vain chez Tertullien une réponse définitive et pleinement satisfaisante à la question : qu'est-ce que le péché mortel ? Selon De pudicitia, un péché mortel et impardonnable est celui qui est commis contre Dieu104, mais cette définition peut difficilement être qualifiée de claire et précise. Tertullien lui-même énumère plusieurs fois les péchés mortels, mais à chaque fois il en a un nombre différent et les péchés eux-mêmes s'avèrent également différents. Dans "De pudic.", p. 19, Tertullien énumère les sept péchés capitaux, quae veniam non capiunt - homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 105. Dans Adv. Marc., IV. 9, – aussi sept péchés (septem maculas capitallim delictorum) : idololatrie, blasphémie, homicidium, adultère, stuprum, falsum testimonium, fraus 106. Cependant, dans "De pudic". Tertullien soutient en détail que seuls trois péchés ne peuvent être pardonnés : l'apostasie (idololatria), la fornication et l'adultère (moechia et fornicatio) et le meurtre (homicidia). Seuls ces trois péchés forment une chaîne incassable : soit le pardon est possible pour tous, soit pour aucun 107, et Tertullien consacre l'une des pages les plus puissantes et les plus éloquentes à clarifier le lien mutuel de ces trois péchés dans la vie 108. Mais, discutant ailleurs du lien entre ces péchés, Tertullien y ajoute un quatrième - fraus, qu'il appelle également mortel 109. De plus, dans « De pudic », p. 19, après avoir énuméré les sept péchés capitaux, Tertullien ajoute le vague et si alia violatio templi Dei 110, et dans « De poenitentia » Tertullien prouve l'égalité des péchés charnels et spirituels, de sorte que aspectus concupiscentia 111 correspond également au concept d'adultère. Il convient également de noter que l'expression même peccatum inremissibile ne se retrouve chez Tertullien que dans ses écrits montanistes ; ce n'est pas dans « De poenitentia » 112. Il faut dire cependant que ce sont précisément trois péchés qui étaient principalement considérés comme mortels, et non seulement par Tertullien, mais, par exemple, par son contemporain Hippolyte de Rome 113. Cependant, dans les écrits chrétiens anciens, la portée de chaque péché mortel n'est pas définie avec précision, et eux-mêmes n'ont pas de portée définie, à l'exception peut-être du meurtre 114. C'est pourquoi il faut admettre que la notion de péché mortel au IIe et au début du IIIe siècle était vague 115 : la division des péchés en mortels et non mortels n'était pas commune à l'Église et n'était associée à aucune idée dogmatique spécifique de la sainteté de l'Église 116. Si nous nous tournons vers l'histoire de l'Église primitive et la littérature de l'Église, il nous deviendra alors encore plus clair que la division des péchés en mortels et non mortels n'est pas quelque chose d'original et défini avec précision. Il n’existe même pas suffisamment de données historiques pour répondre à la question : quelle est l’origine de cette division des péchés en deux classes ? Les représentants de la science historique de l'Église répondent différemment à cette question 117 . Tertullien lui-même présente la définition des trois péchés capitaux comme une institution apostolique ; C'est précisément la définition qu'il voit dans le message du Concile apostolique aux chrétiens d'Antioche 118. Mais cette compréhension est complètement contredite par le texte canonique du Nouveau Testament : πορνείας 119. Dans ce texte, il n'est pas du tout question de péchés mortels, mais seule la consommation de choses sacrifiées aux idoles et au sang, ainsi que la fornication, sont interdites. Tertullien traduit εἰδωλόθυτον par le mot sacrificium ou idololatria 120, et par αἱμα, sanguis il veut dire meurtre 121. Le sens de la définition du Concile apostolique est généralement établi en relation étroite avec la solution de la question du sens du Concile lui-même,122 et cette définition est comprise différemment, mais il est reconnu que l’interprétation de Tertullien est la moins acceptable. Cette compréhension à la fin du IIe siècle et après a été d'une assez grande importance pour résoudre les problèmes de discipline de l'Église, mais elle est complètement étrangère à l'esprit et aux intentions du Concile apostolique 123. La compréhension de Tertullien de la définition apostolique conciliaire à son époque ne se trouve que parmi les écrivains occidentaux et est inconnue des orientaux. Par exemple, Origène, dans la définition du Concile Apostolique, ne voit que l'interdiction de manger des choses sacrifiées aux idoles et étranglées et l'interdiction de la fornication 124. En Orient, la définition du Concile Apostolique ne pouvait donc avoir aucune influence sur la discipline ecclésiale dans le sens de diviser les péchés en péchés pardonnés et impardonnables 125. Les faits historiques ne nous donnent pas non plus d'indication claire et précise pour résoudre la question de l'origine de la division des péchés en mortels et non mortels. En fait, le fait que dans la littérature ecclésiale des deux premiers siècles il n’y ait pas de division claire des péchés entre ces deux classes ne s’oppose-t-il pas à cette division ? Tertullien parle d'une telle division au IIIe siècle, mais est-il donc raisonnable d'affirmer que la pratique ecclésiale des deux premiers siècles n'était que ce dont parle Tertullien ? Au contraire, dans l'actualité historique des deux premiers siècles, on peut trouver des faits montrant que la division des péchés en mortels et pardonnés n'a pas toujours été observée. Nous avons déjà souligné l'acceptation du jeune voleur saint Jean le Théologien. Bien que ce cas soit particulier - il est accepté par l'apôtre, et non par un simple hiérarque 126, il est difficile d'admettre que l'apôtre agirait différemment de ce qu'il a lui-même enseigné aux autres. Nous avons vu aussi que Clément de Rome, dans sa lettre aux Corinthiens, parle beaucoup de repentance ; cependant, il n’a aucune trace de division des péchés en quelque classe que ce soit. Il n’est pas non plus question d’excommunication à vie pour quelque péché que ce soit ; au contraire, il parle du retour de tous ceux qui ont échappé 127. L'évêque corinthien Denys (vers 170), dans une lettre à l'Église d'Amastria, ordonne d'accepter tous ceux qui se convertissent après l'apostasie et le crime ou même l'erreur hérétique 128 . La légende sur les souffrances des martyrs de Lyon dit : "Puis, grâce aux vivants, les morts revinrent aussi à la vie ; alors la Vierge Mère (Église) fut remplie d'une grande joie, ayant de nouveau accepté vivants ceux qu'elle avait auparavant chassés (ἐξέτρωσε) comme morts. C'est par les martyrs que beaucoup de ceux qui avaient renoncé furent de nouveau acceptés dans le sein de sa mère, de nouveau conçus par elle et réchauffés par sa chaleur vivifiante" 129. a également des nouvelles sur l'acceptation dans la communion ecclésiale de ceux qui ont gravement péché. Irénée de Lyon 130. Eusèbe a conservé les informations suivantes de l'époque de l'évêché de Zéphyrin à Rome. Les hérétiques Asklepiodotus et Theodotus ont convaincu Natalia d'accepter le titre de leur évêque. Miraculeusement réprimandé, "il a revêtu un sac, s'est aspergé de cendres sur la tête et est immédiatement tombé en larmes aux pieds de l'évêque Zéphyrin, s'est couché non seulement aux pieds du clergé, mais aussi des laïcs, jusqu'à ce qu'il touche enfin avec ses larmes l'Église aimante des enfants du Christ miséricordieux. Il a dû prier longtemps et témoigner des blessures qu'il a reçues pour retrouver l'unité avec l'Église" 131. Si l'état des choses dans l'Église syrienne du IIe siècle peut être jugée à partir de la didascalie syrienne, alors il faut admettre que l'Église syrienne ignorait complètement la division des péchés en deux classes 132 . Nous avons déjà noté plus haut que le concept de péché mortel est quelque peu flou chez Tertullien lui-même, ce qui, à notre avis, ne donne à [cette] division des péchés en pardonnés et impardonnables qu'un sens et une signification relatifs. Dans leur évaluation des faits et des nouvelles que nous venons de citer, les scientifiques, même de la même confession, diffèrent considérablement les uns des autres. Les auteurs pour la plupart protestants et en partie uniquement catholiques n'attachent aucune importance à ces faits 133. La plupart des savants catholiques et certains savants protestants 134 considèrent ces données suffisantes pour étayer l'hypothèse selon laquelle au cours des deux premiers siècles la division des péchés en deux classes n'était pas courante dans l'Église et, en général, ce n'est pas quelque chose d'original dans l'Église. Nous souscrivons sans réserve à l'opinion du deuxième groupe de scientifiques, et cela nous donne le droit, non sans raison, de supposer qu'au cours des deux premiers siècles, la sainteté de l'Église n'était pas placée dans un lien dogmatiquement inextricable avec un certain degré de sainteté des membres individuels de l'Église ; ce degré n’était pas l’absence, au moins, de péchés mortels. Certes, Tertullien, dans son ouvrage polémique dirigé contre l'Église, déclare que ceux qui sont tombés dans des péchés mortels ne reçoivent pas la communion de l'Église 135, mais cette déclaration peut difficilement être qualifiée d'exacte, même par rapport aux Églises occidentales 136 : trente ans plus tard, saint Cyprien témoigne que seuls certains des premiers évêques africains ont refusé le pardon des péchés d'adultère, qui, cependant, n'ont pas rompu la paix avec ceux qui ont adhéré à une pratique différente. 137. Ce fait serait totalement impensable si la conception de l'Église en tant que société de saints ou du moins de ceux qui ne sont pas tombés dans les péchés mortels avait initialement dominé. Enfin, revenons une fois de plus aux écrits de Tertullien. Dans son traité « De poenitentia » Tertullien, à partir du chapitre 7, bien qu'avec regret (piget), parle du deuxième repentir, c'est-à-dire du repentir après le baptême. Tertullien semble ici reprendre le raisonnement d'Hermas. Il est bien, bien sûr, de ne pas pécher après le baptême, mais le diable tente constamment une personne, les tentations et les tentations ne manquent pas, et donc Dieu a placé une seconde repentance (poenitentiam secundam) sur le seuil (in vestibulo). Ce repentir est un bénéfice répété (iteratum beneficium), une guérison répétée d'une maladie répétée (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 138. Ce second repentir ne peut être permis qu'une seule fois 139 et doit être accompagné de divers actes pénitentiels, dont la totalité est appelée exomologèse 140. Selon Tertullien, ce repentir est nécessaire, et il prouve en détail sa légalité, voulant dissiper tout des doutes sur cette question 141. Tertullien n'a pas d'indication claire si les péchés mortels peuvent également être pardonnés dans le deuxième repentir, mais il y a encore plus de preuves que les péchés mortels ne sont pas exclus 142. La seconde repentance aboutit à une réunification complète avec l'Église 143 ; cela se voit déjà par le fait que dans la parabole de la drachme perdue et retrouvée, Tertullien voit restituti rescatoris exemlum 144 ; le terme restitutio en Tertullien signifie précisément le retour à l'Église 145. Le fait de l'existence de la soi-disant seconde repentance au IIe siècle indique également, à notre avis, que l'Église chrétienne de cette époque ne se considérait pas comme une société de saints parfaits 146. On peut seulement dire que l'idée de la sainteté de l'Église, qui n'avait pas encore été révélée, a incité certains évêques à excommunier complètement de la communion ecclésiale ceux qui étaient tombés dans la condition mortelle. péchés. Mais il s’agissait là d’une question de leur sagesse pastorale 147, et non d’une conséquence nécessaire de l’enseignement dogmatique général sur la sainteté de l’Église 148. Néanmoins, la question de la discipline ecclésiale s’est de plus en plus aggravée. Les différences de pratique pourraient facilement se transformer en divergences d’opinions dogmatiques fondamentales. Il suffisait d’un élan qui donnerait du mouvement à la pensée théologique de l’Église sur la question de la sainteté de l’Église. Cette impulsion a été donnée par le montanisme. Nous n’avons pas besoin de comprendre en détail la question complexe de l’origine du montanisme et de son histoire. Il existe une abondante littérature sur cette question. Avec de nombreux représentants de la science historique de l'Église, nous pouvons admettre que l'essence du montanisme n'était pas ses exigences disciplinaires rigoristes en elles-mêmes, mais une nouvelle prophétie 149. C'est précisément ainsi que les quelques rapports historiques qui nous sont parvenus représentent l'essence du montanisme. Eusèbe cite les paroles d'un auteur anonyme sur les débuts du montanisme. « Un certain Montanus, parmi les nouveaux croyants, par désir excessif de primauté, fut influencé par l'ennemi et, tout à coup, étant entré dans un état de possession et de frénésie (ἐν κατοχ ῇ τινι καὶ παρεκστάσει), il commença à parler et à dire des choses étranges, ce qui prophétise contrairement à la coutume transmise depuis les temps anciens et continuellement préservée dans l'Église » 150. Épiphane considère que le seul trait distinctif des Catafrigiens est la reconnaissance d'autres prophètes après les prophètes 151. « Ils pensent au Père, au Fils et au Saint-Esprit de la même manière que la Sainte Église universelle ; 152 Tertullien dit très clairement que ce qui rend les montanistes spirituels, c'est précisément la reconnaissance des dons spirituels 153, que les médiums n'acceptent pas 154, et c'est précisément la reconnaissance du Paraclet qui les a séparés de l'Église 155. De quel genre de prophétie s’agissait-il ? Certains scientifiques ont exprimé l’idée que les prophètes montanistes sont les successeurs directs des dons spirituels qui existaient dans les temps apostoliques anciens. Les prophéties des montanistes n'étaient pas différentes de celles qui existaient dans l'ancienne Église chrétienne 156 . Sans entrer dans une analyse détaillée de cette vision, nous dirons seulement que toutes les sources historiques témoignent du contraire. Tant dans les mots cités par Eusèbe que dans Épiphane, c'est précisément la forme de la prophétie montaniste elle-même qui est contestée. Les prophètes montanistes ont prophétisé « contrairement à l'usage des temps anciens » ( τῆς ἐκκλησίας ἒ θος ) 157 . Épiphane prouve en détail précisément le caractère inhabituel de la nouvelle prophétie. Selon les données historiques, la prophétie montaniste était exclusivement extatique, dans laquelle l'homme n'était qu'une « lyre » 158. Les prophètes montanistes ne se contrôlaient pas et ne maintenaient pas de cohérence dans leur pensée 159 ; « ils parlaient de manière insensée, inappropriée et étrange » 160 ; leurs paroles étaient celles d'extatiques 161. Il est remarquable que tant les opposants au montanisme que ses défenseurs appellent cette prophétie « nouvelle » 162 , et Tertullien lui-même dit que c'est à propos de la forme de prophétie que les montanistes discutent avec les médiums 163 . « Des caractéristiques que l'on ne retrouve pas dans l'attitude d'autres hérésiarques, dans la description, par exemple, des fondateurs des sectes gnostiques, sont représentées de manière très vivante par les figures excentriques des prophètes phrygiens, qui, apparemment, ressemblaient beaucoup à des fous. » 164. Nous devons donc reconnaître la prophétie montaniste comme un phénomène sectaire douloureux originaire de Phrygie, peut-être non sans l'influence des cultes orientaux, comme l'a souligné Neander. en son temps 165. L'historien du montanisme Bonvech 166, ainsi que Harnack 167, refusent résolument de placer la prophétie montaniste sur le même plan que l'ancienne prophétie chrétienne. Une nouvelle prophétie présuppose une nouvelle révélation, et en effet, le montanisme apparaît avec une nouvelle doctrine de révélation ; La question concerne donc un point très important : l’Apocalypse chrétienne 168. Nous pouvons juger de la relation entre la nouvelle prophétie et la révélation du Nouveau Testament à partir des écrits de Tertullien. Tertullien tente de prouver que le Paraclet n'introduit rien de nouveau 169. Montanistes et médiums ont une seule foi, un seul Dieu, le même Christ, la même espérance, le même baptême ; en un mot, c'est une seule Église 170. Les prophètes - Montanus, Priscilla et Maximilla ne prêchent pas un autre Dieu, ne rejettent pas Jésus-Christ, ne pervertissent pas les « Règles de la Foi » 171. Le paraclet n'introduit rien de nouveau contre la Tradition catholique, tandis que l'hérésie déforme toujours la « Règle de la Foi » (regulam adulterans fidei) 172. Le paraclet ne parle pas de lui-même, mais de ce que le Christ confie à il 173 ; Paraclet – vicaire du Seigneur 174. Mais il y a de bonnes raisons de ne pas être d’accord avec Tertullien sur ce point. Tertullien, dans la période pré-Montana de sa vie, était, comme nous l'avons vu, un zélé défenseur de la Tradition apostolique conservée dans l'Église ; Lui, polémique avec l'enseignement gnostique sur la tradition secrète, a soutenu que toute la vérité avait été communiquée par le Christ et assimilée par les apôtres et tous les croyants. Il est clair que même dans la période montaniste de sa vie, Tertullien ne pouvait pas dire quelque chose de radicalement contraire à ce qu'il avait lui-même exprimé avant 175. En réalité, la prédication des prophètes montanistes apparaissait précisément comme une nouvelle révélation. Saint Hippolyte dit des montanistes qu'ils considéraient leurs prophétesses comme supérieures aux apôtres et qu'ils disaient, à leur avis, quelque chose de plus que le Christ lui-même 176. L'auteur qui a complété le traité de Tertullien « De praescr. haer. », écrit à propos des montanistes : ils disaient que les apôtres avaient le Saint-Esprit, mais qu'il n'y avait pas de Paraclet ; Le paraclet du Montana a dit plus que le Christ dans l'Évangile, et non seulement plus, mais encore mieux et plus haut 177. Et même chez Tertullien lui-même, beaucoup de choses ne concordent guère avec ses assurances selon lesquelles le Paraclet n'a rien introduit de nouveau. Le paraclet, selon les enseignements de Tertullien lui-même, est nécessaire pour perfectionner l'enseignement chrétien 178. Tertullien présente même toute une théorie du développement progressif de la révélation dans le monde. Il y a un temps pour chaque chose (Eccl. 3 : 17). Peu à peu, dans la nature, un arbre se développe à partir du grain. Ainsi, la vérité de Dieu en était au début à ses balbutiements ; par la loi et les prophètes, elle fut réduite à un état enfantin ; puis l'Évangile - jusqu'à la jeunesse ; et maintenant le Paraclet l'a amenée au courage 179. Cette théorie ultérieure du développement de la révélation est très différente de la précédente, selon laquelle tout développement aboutit à l'enseignement du Christ et des apôtres 180. Mais si la révélation du Paraclet se rapporte à l'enseignement du Christ comme le courage se rapporte à la jeunesse, alors il est évident que cette nouvelle révélation abolit l'ancienne : le Paraclet abolit le Christ, tout comme le Christ abolit la loi de Moïse. Tertullien évite seulement d'appeler le Christ, mais le remplace par des apôtres. Si Christ a rejeté ce que Moïse a enseigné, pourquoi le Paraclet ne peut-il pas rejeter ce que Paul 181 a établi ? Après tout, même dans les institutions humaines, les lois ultérieures (decreta) ont une plus grande signification que les anciennes 182. On peut noter que Tertullien lui-même a ressenti avec une certaine inquiétude un tel écart par rapport à ce qu'il avait lui-même prêché précédemment 183. Il essaie parfois de prouver que le Paraclet n'établit rien de nouveau, mais restaure seulement ce qui était auparavant 184. Mais toutes ces interprétations, bien sûr, ne pouvaient pas prouver de manière convaincante que l'enseignement du Christ est à la base de la nouvelle révélation montaniste 185. Tertullien était confronté à un dilemme : le Christ et les apôtres - ou le Paraclet. Pour lui-même, Tertullien résout ce dilemme en distinguant nettement le domaine de la foi et le domaine de la morale, du dogme et de la discipline. La « règle de foi » est inchangée 186. Le travail du Paraclet concerne l'interprétation des Écritures et le domaine de la discipline qu'il amène à une plus grande perfection 187 . Le paraclet change seulement la discipline 188, mais confirme les enseignements du Christ 189. En fait, tous ces arguments de Tertullien ne représentent qu’une théorie artificiellement construite dans le but préconçu de prouver que le Paraclet n’abolit pas le Christ. Avec cette vision, nous obtenons une attitude purement formelle envers la « Règle de Foi » ; c'est juste une collection de formules abstraites. Le Christ n'est reconnu que comme l'enseignant théorique du christianisme ; Son enseignement moral était conditionné par les circonstances de lieu et de temps. Dans le domaine de l'enseignement moral, le Christ, évidemment, s'il n'est pas complètement éliminé, passe néanmoins au second plan, cédant d'abord au Paraclet 190. Le champ de la discipline chez Tertullien est parfois très étendu, et le Paraclet modifie non seulement certaines exigences disciplinaires, mais donne également une nouvelle force pour endurer courageusement la persécution 191, il donne également la force de s'abstenir d'un second mariage 192. On ne peut même pas dire que le montanisme ait complètement quitté le côté dogmatique du christianisme. intact, 193 même si, bien entendu, sa signification principale ne se situe pas dans le domaine dogmatique 194. Sur la base de tout cela, il y a lieu d'affirmer que le montanisme voulait être un nouveau niveau de révélation - supérieur à la révélation par Jésus-Christ et les apôtres 195. Les montanistes ont même compilé de nouveaux écrits 196, très nombreux, βίβλους άπείρους, selon Hippolyte, dont on peut apprendre plus que de la loi, des prophètes et des Évangiles 197. C'étaient des raisons pour lesquelles les opposants au montanisme prétendaient que les prophètes montanistes nient Jésus-Christ, bien que Tertullien s'y oppose avec tant de véhémence. 198. L'Église de cette époque reposait fermement sur un fondement apostolique. Dans une lutte assez précoce contre le gnosticisme, l’Église s’est définie comme apostolique. Pour cette raison, les représentants du montanisme ont calomnié toute l'Église céleste catholique 199. Le Montaïste est le spiritualis homo 200. Une personne qui ne reconnaît pas le Paraclet est un médium, dépourvu d'Esprit et n'ayant que chair et âme 201. Foi des médiums - foi spirituelle 202. En général, chez Tertullien, nous trouverons beaucoup d'expressions fortement condamnatoires à l'égard de l'Église des médiums. 203. Une comparaison très intéressante et pertinente du montanisme avec la gnose a été faite par V.V. Bolotov, qui voit en elles un trait commun qui les distingue de toutes les hérésies ultérieures : "Ils admettaient volontiers que l'Église est catholique et qu'elle adhère actuellement au même enseignement que les apôtres lui ont annoncé, que l'Église adhère maintenant au même enseignement et à la même pratique qu'elle avait à l'époque apostolique ; mais seulement ils étaient convaincus qu'ils avaient une source de révélation bien plus élevée que celle que possède l'Église. Ainsi, pour eux, l'Église catholique n'était pas tant une pécheresse, égarée, qu'une arriérée. Église» 204. Avec cette attitude du montanisme à l'égard de la révélation chrétienne du Nouveau Testament, la question s'est posée pour l'Église dans la lutte contre le montanisme : devait-elle s'en tenir à cette tradition, qui, tant dans le dogme que dans l'enseignement moral, est venue successivement des témoins oculaires du Seigneur, des apôtres, ou faire confiance à la « nouvelle » prophétie extatique, même si cela exigeait une rupture sur de nombreux points avec la tradition apostolique - si l'Église devait rester apostolique ou devenir montaniste. Le montanisme, avec sa « nouvelle » révélation, a réévalué la Tradition et a ainsi encouragé les écrivains ecclésiastiques à entreprendre une considération détaillée de la doctrine de l’Église. Dans la lutte contre le gnosticisme, le principe de tradition a été établi comme contrepoids aux interprétations rationnelles et arbitraires du christianisme. Le montanisme posait la question du rapport de la tradition aux révélations charismatiques. Par conséquent, dans les polémiques avec le montanisme, on peut trouver des ajouts à la doctrine de l'Église comme gardienne de la vérité, développée dans la lutte contre le gnosticisme. "Le pouvoir qui combat en vérité s'est opposé à l'hérésie catathrygienne avec une arme puissante et invincible chez Apollinaris de Hiérapolis, et avec lui chez de nombreux autres savants vivant à cette époque." De ces combattants contre le montanisme jusqu'à l'époque d'Eusèbe, de nombreuses œuvres ont survécu en 205. Mais de toute la littérature antimontaniste, il ne reste que très peu de monuments ; il ne reste presque que les fragments conservés par Eusèbe 206. Ce n'est que récemment que la science historique de l'Église, à travers l'analyse de certains monuments chrétiens anciens, a mis en évidence quelques vestiges supplémentaires de littérature antimontaniste 207 . Le montanisme, dès son apparition en Asie Mineure, fut immédiatement repoussé par les représentants de l'Église. « Les croyants ont commencé à se rassembler souvent et en de nombreux endroits en Asie et, après avoir examiné le nouvel enseignement, l'ont déclaré impie et l'ont rejeté comme hérétique ; puis ceux qui lui étaient dévoués ont été excommuniés de l'Église et privés de communion avec elle » 208. L'Église n'a jamais été un phénomène extatique et sectaire, 209 et c'est pourquoi le montanisme a été rejeté. Dans la littérature polémique, l'enseignement de l'Église sur les charismes et l'attitude de la Tradition à leur égard ont été révélés plus en détail. Le monument le plus remarquable de la littérature antimontaniste de l'altération de 210 a été conservé par Épiphane. Il est bien entendu difficile de déterminer qui est l’auteur de cet ouvrage. Ils appellent l'auteur anonyme, dont des extraits des œuvres sont donnés par Eusèbe 211, Apollonius 212, Rodon, mentionné par Jérôme 213, Hippolyte 214. Mais Voigt écrit à juste titre : "Trouver l'auteur d'une œuvre des temps anciens qui nous est parvenue anonymement est une entreprise aux résultats douteux, même si cette œuvre nous reste entièrement dans son texte original. Combien plus audacieux devrait-il paraître de parler d'une opinion sur l'auteur d'une œuvre qui n'est devant nous qu'en cours de traitement" 215. Quel que soit l'auteur de cette œuvre antimontaniste, on peut en juger les positions que les écrivains ecclésiastiques ont développées contre les montanistes. 216. Tout d'abord, les écrivains de l'Église ont rejeté la forme extatique de la prophétie 217. Un auteur anonyme dans Eusèbe rapporte à propos de Miltiade : « il prêchait qu'un prophète ne devait pas parler avec frénésie » 218. Les saints de Dieu, remplis du Saint-Esprit, selon l'étendue des dons donnés à chacun par l'Esprit et selon la mesure de la foi (Rom. 12 : 6) pour le bénéfice (1 Cor. 12 : 7), ont tout prophétisé dans le véritable esprit, dans un esprit sain (ἐῤῥ ωμένη διανοία) et avec cohérence dans ses pensées (νῷ) 219. Le Prophète a tout parlé avec un flux de pensées calme (καταστάσεως) et constant (ἐφθέγγετο) du Saint-Esprit, disant tout sainement (ἐῥῤ ωμένως) 220. Les paroles d'un prophète sont les paroles d'une personne qui parle avec cohérence et non frénétiquement (ἐξισταμένου) 221. Telles sont les caractéristiques des vrais prophètes que, sous l'influence du Saint-Esprit, leur enseignement et leur conversation sont sains 222 . Les prophètes montanistes, promettant de prophétiser, s'avèrent ne pas être maîtres d'eux-mêmes (εὐσταθοῦντες) et n'observer pas de cohérence dans le mot 223. Ensuite, divers passages des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament auxquels les montanistes pouvaient se référer pour défendre la forme extatique de leurs prophéties 224 sont examinés en détail. Niant la forme extatique des prophéties montanistes, les auteurs de l'Église ont développé leur propre vision plus large des dons spirituels dans l'Église - la même vision exprimée par l'apôtre Paul 225. Sur la question des dons spirituels, saint Hippolyte 226, qui, comme le montrent des sources historiques, était également un opposant au montanisme 227. Bien que les écrits d'Hippolyte περὶ χαρισμάτων n'aient pas survécu, on suppose que les vues d'Hippolyte sur χαρίσματα ont été reflétées dans le huitième livre du livre apostolique. décrets 228 . En tout cas, il faut penser que les décrets apostoliques, lorsqu'ils parlent des dons, veulent dire le faux enseignement du montanisme à leur sujet 229. Les décrets apostoliques disent tout d'abord que les dons n'existent que pour les incroyants, afin que ceux qui ne sont pas convaincus par la parole puissent être convaincus par la puissance des signes 230. Par conséquent, les dons ont une signification temporaire et limitée 231, et parmi ceux qui ont cru en Dieu par le Christ, il n'y a personne qui n'ait reçu un don spirituel. (χάρισμα πνευματικόν). Ce don peut être appelé « la libération même de la méchanceté polythéiste et la foi en Dieu le Père par le Christ ». C'est pourquoi « qu'aucun de ceux qui accomplissent des miracles et des prodiges ne condamne aucun des croyants à qui il n'a pas été accordé le don de les accomplir ; car les dons de Dieu, donnés par Lui à travers le Christ, sont différents : vous avez reçu ceci, et lui a reçu autre chose, ou une parole de sagesse, ou une connaissance, ou un discernement des esprits, ou une prescience de l'avenir, ou la capacité d'enseigner, ou une douceur, ou une abstinence légale (ἒ ννομον) » 232 . Par conséquent, les ministères de l'Église et même les vertus des individus relèvent du concept de « dons » 233 . Les auteurs de l'Église ne rejettent pas les dons dans l'Église, mais fournissent un critère pour déterminer les véritables dons. Ce critère a été fixé par la Tradition apostolique : « Et la Sainte Église de Dieu accepte aussi des dons, mais des dons réels et déjà éprouvés dans la Sainte Église de Dieu par la puissance du Saint-Esprit sur la base des prophètes, des apôtres et du Seigneur lui-même » 234. Les écrivains de l'Église n'acceptaient absolument pas l'idée qu'un prophète puisse dire quelque chose de contraire à la parole de Dieu. Un vrai prophète ne peut être que dans l’Église, et il doit être en plein accord avec la Tradition de l’Église. « Le Seigneur a scellé (ἐσφράγισε) l'Église et a conclu en elle la plénitude des dons (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα) » 235. Les écrivains de l'Église réfutent constamment les prophéties montanistes avec des références au Saint Les Écritures, considérant évidemment les Saintes Écritures comme un critère fiable de vérité, comme une autorité supérieure aux « nouveaux » prophètes « Montanus s'est avéré être en désaccord avec les Divines Écritures en tout, comme cela est clair pour tout lecteur raisonnable. Par conséquent, si vous n’êtes pas d’accord, alors vous êtes étranger à la Sainte Église Universelle ; Son hérésie lui est également étrangère, se vantant d'avoir des prophètes et des dons - elle ne les a pas reçus, mais en est éloignée. Qui, parlant de manière cohérente (παρακολουθῶν), oserait les appeler prophètes ? 236 Ailleurs, à côté des Saintes Écritures, la présence entière de la Tradition de l'Église est également invoquée comme critère pour les prophéties. « En tout, vous voyez leur désaccord avec l'Écriture divine et la différence de leurs opinions et hypothèses par rapport à la foi et à l'enseignement correct de Dieu » 237. Silas et Agabus, les prophètes du temps apostolique, ne se sont pas comparés (οὐ παρεξέτειναν) aux apôtres et n'ont pas transgressé leurs limites (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Les femmes aussi prophétisaient, mais ne se vantaient pas devant les hommes et maintenaient leurs limites 238. La prophétie montaniste, qui se plaçait au-dessus de la Tradition apostolique et rompait avec elle, fut déclarée par les auteurs de l'Église comme une fausse prophétie 239, et la source de cette prophétie était indiquée dans le diable 240. L'Église, dans sa lutte contre la nouvelle prophétie, a une fois de plus confirmé qu'elle est l'Église apostolique. Dans la lutte contre le gnosticisme, la doctrine de la tradition secrète a été rejetée et on a dit que la vérité avait été communiquée par Jésus-Christ aux apôtres, et que les apôtres l'avaient transmise intégralement à l'Église. Le montanisme proposait une nouvelle ère de révélation, mais l'Église restait avec l'ancienne, l'héritage du Christ et apostolique. Dans la lutte contre les montanistes, les écrivains de l'Église ont commencé à se référer aux paroles de l'apôtre Paul : même si nous ou un ange du ciel devions vous prêcher un évangile autre que celui que nous vous avons prêché, qu'il soit anathème (Galates 1 : 8). Tertullien 241 entendit ce texte de la part de ses adversaires. De l'anonyme Eusèbe, nous lisons aussi : « Celui qui veut vivre selon la loi de l'Évangile ne peut ni y ajouter ni y retrancher » 242. Toute révélation chrétienne a déjà été donnée à l'époque apostolique. Les paroles de l'Apocalypse (voir : 22.18-19) [protègent] également les Saintes Écritures du Nouveau Testament 243, tout comme les paroles du Deutéronome (voir : 4.2) protégeaient l'Ancien Testament de toute addition. L'auteur du fragment muratorien est un adversaire du montanisme 244, et il exprime clairement l'idée que le Nouveau Testament est terminé, de sorte que le « Pasteur » d'Hermas, bien qu'utile pour la lecture, ne pourra jamais être accepté parmi les écrits apostoliques et prophétiques récemment écrits 245. Dans la vie de l'Église, l'âge des apôtres est un âge exceptionnel et ne doit pas se répéter. L'Église n'acceptera aucune « nouvelle » révélation comme celle des Montanistes 246 . De l'enseignement de la nouvelle révélation du Paraclet découlait parmi les montanistes leur doctrine de l'Église comme société sainte de personnes spirituelles, à l'opposée de laquelle les gens qui n'acceptent pas la révélation du Paraclet ne sont qu'une glorissima multitudo psychicorum 247 . Dans ses écrits montanistes, Tertullien place l'Église dans une relation privilégiée avec le Saint-Esprit. Auparavant, il enseignait : là où il y a Trois, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit, là est l'Église, qui est le Corps des Trois 248. Mais Tertullien établit un lien particulièrement étroit entre l'Église et le Christ. Non seulement le Chef de l'Église est le Christ 249, mais l'Église elle-même est le Christ 250. Dans ses écrits montanistes, Tertullien affirme déjà que l'Église est avant tout l'Esprit, en qui se trouve toute la Trinité de la Divinité Unique, le Père, le Fils et le Saint-Esprit 251. D'un tel enseignement sur l'Église en tant que société de personnes spirituelles, de saints, découlent toutes les exigences montanistes pour une discipline ecclésiale plus stricte. Un chrétien vit dans la lumière, et s’il a péché, il est déjà tombé dans la lumière. Vivant dans la lumière, un chrétien ne peut pas pécher 252. On pourrait s'attendre à ce que Tertullien nie complètement le repentir 253 . Cependant, les montanistes, basés sur l'idée de la sainteté de l'Église, ont exigé l'exclusion de l'Église de tous ceux qui ont péché. Pour les péchés mineurs, les montanistes autorisaient également le repentir 254 ; ils exigeaient le strict respect d'une coutume déjà bien connue dans l'Église ancienne, selon laquelle seuls ceux qui étaient tombés dans des péchés mortels étaient excommuniés de la communion ecclésiale. C'est précisément sur ce point que s'est concentrée la lutte littéraire de Tertullien avec l'évêque romain contemporain Callistus, qui, immédiatement après son accession au siège romain, a pris certaines mesures dans le domaine de la discipline ecclésiale 255. Callistus est un homme de pratique 256, et pour une telle personne, les circonstances du temps sont toujours d'une grande importance. A Rome, à cette époque, régnaient des mœurs licencieuses ; sous l'influence de ce libertinage, les mœurs strictes et les chrétiens tombèrent. Calliste a déclaré ouvertement un certain assouplissement de la discipline de l'Église, n'y voyant évidemment pas de contradiction avec le concept existant de la sainteté de l'Église. Calliste publia un édit par lequel il déclarait le pardon des péchés contre la chasteté. "Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto" 258. Dans ce cas, dimitto signifiait précisément l'acceptation dans la communion ecclésiale, puisque Tertullien remplace très souvent dimitto par les mots communicare, communicatio ; De plus, il existe de telles combinaisons : recettere in communicationem, communicationem restituere et autres 259. Tertullien a écrit le traité « De pudicitia » contre cet édit de l'évêque romain. Il convient de noter qu’un trait caractéristique des écrits polémiques de Tertullien est l’abondance de l’argumentation. Tertullien expose les types de preuves les plus variés, de la valeur qualitative des preuves, préférant leur accumulation 260. Peut-être que dans « De pudicitia » il transmet et réfute non seulement ce qu'il a lu dans l'édit, en examinant la question plus en détail, mais en tout cas, c'est seulement à partir de « De pudicitia » que nous apprenons la façon de penser des adversaires de Tertullien. "De pudicitia" représente en quelque sorte un débat entre un médium et un montaniste. Tertullien rapporte de nombreux textes de l'Écriture Sainte cités par son adversaire. Si nous supposons que tous ces textes se trouvaient dans l'édit de Calliste 261, alors cet édit a fourni pour la première fois une argumentation détaillée sur la possibilité de donner la communion ecclésiale à ceux qui ont péché mortellement, sans pour autant violer la sainteté de l'Église 262. Le pardon complet des péchés contre la chasteté se prouve avant tout par les propriétés de Dieu. La bonté et la miséricorde sont des propriétés de Dieu, comme on peut le voir à de nombreux endroits dans l'Écriture 263. Les enfants de Dieu doivent également être miséricordieux et artisans de paix, ce que l'Écriture exige d'eux 264. Tertullien souligne également la justice de Dieu (tamen et justus). Dieu non seulement a pitié, mais il punit aussi ; ainsi les hommes non seulement peuvent, mais doivent aussi juger, comme le montrent clairement les Saintes Écritures (voir : 1 Cor. 5, 3-5). Quiconque a péché mortellement doit rester en dehors de l'Église 265. Les adversaires de Tertullien croyaient que si un pénitent ne reçoit pas la communion ecclésiale, alors sa repentance est vaine 266. Ici, pour ainsi dire, l'idée est exprimée sur l'impossibilité du salut sans communion avec l'Église visible. L’Église doit accepter les repentants en son sein pour que le repentir ne soit pas inutile. Tertullien pense différemment. Dans cette vision des médiums, il voit l'usurpation de la puissance de Dieu 267. Selon les montanistes, le pardon ne peut être accordé que par Dieu, et non par l'Église 268. La repentance sans acceptation dans l'Église n'est pas vaine, car le repentant peut recevoir de Dieu le fruit de la repentance. Même s’il n’atteindra pas la communion avec l’Église, il trouvera la paix avec Dieu 269. Le salut est donc réalisable même sans communion avec l’Église visible 270. Tertullien justifie l'exigence de ne pas accepter un pécheur mortel dans la communion ecclésiale précisément par l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église. Si les adultères sont acceptés dans la communion ecclésiale, alors l'Église ne peut plus être appelée le Corps du Christ ou l’église de Dieu, et les croyants ne sont plus membres du Christ 271 . Dès que Tertullien cite les premiers mots de l'édit de Calliste, il s'exclame aussitôt : "Et cela est proclamé dans l'Église, et elle est vierge ? Que cette annonce soit étrangère à l'épouse du Christ ! Elle est vraie, chaste, sainte - même si elle n'est pas souillée par l'ouïe" 272. Ainsi, selon Tertullien, l'acceptation dans la communion ecclésiale de ceux qui ont péché mortellement est totalement incompatible avec sa sainteté. La sainteté de l'Église exige l'exclusion de ceux qui ont péché mortellement 273. Callistus et tous ceux qui étaient d’accord avec lui avaient une vision différente de l’Église. Pour justifier son ordre, il se référait aux paraboles de la brebis perdue et de la drachme perdue 274, par brebis perdue et par drachme perdue il entendait précisément les chrétiens péchés, les brebis du troupeau du Christ, qui est l'Église. Les paraboles enseignent à ces chrétiens à retourner à l'Église, afin qu'ils, errant longtemps à l'écart, ne périssent pas complètement 275. La tâche historique de l'Église est donc précisément de guérir moralement les personnes déchues. Quiconque a rejoint l’Église peut s’éloigner de l’Église comme une brebis du troupeau ; il doit être restitué à la clôture de l'Église. Tertullien objecte, arguant que les paraboles parlent de la conversion des païens et non des pécheurs, bien que dans « De patientia » et « De poenitentia » il ait lui-même fait référence aux mêmes paraboles au repentir des pécheurs 276. Mais même si les paraboles parlaient de ceux qui ont péché, elles ne peuvent toujours pas justifier l'acceptation de ceux qui ont péché dans l'Église. Si les brebis non seulement se sont perdues, mais ont complètement péri, et si la drachme a non seulement été perdue, mais a été complètement détruite, alors, évidemment, il n'est pas nécessaire de les chercher 277. Mais le fornicateur et l'adultère sont précisément morts, et il est impossible de justifier leur acceptation dans l'Église par des paraboles 278 . La dernière pensée de Tertullien est évidemment très peu en accord avec son raisonnement précédent sur les bénéfices de la repentance en dehors de l’Église. Les bergers, qui ont justifié l'admission dans la communion ecclésiale de ceux qui avaient péché mortellement, se sont appliqués les paroles d'Ézéchiel (voir : 34, 3-4), où le Seigneur reproche aux bergers d'Israël de ne pas soutenir les faibles, de ne pas convertir les égarés et de ne pas chercher les perdus. Encore une fois, nous pouvons voir ici une vision générale de l'Église, selon laquelle elle n'est pas une société fermée de saints, mais a pour objectif de soutenir les faibles et les égarés. Tertullien rejette l'argument de ces opposants avec une interprétation sophistique. Le Seigneur condamne les bergers pour avoir laissé périr les brebis, mais non parce qu'ils ne les ont pas rendues mangées par les bêtes, 279. Et cette pensée de Tertullien contredit son propre discours selon lequel Dieu lui-même peut pardonner à un pécheur mortel. Les opinions de l'évêque romain Callistus et de ses associés sur l'Église peuvent également être jugées par d'autres arguments avancés pour justifier leur pratique. Ce sont la parabole du fils prodigue et l’histoire de l’inceste corinthien. La parabole du fils prodigue est interprétée non dans un sens historique, comme le souligne Tertullien 280, mais dans un sens moral. Le chrétien, représenté dans la parabole comme le plus jeune fils, a perdu la richesse qu'il avait reçue de Dieu le Père - bien sûr, lors du baptême - en s'éloignant du Père et en la dilapidant, vivant comme un païen. Si lui, privé des bénédictions de l'esprit, s'étant livré au service du prince du siècle et ayant reçu de lui l'ordre de garder les porcs, reprend ses esprits et retourne au Père, alors il reçoit ses anciens vêtements, la robe du Saint-Esprit, et encore une bague, signe de purification 281. Une telle interprétation de la parabole du Fils prodigue 282 n'était possible qu'en regardant l'Église non pas comme une société de saints et de sauvés, mais comme une société de ceux qui sont sauvés et sanctifiés. Par le repentir, une personne retourne à la clôture de l'Église, où elle reçoit à nouveau tous les dons du Saint-Esprit, qui lui avaient été précédemment donnés dans le sacrement du baptême, mais perdus par une vie pécheresse. Nous avons déjà vu que le baptême dans l'Église ancienne était souvent appelé repentance ; ce fut un tournant dans toute ma vie et dans toute ma façon de penser. L’importance de la repentance pour l’amélioration morale au plus profond de l’Église est maintenant fortement soulignée. Pour le montanisme, ce sens n'existait pas : celui qui se repentait de son péché mortel se tenait en dehors de l'Église, espérant le pardon de Dieu. Callistus considère la repentance comme un moyen de purifier une personne du péché. Le péché ne coupe pas une personne de l'Église, mais incite seulement l'Église à lui prescrire une guérison décente, c'est ainsi que la repentance est en réalité appelée 283. La repentance est pour les chrétiens, pas pour les païens. Les médicaments n’ont aucun sens pour ceux qui ne comprennent pas eux-mêmes les dangers. La repentance a du sens là où l'on pèche avec conscience et volonté, là où la culpabilité et la grâce ont lieu. Il est triste et tourmenté, qui sait ce qu'il a perdu et ce qu'il recevra de nouveau s'il se repent devant Dieu 284. La vision du repentir comme moyen de corriger un pécheur, comme bénéfice pour son rétablissement moral, est particulièrement révélée dans l'interprétation de l'histoire de l'inceste corinthien. Dans la deuxième épître aux Corinthiens, l'apôtre Paul parle d'accepter dans la communion de l'Église cet homme incestueux qu'il a ordonné dans la première d'être livré à Satan pour la destruction de la chair (εἰς ὅ λεθρον τῆς σαρκός) (1 Cor. 5 : 5) 285. Calliste et ses partisans l'ont compris. épuisement de la chair (interitus carnis) au sens d'un acte de repentance, au sens d'exomologèse, qui avait lieu dans la pratique ecclésiale de cette époque. L'épuisement de la chair est précisément le jeûne, le deuil repentant (sordes), l'éloignement de toute mauvaise action, etc. Dans cet acte de repentance, le pécheur est purifié du péché et doit donc être accepté dans la communion ecclésiale 286. La repentance est donc précisément le remède pour un membre moralement malade de l'Église 287. Voici toutes les données que l’on peut extraire de la polémique de Tertullien avec Calliste pour caractériser les conceptions du début du IIIe siècle sur l’Église du point de vue de sa relation avec les membres qui ont péché. Cette polémique ne porte pas sur le dogme de l'Église elle-même : son sujet est différent, à savoir l'acceptation dans la communion ecclésiale de ceux qui sont tombés dans les péchés mortels de l'adultère et de la fornication. Il est tout à fait clair qu’au cœur de toute cette controverse se trouve une divergence de points de vue sur l’Église. Celui qui a péché mortellement ne peut pas rester dans la communion de l'Église, sinon la sainteté de l'Église sera violée ; L'Église est composée uniquement de personnes de haut niveau moral qui n'autorisent pas les péchés mortels. Ce sont les principes fondamentaux de l'ecclésiologie du montanisme. On peut constater que dans le système ecclésiologique des montanistes, l’importance de l’Église est considérablement diminuée. L'Église ne confère la grâce du Saint-Esprit qu'à ceux qui y entrent par le sacrement du baptême. L'homme doit préserver ces dons ; s'il les perd, l'Église ne peut plus lui apporter une nouvelle aide pleine de grâce. La discipline de l'Église ne protège que la sainteté de l'Église elle-même, mais ne donne rien pour la perfection morale de l'individu 288. Les vues des adversaires de Tertullien n'ont pas encore une formulation aussi précise, mais il est tout à fait clair que Calliste ne considérait pas l'acceptation des pécheurs mortels dans la communion ecclésiale comme incompatible avec le concept de la sainteté de l'Église. Pour lui, l’Église n’est pas une société de saints, mais une clinique pour malades moraux. La discipline ecclésiale n'a pas pour but de protéger la sainteté de l'Église en excommuniant ceux qui ont péché mortellement, mais vise spécifiquement l'éducation morale des membres de l'Église. L’édit de l’évêque romain Callistus reçoit souvent trop d’importance dans l’histoire de la discipline ecclésiale antique. Ils ont tendance à le considérer comme la première pierre de la création d'une nouvelle pratique disciplinaire, nettement opposée à toute la structure des anciennes conceptions de l'Église sur l'essence de l'Église 289. Auparavant, l'Église n'était rien d'autre qu'une société de saints parfaits ; Maintenant, les bases d'un nouvel enseignement sur la sainteté de l'Église sont posées, selon lesquelles elle ne sert qu'à l'amélioration morale des chrétiens, c'est pourquoi la sainteté de l'Église n'est en aucun cas contredite par la présence en elle de membres qui sont même tombés dans des péchés mortels. Dans le même temps, le traité de Tertullien « De pudicitia » est considéré comme une apologie de la pratique générale de l’Église ancienne et de l’ancien concept de l’Église. Nous avons déjà prouvé en détail que l'Église, dès le début, ne s'est pas imaginée comme une société de saints exclusivement parfaits, et on ne peut donc pas penser que l'édit de Calliste ait entraîné une réforme décisive de l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église. Le montanisme a voulu réaliser une telle réforme, en s'appuyant sur la nouvelle révélation du Paraclet 290, mais cette tentative n'a fait qu'amener l'Église à définir son attitude envers ceux qui ont péché mortellement, en déclarant clairement et définitivement dans l'édit de Calliste que l'admission dans la communion ecclésiale de ceux qui ont péché mortellement ne viole pas la sainteté de l'Église et ne la contredit pas. En termes disciplinaires, l'édit de Calliste, bien qu'il repose sur une tradition antérieure, 291, présente cependant quelque chose de nouveau : ce qui était auparavant un phénomène rare, il l'a rendu légal, présentant quelques raisons d'une pratique indulgente, 292, mais aucun changement dans l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église n'en a découlé 293. La question du pardon des péchés mortels était étroitement liée à une autre question : le droit de l'évêque de pardonner les péchés mortels ou celui de qui, dans l'Église, appartient au « pouvoir des clés ». Cette question a fondamentalement la même division des péchés en pardonnables et impardonnables dont nous avons parlé. Dans le même traité de Tertullien « De pudicitia », nous trouvons l’idée que seuls les péchés non mortels et légers peuvent être pardonnés par l’évêque, tandis que les péchés mortels peuvent être pardonnés par Dieu seul 294 . L’édit de l’évêque romain Callistus montre qu’il envisageait ce sujet différemment : dans son édit il dit : « ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto ». La question de savoir à qui appartient dans l’Église le « pouvoir des clés » est résolue très clairement : il appartient à l’évêque. Le même traité « De pudicitia » montre clairement que l'évêque romain a étayé sa déclaration par une certaine théorie. Le Seigneur dit à Pierre : « Sur ce rocher je bâtirai mon Église ; je te donnerai (dédi) les clés du Royaume des Cieux ; tout ce que vous lierez ou délierez sur la terre sera lié ou délié dans les cieux » (voir : Matthieu 16 : 18-19). Callistos a étendu ce pouvoir de lier et de décision, donné par le Seigneur à l'apôtre Pierre, à lui-même et à toute l'Église de l'apôtre Pierre. L'Église, dans la personne de son évêque, peut tricoter et décider 295. L'évêque est donc le successeur non seulement du pouvoir apostolique d'enseigner, mais aussi du pouvoir de tricoter et de décider. Tertullien, basé sur les vues montanistes, ne pouvait bien sûr pas être d'accord avec cette théorie de Callistus 296, et il la rejette complètement. Tertullien dit qu'il faut distinguer entre l'enseignement apostolique et l'autorité (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Le pouvoir de résoudre les péchés mortels appartient à Dieu seul (majoribus et inremissibilibus a Deo solo), et si parfois les apôtres résolvaient de tels péchés, alors ils le faisaient par leur propre autorité, et non par le droit d'enseigner (non ex disciplina, sed ex potestate fecisse) 297. Pour les apôtres, le pouvoir de tricoter et de décider se combinait avec le pouvoir de faire des miracles. Ainsi Ananias fut frappé de mort, Elymas de cécité. Pour prouver son pouvoir de tricoter et de décider, l'évêque doit montrer des exemples des mêmes miracles 298. L'évêque n'a hérité que du devoir d'enseigner (disciplinae), non du pouvoir, mais du service, et ne peut donc pas décider et lier. Tertullien ne nie pas que l'Église ait le pouvoir d'absoudre les péchés 299. L'un des prophètes montanistes a dit : l'Église peut pardonner un crime, mais elle ne le fera pas, pour ne pas tomber dans d'autres péchés 300. Le paraclet peut pardonner les péchés d'adultère, mais il ne veut pas qu'il y ait un mal plus grand 301. Si l'évêque s'arroge le pouvoir de décider et de lier, alors il s'agit d'une usurpation du droit de l'Église (hoc jus ecclesiae usurpes). Et l'apôtre Pierre a tricoté ce qui devait être tricoté et a permis ce qui pouvait être permis. En ce sens, les paroles ci-dessus du Seigneur lui ont été adressées, de sorte que l'exemple de l'apôtre Pierre ne peut pas prouver le droit d'un évêque de résoudre même les péchés mortels 302 . Conformément à la personnalité de l'apôtre Pierre, le pouvoir de lier et de décider est passé aux personnes spirituelles (spirita-libus - au sens montaniste), aux apôtres ou prophètes. Par conséquent, Tertullien résume ses objections, l'Église absoudra les péchés, mais l'Église de l'Esprit, à travers un homme spirituel, et non l'Église - un corps d'évêques (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum) ; car c'est le Seigneur, et non l'esclave, qui a le droit et la décision - Dieu lui-même, et non le prêtre 303. Ainsi, deux pratiques différentes concernant les péchés mortels étaient chacune accompagnées d'une théorie spécifique. Selon la théorie de Calliste, l'évêque a le pouvoir de lier et de décider dans l'Église ; il a hérité de ce pouvoir des apôtres. Selon la théorie de Tertullien, le pouvoir de décider et de lier n’appartient pas à l’évêque, mais à une personne spirituelle, charismatique, par laquelle, au sens propre, Dieu lui-même pardonne les péchés 304. Dans la théorie de Calliste, nous voyons déjà une reconstitution de l’enseignement de l’Église primitive sur la succession des évêques à partir des apôtres. L'évêque n'est pas seulement le gardien de la pureté de la doctrine, mais aussi le gardien de la sainteté de l'Église ; Il a hérité des apôtres non seulement le pouvoir d’enseigner (locus magisterii), mais aussi le « pouvoir des clés ». Quelques traits supplémentaires de l'histoire du dogme de l'Église au début du IIIe siècle sont donnés par les écrits d'Hippolyte de Rome. Les ordres disciplinaires de Calliste, il faut le penser, ont été l'une des raisons de la formation à Rome du soi-disant schisme d'Hippolyte 305. Il y avait plusieurs points de désaccord entre Hippolyte et Calliste concernant les questions de pratique disciplinaire 306 . Hippolyte connaissait sans aucun doute l'édit de Callistus, bien que dans son ouvrage ultérieur, le Philosophumena, il n'en parle pas 307. Hippolyte rapporte que Callistus fut le premier à commencer à être indulgent envers les péchés contre la chasteté, disant qu'il accorderait le pardon des péchés à tout le monde 308. Hippolyte reproche à Callistus le fait qu'il n'a pas fait grand-chose pour protéger les mœurs de son troupeau, n'a pas observé la Tradition, n'a pas raisonné avec qui communiquer, mais a donné à tous sans discernement la communication avec l'Église 309. Hippolyte rapporte également un autre argument avancé par Calliste pour défendre sa pratique disciplinaire. C'est Callistus qui a attribué les paroles du Christ à l'Église : laissez pousser l'ivraie parmi le blé, c'est-à-dire les pécheurs dans l'Église, et a comparé l'Église à l'arche de Noé, dans laquelle il y avait des chiens, des loups et des corbeaux, et tout ce qui était pur et impur. Cela devrait également être le cas, dit Callistus, dans l'Église 310. Cette comparaison exprime clairement la conception de Callistus de l'Église en tant que société non seulement de saints, mais aussi de pécheurs 311 . Ce point de vue a évidemment été exprimé avec acuité par Calliste, et en relation avec cette conception de l'Église se trouvent les ordres disciplinaires indulgents de Calliste rapportés par Hippolyte. Ces ordres disciplinaires très cléments de Calliste et les abus qui accompagnaient ces ordres suscitèrent la protestation d'Hippolyte, qui se tenait à la tête d'une communauté spéciale 312. Il n'appelle même pas la communauté de Calliste une Église, mais une école, comme on appelait les communautés hérétiques 313. Hippolyte appelle seulement sa communauté une église ; Kallista propose d'appeler ses partisans Callistiens 314. Mais une telle division entre Hippolyte et Calliste sur les questions de discipline de l'Église avait un caractère complètement différent du désaccord entre Calliste et Tertullien 315. Nous y avons vu une différence profonde et fondamentale - l'enseignement dogmatique sur l'Église était différent. D’après les Philosophumena, il n’est pas du tout clair qu’Hippolyte ait fondé son rejet des institutions disciplinaires de Calliste sur la même conception de l’Église à laquelle Tertullien s’oppose à Calliste. Hippolyte n'approuve pas les mesures disciplinaires de Callistus, non pas pour des raisons dogmatiques, mais plutôt pour des raisons pratiques. Il considère ces ordres nuisibles à l'état moral des membres de l'Église 316. Hippolyte croyait qu'il n'était pas nécessaire de faire des concessions à l'esprit du temps. Il était un fanatique des idéaux chrétiens les plus élevés, strict envers lui-même et envers les autres, et ne reconnaissait aucune transaction avec les circonstances 317. Mais lui aussi constatait avec agacement et amertume que les idéaux quotidiens stricts trouvaient peu d'admirateurs ; la stricte discipline de sa communauté semblait à beaucoup un fardeau insupportable ; elle devint de plus en plus petite, et la communauté de Callistus grandit de plus en plus avec une discipline plus indulgente 318. La négation par Tertullien du « pouvoir des clés » de l’évêque est inextricablement liée à l’enseignement général sur l’Église. Chez Hippolyte non seulement nous ne trouvons pas la même chose, mais, au contraire, sur la question du pouvoir de l'évêque, il est entièrement d'accord avec son adversaire 319. Dans la préface des Philosophumena, Hippolyte appelle les évêques les successeurs de la grâce apostolique de la hiérarchie et de l'enseignement ; les évêques sont les gardiens de l'Église, obligés de ne pas fermer les yeux 320. Ainsi, nous voyons que dans le premier quart du IIIe siècle s'exprime la doctrine de l'Église comme société en constante amélioration avec l'aide de la grâce de Dieu. La doctrine montaniste de la sainteté de l'Église, au sens de la pureté morale de ses membres, a été condamnée comme hérésie. L'Église a ouvert la porte de la repentance à ceux qui ont péché, et l'évêque est appelé le corps de la repentance 321. Les pensées exprimées par Callistus et en partie par Hippolyte donnent lieu à de nombreuses accusations de la part des représentants de la science historique de l'Église protestante. Dans la polémique entre Tertullien et Calliste, la science protestante prend le parti du fougueux rigoriste africain. Et cela est tout à fait compréhensible. Après tout, comme nous avons déjà eu l'occasion de le dire, dans la science historique de l'Église occidentale moderne, l'opinion est presque universellement acceptée que l'Église chrétienne des deux premiers siècles était une série de cercles sectaires dotés d'une organisation charismatique, ou plutôt sans aucune organisation. L’Église se considérait comme une société de saints parfaits, dont était exclu tout membre ayant gravement péché. Avec une telle vision, il est tout à fait clair que Tertullien et le montanisme en général semblent s'appuyer de manière presque inébranlable sur la base d'idées ecclésiales plus anciennes, sur la base de la Tradition. C’était une réaction de la piété chrétienne antique contre la sécularisation de l’Église, qui était nécessairement associée à l’établissement de l’Église catholique. Le rejet et la condamnation du montanisme étaient en quelque sorte une condamnation par l'Église de son propre passé 322. L'épiscopat qui se développa au IIe siècle, remplaçant l'organisation charismatique, transforma le concept de l'Église. En particulier, revendiquer des droits au « pouvoir des clés » n'est qu'une revendication d'un épiscopat renforcé, qui n'a cependant aucun fondement historique 323. Au cours des deux premiers siècles, l'épiscopat n'avait presque aucun droit apostolique ; L'Église était dirigée par des charismatiques. Le « pouvoir des clés » leur appartenait, et non les évêques. Par conséquent, lorsque Tertullien dans « De pudicitia » a déclaré que l’Église ne peut pardonner les péchés que par spiritalem hominem, et non par l’intermédiaire d’un évêque, il s’est fondé sur l’histoire ancienne de l’Église. La question du « pouvoir des clés » de l’évêque est donc inextricablement liée à une question plus générale et fondamentale : l’Église des deux premiers siècles s’est-elle imaginée comme une société spirituelle sectaire de saints, ou s’est-elle toujours, conformément à l’enseignement apostolique, reconnue dès le début de son existence historique comme une organisation morale (le Corps), dans laquelle les membres, en étroite unité les uns avec les autres, guidés par l’Esprit Saint, atteignent la mesure de l’âge du Christ ? Les chercheurs protestants se prononcent presque unanimement en faveur de la première compréhension de l’identité de l’Église au cours des deux premiers siècles, nient le « pouvoir des clés » de l’évêque et rejettent généralement l’originalité du sacrement de repentance dans l’Église chrétienne. Mais les données historiques sont-elles si incontestables et si claires qu’elles placent si nettement l’histoire et le dogme dans une position d’adversativité ? Les données historiques sont si incomplètes et incertaines que les représentants non seulement de différentes confessions, mais aussi les scientifiques de la même confession contredisent dans leur interprétation. Quoi qu’il en soit, la question du « pouvoir des clés » dans les deux premiers siècles ne peut pas nécessairement être résolue au sens protestant ; on peut trouver beaucoup de données pour la décision opposée, et nous n'avons pas besoin de supposer une révolution aussi radicale dans l'histoire du concept de l'Église, dont parlent les protestants 324. Tout d'abord, il convient de noter qu'il n'existe nulle part de données positives qui parleraient du « pouvoir des clés » des charismatiques 325. Juger de l'état des choses au IIe siècle, selon le témoignage de Tertullien, qui s'est éloigné de l'Église, est pour le moins infondé. Sur la base de ce que nous avons dans De pudicitia, nous ne pouvons que faire la déclaration suivante : l’Église considérait le « pouvoir des clés » comme le droit de l’évêque, et le montanisme rejetait ce droit de l’évêque. Le raisonnement de Tertullien dans « De pudicitia » (p. 21) ne représente pas un écho de la conviction générale de l’Église antique, mais seulement le fruit de son erreur montaniste 326. Mais si l’on soumet le témoignage de Tertullien à une analyse détaillée, il en dit long sur le « pouvoir des clés » de l’évêque dans les premiers siècles. Nous avons déjà cité le témoignage de Tertullien, où il affirme le droit d'un évêque de pardonner les péchés les moins graves. Il est remarquable que la preuve en soit donnée dans l'ouvrage montaniste De pudicitia. Mais si au cours des deux premiers siècles le « pouvoir des clés » était uniquement entre les mains de charismatiques, il est alors totalement incompréhensible que l’évêque puisse encore autoriser des péchés plus légers. Si, au cours des deux premiers siècles, l'évêque accomplissait uniquement la liturgie et était le responsable financier de la communauté chrétienne, il serait alors plus naturel qu'il n'ait absolument aucun « pouvoir de clés », même à l'égard de tous les péchés. Tertullien limite le « pouvoir des clés » de l'évêque aux péchés les moins graves ; Ce pouvoir ne s’étend pas aux péchés mortels. Mais, comme nous l’avons déjà prouvé, la différence entre les péchés mortels et non mortels était très, très relative ; en tout cas, il ne s’agissait pas d’une règle définitive fondée sur une quelconque théorie dogmatique. Mais si quelque part les péchés mortels et non mortels n’étaient pas distingués, alors, évidemment, toute la structure de Tertullien s’effondre. Si un évêque a jamais pardonné un péché mortel, du côté dogmatique, cela détruit complètement l'idée protestante du charisme comme condition nécessaire pour posséder le « pouvoir des clés » dans l'Église ancienne. Ensuite, vous devez faire attention aux points suivants. Tertullien connaît le droit de l'Église de pardonner les péchés mortels. Pour le confirmer, comme nous l'avons vu, il cite la parole du prophète montaniste 327. Mais Tertullien limite ce droit à l'Église montaniste, où le « pouvoir des clés » n'appartient qu'à l'homme spirituel 328. Les termes spiritalis ecclesia, spiritalis homo en Tertullien désignent un montaniste qui reconnaît la révélation du Paraclet. Mais la révélation du Paraclet constitue déjà une nouvelle ère dans la vie de l’Église chrétienne. L’Église, qui n’a pas reconnu cette révélation, était évidemment auparavant une multitudo psychicorum. Avant Montanus, il n’y avait ni peuple spirituel ni église spirituelle, et puis, évidemment, c’était l’ecclesia numerus episcoporum qui pouvait pardonner les péchés. Dans son essai « Le Scorpiace », Tertullien considère l'Église comme propriétaire du « pouvoir des clés », et il ne dit pas du tout que ce pouvoir est limité d'une manière ou d'une autre 329. En outre, il convient de rappeler que la prophétie montaniste n’est pas un phénomène identique au charismaticisme chrétien antique ; et si Tertullien attribue exclusivement aux prophètes du Paraclet le « pouvoir des clés », il ne s'ensuit pas du tout qu'avant Tertullien ce pouvoir dans l'Église appartenait aux charismatiques 330 . Après tout, Tertullien lui-même qualifie de « nouvelle » la discipline du Paraclet. Après tout, Tertullien n'utilise pas contre Callistus l'argumentum praescriptionis, qu'il affectionne tant dans d'autres cas ! Dans « De pudicitia », Tertullien ne réfute pas « l’innovation » de Callistus, mais aussi ses propres vues prémontanistes sur les questions de discipline ecclésiale. Entre « De pudicitia » et « De poenitentia », il y a une contradiction évidente, qui a beaucoup surpris le blj. Jérôme 331 et qui est noté par de nombreux scientifiques modernes 332. Ce n'est pas l'Église qui a changé le concept de sa sainteté, mais Tertullien, ayant dévié vers le montanisme, a trahi ses anciennes convictions ecclésiales. Il admet lui-même qu'il pensait de la même manière que les médiums, et pour avoir changé d'avis, il s'attend à ce qu'on lui reproche de frivolité 333 . Pourquoi présenter Tertullien le Montaniste comme un représentant des anciennes vues de l'Église sur la sainteté de l'Église, alors qu'il ne se considère pas comme tel ! Il indique lui-même clairement que les deux premiers siècles de l’histoire de l’Église se sont rangés du côté de ses adversaires. Dans la science historique de l'Église, comme preuve principale de la position selon laquelle dans l'Église des deux premiers siècles le « pouvoir des clés » appartenait uniquement aux charismatiques et non à la hiérarchie, on a récemment fait référence aux martyrs ou aux confesseurs. Les confesseurs ou martyrs des temps anciens étaient considérés précisément comme des personnes spirituelles particulières, charismatiques. Ce point de vue est également visible dans le récit des martyrs de Lyon 334, dans la lettre de Tertullien aux martyrs 335 et dans de nombreux monuments ultérieurs 336. On sait que les martyrs avaient une relation étroite avec le pardon des péchés graves. De là, on conclut que seuls les martyrs ou les charismatiques en général appartenaient au « pouvoir des clés », tandis que la hiérarchie, seulement après la lutte avec les charismatiques, assumait ce pouvoir qu'elle n'avait pas auparavant. Mais la référence aux martyrs est extrêmement peu convaincante. Il existe très peu d’informations historiques disponibles et aucune donnée permettant des généralisations aussi larges. La première nouvelle de l'acceptation dans l'Église des martyrs se trouve dans le même message sur les martyrs de Lyon. Voici ce que nous y lisons : « Ils (les martyrs) défendirent tout le monde et ne blâmèrent personne, ils laissèrent tout le monde et ne lièrent personne (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα) ; ils prièrent même pour ceux dont ils étaient tourmentés, parlant comme le parfait martyr Etienne. Ils ne le firent pas. Ils se sont exaltés sur ceux qui étaient tombés, mais ce dont ils ont eux-mêmes abondé, ils l'ont partagé avec ceux qui étaient dans le besoin, parce qu'ils ont eu pour eux une miséricorde maternelle et ont versé abondamment des larmes pour eux devant le Père. Ils ont demandé la vie, et le Père leur a donné ; frères, mais il restait la joie, la paix, l’unanimité et l’amour » 337. Mais il n’y a absolument aucune base pour supposer que seuls les martyrs, et non la hiérarchie, possédaient le « pouvoir des clés ». Au contraire, il n'y a aucune mention du pardon indépendant des péchés : les martyrs se contentaient de défendre et de prier pour tout le monde. On peut plutôt voir dans ce témoignage une indication que les confesseurs n'intercédaient que pour l'acceptation des déchus ; ils ont offert la paix et ont laissé la joie, la paix, l'unanimité et l'amour 338. En tout cas, cette preuve est très vague du point de vue historique, et utiliser ce morceau peu clair de la mosaïque pour reconstituer l'image de la discipline ecclésiale du IIe siècle est pour le moins risqué 339 . Déjà l'écrivain antimontaniste Apollonius, après avoir décrit la morale parmi les représentants de la nouvelle prophétie, demande ironiquement : "Qui pardonne les péchés à qui ? Proro 340 ? Ici est ridiculisé le principe montaniste, selon lequel le pouvoir de pardon des péchés dans l'Église n'appartient pas à la hiérarchie, mais aux représentants de la "nouvelle" prophétie. L'Église, évidemment, n'a pas reconnu un tel principe 341. Enfin, il existe quelques données sur la même question de Tertullien. Il connaît aussi la participation des martyrs à la discipline pénitentielle 342. Tertullien parle aussi du Saint-Esprit vivant dans les martyrs, mais il ne dit rien du pardon des péchés, mais il ne dit rien du pardon des péchés; attention à Tertullien le Montaniste Parfois, l'affaire est présentée comme si Calliste plaçait entre le décret des martyrs sur l'acceptation d'un pécheur et son acceptation par la communauté la décision de l'évêque 344. Mais cette idée est totalement réfutée par les sources. Tertullien reproche à Calliste non seulement de s'être arrogé le droit de pardonner les péchés, droit qui n'appartient qu'au Paraclet, mais aussi de étendre ce pouvoir aux martyrs de l'Église « spirituelle » 345. Si les martyrs avaient été auparavant, en vertu de leur charisme, le corps exclusif de la rémission des péchés, alors Tertullien aurait défendu ce droit et reproché à Calliste de s'approprier pour lui-même ce qui appartenait aux martyrs. Mais Tertullien conteste le droit des martyrs à participer au pardon des péchés mortels. Les martyrs n'ont pas le droit de pardonner les péchés mortels, et l'évêque ne peut pas leur permettre de le faire 346. Il suffit à un martyr s'il purifie ses péchés. Il est courant qu’une personne ingrate ou fière étende aux autres ce qu’elle a elle-même réalisé avec beaucoup de difficulté. Qui, à part le Fils de Dieu seul, a résolu la mort d'autrui par sa mort ? Le Fils de Dieu était lui-même pur de tout péché. Si tu es un pécheur, comment l’huile de ta lampe (faculae) peut-elle suffire à toi et à moi ? Si un martyr pardonne les péchés mortels parce que Christ est en lui, alors qu'il révèle les secrets de son cœur. C'est exactement ainsi que Christ a prouvé sa puissance en guérissant le paralytique (voir : Matthieu 9 : 4 et suiv.). Il a prouvé ce pouvoir par un miracle, et sans une telle preuve, on ne peut faire confiance au pouvoir de quiconque de pardonner les péchés. Le Christ pouvait prouver sa puissance, mais les martyrs ne le pouvaient pas. Le martyre est le deuxième baptême. Si je peux pardonner les péchés après le deuxième baptême, alors pourquoi ne puis-je pas faire de même après les 347 premiers ? Ainsi, Tertullien conteste le droit des confesseurs de participer d'une manière ou d'une autre au pardon des péchés mortels 348. Ce fait constitue la contradiction la plus décisive avec la vision la plus récente des érudits protestants, selon laquelle le « pouvoir des clés » au cours des deux premiers siècles était inextricablement lié aux dons spirituels. Tertullien et les montanistes en général, qui niaient le « pouvoir des clés » de la hiérarchie, adhéraient à la doctrine selon laquelle l'ensemble de l'autorité hiérarchique de l'Église, après sa sécularisation, s'appropriait les droits des charismatiques. S'il en était ainsi, si Tertullien le Montaniste s'était réellement fondé sur une ancienne tradition ecclésiale imaginaire, il n'aurait pas écrit le 22e chapitre de « De pudicitia », dans lequel il conteste le droit des martyrs à pardonner les péchés mortels. Après tout, du point de vue de Tertullien, la participation des martyrs au pardon des péchés serait un vestige de l’ancienne organisation exclusivement charismatique, déformée par les psychismes, si chère au cœur des scientifiques protestants 349. Preuschen s’étonne de cette circonstance et admet qu’aucune explication ne peut en être donnée, puisque les montanistes eux-mêmes n’ont pas nié la possibilité de pardonner les péchés 350. Une explication peut être donnée : l’Église du Christ n’a jamais été une organisation charismatique ; « le pouvoir des clés » n'était pas associé aux dons spirituels dans l'Église ancienne ; tout cela a été inventé par les protestants allemands 17 siècles après les événements historiques sur la base de preuves peu nombreuses et très floues qui peuvent même être interprétées dans le sens opposé. Les martyrs étaient tenus en grande vénération dans l’ancienne Église ; peut-être que Tertullien les appelle cari Dei. Il est bien clair que leur intercession, leur intercession, a été d'une grande importance pour l'acceptation d'un membre pécheur et repentant dans la communion ecclésiale, mais il n'y a aucune raison de leur attribuer le « pouvoir des clés » 351. Ce pouvoir appartenait à l'évêque en tant que successeur apostolique. L'évêque romain Callistus n'a pas introduit une nouvelle doctrine sur la propriété du « pouvoir des clés » dans l'Église par l'évêque, et les montanistes n'ont pas contesté cette doctrine parce qu'ils se tenaient du point de vue de l'Église du IIe siècle, mais seulement parce qu'ils étaient des hérétiques qui ont introduit une nouvelle « révélation » du Paraclet, rejetée par l'Église. Si Calliste avait créé un nouvel enseignement dogmatique, inconnu jusqu'alors, alors il est peu probable que cet enseignement aurait été silencieusement accepté par tout le monde sauf les montanistes, et le montanisme n'aurait pas provoqué une condamnation aussi rapide et décisive à l'Est et à l'Ouest 352. Le montanisme n'était pas l'Église des 1er et 2ème siècles au 3ème siècle. Certes, il s'opposait au déclin croissant de la morale chrétienne, mais, comme tout rigorisme, il posait des fondements dogmatiques inconnus de l'Église ancienne sous l'exigence d'une plus grande sévérité des mœurs. Il s'agit précisément de la doctrine de la sainteté de l'Église dans le sens de la perfection morale de ses membres, de l'attribution du « pouvoir des clés » aux seuls prophètes montanistes et du refus de ce pouvoir à la hiérarchie des médiums 353. Ces points n'ont guère encore été révélés dans le dogme de l'Église ; le concept de la sainteté de l'Église n'était pas formulé de manière précise et définitive. Lorsque le montanisme a formulé de manière définitive et acerbe la fausse doctrine de la sainteté de l'Église, la pensée de l'Église s'est orientée vers ce sujet et le début a été posé pour la révélation orthodoxe du concept de la sainteté de l'Église en relation avec la question de savoir qui, dans l'Église, appartient au « pouvoir des clés ». Dans le premier quart du IIIe siècle, seuls les premiers pas sont faits. On peut voir combien il y a peu de contenu dogmatique positif dans les monuments antimontanistes qui nous sont parvenus, et comment la pensée dogmatique de l'Église n'a toujours pas de sentiers battus ni d'arguments mémorisés. Nous avons dit cela principalement à propos des représentants occidentaux de la pensée théologique de l’Église. Mais néanmoins, la pensée théologique occidentale s'est tournée vers la clarification du concept de sainteté de l'Église : des conflits disciplinaires, si étroitement liés précisément à l'idée de sainteté de l'Église, y étaient déjà connus. En Orient, de tels conflits sont inconnus et les écrivains orientaux n’avaient aucune raison de considérer délibérément la question dogmatique de la sainteté de l’Église. Leur idée de la sainteté de l'Église ne peut être reconstituée qu'à partir de remarques éparses et fragmentaires que l'on retrouve dans des ouvrages consacrés à des problématiques complètement différentes. Si nous nous tournons vers les œuvres d'écrivains orientaux exceptionnels du IIe et du début du IIIe siècle - Clément d'Alexandrie et Origène, nous trouverons alors une formulation complètement différente des questions liées à l'idée de la sainteté de l'Église que celle que nous avons vue chez les écrivains occidentaux de la même époque. Dans tous les arguments des écrivains occidentaux, on ne peut s’empêcher de les remarquer comme s’ils étaient de nature juridique : pour eux, le péché est d’abord un crime, l’exomologèse est une satisfaction, suivi du « pardon ». Les péchés capitaux sont un trop grand crime. L'Église ne peut pas pardonner les péchés contre Dieu. Nous rencontrons une conception du péché complètement différente chez Clément d’Alexandrie. Les péchés sont des passions contraires à la nature humaine ; péché – corruption de la nature 354. Le but de la vie humaine est la purification des penchants pécheurs, l'amélioration morale et même physique (ἠ θικῶς τε καὶ φυσικῶς) 355. Le vrai Gnostique, comme le décrit Clément, est en mouvement continu vers l'avant (προκοπή) 356. L'activité du Gnostique, que Clément compare à l'art de la médecine 357, doit être orientée vers le perfectionnement des autres (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν). Clément ne parle pas du « pardon » des péchés, mais de leur guérison, et les plus parfaits peuvent guider les moins parfaits et ces derniers doivent rechercher cette direction 358. De toute évidence, dans le système de Clément, il n’y a pas et ne peut pas y avoir une idée montaniste de la sainteté de l’Église au sens de la sainteté de ses membres constituants 359. Seul Dieu est parfait (τέλειος), et les disciples du Christ sont des bébés inexpérimentés 360. Seul le Logos est sans péché 361, et il est commun à tous (ἔμφυτον καὶ κοινόν) au péché 362. Il y a plusieurs étapes de la perfection morale 363. Les gens devraient essayer de pécher le moins possible (ἐλάχιστα ἁ μαρτάνειν), et surtout se soucier de se libérer des passions et des vices (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ) 364 . On ne peut que s’étonner que certains osent se dire parfaits, se plaçant au-dessus de l’apôtre. Clément cite les paroles de l'apôtre Paul (voir : Phil. 3 : 12-14) et raisonne : il se considère parfait (τέλειον) parce qu'il a renoncé à son ancienne vie et a commencé à lutter pour une meilleure, non pas comme parfait dans la gnose, mais comme s'efforçant d'atteindre la perfection. Il est clair que par « perfection », il entendait le renoncement aux péchés et la renaissance à la foi en l’Unique Parfait avec l’oubli complet des péchés antérieurs 365. Pour Clément, l'Église, comme pour l'Apôtre Paul, est un organisme en constante croissance, un Corps 366. L'Église est sainte 367 , le Christ l'a pour épouse 368 . Elle appartient au Christ seul 369. À sa sainteté correspond une stricte unité. L'Église transcende tout ; il n'y a rien de semblable ou d'égal à cela 370 . Mais les croyants n’atteindront la perfection complète que dans l’Église céleste, où le Christ sera en tout. Dans l’église de Dieu, c'est-à-dire dans l'Église universelle (ἡ π ᾶ σα ἐκκλησία), il y a aussi des monastères inférieurs 371. L'Église terrestre n'est qu'une similitude (εικών) avec l'Église céleste. L'Église terrestre aspire à la perfection, c'est pourquoi nous prions pour que la volonté de Dieu soit sur la terre comme au Ciel 372. La tâche historique de l'Église est d'éduquer le genre humain, de l'amener à la perfection 373. Ce n'est que dans l'Église, ayant le Christ pour Chef, que les hommes atteignent la perfection 374. L'Église se fortifie et se multiplie en recevant les dons de Dieu 375. « Il y a un seul Père de tous, un et un seul Logos de tous, et le Saint-Esprit, un. partout, Une seule et la Vierge Mère. C’est gentil pour moi d’appeler l’Église ainsi. Cette mère seule n'aurait pas eu de lait, car seule elle n'aurait pas été épouse ; elle est à la fois jeune fille et mère ; chaste comme une vierge; aimer comme une mère. Convoquant ses enfants, il le nourrit du lait sacré, le jeune (βρεφώδει) Logos. C'est pourquoi elle n'avait pas de lait ; puisque le lait était ce bel enfant, le Corps du Christ, nourrissant le nouveau peuple avec le Logos (τὴν νεολαίαν)... Le Logos est tout pour ce nouveau-né - père, mère, éducateur et nourricier. Toute cette guidance du Logos des membres de l'Église a un seul but : la purification des passions charnelles (ἵ να καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑ μῶν τὰ πάθη) 376. La repentance est l'un des moyens du moral. 377. Clément cite des discussions sur la repentance dans « Le Berger » et ajoute : celui qui se détourne un jour du paganisme et de son ancienne vie pour la foi (ᾅ παξ) reçoit le pardon des péchés. Celui qui a péché après cela, en se repentant, devrait avoir honte, même s'il a reçu le pardon (κ ᾂ ν συγ γνώμης τυγχάνη), puisqu'il ne peut pas être lavé (par le baptême) pour la rémission des péchés. La vraie repentance, la renaissance spirituelle se produit lorsqu'une personne ne revient pas à ses péchés antérieurs. L'instabilité morale (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) résulte d'un manque d'exercice, d'un manque d'exploits (ἐξ ανασκησίας). Souvent, demander pardon pour ce que nous péchons souvent n'est que des paroles de repentance (δόχησις), et non de repentance 378. Clément connaît donc le pardon des péchés, qui peut évidemment être demandé aux représentants de la hiérarchie de l'Église, mais il examine la question du repentir plus profondément : son discours a pour sujet le renouveau moral des membres de l'Église, et pas seulement le pardon des péchés. Concernant le deuxième représentant le plus célèbre de l’Église d’Alexandrie – Origène – les avis divergent. On pense qu'Origène était au courant des conflits disciplinaires qui avaient lieu en Occident. Dans ses écrits, il y a même des allusions directes aux ordres de Callistus ; Origène n'approuve pas ces ordres. Dans la controverse entre Calliste et Hippolyte, il se rangea du côté d'Hippolyte. Cette idée, exprimée par Dollinger 379, est souvent répétée dans l'histoire de l'Église 380. Le fait qu'Origène n'ait pas approuvé les activités de Callistus n'est pas surprenant. Origène est le même ascète qu'Hippolyte. La pratique trop indulgente de Callistus ne pouvait susciter de sympathie chez celui qui vivait lui-même de plusieurs oboles par jour. Mais Origène, comme Hippolyte, n’avait pas de doctrine montaniste sur la sainteté de l’Église. Origène parle de l'Église d'une manière dont il n'aurait pas pu parler s'il avait adhéré à la doctrine montaniste de la sainteté de l'Église. " Toute l'Église de Dieu est le Corps du Christ animé par le Fils de Dieu ; les membres de ce Corps dans leur ensemble sont tous croyants. De même que l'âme anime et meut le corps, qui par sa nature même ne peut produire de mouvements vitaux, de même le Logos, mettant en mouvement et mouvant le Corps tout entier, ou l'Église, à tout ce qui est nécessaire, meut chaque membre individuel appartenant à l'Église, de sorte qu'aucun d'eux ne fasse rien sans le Logos " 381. Origène parle de la véritable Église (τῆς κυρίως εκκλησίας), qui n'a pas de vice, mais est saint et irréprochable 382. Un pécheur est excommunié de l'Église, même si on ne l'excommunie pas 383. Mais à côté de cet enseignement sur la sainteté de l'Église, Origène dit que l'Église se renouvelle quotidiennement à l'image de Celui qui l'a créée 384. L'église n'est pas toujours à la même hauteur 385. « Le visage de l'Église, selon les vertus et les mœurs des croyants, est tantôt fleuri de beauté, tantôt peu attrayant (turpis) » 386. Dans ses discours sur le livre de la Genèse, Origène compare l'Église à une arche. "Les personnes sauvées dans l'Église sont unies ensemble, comme toutes les personnes et tous les animaux qui ont été sauvés dans l'arche. Mais comme tout le monde n'a pas le même succès dans la foi (in fide profectus), alors l'arche n'est pas la même demeure pour tout le monde, mais différentes pièces y sont séparées - inférieure, supérieure et nids, afin de montrer que dans l'Église, bien que tout le monde soit contenu dans le domaine de la même foi et lavé par un baptême, tout le monde n'a pas le même prospérité, mais chacun d'une manière particulière » (unusquisque in suo ordine) 387. À propos de la parabole du Seigneur sur le filet (voir : Matthieu 13, 47-48), Origène dit : « Il est clair que dans le filet de toute l'Église il y a du bien et du mal. Si chacun était pur, que resterait-il pour le jugement de Dieu ? le grenier du Christ (Luc 3 : 17). Je ne dis pas que l'aire est le monde entier, mais l'aire est la totalité du peuple chrétien. L'aire est décrite de telle manière qu'elle est pleine de grain et de balle - pas tout grain, pas toute balle, donc dans l'Église terrestre (dans Ecclesiis terrestribis) l'un est grain, l'autre est balle... Si jamais quelqu'un voit un pécheur dans nos réunions, qu'il ne soit pas embarrassé et dise : voici un pécheur dans l'assemblée des saints... Tandis que nous sommes dans le siècle présent, c'est-à-dire sur l'aire et dans le filet, les bons et les méchants sont ensemble. fait que les Jébusiens vivaient avec les fils de Juda à Jérusalem (voir : Jos. 15 :63), Origène rappelle la parole du Christ à propos de l'ivraie : qu'elles poussent ensemble (Matthieu 13 :30). et dans les actes, et dans tout leur comportement. Car il est impossible de purifier complètement (ad liquidum) l'Église pendant qu'elle est sur terre, afin qu'il n'y reste aucun impie et pécheur, mais pour que chacun soit saint et bienheureux, sans aucune souillure de péché » 390. Des vases de colère sont souvent cachés dans l'Église. Il y aura un temps où l'Église sera purifiée, c'est le temps du jugement (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), et maintenant elle contient des vases de colère avec des vases de miséricorde, l'ivraie se trouve avec le blé, et dans un filet il y a des poissons jetés et choisis 391. L'application de La parabole du Christ de l'ivraie à l'Église rapproche Origène de Calliste de Rome 392. Ainsi, selon Origène, il n’y a pas que des saints dans l’Église. Les membres de l’Église s’améliorent progressivement et l’Église a pour objectif de guider les gens dans cette amélioration. "L'Église est pleine de rayonnement d'est en ouest, remplie de vraie lumière, elle est le pilier et le fondement de la vérité" 393. "De même que la lune emprunte la lumière du soleil pour éclairer la nuit, ainsi l'Église, ayant reçu la lumière du Christ, illumine tous ceux qui se meuvent dans la nuit de l'ignorance. Si quelqu'un parvient à devenir fils de Dieu, marchant avec grâce pendant les jours, comme fils de Dieu et fils de lumière, il est illuminé par le Christ lui-même, comme le jour par le soleil. »394 L’Église est donc conçue comme médiateur entre le Christ et les hommes en matière d’illumination395. Si Origène représente même l'Église entière, comme un seul organisme, comme étant perfectionnée, alors plus encore chaque personne qui fait partie de l'Église. Certes, dans ses interprétations allégoriques des Saintes Écritures, Origène semble parfois dire que le pécheur s'écarte de l'Église. Ainsi, par exemple, Origène interprète parfois les discours du prophète Jérémie sur la captivité babylonienne comme suit : le pécheur se rend à Nabuchodonosor, c'est-à-dire le diable, et il l'emmène de Jérusalem (c'est-à-dire l'Église) à Babylone 396. Cependant, le plus souvent Origène, parlant de la sainteté d'un membre de l'Église, le représente non pas tant comme ayant atteint l'état de sainteté, mais plutôt comme se souciant uniquement de la sainteté. (Stade Sanctitatis Gerat). "Ceux qui ne sont pas saints meurent dans leurs péchés; et ceux qui sont saints apportent la repentance de leurs péchés, connaissent leurs blessures et leurs chutes, cherchent un prêtre, demandent la guérison et la purification par l'intermédiaire du grand prêtre. C'est pourquoi cette parole de la loi définit de manière claire et intelligible que les grands prêtres et les prêtres ne purifient les péchés des autres, mais seulement des saints; car saint est celui qui, avec l'aide du grand prêtre, prend soin du péché" 397. Le juste diffère de l'injuste en ce qu'en cas de chute pécheresse, il s'empresse de se repentir et sait comment se repentir, comme David 398. Mais Origène autorise-t-il la repentance de tous les péchés, aboutissant à l’acceptation dans la communion ecclésiale ? L'attitude d'Origène à l'égard des péchés mortels semble être très différente parmi les scientifiques. Certains soutiennent qu'Origène n'a pas du tout reconnu la possibilité du pardon des péchés mortels ici sur terre ; les péchés mortels peuvent être pardonnés par Dieu 399 . D'autres suggèrent un changement dans les vues d'Origène à la fin de sa vie sous l'influence d'événements ultérieurs dans l'Église occidentale, qu'il connaissait bien ; dans ses écrits antérieurs, faisant référence aux conflits disciplinaires entre Hippolyte et Calliste, il a été déclaré partisan d'Hippolyte 400. Enfin, d'autres considèrent Origène comme le représentant du point de vue le plus indulgent, selon lequel tout péché peut être pardonné par l'Église ici sur terre, de sorte que l'acceptation dans la communion ecclésiale de ceux qui ont péché mortellement ne contredit en aucune façon la sainteté de l'Église 401. On peut bien sûr supposer un adoucissement des vues ascétiques et dures d’Origène vers la fin de sa vie. Les vues auparavant strictement ascétiques de l'Église entière au cours du IIIe siècle ont été considérablement adoucies par les circonstances de l'existence historique. Il est seulement important pour nous de noter qu'Origène n'a pas adhéré à l'enseignement prétendument général de l'Église ancienne, défendu au IIIe siècle par les montanistes et, comme nous le verrons plus tard, par les Novatiens. Il convient de noter que l'enseignement du montanisme sur le pardon des péchés mortels uniquement par Dieu lui-même après la mort du pécheur n'est guère possible dans la bouche d'Origène : après tout, il a enseigné l'apocatastase, dans laquelle il n'y aura aucune place pour le mal et la souffrance. Par conséquent, les paroles d’Origène sur le pardon des péchés peuvent plutôt être considérées comme indiquant la possibilité du pardon des péchés, même les plus graves, par l’Église. Origène parle souvent du pardon des péchés mortels. Les péchés mortels - non seulement le meurtre ou l'adultère, mais aussi le vol, le parjure, le détournement de fonds, la violence - Origène appelle le trésor du diable, ses pièces de monnaie, l'argent avec lequel il s'achète des esclaves 402. Le diable sème constamment l'ivraie dans le blé. Mais celui qui est tombé dans le péché le plus grave ne devrait pas désespérer. Par le repentir, en pleurant et en faisant le bien, vous pouvez réparer ce que vous avez fait et être en bonne santé 403. Une âme engloutie dans l'abîme de la dépravation peut encore, comme Jonas du ventre de la baleine, être sauvée de la mort 404 ; le repentant n'a pas besoin de désespérer, car la multitude des péchés ne peut excéder la miséricorde de Dieu 405. Origène compare les pénitents dans son essai « Contre Celse » à ceux ressuscités d'entre les morts. Origène y dit que ceux qui sont tombés dans de graves péchés charnels sont considérés dans l'Église chrétienne comme s'ils étaient morts, et s'ils font preuve d'une repentance appropriée, alors ils sont considérés comme ressuscités d'entre les morts et après une longue épreuve, ils sont acceptés comme nouvellement convertis, mais même alors, ils ne reçoivent aucun pouvoir ni position dans l'Église 406. Origène connaît les péchés mortels, quae dicuntur ad mortem, mais il parle de la possibilité de repentance pour ceux qui sont tombés dans ce type de péché. Et celui qui est tombé dans des péchés mortels doit recourir à l'aide de la repentance : s'il a péché une fois, qu'il ne péche plus ; et si c'est deux ou même trois fois, qu'il n'ajoute pas de nouveaux péchés 407 . Même le péché mortel peut être guéri : celui qui confesse son péché et le répare par des actes de repentir (per exhomologesin) peut obtenir le pardon 408. Il est évidemment souhaitable qu'une personne de haute piété et vertu (athleta pietatis ac virtutis) ne tombe jamais. Mais si une chute survient, qu'il s'empresse d'expier le péché commis par la repentance (poenitentiae suae satisfactione) 409. Très souvent Origène parle, comme l'apôtre Paul, de la trahison du pécheur envers Satan 410. Origène a cette « tradition envers Satan » comme terminus technicus pour désigner l'excommunication d'un pécheur de l'Église. « Jérusalem est l'image de l'Église, qui est la ville de Dieu, bâtie avec des pierres vivantes, d'où le pécheur est expulsé, livré à Nabuchodonosor, c'est-à-dire Satan » 411. Mais Origène interprète cette tradition à Satan de manière complètement différente de Tertullien dans De pudicitia. Une personne excommuniée de l'Église doit accomplir des actes de repentir pendant tout son séjour hors de l'Église ; sinon, il ne sera pas accepté de nouveau dans l'Église. Après la captivité, les Juifs sont retournés à Jérusalem - de sorte que même celui qui a péché mortellement peut être accepté, à condition qu'il se repente 412. Le temps des actes de pénitence doit être proportionné à la gravité du péché 413. « Origène considère l'excommunication des pécheurs dangereuse pour l'Église comme une mesure pédagogique, semblable à l'exil vers des lieux éloignés utilisé dans la société civile, et il n'est pas impossible que le pécheur soit corrigé et renvoyé à l'Église » 414. Origène comprend la destruction de la chair, pour laquelle l'apôtre a remis l'inceste corinthien à Satan, dans le sens de mort au péché 415, la destruction de la sensualité 416. L'émaciation de la chair est précisément sa purification du péché - la même que celle pratiquée habituellement par les pénitents 417, c'est-à-dire qu'Origène comprend l'émaciation de la chair dans le sens d'exomologèse, telle qu'elle a été interprétée dans l'édit de Callistus, réfuté par Tertullien. Définissant dans la préface du commentaire de l'Épître aux Corinthiens la période de temps entre l'écriture de la Première et de la Deuxième Épître aux Corinthiens, Origène dit que le même homme incestueux que l'Apôtre a trahi à Satan dans la Première Épître, il le reprend dans la Seconde 418. Et c'est donc l'apôtre qui fait admettre que pendant le temps de l'excommunication il a porté le fruit de la repentance 419. Origène, parler de l'excommunication de l'Église pour les péchés, témoigne en même temps clairement et définitivement du fait que par la repentance, un pécheur peut dans cette vie retourner au peuple de Dieu 420. Ainsi, Origène a des preuves très claires de la possibilité de pardonner les péchés mortels. Lorsqu'il parle de l'impardonnabilité des péchés, ces passages ne contredisent qu'en apparence la position générale que nous avons établie : dans ces passages, on suppose un manque de repentir de la part du pécheur lui-même. La raison ne réside donc pas dans Dieu ou dans les propriétés de l'Église, mais dans l'impénitent du pécheur lui-même 421. Compte tenu de cet enseignement d'Origène sur la repentance, nous devrons admettre que dans l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église, Origène ne conserve aucune trace du prétendu ancien enseignement de l'Église sur l'Église en tant que société de saints. L'Église, selon Origène, n'est pas une société de saints, mais un médecin établi par le Christ pour l'humanité malade du péché. Cette œuvre de guérison de l'Église, selon Origène, est confiée aux bergers de l'Église. Le Médecin le plus élevé est le Sauveur lui-même ; Il est suivi dans l'Ancien Testament par les prophètes, dans le Nouveau par les apôtres Pierre et Paul et tous ceux qui ont été nommés après eux dans l'Église, à qui a été confiée la discipline ecclésiale pour la guérison des blessures et que Dieu a désignés comme médecins dans l'Église 422. Les Apôtres et d'autres comme eux, prêtres à l'image du grand évêque, enseignaient dans le service divin (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), savent, enseignés par le Saint-Esprit, quels péchés on peut faire des sacrifices, quand et comment, et ils savent pour lesquels cela ne doit pas être fait 423 . Les évêques, comme le Christ qui a établi le sacerdoce dans l'Église, doivent prendre sur eux les péchés du peuple et leur accorder le pardon des péchés 424. Le pardon des péchés du peuple est donné par Dieu à travers le peuple 425 et seulement dans l'Église 426. « Le pouvoir des clés » est possédé par qui praesunt Ecclesiae ; les définitions de ce pouvoir sont données par episcopi vocem 427. Le Christ a donné à l'apôtre Pierre « le pouvoir des clefs », et c'est ainsi qu'Origène parle de la succession de ce pouvoir dans l'Église : « Regardez quel pouvoir a le rocher sur lequel l'Église est fondée par le Christ et par quiconque dit : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant (Matthieu 16, 16) ; de sorte que son jugement ait un sens ferme, comme si Dieu jugeait en lui, de peur que les portes de l'enfer ne l'emportent en jugement (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). Mais les portes de l'enfer appartiennent à ceux qui jugent injustement, et ne lient pas sur la terre selon la parole de Dieu, et ne délient pas sur la terre selon sa volonté. Celui qui ne possède pas les portes de l'enfer juge équitablement. et la clôture pour ceux qui sont liés par sa juste sentence sur terre, afin qu'au Ciel ils soient liés et condamnés. C'est pourquoi ceux qui occupent la position épiscopale (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) se transfèrent cette parole du Seigneur, comme Pierre, et ayant reçu du Sauveur les clés du Royaume des Cieux, ils enseignent que tout ce qui est lié, c'est-à-dire condamné par eux, est lié au Ciel, et ayant reçu d'eux le pardon, il est également résolu dans Sky. Il faut dire qu'ils affirment cela à propos d'eux-mêmes (ὑγιῶς), s'ils ont aussi ce pour quoi il a été dit à Pierre : tu écus Pierre (Matthieu 16 : 18) ; et s'ils affirment précisément que l'Église a été fondée sur eux par le Christ, alors cela pourrait à juste titre leur être attribué. Mais les portes de l’enfer ne doivent pas prévaloir contre celui qui veut tricoter et décider. S'il est lié par les liens de ses péchés, c'est en vain qu'il lie et délie" 428. Les derniers mots ci-dessus sont sujets à différentes interprétations. Parfois, dans ces mots, on veut voir l'idée que "la pureté de la foi et de la vie d'un évêque est une condition nécessaire pour que le "pouvoir des clés" qu'il possède par sa charge soit valable entre ses mains" 429. Mais la pureté de vie, bien sûr, est un concept très relatif, et il est difficile d'admettre qu'Origène ait placé le « pouvoir des clés », qui, à son avis, est si important dans la vie de l'Église, dans un lien inextricable avec le concept toujours relatif et conditionnel de pureté de vie. Le contexte du discours d’Origène donne le droit de ne voir dans les derniers mots que la pensée qui s’exprime sous une forme différente au début du passage ci-dessus, à savoir que la condamnation injuste (peut-être partiale) ou le pardon n’a pas d’importance aux yeux de Dieu 430. La sainteté du ministère, bien entendu, oblige tout prêtre à se comporter conformément au ministère ; après tout, les prêtres de l'Ancien Testament mangeaient également le sacrifice pour le péché dans un lieu saint 431. Mais les représentants de l’érudition protestante concentrent leur attention particulière sur quelques passages des écrits d’Origène et tirent des conclusions qui concordent avec leur vision générale de l’histoire de l’Église ancienne – à savoir qu’on attribue à Origène l’opinion du charismaticisme comme seul fondement du « pouvoir des clés ». Parmi ces endroits, le plus souvent arrêté est « De orat ». (28, 8). Voici le lieu : « Celui qui a reçu un souffle (ἐμπνευσθείς) de Jésus, comme les apôtres, dont on peut reconnaître par ses fruits qu'il a reçu le Saint-Esprit, et qui est devenu spirituel en ce sens que dans chaque cas où il doit agir avec raison, il est guidé par le Saint-Esprit à l'image du Fils de Dieu, celui-là lâche ce que Dieu lâcherait et s'accroche à l'incurable. péchés ἀπὸ τῶν καρπῶν " γινώσκεσθαι δυνάμενος , ὡ ς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅ τἱοῦ ᾀ φίησιν ᾃ ἐὰν ᾀ φῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁ μαρτημάτων ). Il est ministre ; tout comme les prophètes ont servi Dieu en parlant non pas des leurs, mais selon la volonté divine, ainsi il sert le seul qui a le pouvoir de pardonner les péchés à Dieu" 432 ... "Je ne sais comment certains, s'attribuant une dignité sacerdotale qui dépasse [leur] (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικ ῂ ν ἀξίαν), peut-être sans même étudier la science sacerdotale, ils se vantent de pouvoir pardonner l'idolâtrie, l'adultère et la fornication, comme si par leur prière pour ceux qui ont osé commettre ces péchés, le péché mortel était également résolu. Ils ne lisent pas qu'il y a un péché qui conduit à la mort : je ne veux pas dire qu'il doit prier (1 Jean 5 : 16) » 433. Les paroles ci-dessus d'Origène sont sujettes à des interprétations très diverses, parfois très décisives. Tout d'abord, ils veulent voir l'enseignement d'Origène selon lequel le pouvoir de tricoter et de décider n'appartient qu'aux personnes possédant des dons spirituels et un charisme, et ce pouvoir est donné à une personne non pas en fonction de sa position hiérarchique dans l'Église, mais est déterminé uniquement par son charisme personnel 434. Parallèlement, il existe même une opinion exprimée selon laquelle Origène, dans ces mots, exprime une protestation contre l'ingérence dans la question du pardon des péchés de la part de personnes non appelées à cela, à savoir les confesseurs et martyrs 435. Il convient tout d'abord de noter qu'Origène ne dit rien de l'idée selon laquelle le charisme individuel suffit tout à fait à posséder le « pouvoir des clés » 436. Origène parle toujours de la hiérarchie ecclésiale ; A cette hiérarchie, outre sa dignité ecclésiastique, Origène adresse quelques exigences morales. Dans son raisonnement, Origène part de la dignité apostolique de celui qui pardonne les péchés, mais cette personne, selon lui, a besoin de certaines qualités personnelles. Ce n'est pas que ces qualités déterminent la possession même du « pouvoir des clés », mais elles permettent à celui qui possède ce pouvoir de ne pas en abuser, mais d'en user conformément à la volonté de Dieu 437 . Such a person forgives those sins that God would forgive. Pour quelqu’un qui pardonne les péchés, il faut savoir, il faut être capable de distinguer quels péchés peuvent être pardonnés et lesquels ne le peuvent pas, en fonction de la condition même du pécheur. Ainsi, dans la première moitié de l’extrait ci-dessus de « De orat ». (28, 8) contient la même idée que dans le passage du commentaire de l’Évangile de Matthieu, que nous avons cité un peu plus haut : « seul le jugement de celui qui est digne est inébranlable, comme le jugement de Dieu lui-même, qui juge en lui ». En comparant les deux lieux, nous pouvons formuler la pensée d'Origène comme suit : une personne hiérarchique, en vertu de sa position ecclésiastique, a le « pouvoir des clés », mais ce pouvoir, comme tout ce qui est humain, n'est pas absolu, car son porteur peut parfois être injuste, de sorte que quelqu'un qui ne mérite pas ce châtiment soit excommunié de l'Église, [ou] il y aura des gens dans l'Église qui seront condamnés par Dieu lui-même 438 . Dans les mots d’Origène, il n’y a aucune indication du lien inextricable entre le charisme et le « pouvoir des clés », mais ils sont très importants pour définir le concept de l’Église chez Origène. Si le jugement de l’autorité hiérarchique ne coïncide pas toujours avec le jugement de Dieu, alors, évidemment, l’appartenance à l’Église terrestre ne conditionne pas un salut indispensable au Ciel. Il n'y a pas de salut en dehors de l'Église 439, mais la destruction est également possible dans l'Église – pensées qui ne sont pas du tout montanistes. Apparemment, dans la seconde moitié des mots cités d’Origène dans « De orat ». (28 :10), en effet, les évêques se voient refuser le droit de pardonner les péchés mortels ; ce droit dépasserait, dit-on, la dignité sacerdotale 440. Mais pour bien comprendre les paroles d’Origène, il faut les prendre non pas séparément, comme on le fait habituellement, mais dans leur contexte. Origène, en référence à l'évangéliste (voir : Jean 20, 22-23), dit que les apôtres ont reçu du Christ le pouvoir de pardonner les péchés. Mais, suggère Origène, on peut reprocher aux apôtres pourquoi ils n’ont pas pardonné à tout le monde ; au contraire, certains étaient liés, de sorte qu'ils sont liés au Ciel. Origène détourne ce reproche en soulignant que les prêtres de l'Ancien Testament ne faisaient pas de sacrifices pour tous les péchés ; Ainsi, les apôtres n’ont pas fait leur propre volonté, mais ont agi conformément à la volonté de Dieu. Les apôtres et leurs successeurs, les évêques, savent quels péchés doivent être pardonnés et lesquels ne peuvent pas l'être 441. Si nous, en tenant compte du contexte du discours d'Origène, regardons le passage en discussion, alors nous devrions y lire non pas une négation du « pouvoir des clés » de la part de l'évêque 442, mais seulement une compréhension correcte de ce pouvoir. « Le pouvoir des clés » est le pouvoir de décider et de tricoter. Mais certains « se vantent (αυχοῦσι) de pouvoir abandonner l’idolâtrie, pardonner l’adultère et la fornication ». Si le détenteur du « pouvoir des clés » se vante de pouvoir pardonner à volonté (comme l'indiquent les mots : μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) n'importe quel péché, c'est déjà incompréhension du « pouvoir des clés ». Le pouvoir de décider et de tricoter selon son propre désir, et non selon l’état du pécheur, dépasse bien sûr la dignité sacerdotale. Par conséquent, Origène ne nie pas le « pouvoir hiérarchique des clés » entre les personnes, mais proteste contre son usage aveugle. Même le refus même du pouvoir de l'évêque de pardonner les péchés mortels, même si Origène l'avait, de son point de vue, ne serait qu'une affirmation du pouvoir de l'évêque de tricoter. Les personnes hiérarchiques permettent non seulement, mais aussi de tricoter. Des apôtres, ils ont hérité de ce double pouvoir. Le pouvoir de tricoter se manifeste dans l’excommunication de l’Église de ceux qui ont gravement péché ; l'excommunication même de l'Église est précisément la révélation du pouvoir de tricoter donné aux successeurs apostoliques 443. Il faut prêter attention à une autre expression dans les paroles d’Origène tirées de « De orat ». (28.10). Il reproche à ceux qui se vantent de leur pouvoir de pardonner les péchés, "comme si par leur prière pour ceux qui ont osé commettre ces péchés, le péché mortel était également résolu. Ils ne lisent pas qu'il y a un péché qui conduit à la mort : je ne veux pas dire qu'il doive prier (Jean 5, 16)." Ceux qui se vantaient de leur pouvoir de résoudre les péchés faisaient évidemment référence au pouvoir de leur prière, disant que grâce à leur prière, le péché mortel était également résolu. Par conséquent, il ne fait aucun doute qu'un évêque ne peut pas du tout pardonner les péchés mortels : pour cela, une seule prière pour un pécheur ne suffit pas. Pour pardonner un péché mortel, il faut d'abord excommunier temporairement l'intrus de l'Église et seulement après des exploits de repentance, l'accepter à nouveau dans la communion de l'Église. Par conséquent, n’est-il pas possible de supposer qu’Origène, dans les mots ci-dessus, n’exige que l’exomologèse 444 pour le pardon du péché mortel ? Une réponse positive n’est-elle pas suggérée par les concepts de « tradition à Satan » et d’« intérims carnis », que nous avons vus chez Origène ? D'autres passages d'Origène sont très rarement cités pour étayer son prétendu lien inextricable entre les dons spirituels et le « pouvoir des clés », et il n'y a aucune raison d'attribuer une telle opinion à Origène 445 . Il n’y a donc aucune raison suffisante de considérer Origène comme un défenseur de la vision rigoriste de l’Église, selon laquelle l’Église est une société de saints ; Il n’y a aucune raison de lui attribuer l’illusion montaniste selon laquelle seuls ceux qui possèdent des dons spirituels spéciaux peuvent pardonner les péchés mortels. Nous pouvons maintenant résumer les résultats de nos recherches dans cet essai. L'enseignement apostolique sur la sainteté de l'Église n'est pas un enseignement sur la sainteté spécifique de chaque membre de l'Église. L’apôtre Paul représente l’Église comme un organisme qui croît constamment en perfection morale. Ce n’était pas la conscience suffisante et fière de sa sainteté, si caractéristique de tous les sectaires, qui dominait l’Église ancienne, mais une humble conscience de son péché et du besoin de correction et de repentance. Par conséquent, dans presque tous les monuments de la littérature ecclésiale ancienne, nous trouvons une prédication infatigable de la repentance. Mais la vision ascétique générale du monde qui prévalait dans l'Église ancienne soutenait une pratique disciplinaire stricte, selon laquelle ceux qui péchaient mortellement dans certaines Églises étaient excommuniés de l'Église, bien que cela ne découle pas de l'enseignement dogmatique sur la sainteté nécessaire des membres de l'Église. La discipline était variée et la division des péchés en mortels et non mortels n'était pas connue partout. Mais bientôt, sous l'influence d'un déclin général de la moralité, ils commencèrent à assouplir la discipline concernant les péchés mortels, parlant définitivement de la possibilité d'accepter dans la communion ecclésiale ceux qui étaient tombés dans ces péchés. Il ne s'agissait là que d'un changement dans la pratique disciplinaire ; l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église est resté inchangé. L'assouplissement de la discipline a suscité des protestations de la part de personnes de tendance strictement ascétique. Mais certains ont rejeté la discipline assouplie parce que, sous l’influence de la « nouvelle » révélation sectaire et extatique du Paraclet dans les prophètes montanistes, ils ont poussé la sévérité jusqu’au rigorisme et ont commencé à poursuivre une nouvelle vision dogmatique de l’Église, selon laquelle elle est une société de saints parfaits. Un pécheur grave doit être complètement excommunié de la communion ecclésiale ; il doit passer le reste de sa vie dans des actes de repentance, et cette repentance peut être couronnée par le pardon du pécheur après la mort par Dieu lui-même. D'autres, comme Hippolyte de Rome, contestaient l'assouplissement de la discipline pour des raisons pratiques, sans mêler dans leurs polémiques ni de nouvelles prophéties ni une nouvelle conception dogmatique de l'Église. En relation avec leur doctrine de la nouvelle révélation, les montanistes niaient le pouvoir des évêques de lier et de décider des péchés mortels et attribuaient ce pouvoir à Dieu seul et à leurs prophètes, en qui Dieu lui-même parlait. Mais en même temps, dans l'édit de Calliste, évêque de Rome, l'idée selon laquelle le « pouvoir des clés » appartenait à l'évêque dans l'Église était exprimée avec beaucoup d'énergie. Il est impossible d’être d’accord avec la tentative des chercheurs les plus récents de présenter les montanistes comme les défenseurs des anciennes vues de l’Église sur l’Église et le « pouvoir des clés ». La doctrine de la sainteté de l'Église, au sens de la sainteté de ses membres individuels, n'était pas connue dans l'Église ancienne, et il n'y a aucune raison d'attribuer le « pouvoir des clés » exclusivement aux charismatiques ou aux confesseurs considérés comme tels. La référence aux écrivains orientaux - Clément et Origène, qui auraient eu des opinions en Orient proches de celles du Montanisme, après avoir analysé toutes les données citées pour sa défense, doit être rejetée de manière décisive. Chez Origène, nous trouvons un enseignement non pas sur la sainteté des membres individuels de l'Église, mais sur leur perfectionnement progressif dans l'Église. Les preuves avancées pour défendre la position selon laquelle Origène niait que le « pouvoir des clés » appartenait aux évêques sont également insuffisantes. Ainsi, bien que l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église n'ait pas encore été révélé en détail, les données de l'histoire de la discipline pénitentielle et de l'enseignement sur la repentance en général montrent que l'enseignement apostolique sur le Corps croissant de l'Église était à la base des concepts ecclésiastiques sur la sainteté de l'Église depuis le tout début de l'existence de l'Église et a persisté jusqu'au IIIe siècle, lorsque a commencé le début d'une divulgation scientifique et théologique détaillée du concept de la sainteté de l'Église. Voir : la luxure. Cadran. P. 119 : « Nous sommes maintenant sortis de ce mode de vie (ἀπὸ τῆς πολιτείας) que nous menions, vivant mal comme les autres habitants de la terre. » – CAG, 1,2. R. 426. Travaux. P. 324. Pour la signification de ὅ σιος, voir : Cremer. Bibl.-théol. Wörterburh 9 S. 780-782. Mat. 27, 59 : « Σινδόνι καθαρ ᾶ » ; Jean 13, 10 : « Ἔ στι καθαρὸς ὅ λος » ; Apocalypse 15, 16 : « Γίνον καθαρόν » ; 19, 8 : « Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν » ; 19, 14 : « Βύσσινον λευκὸν καθαρόν » et autres. Voir « Concordance » de C. H. Bruder, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. P. 449-450. Crémer. Bibl.-théol. Wb. 528-529. Mat. 5.8 : « Oi καθαροὶ τ ῂ καρδία » ; 1 Tim. 1, 5 ; 2 Tim. 2, 22 : « Ἁ γάπη ὲκ καθαρὰς, καρδίας » ; 1 Tim 3:9 ; 2 Tim. À propos de la relation entre ἅ γιος et καθαρός (en fait à propos des verbes ἁ γιάζειν et καταρίζειν), voir le raisonnement du prêtre. E. A. Vorontsova (Bulletin théologique. 1910. T. I, pp. 1-4). Voir aussi D. Kasitsyn : "Les schismes des premiers siècles du christianisme. Montanisme, Novatisme, Donatisme et leur influence sur la révélation de la doctrine de l'Église." M., 1889. P. 8–9, env. 5 (Ajouts. Partie 43). Euh. Barnab. 13.6 : « Λαὸν ἅ γιον ». Cfr. : luxure. Cadran. P. 119. CAG, 1,2. P. 426. Travaux. P. 323. Ad Trail, inscr.: "Ἐκκλησία ἐγία". Vis 1,1,6 : "Ἕ νεκεν τῆς ἀγ ί ας έκκλησίας". Vis. I, 3,4 : κτίσας την άγίαν έκκλησίαν. Annonce Autol. II, 14. CAG, 8. P. 98 ; Écrits d'apologistes. C. 150. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 18.5. GrchSch. 9.1. S. 474,18-19. Inscr. Funk F. X. Die apostolischen Väter. Article 115. Cm. : Hacnack A Dogmengeschichte 4,1, pp. 407-408, Anm. 2. Cette histoire est répétée par de nombreux écrivains ultérieurs. Clément d'Alexandrie fait précéder son récit de la remarque suivante : τοῦἀποστόλου παραδεδομένον. – Quis plonge salvetur. C.42.1. GrchSch. 17. Art. 188.1-2. On voit par là que Clément lui-même ne doute pas de la correspondance du récit avec la réalité. Sur l'historicité du récit, voir : Hiéromoine Evdokim. Saint Apôtre et évangéliste Jean le Théologien. P. 393, env. 121. Clém. Alex. Quis plonge avec salveur. p. 42.15. GrchSch. 17. S. 190,12-19. Cfr. : Eusèbe. Cit. op.III, 23.19. 2 Clém. 14, 2, 3-4 : « Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμ ᾶ ς ἀγνοεῖν, ὅ τι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ... ῇ σαρκὶ Χρίστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅ τι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ἐν τ ῇ σαρκὶ καὶ φθείρ ῇ, ἀπολήψεται αῦτὴν τῷ πνεύματι τῷ άγίῳ ἡ. Vous êtes à la recherche d'un produit ???? λέγει, ἀδελφοὶ, τηρήσατε τὴν σάρκα, ἵ να τοῦ πνεύματος μεταλάβητε. εἰ δε λέγομεν ειτὴν σάρκα τὴν έκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν ἄρα οῦν ὁ υβρίσας τὴν σάρκα ὕ βρισεν τὴν ἐκκλησίαν Ὁ. τοιοῦτος οῦν οὐ μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός ". Idem. 15.1 : " " Idem. 5.6 : " αὐτὐῶν". Idem. 10, 3 : « Προ ῃ ρημένοι μ ᾶ λλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν ᾒ τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν." Pour caractériser l'idéal ascétique de la vie dans l'Église antique, nous n'avons fourni que quelques données. Plusieurs autres données sont fournies par Pierre Batiffol. Voir : Etudes d'histoire et de théologie positive. 2-moi éd. Paris, 1902. P. 47-54. Idem. Cfr. : Barnab. 19, 12 : ἐξομολογήση ἐπὶ ἁ μαρτίας σου". Les citations suivent : Ézéch. 33.11 ; 18h30 ; 32.12 ; Est. 1,16-20 ; 1 Clém. 8.1–4. Idem. 51.1, 3 : « Καλὸν ᾀ νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων ἢ σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ ". "Cependant", dit F. X. Funk, "Clément de Rome dans sa lettre aux Corinthiens parle de manière si générale qu'il est impossible de tirer de ses paroles aucune conclusion sur notre question, c'est-à-dire sur la question de l'ancienne discipline chrétienne. Voir : Zur." altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. Johann Stufler n'est pas d'accord avec cette opinion de Funk, qui tire de larges conclusions du message de Clément sur la question de la discipline. katholische Theologie. 1907. S. 451. Pour l'instant, il est important pour nous de noter chez Clément l'idée générale de repentance le long avec la définition de la sainteté de l'Église. Euh. Polyc. 11, 2 : « Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur. » Idem. 7.1 à 4 ; 9, 7 : « ᾩ ς ἒ χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ ". 11.1 ; 16.4 ; 17, 3. Idem. 19, 2-3. Mer : Barnab. 4 :11 : « Devenons spirituels, soyons une église parfait pour Dieu ; autant que cela peut dépendre de nous (ἐφ ᾽ ὅ σον ἐστίν έν ᾑ μῖν), méditons sur la crainte de Dieu et efforçons-nous de garder les commandements du Seigneur. » A ce sujet, voir : S.I. Smirnov. Père spirituel dans l’ancienne Église orientale. Partie 1. Sergiev Posad, 1906. P. 220 et suiv. Ernst Rolffs. Das Indulgenz Edit des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. S. [Beaucoup de choses contredisent cela]. Voir, par exemple, Er. Barnab. 4 :14, qui dit : « Nous devons prier pour que ce qui est écrit contre nous ne s’accomplisse pas : beaucoup sont appelés, mais peu sont élus. » Les chrétiens ne sont donc pas encore choisis, mais seulement appelés. 2 Clém. 20 :3 : « Les saints sont donnés en exemple aux chrétiens. » La vision protestante tendancieuse habituelle de l’Église des premiers siècles est, non sans raison, contestée par les érudits catholiques. « Le soi-disant « concept ancien de l’Église », selon lequel elle ne devrait être qu’une société de saints parfaits, et non une institution (Anstalt) désignée pour la sanctification (Heiligung) de l’humanité pécheresse, est l’une des nombreuses fictions dont regorge l’histoire des dogmes de Harnack. » – Johann Stufler. Die Sundenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 195-196. Dans Διδαχή la prière : « Que ce monde passe » (10,6) ; Barnab. 4.3 : « La dernière (τὸ τέλειον) tentation est proche » ; [suivi de] citations de Dan. 9, 24-27 ; Mat. 24, 22 ; Dan. 7, 24 ; 8. Barnab. 21 : 3 : "Le jour est proche où tous périront avec les méchants. Le Seigneur est proche et sa récompense est proche (Ésaïe 40 : 10). 1 Clem. 23.5 : en vérité, sa volonté s'accomplira rapidement et soudainement, comme le témoigne l'Écriture : le Seigneur et le Saint, que vous attendez, viendra rapidement et ne tardera pas et viendra soudainement dans son église (Ésaïe 14 : 1 ; Mal. 3 : 1. Comparez : Hab. 2:3 ; Héb. 2 Clém. 12:1 : « Attendons d’heure en heure le royaume de Dieu. » En 16.3, nous lisons : γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται ἤ δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, c'est-à-dire en citant Small 4.1, l'auteur insère ἤ δη. Pour en savoir plus sur la Seconde Venue, voir 17 :4-6. Également dans Ignace le Porteur de Dieu : Ad Ephes. 11:1 : « les temps sont déjà révolus. » Herm a vu une tour presque terminée : Passée. Sim. IX, 5.1; IX, 32.1. Ils se précipitèrent pour construire la tour : Sim. IX, 3.2; SimIX, 5.7. Par exemple, Jacques. 5.9 : Le juge se tient à la porte ; 1 animal de compagnie. 4.7 : la fin est proche. Mer : 1 Cor. 1,7,8 ; 15, 51, 52 ; 1Sol. 4h15 ; Phil. 4, 5 ; Ouvrir 1.3 ; 22.10. L’attente de la mort imminente du monde était un élément très important de l’ancienne vision chrétienne du monde. Voir à ce sujet : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. S. 509, 519, 522. Comparez : Harnack. Das Mönchtum, seine Ideale et seine Geschichte. Reden et Aufsätze. I-er Band. Giessen, 1904. P. 88 ; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. Voir note. prof. A. A. Spassky en russe. traduction de ce livre (Kharkov, 1907). P. 219. Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. Vol. 2. p. 349-350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 et suiv. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. 316-326, 344-350. cm. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. 398-399. Harnack en parle bien. Voir : Das Mönchtum. Reden et Aufsätze. Moi, p. 89-92. Voir aussi : Smirnov S.I., Père spirituel. pages 221 à 222 ; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentumes, I, S. 172 et suiv., en particulier. Art. 184-185. Cm. : Zahn Th. Der Hirt des Hermas. article 139 ; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Article 7. Idem. 1,1,8. Cfr. : I, 2.4. Idzm. malade, 2,4 ; Sim. IX, 3.3; IX, 4, 5. « Berger » est un monument pénitentiel au sens propre du terme. Du début à la fin, l'auteur n'a qu'une idée : exhorter tous les contemporains et tous les États ecclésiastiques, avec des paroles décisives, à un prompt repentir.» – C'est ainsi que Stufler caractérise le « Berger ». Voir : Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. Art. 452. Idem. IX, 17.5. Cfr. : 13.8-9. Vis. Malade, 6.1. Cfr. : Sim. IX, 8.1-5. La même idée sur la possibilité d’une renaissance s’exprime dans la vision de la vigne à partir de laquelle l’Ange distribuait des branches. Beaucoup de ces branches sont sèches. L'ange les arrosa abondamment, après quoi certaines branches se révélèrent vertes et portant des pousses et même des fruits. Voir Sim. VIII ; en particulier. VIII, 5,6. La vision se termine par le commandement suivant : " Allez dire à tous de se repentir et de vivre pour Dieu, car le Seigneur, dans sa miséricorde, m'a envoyé pour donner la repentance à tous, même à ceux qui, selon leurs actes, ne méritent pas d'être sauvés. Mais le Seigneur est patient et veut que ceux qui sont appelés par son Fils soient sauvés... Tous ceux qui se repentent de tout leur cœur et sont purifiés de toutes les actions d'injustice dont on a parlé auparavant, et n'ajoutent rien d'autre à leurs crimes, recevront du Seigneur la guérison de leurs péchés antérieurs, s'ils ne doutent pas de mes commandements et vivent avec Dieu » (Sim. VIII, 11, 1, 3). Sur la question du repentir dans « Le Berger », F. X. Funk fait quelques commentaires. Voir : Zuraltchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. 1er Bd. Articles 168 à 171. Voir aussi S.I. Smirnov : Père spirituel. P. 221, env. 1. Voir aussi l'ouvrage : Prof. Gusev. Lectures sur la patrouille. Saint Hermas et son livre "Le Berger". – Interlocuteur orthodoxe, 1896.1, pp. 111-115. Les opinions du « Berger » reçoivent une grande variété d’interprétations dans la littérature scientifique. Certains voient en l’auteur du « Berger » un rigoriste, d’autres, au contraire, y voient un adversaire de la sévérité montaniste. Voir : Stufler. Zeitschr. kath de fourrure. Théologie. 1907. pp. 452-454. Stufler dit : Hermas n'est ni un prédécesseur ni un adversaire du montanisme, mais un prédicateur de la repentance qui se situe du point de vue de l'orthodoxie de l'Église. Passé. Sim. VIII, 6.4. Cfr. : IX, 19.1 ; 26.5. Vgl. : Moi, Schwane. Dogmengeschichte der vоrnicäischen Zeit S. 449 ; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. pour Kath. Théologie, 1907. S. 455-456. Vis. Moi, 3.1. Les péchés des enfants d'Hermas sont décrits comme suit : « Vos enfants, Hermas, se sont éloignés du Seigneur, l'ont blasphémé et ont trahi leurs parents avec une grande méchanceté ; et ils ont été connus comme des traîtres envers leurs parents ; les ayant trahis, ils ne se sont pas réformés, mais ont ajouté à leurs péchés la débauche et la saleté de la méchanceté. » – Vis. II, 2, 2. Idem. Moi, 3.1. Cfr. : Sim VIII, 11.1. Passé. Mand IV, 1:7-8 ; il en va de même pour la femme ; elle aussi doit accepter son mari pécheur. Voir Sim ci-dessus. VIII, 6:4. Cfr. : Vis III, 7, 2 : « À cause des convoitises criminelles, la pensée du repentir n'existe plus. » Voir sur les péchés des enfants d'Hermas - Vis II, 2,2. La critique sévère de Tertullien sur Le Berger est connue pour cette condescendance. De pudicitia. C.10 : « Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, adultera et ipsa et inde patrona sociorum. » – CSEL, 20.1. P. 240.11-14. D'ailleurs, Tertullien appelle « Pasteur » « Pastor moechorum ». - De pudique. C. 20. CSEL, 20.1. P. 266, 21. Cf. arrêt Stufler'ä Zeitschr. pour Kath. Théologie. 1907. Art. 457 ; Franck Fr. Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Mayence, 1867. S. 420, 836-837 ; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. Article 487. Il convient toutefois de noter que le point de vue condescendant de l’auteur exige également des actes moraux de la part du repentant. " Pensez-vous que les péchés de ceux qui se repentent sont immédiatement pardonnés ? Non ; mais le repentant doit éprouver (βασανίσαι essayer sur pierre, de βάσανος pierre de touche) son âme, profondément (ἰσχυρῶς) s'humilier en toutes choses et endurer de nombreuses et diverses souffrances (ἐν πάσαις θλίψεσι ). Et quand il endure toutes les peines qui lui arrivent, alors Celui qui a tout créé et établi aura pitié et lui donnera une certaine guérison. Et c'est alors qu'il verra que le cœur du repentant est pur de toute mauvaise action. – Sim. VII, 4-5. Cfr. : Vis. 1,2,1. Mer : luxure. Cadran. P. 44 : « Il n’y a pas d’autre moyen que celui que vous, ayant connu notre Christ et ayant été lavés par ce baptême pour la rémission des péchés, qu’Isaïe a proclamé, viviez sans péché. » – CAG, 1,2. R. 148. Travaux. P.202. Passé. Mand IV, 3.1-6. Épouser. notes à ce sujet dans Funk'ä Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1er Bd. Articles 169-170. La même chose se répète dans Vis. II, 2, 4-8 : "Les péchés qu'ils ont commis seront pardonnés, ainsi que tous les saints (chrétiens) qui ont péché jusqu'à ce jour, s'ils se repentent de tout leur cœur. Car le Seigneur a juré par sa gloire au sujet de ses élus que si quelqu'un péchait après ce certain jour (ᾡ ρισμένης τῆς ἡμέρας ταύτης), il n'aura pas le salut. La repentance des justes a une fin, et des jours de repentance sont déterminés pour tous les saints, mais pour les païens, il y a une repentance jusqu'au tout dernier jour... Ceux qui renient le Seigneur détruisent leur vie, c'est-à-dire ceux qui renieront dans les jours à venir, par une grande miséricorde, Il est devenu miséricordieux. Épouser. plus de Sim. IX, 26.5. E. Preuschen tente de prouver que les διδάσκαλοι mentionnés par Hermas n'appartenaient pas à sa génération, mais étaient antérieurs à lui, de sorte que dans Mand IV, 3.1, on peut même voir une indication de Héb. 6.4-6 et l’opinion des didaskals doivent être considérées comme une expression de l’idéal de l’Église antique. Voir : Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die Neustamentliche Wissenschaft et die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148-149 · Cependant, toutes les preuves fournies par Preuschen sont extrêmement peu convaincantes. Les Didascals, dont nous lisons dans Hermas, doivent être considérés comme des représentants de la direction rigoriste de l'Hermas moderne. Le refus d’Hermas de se repentir pour l’avenir est évidemment dû à son attente d’une fin imminente du monde. Voir à ce sujet : Stufler I. Zeitsch. pour Kath. Théologie. 1907. Art. 461-463. Vgl. : Bardenhewer O. Patrologie 3, § 37.1, S. 108. De plus, ce déni n'est pas appliqué de manière cohérente (Stufler. Ibid., S. 463-465). L'Ange du Seigneur, ayant exigé des hommes les sarments qui leur ont été donnés, reçoit d'eux différents sarments (Sim. VIII, 1 : 1-18). Le berger dit lorsqu'il vit diverses pierres devant lui : « Je couperai la plupart de ces pierres et je les utiliserai pour la construction, et elles viendront (ἁ ρμόσουσι) pour le reste. » Herm demanda : « Monsieur, comment peuvent-ils, ayant été circoncis, prendre la même place ? – « Ceux qui se révèlent petits (μικροί) entreront au milieu du bâtiment ; et les grands se coucheront dehors et les retiendront » (Sim. IX, 7.4-5). En effet, au bout de deux jours, quelques pierres furent placées dehors, parce qu'elles étaient trouvées solides, afin de pouvoir retenir les pierres placées au milieu, car rien n'y était coupé... D'autres pierres furent taillées et placées au milieu du bâtiment de la tour, parce qu'elles étaient plus faibles. Certaines pierres étaient courtes et étaient également placées au milieu du bâtiment (Sim. IX, 8.3-5.7). Passé. Vis. II, 2:4. Cfr. : Sim. IX, 13, 2, où l'on suppose qu'il est possible de porter le nom du Fils de Dieu sans avoir sa puissance. Passé. Vis. Malade, 10.3-5. Cfr. : Vis. Moi, 2,2. Épouser. remarque Th. Zahn'ä Der Hirt des Hermas. S. 191, 192-193, 206, 222, 223, 285, 288, 291-292. Voir aussi : Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Articles 9-10. C’est par exemple l’avis de Batiffol᾽ya (« Études d’histoire et de théologie positive 2. » P. 60-61). Comparez : D. Kasitsyn. Schismes des premiers siècles du christianisme. P. 73 : « Avec un pouvoir spécial pour enseigner la possibilité de résolution et de purification dans l'Église de tous les péchés, aussi grands soient-ils, le « berger » Hermas, avant tout un prédicateur de la repentance. Une analyse très détaillée de l’enseignement du « Berger » sur la repentance a été faite par Stufler (« Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. » Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451-473). Stufler démontre ici en détail les quatre points suivants : 1. Tous les péchés commis après le baptême, même les plus graves, peuvent être pardonnés, de sorte que seuls périssent ceux qui refusent volontairement le repentir et s'endurcissent le cœur. 2. Le pardon, proclamé par l'Ange de la repentance, n'est pas seulement l'au-delà de Dieu, mais inclut également la réconciliation et la réacceptation de l'Église dans l'Église. 3. Après la période de repentance annoncée par Dieu à travers le « Berger », la deuxième repentance, c'est-à-dire la repentance après le baptême et le pardon des péchés graves ultérieurs, bien qu'elle doive cesser, mais pas de manière absolue et inconditionnelle, mais seulement en supposant que la fin du monde est proche. 4. Déjà avant Hermas, il y avait une seconde repentance, et le pardon des péchés proclamé par le « Berger » n'est pas quelque chose de nouveau. E. Preuschen fait quelques objections à Stufler. Voir : Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die Neustamentliche Wissenschaft et die Kunde des Urchristentums. 1910. Art. 146-149. Cfr. : Pierre Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive. P. 67-68. L'enseignement du « Berger » sur l'Église du côté de sa sainteté est correctement noté par l'archimandrite Sylvestre, bien que l'analyse du « Berger » soit faite de manière très superficielle et incomplète. C'est précisément ainsi que l'auteur définit le but de l'Église selon les enseignements d'Hermas. « Le but pour lequel l’Église existe sur terre est le progrès spirituel et moral et la sainteté, que les croyants atteignent autant que possible en entrant dans l’unité interne avec l’Église et en utilisant ses moyens sanctifiants. » – Doctrine de l'Église. p. 114-115. Ces derniers mots, comme nous le verrons plus loin, nécessitent une plus grande limitation. Épouser. travail prot. A. M. Ivansova-Platonov « Hérésies et schismes des trois premiers siècles du christianisme ». M., 1877. pp. 106-107. Vgl.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Zahn suggère que pour Hermas, le διδάσκαλοι représentait une certaine autorité ; il en parle avec respect, et non comme il parle de ses autres adversaires (S. 310, Anm. 1). De pudique. C. 18 : « Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit ». CSEL, 20, 1, p. 261, 26-27. De pudique. C. 2. « Haec dividimus in duos exitus. » Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. Ensuite sur le repentir. Secundum hanc differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio discriminatur. "Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remetsibili, alia quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili." CSEL, 20.1. P. 223, 29 ; 224.1-2.13-16. De pudique. C. 2 : « Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit. » CSEL, 20,P. 223.13-14 ; c. 21 : « Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus... » (P. 269, 4-5) « Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur » (P. 270, 31-32). CSEL, 20.1. P. 265, 23-25. Idem. 47. P. 441.28-442.1. Vgl. : Harnack A. Dogmengeschichte 4, I, S. 439, Anm. 1. De pudique. C. 5 : « Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus... idololatrem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis, idololatriae successem, homicidae antecessorem, utriusque collegam ? CSEL, 20.1. P. 227.21-22, 28-228.1. De pudique. C. 5. P. 226-227. Cfr. : Scorp. C. 3 : moechiae sororem idololâtrien. CSEL, 20.1. P. 151.17. De l'idole. C. 1 : "Quodsi tarn fraus quam stuprum atque adultrium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis..." CSEL, 20.1. P. 30.22-31.1. CSEL, 20, 1. p. 265, 24-25. Qu'est-ce que la violatio templi dei, voir à ce sujet : Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 45. Cfr. : Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 274-275, non. 5.485-486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertulliens "De paenitentia" et "De pudicitia" et das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1. De poenit. C. 3 : «Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui aspectus concupiscentia contaminasse t.» PL.T.l.Col.l232B-C. Cfr. : Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive 2 . P. 83. E. Preuschen dit à juste titre : « La casuistique concernant les péchés pardonnables et impardonnables ne faisait que commencer et elle s'est d'abord formée dans les cercles montanistes. » – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152. Cfr. : S. 151. Fragme. en proverbe. « ἡ πορνεία, ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε ἠ λλιωμένη, ἀλλὰ πάντοτε ἐπαύξουσα ". PG. Τ. 10. Col. 62 ΙΑ. Voir à ce sujet : Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt von der Theol. Emst Rolffe. TU 11.3. Articles 49-50. Vgl. : Döllinger. Hippolyte et Kallistus ou l'église romaine dans la première moitié des chasseurs d'époque. Ratisbonne, 1853. S. 136 ; Rolffs E. Das Indulgenz-Edit. TU 11.3. article 43 ; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. article 433 ; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. Article 371.514 ; Bohringer. L'ancienne église. 3-ter Th. 458-459 ; Chternov. Tertullien. C. 310 ; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Art. 181, Anm. 3 ; Franck. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 419 et suiv. Vgl. : Rolffs E. Das Indulgenz-Edit. article 43 ; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2a. article 205 ; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive. P.82.96. Cm. : Rolffs E. Das Indulgenz-Edit. S. 46-47, Anm. 2 ; Harnack. Dogmengeschichte 4 ,I,S. 440-441. S.I. Smirnov. Père spirituel. P. 222, env. 2. Actes 15, 29 ; De pudique. C. 12 : « Hane regulam de auctoritate spiritus sancti apostoli émettunt ad eos qui jam ex nationibus allegi coeperant : visam est, inquiunt, spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et Sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia. CSEL, 20.1. P. 241.26–242.3.10. Pour les notes textuelles, voir Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch. TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Tischendorf accepte également la lecture donnée dans le texte (Novum Testamentum graece 8, I. P. 134). En plus de cit. "De pudique." C. 12. P. 242.2, voir aussi : « De idolol ». C. 24. CSEL, 20.1. P. 57.26. De pudique. C. 12 : moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20.1. P. 242.4–5. Vgl. : Dr Karl Ad. Henri Kellner. Tertulliens sämtliche Schriften. I-er Bd. Cologne, 1882. S. 422, Anm. 2. Cm. : Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 et suiv. Voir : Prof. N. N. Glubokovsky. L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'épître de saint Apôtre Paul aux Galates. Saint-Pétersbourg, 1902. P. 76 ; Glubokovsky N. N. Conseil apostolique de Jérusalem. – Théologien orthodoxe, encyclopédie. T. 6, colonne. 436 et suiv. Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143-147 ; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. Article 152 ; G. Esser ne voit qu’un extrême arbitraire dans l’interprétation que Tertullien donne de la résolution du Concile apostolique. Voir : Die Busschriften Tertulliens. Articles 25-26. L’exégèse de Tertullien et d’Adhémar d’Alès est considérée comme très suspecte (fort suspecte). Voir : Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T.13.1912. P. 249. En mathématiques, série commentariorum. 10 : « Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil sert ex lege nisi immolatum, et fornicationem. » P.G. T. 13. Col. 1613D-1614A. Resch, dans l'étude citée ci-dessus, soutient que la préférence devrait être donnée au décret apostolique dans sa formulation occidentale, mais même dans cette formulation, le décret n'a aucun rapport avec la définition des péchés mortels : l'idolâtrie est, pour ainsi dire, une désignation générale de tous les péchés contre Dieu ; le meurtre est généralement un péché contre le prochain, et la fornication est un péché contre soi-même (S. 41-44, 53, 72-73, 75-79, 102-106, 126-127, 141-143, 151, 169). Ainsi, le décret apostolique n'est rien de plus que le plus court recueil systématique de l'éthique chrétienne - «das kürzeste systematische Compendium der christlichen Ethik» (S. 52). Harnack a également rejoint ce point de vue (dans ses ouvrages les plus récents - "Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament", III, 1908. S. 188-198, et "Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament." IV. Heft, Leipzig, 1911. S. 22-24), bien qu'auparavant il pensait différemment au sujet du décret apostolique ("Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften." 1899. Vgl. : "Lukas der Arzt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte » Leipzig, 1906. S. 91 et suiv.). Une analyse détaillée de ce point de vue et une critique de son argumentation sont données dans l'article : H. Coppieters. Le décret des Apôtres (Act. XV, 28. 29). Revue biblique internationale, 1907, pp. L'auteur privilégie la version orientale du décret (R. 50 et suiv). N. Diehl s'est également prononcé de manière décisive contre le même point de vue de Resch et Harnack. Voir : Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. "Apostelgeschichte". – Zeitschrift für die Neustamentliche Wissenschaft et die Kunde des Urchristentums. 1909. S. 277-296. Vgl.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament 2. Bd. 2. Art. 345-347, 354-356. L'interdiction de certains types de nourriture, et non des péchés mortels, se voit dans la résolution du Conseil apostolique et K. Six (S. J.) : Das Aposteldekret (Actes 15, 28, 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhundertea Innsbruck, 1912. Voir la critique de E. H. dans Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1912. Art. 138-140. Voir également : Sanday W. Le décret apostolique (Actes XV. 20-29). – Études théologiques. Theodor Zahn Dargebracht. Leipzig, 1908, p. 321-325. Vgl. : Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. I, S. 173 : « Bei dem « geretteten Jüngling » darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, jedenfalls nicht ganz ausser Acht gelassen werden. » 1 Clém. 59.4 : "Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον". ouh. Stufler prétend même que Clément connaît le repentir pour tous les péchés sans exception. Voir : Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl. : Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. 835-836. Eusèbe. Histoire Ecclésias. IV, 23, 6 : « Ka ὶ τούς ἐξ ο ἵ ας δ ’ οῦν ἀποπτώσεως , εἴτε πλημμελείας εἴτε μὴν αἱρετικῆς πλάνης , ἐπιστρέψοντας δεξιοῦσθαι προστάττει." GrchSch. 9.1. Art. 374.27, 376.1–2. En vain, semble-t-il, Harnack tente d’affaiblir la force de cette évidence en soulignant le flou du terme δεξιούσθαι. Voir : Dogmengeschichte 4, I, S. 440, Anm. Vgl. : Döllinger. Hippolyte et Kallistus. Article 131. Eusèbe. Cit.op. V, 1.45-46. GrchSch. 9.1. Art. 420.5–9. Nous notons ici seulement l’idée de la possibilité pour les « morts » de redevenir vivants, mais nous ne résolvons pas la question de la forme de cette renaissance. Comparez cependant [le travail] loh. Stufler dans la rédaction : Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 445. Mais il est incontestable que déjà au IIe siècle, concernant ceux qui se sont éloignés des Bepibi, les intercessions des martyrs ont été prises en compte. Voir : Eusèbe. Cit. op. V, 2, 5-7. Voir : Contra haer. 1,6,3 ; 10.1 ; 13,5,7 ; III, 4.3 ; IV, 40.1. P.G. T. 7. Col. 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-B, 1112B-C. Essais. C. 37, 50, 59,60, 222 439. Il faut cependant admettre que toutes ces nouvelles venant de saint Irénée sont peu définies. Les conclusions qu’Irénée tire des messages sont loh. Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440-441,447-448), en tout cas, peut toujours être contesté. Comparez : Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. I. Le professeur Hugo Koch considère Irénée comme un représentant des vues rigoristes sur le pardon des péchés mortels (« Sündenvergebung bei Irenaus. » Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. S. 35-46). Pour défendre son opinion, Koch se réfère à Contra haer. IV, 27.1-4 ; 28.1-2 (S. 41-44) et considère qu'il est possible d'attribuer le témoignage d'Irénée même à l'Église d'Orient (S. 46). Mais des conclusions aussi larges tirées des paroles citées d’Irénée peuvent, à notre avis, être contestées avec beaucoup plus de fondement que même les conclusions opposées de Stufler, qui n’a pas laissé les articles de H. Koch sans analyse. Voir : Zeitschrift für Katholische Theologie. 1908. Art. 488-497. E. Preuschen partage entièrement l’opinion de Koch (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 149). S.E.V, 28.9-12. CrchSch. 9.1. Article 502 504. Dans la didascalie syrienne, nous lisons : "Oh, évêque ! Protégez, du mieux que vous pouvez, ceux qui n'ont pas péché, afin qu'ils restent sans péché, et guérissez et acceptez ceux qui se sont détournés de leurs péchés. Si vous n'acceptez pas ceux qui se repentent par impitoyable, alors vous péchez contre le Seigneur Dieu, parce que vous n'obéissez pas à notre Dieu Sauveur en faisant comme il a fait avec ce pécheur que les anciens lui ont présenté" (suit Jean 8 :9-11). « Notre Sauveur, Roi et Dieu, peut être un exemple pour vous, évêques. » Voir : Die Syrische Diadascalia, übers et erklärt von Hans Achelis et Iohs. Flemming. Texte et explications sur la littérature chrétienne ancienne. XXV. 2. Leipzig, 1904. S. 38-39. Les éditeurs disent à juste titre : "L'auteur ne connaît pas de péchés qui ne pourraient pas être corrigés ; plus encore, il n'a jamais entendu parler de certains cas trop graves pour le pouvoir de l'évêque de pardonner les péchés. La loi sur l'effacement des péchés mortels n'a pas eu lieu en Syrie" (S. 306-307). Oh. Stufler déclare de manière décisive qu'il ne peut guère y avoir de doute sérieux à propos de l'Église d'Orient : le rigorisme n'y a jamais dominé. Voir : Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl. : Döllinger. Hippolyte et Kallistus. Article 131. Parmi les auteurs catholiques [dont les œuvres peuvent être nommées] : F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Quaterschrift théologique. 1906. S. 541 et suiv. Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengensch. Abh. et Untersuch. I.S. 155 et suiv.; Joseph Turmei. Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3ème méd. Paris, 1904. P. 141 : cas exceptionnels qu'on peut négliger. D'après des ouvrages protestants [nous mentionnons], par exemple : Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. Articles 205-206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. Art. 440, Anm. 1. Parmi les catholiques, on peut citer : Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 840 et suiv.; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. 453, 489 ; I. Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 438 ; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. 487-489 ; La théologie de saint Hippolyte. Paris, 1906. P. 41-42 ; Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T.13.1912. P. 246. Des Russes - voir : Kasitsyn D. Schismes des premiers siècles du christianisme. pp. 70-81. De pudique. C. 12 : "Neque idololatriae neque sanguini pax ab ecclesiis redditur." CSEL, 20.1. P. 242, 26-27. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. 422, 840 ; Adhémar d'Alès. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13. 1912. P. 246, 250 : L’histoire du II-e siècle proteste contre une affirmation aussi générale. Épist. 55 après J.-C. Antonien. P. 21 : « Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra adultria clauserunt, non tamen... quia apud alios adultéris pax dabatur, qui non dabat de ecclesia separaretur. » CSEL, 3.2. P. 638-639. C. 7. PL T. 1. Col. 1240B-1242A passim. P. 7 : « Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo. » P.L. T. 1. Col. 124OB, 1241B. Capuchon. 9 : poenitentiae secundae et unius. Col.1243B. C.9.PL. T. 1. Col. 1243 m². remarques de E. Rolffs dans Das Indulgenz-Edict..., S. 33. Voir aussi : Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. P. 340-344. C. 8. PL T. 1. Col. 1242 m². C. 4 : « Omnibus delictis seu carne, seu spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit. » P.L. T.I. Col. 1233A. Le diable, d’ailleurs, essaie de « fidem terrenae potestatis formidine evertere » (C. 7. Col. 1241B). N’est-ce pas le signe d’un abandon de la foi ? Épouser. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. article 206 ; Hamack A. Lapsi. Hauck's RE 3. Bd. 11 ; S. 286. Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive. P. 84. G. Esser considère qu'il est absolument certain que les péchés graves ont été pardonnés. Voir : Die Bussschriften Tertulliens. S. 15,18. Certains s’y opposent. Voir : Preuschen E. Tertullians Schriften « De paenitentia » et « De pudicitia » mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen, 1890. S. 12 et suiv.; Rolffs E. Das Indulgenz-Edit. TU 11, 3. S. 38-40, 51 ; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 166 ; Harnack A. Dogmengeschichte, I.S. 441, Anm. 1. Mais : voir : F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 206-207, Anm. 11. Adhémar d'Alès. La théologie de Tertulliea P. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Quaterschrift théologique. 1897. Article 46 ; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163 ; Johann Stufler. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 372-376. La preuve la plus détaillée est donnée par G. Esser. Die Bussschriften Tertulliens. Art. 12, Anm. 1, 19-24. Dernièrement, même Preuschen a été enclin à admettre que « le silence de Tertullien dans De paenit sur la question selon laquelle certains péchés ne peuvent être expiés par un acte de pénitence conduit peut-être à la conclusion que tous les péchés étaient considérés comme pardonnables ». Tertullien. De paenitentia. De pudicitia. Publié par Erwin Preuschen. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tübingen, 1910. Einleitung. S.V. Du 8. PL T. 1. Col. 1242V. Voir "De pudic". c. 6,7 (quatre étoiles), 9,15, 19,20, CSEL, 20,1. P. 229.9 ; 230.24-25 ; 232, 12.17 ; 233, 5-6 ; 238.15 ; 251.10-13 ; 262.24 ; 266.11–14.0 sens du terme restitutio y Tertullien, voir : Adhémar d’Alès. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T.13.1912. P. 253. Harnack voit dans l'hypothèse d'un second repentir le début d'un changement dans l'idée ancienne selon laquelle le christianisme est une société de saints. Voir : Dogmengeschichte 4,1. S.442. « La pratique consistant à recevoir les pécheurs dans différentes Églises et circonstances variait, selon la sagesse pastorale. » – Professeur V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 364. Franck Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 841 : « Es war aussi diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur. » Ritchl. Die Entstehung der altkath. Église. S. 462 et suiv.; Harnack. Dogmengeschichte, I.S. 427 432 ; Adam Karl. Der Kirchenbegriff Tertulliens. article 134 ; V.V. Bolotov. Conférences, 2. pp. 356-357, 366. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 16.7. GrchSch. 9.1. Article 462. Épiphe. Haer.: "Ἑ τέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας ". P.G. T. 41. Col. 845D. Créations. Partie 2. P. 291. Épiphe. Haer. 48.1 ; t. 41. Col. 85bV. Créations. Partie 2. P. 303. De monogame. C. 1 : « Penes nos autem, quos spirituales mériter dici facit agnitio spiritualalium charismatum. » PL T. 2. Col. 979B. Idem. C. 1 : psychicis non destinataire spiritum. PL T. 2. Col. 980A. Adversaires. Prax. C. 1 : et nos quidem postea agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis. CSEL, 47, p. 228, 19-20. Voir la discussion de Ritschl sur la forme de la nouvelle prophétie ; Die Entstehung der altkath. Église. 465-477. Mais cette vision est développée de manière particulièrement détaillée par Schwegler. Voir : Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1841. Le point de vue de Schwegler est présenté et analysé en détail par D. Kasitsyn dans l’étude : « Les schismes des premiers siècles du christianisme ». pp. 25-42 (ajouts. Partie 43. pp. 25-42). Eusèbe. Cit. op. V, 16.7. GrchSch. 9.1. 462.13-14. Cfr. : V, 17, 3 : « ὔ τε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται". S. 470,12-14. "Voici l'homme-lyre (ὡ σεὶ λύρα), et je le touche pendant qu'il vibre ; l'homme dort et je suis éveillé ; voici, le Seigneur met en délire (ὁ ἑκστάνων) le cœur des gens et donne un cœur aux gens. " Épiphe. Haer. P.G. T. 41. Col. 861A. Partie 2, 308. Comparez : Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. IS 261. Épiphe. Haer. 48, 3 : οὐδ ’ εὐσταθούντες φανοῦνται , ο ὔ τε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. P.G. T. 41. Col. 860D. Créations. Partie 2. P. 308. Anonyme chez Eusèbe. H.E.V, 16.9. GrchSch. 9.1. Article 464.2. Épiphe. Haer. 48.4 : « Εκστατικού ρήματα. » P.G. T. 41. Col. 861 A. 4. 2, 309. Eusèbe. Cit. op. V, 16.4. GrchSch. 9.1. article 460.16 ; Sérapion mangea, à Karik et Pontik [dit] : « La fausse école de la soi-disant nouvelle prophétie (νέας προφητείας). » Eusèbe. Cit. op. V, 19, 2. GrchSch. 9.1. S. 478, 27. Tertull. Advers Prax. C. 30 : sermons novae Prophetiae. CSEL, 47. P. 288.11 ; Av. Marc. III, 24 : novae Prophetiae sermo testatur. CSEL, 47, p. 419, 25-26. Av. Marc. IV, 22 : novae Prophetiae gratiae extasin, id est amentiam, convenire ? De ressusciter. camis CSEL, 47. P. 492, 28 ; c. 63 : per novam Prophetiam de Paracleto Inundantem. CSEL, 47. P. 125,14-15 ; De monog. C. 14 : nova prophétique. PL T. 2. Col. 1000B. Av. Marc. IV, 22 : in spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47, pp. 493,1-4. Vgl. : Bardenhewer O. Patrologie 3, S 31.1. Article 101. Professeur V. V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 352. Voir aussi p. 356-358. Comparez : Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24.2-3. Articles 172 à 174. Voir : Kasitsyn D. Schismes des premiers siècles du christianisme. P. 18, env. 1. (Ajouts. Partie 43. P. 18, note 1). Épouser. V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. pp. 351-352 : « Dans la disposition naturelle quelque peu sombre des Phrygiens, il y avait un profond sentiment religieux, qui se reflétait dans le culte frénétique particulier de la mère des dieux, qui était ici très répandu. » Geschichte du Montanisme. Ériangea 1881. S. 63 et suiv. Dogmengeschichte 4.1. S. 430-431, Anm. 2. Cfr. : S. 429, Anm. 1. Ho Cm. : Die Lehre d. zwölf Apôtre. UT 2.1. Articles 122 à 126. Pour une étude très détaillée de la relation entre la « nouvelle prophétie » et la révélation générale de l’Église, voir Adam. (« Der Kirchenbegriff Tertulliens. » S. 151 et suiv.). De monog. 3 : Nihil novi Paracletus inducit. P.L. T. 2. Col. 983B. De virge. vel. C. 2. PL T. 2. Col. 939A. De iejun. C. 1. CSEL, 20.1. P. 274, 23-24. Cfr. : C. 11. P. 289-290. De monog. C.2.PL. T. 2. Col. 980-981. De virge. véland. C.1.PL. T. 2. Col. 938B. Épouser. Kasitsyne. Schismes des premiers siècles. pp. 44-45 (ajouts. Partie 43, p. 435). Philosophe VIII, 19 : « Ὑ πὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ π ᾶ ν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡ ςτολμ ᾶ ν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι." P.G. Τ. 16. Col. 3366D. C.52.PL. T. 2. Col. 91Ä Paracletum plura dans Montano dixisse, quam Christum dans Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. « Ici, la conception de la perfectibilité du christianisme s'est exprimée de la manière la plus large possible, même si, dans tout son sens, le montanisme peut aussi être compris comme un mouvement, pour ainsi dire, rétrograde. » – V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 366. Comparez : Hamack A. Dogmengeschichte 4, 1.S. 429, Anm. 4. De ftiga en persec. C. 14 : Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, omnium tolerantiarum exhortatoire. PL T. 2. Col. 142A-B. Déterminateur Paraclet ipsius disciplinae. - De pudique. C.11.PL. T.–2, col. 1054A. De resur gagner. P. 63. CSEL, 47. P. 125. De virge. vel. P. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens : dehinc per legem et Prophetas promovit in infantiam : dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem : nunc per Paracletum componitur in maturitatem. P.L. T. 2. Col. 938A-B. Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Col. 1277A-B. Vgl. : Adam. Der Kirchenbegriff TertuUiens. Art. 152, Anm. 2. De monog. C. 14 : cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit ? – P.L. T. 2. Col. 1000A. De exhorter, castit. C. 6. PL T. 2. Col. 970B. Dans Adv. jud." (C. 8,11. PL T. 2. Col. 654A-B, 672A), chez Tertullien lui-même, on peut trouver l'idée que la prophétie et tout développement de la révélation avaient déjà pris fin au temps du Christ. De monog. C. 4 : Nose ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum ; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Col. 983C. Vgl. : Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. S. 153 : « Seine Versuche, die neuen Gebote in die Intention des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein. Trotz cesser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten. Regula fidei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – De virge. vel. C. 1. PL T. 2. Col. 937B. De virge. vel. C. 1 : Quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod Scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur ? – P.L. T. 2. Col. 938A. Pour les vues de Tertullien sur la variabilité de la discipline, voir V. Kiparisov (« Sur la discipline de l’Église. » Sergiev Posad, 1897, p. 137). De monog. P. 2 : ipsum primo Christum contestabitur, qualem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifocabit, et de ipso commemorabit. – P.L. T. 2. Col. 981B. Karl Adam [en parle] plus en détail. Voir : Der Kirchenbegriff Tertulliens. S. 154-157, 163-165. De fugue. C. 14 : quem qui receperunt, neque fugere persecutionem, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Col. 142B. De monog. C. 14 : Tempus ejus donec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse ; Quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Col. 1000C. Cm. : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. Articles 479 à 497. Cfr. : Tillemont. Mémoires. T.4. P. 474-478. Mer : Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 359. Vgl. : Ritschl. Die Entstehung der altkath. Église. S. 521. « De toute évidence, la doctrine montaniste de la « nouvelle révélation du Paraclet » ne concernait pas seulement le renforcement de la discipline ecclésiale, mais équivalait à un déni direct de la révélation chrétienne dans son fondement même. - Kasitsyne. Schismes des premiers siècles. pp. 47-48 (Ajouts. Partie 43. pp. 438-439). Vgl. : Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l ; Harnack A. Dogmengeschichte 4 ,1. Art. 429, Anm. 4. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 120.3. GrchSch. 9.2. 566.16-18. Philos. VIII, 19 : πλεῖόν τι δι ’ αὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ᾒ ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. P.G. T. 16. Col. 3366C-D. De iieun. 1. CSEL, 20.1. P. 274, 21-25. Eusèbe. Cit. op. V, 16.9. De iieun. C. 16. CSEL, 20.1. P. 295.13 ; De pudique. 21. CSEL, 20.1. P. 271.9. Ibidem. P. 17 : « Merito homines solius animae et carnis spiritalia recusatis. » CSEL, 20.1. P. 297, 5-6. Ibid. C.1 : « fides animalis ». CSEL, 20.1. P. 274.11. Voir par exemple : De pudic. C. 1. CSEL, 20.1. P. 220 ; De ieiua C. 12. CSEL, 20.1. P. 290-291. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 367. Eusèbe. Cit. op. V, 16.1. Cfr. : H.E.V, 17,18,19. Par conséquent, la réfutation par D. Kasitsyn de la doctrine montaniste de la « nouvelle révélation » n'est pas celle donnée par les écrivains religieux contemporains du montanisme, mais la sienne - sur la base de la révélation chrétienne en général. Voir : « Les schismes des premiers siècles du christianisme ». pp. 57-63 (Ajouts ; 43 448-455). Nous comprenons [le travail] : Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Leipzig, 1891 ; voir aussi : Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte et explications sur la littérature chrétienne ancienne, herausg. par Oscar von Gebhardt et Adolf Hamack. XII, 4. Leipzig, 1895. Nous utiliserons ces études dans le futur. Eusèbe. Cit. op. V, 16.10. GrchSch. 9.1. Article 464. VgL : Hamack. Le premier Klemensbrief. Article 42. Pour savoir comment Épiphane a traité ses sources, voir Voigt (« Eine verschollene Urkunde. » S. 135-136, Anm. 1-5). C'est ce que dit Lipsius [dans ses ouvrages] « Zur Quellenkritik des Epiphanies » et « DieQuellen der ältesten Ketzergeschichte ». Cm. : Voigt. Articles 208 à 215. Ici [vous pouvez trouver] une analyse de l’hypothèse de Lipsius. Hilgenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums. Voir : Voigt, pp. 221-222. Voir ici les commentaires sur d'autres écrivains anti-gnostiques connus uniquement de nom : Apollinaire, Soter, Miltiade, Sérapion (S. 222-223). Voigt, op. cit., p. 224-233. Bonwetsch, Roffis. Urkunden, TU 12.4. S. 100 et suiv.; Professeur Karl Johannes Neumann. Hippolyte von Rom dans le seiner Stellung zu Staat und Welt. Leipzig, 1902. S. 119. Voigt (S. 216-221) s'est opposé à la paternité d'Hippolyte ; aussi Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Leipzig, 1904. S. 229-230. Voigt., S. 208. VgL : Bardenhewer O. Patrologie 3, § 33.5. Article 102. Cfr. : P. de Labriolle. La polémique antimontaniste centre la prophétie statique. Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 118-119. E. Rolffs, analysant le traité de Tertullien « De monogamia », arrive à la conclusion que Tertullien polémique précisément avec l'ouvrage antimontaniste qu'Épiphane a utilisé comme source. - Naeg. 48.1-13. Urkunden. TU 12.4. Articles 60-70. Cfr. : Tertull. Av. Marc. IV, 22. CSEL, 47. P. 493. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 17.1 : μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν . GrchSch. 9.1. Art. 470.5–6. "Les polémistes orientaux contre le montanisme n'ont montré qu'une profonde compréhension de l'essence même de ce mouvement lorsqu'ils ont attaqué précisément ce côté du montanisme, à savoir qu'il reconnaît une nouvelle prophétie rejetée par l'Église." – Prof. V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 367. Epiphni. Naeg. 48.3. P.G. T. 41. Col. 857D. Partie 2.306. Idem. 48, 3. P.G. T. 41. Col. 86OA. Partie 2.306. Idem. 48.3. P.G. T. 41. Col. 86OV. Partie 2.307. Idem. 48.3. P.G. T. 41. Col. 86OC. Partie 2.307. Cfr. : Eusèbe. Cit. op.: V, 17.3. Idem. 48.3. P.G. T. 41. Col. 860D. 4.2.308. Idem. 48.4–8. Dans De monogamia, Tertullien ne donne pas une défense détaillée de la forme extatique de la prophétie. Cette défense a probablement été donnée dans son ouvrage « De ecstasi », dont parle Jérôme (« De viris illustr. » p. 40) : « Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quo omnia quae ille argumente, conatur defensere. – P.L. T. 23. Col. 655B. Créations. 4. 5 (Kyiv, 1879). P. 313. Cf. C. 53. CoL 663A. C. 317. Ce travail [est discuté] dans Rolffs (Urkunden, TU 12.4. S. 71-74), où Rolffs dit, entre autres choses : « De ecstasi » était, sans aucun doute, une justification de la forme extatique de la prophétie montaniste et en même temps une défense de son contenu : c'était la défense la plus complète de la révélation du Paraclet » (S. 73). Vgl. : Nitzsch. Grundriss der chr. Dogmengeschichte, IS 262. Vgl. : Harnack A. Chronologie II. Il convient de noter que parmi les anciens apologistes de l'Église, il existe des jugements dans lesquels la prophétie est qualifiée d'extatique. Justin le Philosophe écrit : « Quand vous entendez les paroles des prophètes, prononcées comme si elles venaient de quelqu'un d'autre, ne pensez pas qu'elles viennent de ces hommes inspirés eux-mêmes, mais de la parole divine qui les émeut. λόγου (Apol.) I. S. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Essais. pp. 66-67. L'auteur de « l'Admonition aux Hellènes » dit : « L'Esprit divin, comme un arc descendu du ciel, utilisant les justes comme une cithare ou une lyre, nous révèle à travers eux la connaissance du Divin et du Céleste » (P. 8. CAG, 3. R. 40 ; traduction russe dans les ouvrages de Justin le Philosophe, pp. 411-412). Athénagoras prétend que l'Esprit de Dieu remuait les lèvres des prophètes, comme des instruments (ὡ ς ὄργανα), que les prophètes, dans une frénésie d'esprit (κατ ' ἔκστασιν), poussés par l'Esprit de Dieu, proclamaient ce qui leur était suggéré, car l'Esprit les utilisait de la même manière qu'un musicien gonfle une flûte (Legatio. P. 7, 2; Geffcken. Zwei griechische Apologeten. S. 125,127; Travaux des apologistes P. 60,6l). Théophile d'Antioche appelle les prophètes les organes de Dieu (Ad Autol. I, 9. CAG, 8, ρ 76. Écrits d'apologistes. P. 145). Cfr. : Juste. Cadran. C.115. CAG, 1, 2. P. 412. Travaux. P. 307. Clém. Alex. Strom. VI, 18 ; l68, 3 : προφήτας θεοῦ ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς . GrchSch. 15. S. 517,23-24. Pour une compréhension correcte et une évaluation correcte de toutes ces expressions, il ne faut pas perdre de vue qu’elles ont été prononcées par des apologistes à des fins polémiques et ne représentent aucune théorie spécifique, comme celle des montanistes. Prophétie de l'Église, comme on peut en juger à partir de 1 Cor. 14, « Didache » et selon le « Berger » d'Hermas, il n'était pas extatique. Voir plus de détails : R. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 122-127. Mer : Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, IS 261 ; Thomasius. Die Dogmengeschichte. IS I3O-I31.132 ; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. articles 44 à 46 ; V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. pages 358, 367. Le titre de l'œuvre d'Hippolyte, consacrée à la question des dons spirituels, a été conservé sur le monument à Hippolyte ouvert à Rome, dont un moulage se trouve également au Musée historique de Moscou. Les lignes 9 à 11 de l'inscription survivante se lisent comme ceci : ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Ces lignes se lisent différemment : certains y voient deux titres : (π) ερὶ χαρισμάτων et (Ἀ) ποστολική παράδοσις ; d'autres relient les deux lignes et lisent le titre suivant : (π) ερὶ χαρισμάτων (ἀ) ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte et explications de la littérature chrétienne ancienne, rédigées par Oscar von Gebhardt et Adolf Hamack. XVI, 1. Leipzig, 1897. S. 4.7. Voigt estime qu'Hippolyte avait une attitude condescendante à l'égard du montanisme, et pour preuve il cite la remarque de Stefan Gobar dans Photius : αἱρέσεως . – Eine verschollene Urkunde. Art. 216, Anm. 3. Vgl. S. 220. Rolffs note à juste titre qu'il est difficile de lire dans ces mots une opinion condescendante à l'égard des montanistes. – Urkunden TU 2.4. Art. 109, Anm. 1. Dans les parties du Philosophumen où il est question des montanistes, on ne peut pas dire qu'elle soit condescendante. Voir : Philos. X, 25 : Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες . –PG. T. 16. Col. 3439 Β. Ailleurs, l'expression d'Hippolyte est encore plus stricte (Philos. VIII, 18 : αὑτοὶ αἱρετικώτεροι τὴν φύσιν). C'est en vain que G. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich, 1855. S. 111) considère Hippolyte comme un semi-montaniste. Mais selon Volkmar, Hippolyte nie le caractère particulier et arbitraire de l'ecclesia spiritualis, contrairement aux psychismes et en limitant les dons prophétiques, associés uniquement à la forme extatique et aux personnalités individuelles. Comparez : Adhémar d'Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 69.169. Voir à ce sujet dans Voigt'a (« Eine verschollene Urkunde. » S. 216-217, Anm. 6) ; Christian Carl Josias Bunsen. Hippolyte et seine Zeit. 1er Bd. Leipzig, 1852. S. 434 et suiv.; Funk F. X. Didascalia et constitutiones apostolorum. vol. I. Paderbemae MDCCCCVI. Prolégomènes. P. XVII-XVIII ; Saint Hippolyte, fr. Romain. Créations en traduction russe, publication de l'Académie théologique de Kazan. Numéro 1. Kazan, 1898. P. XUV ; Harnack A. Chronologie. IS 503-507. Voir : D. Kasitsyn. Schismes des premiers siècles du christianisme. P. 61, env. 2 (Ajouts. Partie 43. P. 452, note 2). Const, ar. VIII, 1,2. Éd. Trouille. P. 460.20-22. Traduction russe Kazan, 1864. P. 247. Idem. VIII, 1.17. [Ici] il est directement indiqué que le pouvoir des signes au fil du temps peut s'avérer inutile (περιττή) - Ed. Trouille. P. 466.12-13. Traduction russe C. 250. Idem. VIII, 1,10,12. Éd. Trouille. P. 464.1-2.14-20. Traduction russe pp. 248,249. Vgl.: Bunsen Chr. Hippolyte et seine Zeit. IS 436 437 ; Const, ar. VIII, 1.21 : [ici] l'évêché est appelé charisme. – Éd. Trouille. P. 466.25-26. Traduction russe P. 251. Épiphe. Naeg. 48.1. Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν ἀποστόλων , καὶ α ὠ τοῦ τοῦ Κυρίου. P.G. T. 41. Col. 85bV-S. Partie 2. P. 303. Voir : Naeg. 48.2 : μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν ἁ γίων ἀποστόλων ἐν τ ῇ άγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας . P.G. T. 41. Col. 857 Α. 4. 2. P. 304. Dans « Règlements ». apôtre." nous parlons de fausses prophéties et de faux prophètes : " Néanmoins, ce n'est pas parce que nous dénigrons les vraies prophéties, car nous savons qu'elles s'accomplissent dans les saints (ἐν τοῖς ὁσίοις) par inspiration (κατ 'ἐπίπνοιαν) de Dieu, mais afin de freinons l’insolence des arrogants, nous ajoutons que Dieu enlève la grâce à ceux-là. – VIII, 2, 7 ; Éd. Funk. P. 468, 24-28. Traduction russe P.252. Dans les derniers mots, il y a bien sûr une claire allusion aux prophètes montanistes. Épiphe. Naeg. 48.3. P.G. T. 41. Col. 857D. Partie 2. P. 306. Idem. Naeg. 48.11. P.G. T. 41. CoL 872B. Partie 2. À partir de 320. Épiphe. Naeg. 48, 13 : καὶ ὁρ ᾷ ς κατὰ πάντα τρόπον τὴν πρὸς τὸ θεῖον γράμμα ? τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. P.G. T. 41. Col. 876D. 4.2. P. 325. Const, ar. VIII, 2,8,9 – Éd. Trouille. P. 468.29-31 ; 470.1-6. Traduction russe pp. 252-253. Tertull. De iieun. C. 1, I, 12. CSEL, 20.1. P. 275.9 ; 289.15.23 ; 291.10. Idem. C. 11 : spiritus diaboli est, dicis, o psychice. CSEI, 20.1. P. 289, 26-27 ; De monog. C. 2 : ab adversario spiritu. – PL T. 2. Col. 981 A ; Const, ar. VIII, 3.1 : ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων ; Éd. Trouille. P. 470.13-14. Voir aussi : Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 16, où le même auteur anonyme répète à plusieurs reprises la même chose. Comparez : Épist. Firmiliani ad Cyprianum. C. 7 : non veritatis spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3.2. P. 814.25. Idem. C. 1 : novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam, si spiritualalis indictio est, dum quaqua ex parte anathema audiamus, qui aliter adnuntiamus. CSEL, 20.1. P. 275, 7-11. Morcelli et Bonwetsch croyaient également que dans « De ieiunio » Tertullien réfute un certain travail antimontaniste. Ce point de vue est étayé en détail par E. Rolffs. Voir : Urkunden. TU 12.4. Articles 19 à 21. Rolffs, analysant De ieiunio (S. 21-31), note les passages qui peuvent être considérés comme des citations plus ou moins littérales de l'œuvre réfutée et donne une reconstruction de cette œuvre. Le passage cité, selon Rolffs, est précisément une citation d'un écrivain antimontaniste. Eusèbe. Cit. op. V, 16.3. GrchSch. 9.1. Art. 460.13-14. Voir : Tertull. Av. Hermog. C 22. CSEL, 47. P. 151,18-19. Frappé. 73-80 : legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Comparez : Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Cfr. : Origène, in Math., commentaire., ser. 47 : a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. P.G. T. 13. Col. 1668B-C. Comparez : Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. 1.1. Articles 115 à 117. Tertull. De iieun. C. 11. CSEL, 20.1. P. 289.1–2. De baptisé. C. 6 : ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20.1. P. 206, 26-27. Cfr. : De exhorter castit. C. 7 : ubi tres, Ecclesia est, licet laici. P.L. T. 2. Col. 971A. Ces paroles de Tertullien sont sujettes à diverses interprétations, dont voir : Michaud E. L’ecclésiologie de Tertullien. Revue internationale de théologie. 1905. P. 267-268. Av. Marc. V, 18. CSEL, 47. P. 640,15 sqq. De poenit. C. 10 : In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Col. 1245B. De pudic., 21 : « ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et filius et spiritus sanctus ecclesia spiritus. » CSEL, 20, 1. P. 271, 3-5, 6. Cfr. : De pudic. C. 11 : « nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem. » CSEL, 20.1. P. 241.14-17. Ibidem, 19 : « emundabimur a delicto in lumine incidentses, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus. » CSEL, 20, 1. pp. 263, 24-27. Vgl.: Adam K Der Kirchenbegriff Tertulliens. 123-124. De pudique. P. 19 : si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20.1. P. 265.20-21. Vgl. : Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Art. 181-182. Hippolyte donne une biographie de Callistus (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Col. 3379 sqq.) Cm. « La Geschichte des Kallistus » de Döllinger ; Hippolyte et Kallistus. 115-125. Voir le raisonnement de F. Böhringer [dans son ouvrage] : « Die alte Kirche ». III. Art. 416 473-474. « Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet », dit Döllinger à son sujet (S. 124). Sur ce libertinage, voir, par exemple, Tacite : Annal. XIV, p. 20. – Taciti libri qui supersunt. T. 1. Lipsiae, 1861. P. 262. Tertull. De pudique. C. 1. CSEL, 20.1. P. 220, 5-6. Étant donné que la majeure partie de l’activité littéraire de Tertullien tomba pendant l’évêché de Zéphyrin à Rome (200-217), Zéphyrin fut longtemps considéré comme l’auteur de l’édit. Pamélius, Baronius, Dion le pensaient. Petavius, Albaspinus, Morinus, Jacob Sirmond. Les historiens protestants - les auteurs des Siècles de Magdebourg, Basnage, Gottfried Arnold, Spanheim - ne remarquent pas l'édit, ou peut-être se taisent-ils, ne comprenant pas l'ironie de Tertullien : pontifex maxim us, episcopus episcoporum - appliqué à l'évêque romain. Les historiens de l'Église les plus récents : Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius - appellent également Zephyrinus l'auteur de l'édit, mais ils évaluent différemment le sens de cet acte. Rares sont ceux, comme le cardinal Orsi dans ses écrits ultérieurs et Gieseler, qui considéraient l'auteur de l'édit comme un évêque carthaginois inconnu, généralement africain. Morcelli, à la suite d'Orsi, indique en outre un certain auteur en Afrique - l'évêque carthaginois Cyrus (Cfr. : Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 224). Böhringer suggère que l'auteur pourrait être l'évêque carthaginois Optatus et que l'édit pourrait avoir été publié en 205. Voir : Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. Après la découverte des « Philosophumen » d'Ippolitov, De Rossi, qui les a découverts, a commencé à considérer Callistus comme l'auteur de l'édit. Harnack arriva à la même conclusion en 1878 et Jungmann en 1884. Nöldechen a soutenu cette opinion avec de nouvelles recherches sur l'époque des écrits de Tertullien. Preuschen déclara que l'affaire était définitivement réglée. Voir : Rolffs. Das Indulgenz-Ed. TU I, 3. S. 1–9. Actuellement, Callistus est unanimement reconnu comme l'auteur de l'édit. Voir : Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. P. 478, n. 1 ; S.I. Smirnov. Père spirituel. P. 226, note ; Trouille. Kirchengesch. Abhandlungen et Untersuch. IS 156-157 ; Notez le prof. Brilliantova - Conférences de Bolotov, v. 2. P. 568 ; Preuschen E. Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 et suiv. De nombreuses opinions ont également été exprimées sur la composition de l'édit. Voir Migne, P.L. T. 2. Col. 1031C-D ; Rolff. Das Ind. TU 11, 3. S. 11-12. Preuschen, Harnack et Nöldechen tentèrent de rétablir l'édit. Rolffs a donné une reconstitution de l'édit. Voir : Das Ind.-Ed. TU 11.3. Articles 104 à 116. [Le texte est présenté] sur pages paires, sur pages impaires - traduction allemande. E. Preuschen abandonne l'expérience de reconstruction qu'il avait faite dans ses premiers travaux - "Tertullians Schriften "De paenitentia" et "De pudicitia"", et n'accorde pas une grande valeur à la reconstruction de Rolfft. Voir : Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. Art. 141. Cp. Esser Gerhard. Die Bussschriften Tertulliens "De paenitentia" et "De pudicitia". S. 5, Anm. 2 ; Art. 12, Anm. 2. Döllinger a une vision originale selon laquelle Zéphyrinus résolvait les péchés contre la chasteté, et Callistus résolvait également d'autres péchés mortels. Voir : Hippol. et Kallist. Articles 126 à 138. Le point de vue de Döllinger est partagé par Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) et G. Volkmar (« Hippolytus und die römische Zeitgenossen. » S. 107), qui suit apparemment celui de Döllinger. L'opinion de Döllinger est en partie partagée par le Prof. Ivansov-Platonov. Voir [son œuvre] : Hérésies et Schismes. pp. 92-93. Dans la littérature historique de l'Église russe, jusqu'à récemment, Zefirin était considéré comme l'auteur de l'édit, sans aucun raisonnement. Voir : K.M. Mazurin. Tertullien et ses œuvres. M., 1892. S. 315-316 ; Farrar. La vie et les œuvres des saints pères et enseigne. Les églises. Trad. A.P. Lopoukhina. Saint-Pétersbourg, 1891. P. 120.932. Mais comparez : S.I. Smirnov. Père spirituel. P. 225. V.V. Bolotov. (Conférences, numéro 2. p. 369) considérait Zéphyrin comme l'auteur de l'édit. De pudique. C.15,18,22. CSEL, 20.1. P. 251.4 ; 252,6-7 ; 259, 3 ; 260, 24 ; 26 litres, 2 ; 272,30 ; 273, 4-5. Voir : Popov I.V. Tertullien. Expérience de caractérisation littéraire. Sergiev Possad, 1893. pp. 32-34. « Tertullien a cité des preuves de l'Écriture Sainte, a argumenté sur l'interprétation du texte, s'est tourné vers la Tradition, n'a pas laissé une seule objection de son adversaire sans réfutation et a finalement recouru aux arguments de la raison » (p. 32). Vgl. : Rolffs E. Das Indulgenz – Édit. TU 11, 3. S. 12. Cfr. : I. Turmel. Histoire de la théologie positive, I. P. 142-143. Cependant, Tertullien présente une certaine justification pour la « seconde repentance » dans son premier ouvrage « De poenitentia ». P. 8. Pour plus de détails, voir : Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 479 et suiv. P. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . P. 33 ; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. P. 136-137 ; Esser G. Die Bussschriften Tertulliens... S. 12, Anm. 1. Joël. 2.13 ; Os. 6.6 ; Ézéchiel. 33.11 ; 1 Tim. 4.10. De pudique. C. 2 : « Deus inquiunt, bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus » etc. CSEL, 20.1. P. 222,9 m². Il convient de noter que dans « Av. Marc ». IV, 10 Tertullien lui-même prouve la miséricorde de Dieu à partir des Écritures de l'Ancien Testament. De nombreux passages de l'Écriture Sainte sont cités : De pudic., 2. CSEL, 20.1. P. 222-223. Ibid. C. 3 : "Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam dog in totum agenda tibiest. Nihil enim agendum est frustra." CSEL, 20.1. P. 224.21-23. Ibid. C. 3 : "Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt." P. 224.27-28. Ibid. C. 3 : « Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere ». P. 224, 29-225.2. Ibidem, 3 : « Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum." CSEL, 20.1. P. 225,2,9-11. Tertullien reconnaît la possibilité du pardon pour ceux qui ont péché mortellement même sans l'intercession du Christ lorsqu'il déclare que « horum ultra exorator non erit Christus ». Ibid. C. 19. CSEL, 20.1. P. 265, 25. Ibid. C. 6 : « Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur. » CSEL, 20.1. P. 230.13-14. Ibid. C. 1 : "Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium ! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula." CSEL, 20.1. P. 220.10-13. Tertullien donne une interprétation originale de 1 Cor. 5, 5 : « Eum spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in die domini ab immunditiarum contagione ejecfo incesto fomicatore. » CSEL, 20.1. P. 246.8-11. Comparez : remarques de Rolffs (« Das Indulg.-Edict. » TU 11.3, S. 69). De pudic., 7 : « Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit. » CSEL, 20.1. P. 231.6–8. De patiente. C. 12. CSEL, 47. P. 19.3 sqq ; De poenit. C. 8. PL T. 1 ; col. 1242B-1243A. La différence dans l'interprétation des paraboles de "De pudic". et "De poenit". clairement présenté par Adhémar d’Alès. Voir : Tertullien et Calliste. – Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. P. 229. De pudique. C. 7. CSEL, 20.1. P. 232,15 m². Ibid. P. 7 : "Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum stim admisso pronuntiavit ? Quo ore mortuum restes in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat ?" P. 233.4–7. Ibid. C. 8 : "Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem." CSEL, 20.1. P. 234.9-10. Tertullien met cette interprétation de la parabole dans la bouche de Callistus. Voir : De pudic. C. 9 : « Christianus est qui acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit vestem priorem, indumentum spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri..." P. 236, 28-237,1, 7-9. Ces mots sont également inclus dans la reconstitution par Rolffs de l’édit de Kallistov. Voir : Das Indulg.-Edit. TU 11.3. Art. 106,108. Tertullien, comme indiqué ci-dessus, a résolument rejeté cette interprétation, en contradiction directe avec ce qu’il disait lui-même dans « De poenit ». P. 8: "Ilium etiam mitissimum patrem non tacebo, qui prodigum filium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. Immolat vitulum praeopimum, convivio gaudium suum oxornat... Is ergo te filium suum, etsi acceptam ab eo prodegeris, etsi nudus redieris, recipiet" etc. PL T. 1. Col. 1242C, 1243A. L'interprétation est presque littéralement la même que celle donnée à la parabole selon De pudicitia de la « psyché ». – remède. "De pudique." C. 10. P. 239.6. Dans un autre endroit, la repentance est appelée aide au pécheur (« De pudic ». P. 19 : « Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium. » P. 261.30. De pudique. C. 10. P. 239,7 m². De pudique. C. 13 : « Hic jam camis interitum in officium paenitentiae performantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria omni et dedita mal operaae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immo incestum ilium non in perditionem satanae ab apostolo traditum, sed in emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est conflictationem carnis consecuturum, igitur et consecutum. CSEL, 20.1. P. 244.22-29. Tertullien comprend l'épuisement de la chair dans le sens de la mort. "Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae... denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam damnans, per quam exciderat." P. 245.26-246.2. Sur la signification de la tradition de Satan dans la littérature ecclésiastique ancienne, voir le Dr Anton Seitz (« Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichcn Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus. » Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111-116). Le sens général est exactement le même que celui de Callistus ; Tertullien est seul avec son point de vue (S. 113). Vgl. : Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. S. 184 et suiv. Cette opinion est considérée comme presque universellement acceptée. Voir : Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Quaterschrift théologique. 1906. Art. 541-542. Tertullien lui-même voit l’Église progresser dans son raisonnement lorsqu’il dit : « Nemo proficiens erubescit ». De pudique. C. 1. CSEL, 20. P. 220.24. A. Ritschl admet que ni le montanisme ni l'évêque romain ne se fondaient sur la tradition, mais chacun a introduit quelque chose de nouveau de sa part. Voir : Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl. : Stufler I. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 440 ; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. P. 491. Vgl. : Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. article 208 ; Jos. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. articles 453, 499 ; Paul Monceaux. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'à l'invasion arabe. T. 1. Paris. 1901. P. 432 ; Adhémar d'Alès Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T.13.1912. P. 256 ; Bardenhewer O. Patrologie, § 56.1. Article 195. Cfr. : Adhémar d'Alès La théologie de saint Hippolyte. P. 48 ; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. S. 179-180, Anm. 4. Cfr. : Stufler Joh. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 325. Vgl. : Schanz. Der Begriff der Kirche. – Quaterschrift théologique. 1893. S. 581. Voir aussi Gerhard Esser'ä Die Busschriften Tertullians. Article 8.28. De pudique. C. 18 : « Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo. » CSEL, 20.1. P. 261.26-27. Ibid. P. 21 : « Idcirco praesumis et ad te derivasse solvendi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam. » CSEL, 20.1. P. 270.1–6. "Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi." P. 269, 22-23.– Mer. remarque de I. Termerl : Tertullien. P. 215. Pour l’attitude de Tertullien à l’égard du pouvoir épiscopal, voir Adam (« Der Kirchenbegriff Tertullians. » S. 157-160). Il faut admettre que dans les écrits montanistes de Tertullien, on remarque une évaluation et une attitude à l’égard de la hiérarchie sensiblement différentes de ce qu’elles étaient auparavant. Voir : Heinrich Bruders. Mt. 1b, 19; 18h18 et In. 20, 22-23 dans frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1910. Art. 664-668. Ici, « discipline » correspond évidemment à la « doctrine » utilisée ci-dessus. Mer : Kiparisov. À propos de la discipline de l'Église. pp. 16,18, env. 27. De pudic., 21 : « Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, Prophetica exempla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem. » CSEL, 20, 1. pp. Ibidem, 21 : « Hoc ego magis et agnosco et dispono ». P.269.23. Mais un peu plus bas on lit : « dabo tibi claves, non ecclesiae ». P. 270.9-S. De pudic., 21 : « Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant. » P. 269, 22-25. Harnack, cependant, lit alii au lieu de alia. Comparez : Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. 221-222. Ibidem, 21 : « Spiritus veritatis potest quidem indulgere fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult. » P.269,29-31. Ibidem, 21 : « Adeo nihil ad delicta tidelium capitalia potestas solvendi et alligandi Petroemancipata ». P. 270. Ibid. C. 21. P. 271.1–11. « C'est le disciple de Montan qui parle en ce moment », note I. Turmei (« Tertullien. » P.218). Présentons des arguments intéressants de Böhringer : « Ce témoignage nous montre que les évêques commençaient alors déjà à se considérer, en vertu de la succession apostolique, non seulement comme les propriétaires du véritable enseignement, mais aussi comme les gardiens du « pouvoir des clés ». Tertullien reconnut le premier, mais s'opposa au second. En tout cas, c'était une nouvelle que les évêques s'étaient usurpés un droit dont jouissait jusqu'alors l'Église (les communautés). Bien entendu, Tertullien n’était pas cohérent ici, car celui qui avait déjà reconnu l’autorité enseignante épiscopale par suite de la succession apostolique devait reconnaître, en vertu de la même succession, le « pouvoir des clés » épiscopal. Et s’il ne veut pas le reconnaître, il doit alors rejeter la première, car toutes deux ont la même justification non historique. Cependant, avec cette opposition au « pouvoir des clés » des évêques, qui aboutissait à une référence au seul pouvoir permissif de Dieu, la question tournait constamment uniquement autour des péchés mortels, car pour les péchés plus faibles, Tertullien ne refuse pas à l'évêque le droit et le pouvoir de permission. N'est-ce pas encore sans enthousiasme ? Il semble que ce soit presque l'opposition uniquement contre la discipline libérale de l'évêque qui ait provoqué cette opposition contre le « pouvoir des clés » (avec les péchés mortels). Si les évêques avaient adopté une discipline montaniste plus stricte, Tertullien et ses amis montanistes ne leur auraient probablement pas refusé, du moins en principe, le droit de permission. L'idée pure de la résolution divine des péchés, qui s'opposait à la résolution épiscopale, n'a pas été systématiquement poursuivie par Tertullien, non seulement dans le sens où il l'attribuait uniquement aux péchés mortels, mais aussi dans le fait que le pardon des péchés mortels, au moins in abstracto, il attribuait à nouveau à l'Église. Certes, il - et c'est une autre vérité sur le point controversé - a spiritualisé le concept de cette Église, à la place de l'Église épiscopale il a substitué une Église spirituelle. Mais même cette pensée devient immédiatement impure, partisane, car qui est cette Église spirituelle sinon Tertullien et ses associés du parti montaniste.» – L'ancienne église. III. 476-477. La raison principale était, bien entendu, les divergences d’opinions trinitaires. Voir : Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Théologische Quartalschriff. 1906. Art. 561 ; Döllinger. Hippolyte et Kallistus. 229-230. Le schisme d'Hippolyte n'a laissé presque aucune trace dans la littérature ecclésiale. Le sort d’Hippolyte lui-même est très flou. Les œuvres d'Hippolyte sont connues dans de nombreuses langues : grec, latin, syriaque, arabe, éthiopien, slave (Achelis. Hippolytstudien. TU 16.4. S. 1). Récemment, des fragments géorgiens de ses œuvres ont également été découverts (N. Marr. Textes et recherches en philologie arméno-géorgienne, livre III. Hippolyte. Interprétation du Cantique des Cantiques, d'après un manuscrit du Xe siècle). C'est aussi un saint vénéré par toute l'Église (Achelis. S. 35-62). Mais en même temps, Eusèbe ne sait pas où il était évêque (S. E. VI, 22) ; aussi [ne sait pas] Jérôme (De vir. ill. C. 6l) et d'autres (Achelis. S. 11,14-15). Selon Döllinger, Hippolyte dans l'histoire de l'Église se situe ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis a collecté avec diligence toutes les traces d'Hippolyte dans les monuments (S. 42-43, 44, 32-34), mais ces traces sont très peu nombreuses. Pour une tentative d'explication de cette circonstance, voir le P. Ivantsova-Platonov : « Hérésies et schismes ». pp. 100-102.0, nous n'apprenons les disputes entre Hippolyte et Callistus qu'à partir des messages d'Hippolyte lui-même. Voir : Philos. IX, 11-12. Un commentaire assez détaillé sur ces messages dans le livre cité de Döllinger. Art. 115 et suiv. VgL : Rolffs. Das Indulg.-Édit. TU 11, p. 88, 134-135. Philosophe IX, 12 : πρῶτος τὰ πρὸς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων π ᾶ σιν ὑπ ’ αὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. P.G. T. 16. Col. 3386 Α. Le mot πρώτος ne peut guère servir de base suffisante pour supposer que, selon le témoignage d'Hippolyte, les mesures disciplinaires de Calliste constituaient une rupture avec la tradition de l'Église primitive. Comparez : Esser G. Die Bussschriften Tertulliens. Article 28. Idem. Col. 3387B : Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον , τίσι δεῖ κοινωνεῖν , π ᾶ σι δ ’ ἀκρίτως προσφέρων τὴν κοινωνίαν. Idem. Col. 3386C. Rolffs insère une comparaison de l’Église avec l’arche dans sa reconstruction de l’édit de Calliste, estimant que c’est précisément cette ressemblance de l’Église dans l’Ancien Testament que Tertullien oppose à l’image du « Corps du Christ » dans le Nouveau Testament. – « Das Indulgenz.-Édit. » TU 11, 3. S. 68, Anm. 3. " In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet", dit Harnack ("Dogmengeschichte", I. S. 409). Mer. et d'autres remarques de Harnack. Mais concernant la comparaison de l'Église avec l'arche de Noé utilisée par Calliste, il convient de noter que cette comparaison n'est pas étrangère à Tertullien dans ses premiers travaux. De lui, nous lisons : " Ecclesia est Area figurata" (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. P. 208, 1). "Navicula illa figuram ecclesiae praeferebat, quod in mari id est saeculo, fluctibus id est persecutionibus et tentationibus inquietatur" (Ibid. C. 12. P. 212, 3-5). La pensée chrétienne a utilisé l'image de Noé. Arche très tôt pour clarifier le concept de l'Église, et l'Arche de Noé était l'un des symboles les plus pratiques et les plus visuels de l'idée de l'Église (Voir : Archimandrite Christophe. L'iconographie chrétienne ancienne comme expression de la foi de l'Église ancienne. M., 1887. P. 205. Ce symbole se trouve dans les images de catacombes les plus anciennes (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische Lehre von). der Kirche. Frankfurt a. M. 1866. S. 28-30). Ce symbole, bien sûr, exprime tout d’abord l’idée de l’impossibilité du salut en dehors de l’Église (cf. : M. Wolter, op. cit., S. 29), c’est-à-dire l’idée avec laquelle les réflexions montanistes de Tertullien dans « De pudicitia » ne s’accordent pas, c’est pourquoi elles ne peuvent pas être considérées comme le reflet de l’ancienne vision de l’Église. de l'Église. Mais l'idée que Callistus a soulignée dans l'image de l'arche n'était pas non plus étrangère à l'ancienne conscience de l'Église. Le même Tertullien écrivait : « Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur » (De idolol. P. 24. CSEL, 20.1. P. 58.4-6). Cfr.: "De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opuscula selecta in usum praesertim studiosorum theologiae edidit" H. Hurter. vol. III. Œniponti. 1868. P. 217 m² ; F. Butins. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. Article 208. Cfr. : Adhémar d'Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 46-47. Philosophe IX, 12. Εκκλησίας. P.G. T. 16. Col. 3386 Α. À propos du nom διδασκαλειον cm. Döllinger, S. 102 et Anm. 118 ; Ivansov-Platonov. Hérésies et schismes. pp. 93-94, env. 44. Idem. Col. διά τόν πρωτοστατήσαντα των τοιούτων έργων Κάλλιστον ". Cfr. : Adhémar d'Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 68-70 ; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Zeit. Article 484. Philos. IX, 12 : « οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν ». P.G. T. 16. Col. 3387 Β. Vgl. : Volkmar G. Hippolytus et die römischen Zeitgenossen. Article 107. Ivansov-Platonov. Hérésies et schismes. C.106. Philos. IX, 12 : « Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί υπό πολ λών αιρέσεων άποβληθέντες, τινές δέ καί έπί καταγνώσει προσχωρήσαντες αύτοίς "" PG T. 16. Col. 3386 Β. Cfr. : Hamack. Dogmengeschichte 4,1. Art. 403, Anm. 2. Philos. programme. "" τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς πεπισιευκόσιν · ών ήμείς διάδοχοι τυγχάνοντες της τε αυτής ? Εκκλησίας λελογισμένοί σιω – πωμεν ... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες, καί δσα πίχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθόνως κοινωνουντες " T. 16. Col. Böhringer compare le sens du montanisme avec celui du gnosticisme : « Contrairement à l'idée montaniste de la sainteté de l'Église, conditionnée par la pureté de la vie de ses membres, la position a été exprimée selon laquelle la sainteté de l'Église dépend de la possession de moyens sanctifiants, les sacrements. Le gnosticisme était un phénomène intellectuel ; sa conséquence fut que l'évêque fut reconnu comme ayant l'autorité enseignante en vertu de la succession apostolique. Le phénomène disciplinaire du montanisme a eu pour conséquence que le « pouvoir des clés » s’est uni à l’épiscopat. - "L'ancienne église." III. 482-483. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 24, S. 172. "Cette Ansicht wird durch die Geschichte Wideilegt, et die ihr zu Grunde liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig." – Ritchl. Die Entstehung der altkath. Église. S. 372. Vgl. : S. 372-388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2 ; Tertullien. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwin Preuschen. Fribourg I. B. 1891. Einleitung. Art. VII-VIII. (Dans la préface de la nouvelle édition - Tübingen, 1910, S. V-VI, Preuschen s'exprime de manière beaucoup moins décisive). Comparez : Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaf/t. 1910. La science catholique soulève des objections très sérieuses à l'opinion acceptée parmi les scientifiques protestants et y introduit des changements radicaux. Voir par exemple l'article du prof. "Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche" du Dr Schanz. – Quaterschrift théologique. 1897. Art. 27-69. Ici, l’essence des opinions protestantes sur cette question est brièvement décrite (S. 27-29). Une analyse des passages pertinents de l'Écriture Sainte, quoique à tendance catholique, sera donnée par Schanz. Voir : Theologische Quarterschrift. 1897. Art. 30-43. Vgl.: Frank F. Die Bussdisciplin der Kirche. Article 79.81. De pudique. C. 21 : " Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in Prophetis novis habeo dicentem : potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant. " CSEL, 20, 1. p. 269, 22-25. Par conséquent, V.V. La remarque de Bolotov est juste : « En refusant le pardon des péchés « mortels », Tertullien ne part d’aucune hypothèse dogmatique qui limite le pouvoir de l’Église… Cette sévérité n’est qu’une question de sagesse pastorale des primats montanistes. – Conférences, vol. 2. P. 365. Comparer : Batiffol R. Études d’histoire et de théotogie positive. P. 97. De pudique. C. 21. CSEL, 20.1. P. 270.1–11. C. 10 : « Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque confessus feret secum. » CSEL, 20.1. P. 167, 24-26. Cela ne contredit-il pas ce que Tertullien écrira plus tard : « Dabo tibi claves, non ecclesiae ? » De pudic., 21. CSEL, 20.1. P. 270.9-10. Schanz observe à juste titre : « Nous devons être prudents en suggérant que, dans ce mouvement pseudo-prophétique, nous avons affaire au dernier vestige de l’ancienne doctrine du pardon des péchés par l’intermédiaire des personnes spirituelles. » – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Quaterschrift théologique. 1897. Art. 46-47. Voir : Smirnov S.I. Père spirituel. P. 242 : « La Grande Église n'a probablement jamais adhéré à une telle doctrine selon laquelle seul le « spirituel » - l'apôtre ou le prophète - a le droit de lier et de décider. Épist. ad Damasum. XXI, 3, 2 : « véhément admirateur Tertullianum in eo libro, quem de pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova opinione dissolvit. » CSEL, 54, p. 115, 17-19. Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 220 ; P.Monceaux. Histoire littéraire de G Afrique crét. T. 1. P. 432-433 ; Esser G. Die Bussschriften Tertulliens. S. 8 et suiv., 12 ; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19YU. S. 135, 143-144 ; Bruders H. Mt. 16.19 ; 18h18 et In. 20,22, 23 dans frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1910. Art. 668 ; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163 ; Adhémar d'Alès. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. P. 227, 241 256. De pudique. P. 1 : « Erit et hic adversus psychicos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent. » CSEL, 20, 1. P. 220, 17-19. On peut difficilement être d’accord avec Funk sur le fait que le changement de conviction dont parle ici Tertullien ne concerne pas la question du repentir, mais l’attitude générale envers l’Église après le passage au montanisme. Voir : Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 166. Vgl. : Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. Voir l’analyse de ce point de vue dans A. d’Alès : Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 236-240. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 1,9,10,29– GrchSch. 9.1. 404.20-21 ; 406,2,3 ; 412.28-29. Annonce. martyr. C. 1, 3. PL T. 1. Col. 620A, 624B. Cfr. : De pudic. C. 22 : Christus in martyre est. CSEL, 20.1. P. 272.10. Sur le caractère charismatique des martyrs, voir S.I. Smirnov : « Père spirituel ». pages 236 à 237 ; Rolff. Das Ind.-Ed., p. 42 ; Schanz. Quarterschrift théologique. 1897. P. 55-57 ; Hamack A. Dogmengeschichte, I.S. 441, Anm. 1. Eusèbe. Cit. op. V, 2,5,8. GrchSch. 9.1. 430-431. Eusèbe cite ces mots, « désignant ceux qui, par la suite, par inhumanité et par insensibilité, ont traité cruellement les membres du Christ ». Vgl. : Schanz. Quarterschrift théologique. 1897. S. 51. Harnack fait la remarque suivante : « Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beigebrachten Steifen reden davon nicht. » Lapsi. RE 3. Bd. 11. Article 286. La description de la discipline du IIe siècle dans les termes les plus contradictoires est donnée par S. I. Smirnov. Voir : « Père spirituel ». pp. 231-232 : « On suppose que tout en maintenant une discipline stricte à l'égard des déchus, l'Église, pour l'affaiblir, a eu recours à l'aide de révélations spéciales, ainsi qu'à l'intervention de martyrs en faveur des déchus » (p. 231). Mer : Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286 : "Il est clair que seuls les martyrs étaient les gestionnaires de cette affaire, car ce sont eux qui ont commencé à adoucir la sévérité de l'Église du IIIe siècle envers les déchus. Il n'y avait évidemment aucune autorité au-dessus d'eux qui vérifierait et approuverait leur décision : les évêques ne considéraient pas cela comme leur droit." Trois lignes plus loin, nous lisons : « Mais, d'un autre côté, la décision des martyrs n'avait pas une signification générale et complète : elle autorisait seulement, mais ne forçait pas nécessairement, la communauté ecclésiale à accepter les morts... Cette dernière décision restait du pouvoir de l'évêque. » Eusèbe. Cit. op. 18.7. GrchSch. 9.1. Art. 476.3–5. Vgl. : Schanz. Quarterschrift théologique. 1897. Art. 52. De pudique. C. 22 : stim ambiunt moechi, stim adeunt fomicatores, jam preces circonsonant, jam lacnmae circonstagnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red-imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20.1. P. 271.14-17. D'après "De poenit". C. 9, le pénitent doit « presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari ». PL T. 1. Col. 1244A, C. Dans le commentaire Le Prieur explique : « Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres ». Ce même point de vue est repris par Preuschen. Voir : Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. Art. 154-155. On peut généralement voir dans le cari Dei des gens de haute vie, dont la prière peut accomplir beaucoup (Jacques 5 : 16), mais, bien sûr, les martyrs ne sont pas exclus. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3 ; Bohringer. L'ancienne église. III. 477-478. Voir également les documents recueillis auprès de Karl Goll : Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig. 1898. S. 129, Anm. 1. Vgl. : Schanz. Théologien. Quarterschrift. 1897. S. 57 : « En général, partout où l’on parle du caractère charismatique des martyrs, on ne parle cependant pas de leur charisme servant de base à leur pouvoir de pardonner les péchés. » S.I. Smirnov. Père spirituel. P. 233. De pudic., 22 : « At tu jam et in martyras tuos effundis hanc potestatem. » CSEL, 20.1. P. 271, 12. Voir les remarques de Schanz (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52-53). Ibidem, 22 : « qui permettit homini donare quae Deo reservanda sunt ? » CSEL, 20.1. P. 271, 27. Ibidem, 22. CSEL, 20.1. P. 272.1–28. Tertullien, bien qu'il accorde une grande valeur à la confession, dit Böhringer, son attitude changeait si le confesseur voulait libérer les autres des péchés, et même des péchés mortels. Aux yeux de Tertullien, cela constituait une atteinte à la discipline et une intrusion dans le domaine de l'autorité de Dieu, pas mieux que le pardon des péchés par un évêque. Voir : Die alte Kirche. III. 478-479. Voir : V.V. Bolotov. Conférences, vol. 2. P. 365. Le rapport particulièrement étroit des martyrs à la discipline pénitentielle, selon Harnack, est précisément « ein archaistischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat ». Novatien. RE 3. Bd. 14. S. 229. Cfr. : Tertulliaa De paenitentia. De pudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Fribourg i. B. 1891. Einleitung. S. VIII, "Reste enthousiasteischer Verfassung". Dans la deuxième édition de 1910, il n'y a plus rien de tel. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. Art. 158-159. Vgl. : Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Quaterschrift théologique. 1897. Art. 57. Funk, soulignant brièvement les nouvelles historiques sur la participation des martyrs à la discipline pénitentielle, dit qu'il y a effectivement des mots dans ces nouvelles qui indiquent le pouvoir de résoudre les péchés ; parfois des martyrs revendiquaient ce droit, et il était parfois pratiqué. Mais en règle générale, cela est difficile à accepter. Les preuves fournies ne suffisent pas pour cela. Ils sont compréhensibles dans un autre cas, puisque l'intercession avec confiance dans le succès attendu et presque toujours obtenu auparavant pourrait facilement être indiquée par l'octroi de la paix ou la rémission des péchés... De plus, d'un autre côté, le droit de l'évêque est également exprimé. Voir : Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. IS 180-181. Vgl. : S. 176. Contemporain du montanisme, l'évêque d'Antioche Sérapion a écrit dans une lettre à Caricus et Pontik que la confrérie du monde entier considérait la nouvelle prophétie montaniste comme un phénomène dégoûtant. Voir : Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 19.2. C'est pourquoi Schans écrit à juste titre : « Les quelques témoignages des temps post-apostoliques sur le pardon des péchés par les personnes spirituellement douées ne peuvent pas, contrairement à la succession apostolique fortement soulignée depuis l'époque de Calliste de Rome, être considérés comme des motifs suffisants pour une théorie qui renverse tous les droits de l'Église, et cela d'autant plus que la signification de ces témoignages est encore débattue aujourd'hui. » Il écrit très justement et avec beaucoup d'esprit un peu plus loin : « Il est faux que quelqu'un attribue la structure ultérieure (zurückdatiert) au début sans autre raisonnement, mais il est également faux si quelqu'un veut trouver un vestige (Überbleibsel) du christianisme primitif dans les mouvements hérétiques. » – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Quaterschrift théologique. 1897. Art. 68-69. Strom. II, 13 ; 59,6 : « ἀπείθειαν τὰ πάθη ". GrchSch. 15. S. 145, 5-6 (PG. T. 8. Col. 997 B). Idem. IV, 26 163,1-4. GrchSch. 15. S. 320-321 (PG. T. 8. Col. 1373A). Idem. IV, 26.170.4. GrchSch. 15. Articles 323.31 à 324.5. (PG. T. 8. Col. 1380A). Idem. VII, 1 ; 3, 4 : « Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν , ὅ πως ἂ ν καὶ παιδεύειν ῇ τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν..." GrchSch. 17. S. 4,21-24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B). Quis plonge salv. P. 41, 1 : « Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα ᾄ νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ ". GrchSch. 17. S. 187, 8-10 (PG. T. 9. Col. 645C). Cfr. : Paedag. 1.1 ; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 et suiv. (PG. T. 8. Col. 252A-B). Archime. Sylvestre examine la doctrine de l'Église de Clément et d'Origène précisément en relation avec le montanisme. Voir : Doctrine de l'Église... pp. 224-225 et suiv. Paedag. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121.23 et suivants. (PG. T. 8. CoL 312C). Idem. III, 12.93, 3 : « Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος. » GrchSch. 12. S. 287.9 ​​· (PG. T. 8. Col. 672C). Cfr. : Paedag. 1.2 ; 4.1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D). Idem. Malade, 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287,10-11 (PG. T. 8. CoL 672Q. Idem. 1,2.4,2-3. GrchSch. 12. S. 91-92 (PG. T. 8. Col. 253A). VgL : Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. 277-278. Idem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91.28-92.2 (PG. T. 8. Col. 293A). Pédago 1.6 ; 52.2-3. GrchSch. 12. S. 121.8 et suivants. (PG. T. 8. Col. 312C). Vgl. : Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Pour plus d'informations sur Clement, voir : Dr Karl Hall. Enthousiasme et Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. 226-230. L'auteur écrit incidemment qu'à Alexandrie, plus tôt que partout ailleurs, on est venu à l'idée : «dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist» (S. 226). C’était bien sûr la pensée de Clément, mais personne n’y est venu, mais l’Église l’avait dès le début. Paedag. 1,6 ; 42.1 : ἀκ ή ρατος ὡ ς παρθένος . GrchSch. 12. S. 115,14-15 (PG. T. 8. Col. 300B). Strom. III, 6 ; 49, 3 : τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. Art. 218, 27-28. (PG. T. 8. Col. 1152C). Cfr. : Ill., 12 ; 80, 2. S. 232,11-12 (PG. T. 8. CoL 1180B). Idem. Malade, 11 ans ; 74, 2. S. 229, 19-20 (PG. T. 8. Col. 1173D). Idem VII, 17 ; 107.6. GrchSch. 17. Art. 76.16 et suivants. (PG. T. 9 – Col. 552B). Idem. VI, 14 ; 114.1. GrchSch. 15. S. 489, 6-7 (PG. T. 9 – Col. 337B). Idem. IV, 8 ; 66.1 : εἰκ ὼ ν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος, ὅ περ Il s'agit d'une solution à votre problème. GrchSch. 15. S. 278, 10-12 (PG. T. 8. Col. 1277B). Cfr. : Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 et suiv. (PG. T. 8. Col.l381A). Paedag. 1,6 ; 27, 2 : κέκληται. GrchSch. 12. S. 106,10-11. (PG. T. 8. Col. 281B). Idem. Moi, 5 ; 18, 4 : τελειούμεθα τότε, ὅ τε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101.3-4 (PG. T. 8. Col. 272A). Idem. 1,6 ; 38.3 : δι ᾽ ὡ ν ( σχ . τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας ) ἡ ἐκκλησία , καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ α ὔ ξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2-4 (PG. T. 8. Col. 266B). Cf. : 1,6 ; 42, 3 ; 43.1. S. 115, 20 et suiv. (Ibid. Col. 301A). Idem. 1,6 ; 42.1 à 43.1. GrchSch. 12. S. 115,10-22, 29 (PG. T. 8. Col. 300B-C, 301A). Strom. VII, 11 ; 3, 3 : C'est vrai. GrchSch. 17. S. 4,18-19 (PG. T. 9. Col. 405A). Idem. II, 13 ; 56, 1-2 ; 57.1-2 ; 58, 1–3 ; 59.1. GrchSch. 15. S. 143, 15-144, 22 (PG. T.8. Col. 996C). Hippolyte et Kallistus. 256-257. Voir : Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 416, 442-443, 447-449, 484 ; Rolffs E. Das Indulgenz-Edit. TU 11.3. S. 127 et suiv.; iOS. Turmei. Histoire de la théologie positive. I.P. 144 ; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive 2 . P. 110. Contre Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Col. 1373B). GrchSch. 3. Art. 119, 28-120, 5. De orat. 20.1 (PG. T. 11. Col. 477C). GrchSch. 3. S. 343,13-15. Dans. Ierem. 29.4. P.G. T. 13. Col. 577B. Dans Cantic., lib 4. Après avoir parlé du renouveau quotidien de l'Église, Origène dit ici que le Christ s'est présenté à lui-même l'Église comme sainte et immaculée, c'est-à-dire des âmes parvenues à la perfection (quae ad perfectionem venerunt), qui forment toutes ensemble le Corps de l'Église. Et ce corps doit paraître beau et avenant si les âmes dont il est formé sont dans toute la beauté de la perfection (in omni perfectionis decore permanserint). P.G. T. 13. Col. 191B. Par exemple, Origène parle de sa propre époque comme étant bien pire que la précédente. - À Ierem. hom 4, 3. PG. T. 13. Col. 288D. (GrchSch. 6. S. 25.16 et suiv.) Comm. en mathématiques. 1.17, n. 24. – P.G. T. 13. Col. 1548C-1549A. En Contique. lib. 4.PG. T. 13. Col. 191C. Dans Gènes, hom. 2.3. P.G. T. 12. Col. 168B. Dans Ézéch. hom. 1.11. P.G. T. 13. CoL 677B-C. Cfr. : Dans Num. hom. 27.6. –PG. T. 12. Col. 779C. Contre Cels. Malade, 26. GrehSch. 2. Art. 227. Cf. Remarque de Harnack : Dogmengeschichte 4, 1. S. 448-449, Anm. Dans les. Nav. hom. 21.1. P.G. T. 12. Col. 928C-D. Cfr. : en Math, t. X. 13 : δικαίων, ὑπό τῶν έπὶ τοῦτο ἐξαποστελλομένων ἀγγέλων, ὁρῶμεν ἡμῶν τὰ ἀθροίσματα πεπληρωμένα καὶ πονηρῶν . P.G. T. 13, lit bébé. 865 B. À Ierem. fragment. 31. GrehSch. 6. Art. 215.6-13-PG. T. 13. Col. 597D. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. article 30 ; Hamack F. Dogmengeschichte. IS 697, Anm. 2. En mathématiques, commentaire, ser. 47.PG. T. 13. Col. 1669C. Dans Gènes, hommage. 1.5. P.G. T. 12. Col. 150C. Voir : Archim. Sylvestre. Doctrine sur l'Église. pp. 242-245. À Ierem. hom. 1.3 ; (19); 18.14. P.G. T. 13. Col. 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 et suiv.; 170 ff. En Nombre. hom. 10.t. P.G. T. 12. Col. 638A. Cfr. : Dans Lév. 5.3. P.G. T. 12. Col. 450B-C. Dans le psaume. 36 points. 4, 2. P.G. T. 12. Col. 1351C-D. Cfr. : dans le psaume. 37 Rom. 2, 2. P.G. T. 12. Col. 1382C. Cm. : Funk. Kirchengesch. Abhandlungen et Untersuch. I, S. 159 163. Donc Döllinger. Hippolyte et Kallistus. article 256 ; Holl K Enthusiasmus et Bussgewalt. 230-231 ; los. Turmel. Histoire de la théologie positive 3,1. P. 144, non. 2 ; 147, non. 1 ; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29.2b. Art. 207, Anm. 7. Cfr. : S. 208, Anm. 2. Franck. Die Bussdisciplin der Kirche. 838-840 ; Adhémar d'Alès. La thélogie de saint Hippolyte. P. 44-46 ; ouh. Stuffer. Die Sundenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 205 et suiv. Dans Exode. hom. 6.9 : "Haec omnia diaboli recensement est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. Us igitur pecunia émet ille, quos émettent, et efficace sibi servos omnes, qui de hujuscemodi censu ejus quantulumcunque susceperint." P.G. T. 12. Col. 338B-C. Idem. 6, 9 : « Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim Propheta, quia si conversus inemueris, tune salvus eris. » P.G. T. 12. Col. 338D. Idem. 6, 6 : « Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandum est. Possibile namque est, ut si forte resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas. P.G. T. 12. Col. 335D-336A. Dans Lév. hum. 9, 8 : "Nihil desperandum est his qui compugnuntur et convertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum." P.G. T. 12. Col. 520D-521A. Cfr. : En lud. hom. 3.2. P.G. T. 12, col. 963B ; Dans Lév. 1b, 2. P.G. T. 12. Col. 561A. Contra Celsum III, 51 : ' πενθοῦσι, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν , χρόν ῳ πλείονι τῶν κατ ’ ἀρχὰς εἰσαγομένων ὕ στερόν ποτε προσίενταΙ , εἰς οὐδεμίαν ἀρχὴν καὶ προστασίαν τῆς λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ Vous êtes à la recherche d'une solution à votre problème ἐπταικέναι . GrchSch. 2. S. 247, 22-248, 5. PG. T. 11. Col. 988B-C. F. Loofs note à propos de ces paroles qu'Origène considère la possibilité de réaccepter les adultères excommuniés comme une pratique chrétienne générale. Voir : Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. Art. 208, Anm. 2. Dans Lév. 11.2. P.G. T. 12. Col. 533C, D : « Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel admisit, secundo non faciat, aut si et secundo, aut etiam tertio praeventus est, ultra non addat. » Cependant, dans Lév. hom. 16.2, nous lisons : « In gravioribus criminibus » semel tantum poenitentiae conceditur locus. » P.G. T. 12. Col. 561A. Sel. en p.s. hom. 1, 5. P.G. T. 12. Col. 1328B. Cfr. : au 1er. hom. 19.9. Origène imagine ici deux adultères - l'un repentant, l'autre désespéré - et demande. « τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ ; ἀρ ' ἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα , αλλ ' ἀπαλγοῦντα ὡ ς καὶ παραδόντα αὐτὸν τ ῇ ἀσελγεία ᾒ τοῦτον τὸν μετὰ τὴν μίαν ( κρειττόνων) ἐστίν. P.G. T. 13. Col. 521B-C. GrchSch. 6. S. 191,31-192, 3. Sel. en p.s. hom. 4.2. P.G. T. 12. Col. 1533B-C. Dans Lév. hom. 14.4 ; En Nombre. hom. 19.3 ; Dans les. N.hom. 7.6 ; En jeu. hom. 2,5 ; Dans p.s. 37 points. 1, 2. P.G. T. 12. Col. 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A ; En 1er. hom. 1, 3 ; hom. 18, 14 ; hom. 19,9 ; Dans Ézéch. hom. 12.3. P.G. T. 13. Col. 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D. "Ἡ Ἱ ερουσαλὴμ εἰς t ὴ v ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται , ἥ τις ἐστὶ ?? À Ierem. fragment. 48. GrchSch. 6. Art. 222, 7-10. P.G. T. 13. Col. 577A. Cfr. : in. les. N. hom. 21,1: «Neque dicimus de iis qui manifeste et évidenter criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur». P.G. T. 12. Col. 929 A. "Ἴ στω δὲ ὁ τῆς Ἱ ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ὡ ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον αὐτάρκη πράττων ἔξω τῆς ἐκκλησίας ᾃ δεκ ἐπάνεισιν ἐπὶ ἐπὶ ἔξω γεγονότα μὴ Ταῦτα. έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου ἀναπαύσεως ὄντα , οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τῇ ἐκκλησία, μένει δὲ καταδεδικασμένος ἔξω τῆς Ἱ ερουσαλήμ 48. GrchSch 222, 14-22. Dans le Jud. 3.2 : « Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo. Et satisfactio ei in confessione poenitentiae. P.G. T. 12. Col. 963B. Archime. Sylvestre. Enseignement de l'Église dans les trois premiers siècles. P. 259. Commentaire, dans l'épître. ad Roman, lib. IV, 6 : « Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut spiritum faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo. » P.G. T. 14. Col. 1068C. Dans le psaume. 37 points. I, 2 : « Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo. » P.G. T. 12. Col. 1375B. Dans Lév. hom. 14.4 : « Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis intérims, vitam spiritui conférât. » P.G. T. 12. Col. 558C. "In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus... in secunda jam revocat." P.G. T. 14. Col. 834B. Il convient de noter que, selon Tertullien, les représentants de la tendance condescendante de son époque croyaient « apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit ». De pudique. C. 13. CSEL, 20.1. P. 243.2–4. Ibid. «Quod utique non faceret, nisi processu temporis dignos in eo fructus pervidisset, et quod jam caro interitum, quem designaverat Apostolus suscepisset, peccato scilicet et vitiis mortua, ut ita demum viveret Deo. P.G. T. 14. Col. 834B-C. Dans Ez. hom. 3.8 : "Iuste autem proicitur, qui digne fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et eradicetur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti." P.G. T. 13. Col. 694D. Vgl. : Stufler. Zeitschr. furkathol. Théologie. 1907. Art. 225-226. Dans le psaume. 37 points. 1.1 : « …Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum. » P.G. T. 12. Col. 1369B-C. De orat. C. 28.9- « κατά τόν " μέγαν " " αρχιερέα ", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας , ισασιν , υπό του πνεύματος διδασκόμενοι , περί ών χρή άναφέρειν θυσίας άμαρτημάτων καί πότε καί τίνα τρόπον, καί γινώσκουσι, περί ών ού χρή τούτο ποιείν. P.G. T. 11. Col. 529 Α. GrchSch. 3. Art. 381, 2-6. Dans Lév. hom. 5, 3 : « Consequens est, secundum imaginem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant. » P.G. T. 12. Col. 451C. De orat., 28, 9 : " τό νοηθηναι τήν δι ’ ανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων T. 11. Col. 528D S. 380,23-24. En prêt. T. VI ; (59), 38.304. GrchSch. 10. Art. 168.20. P.G. T. 14. Col. 304B. Dans Lév., hom. 14, 3. P.G. T. 12. Col. 556A. Comm en mathématiques. T. 12.14. P.G. T. 13. Col. 1013B-C. S.I. Smirnov. Père spirituel. C.244. Origène dit très clairement que dans l’administration de la discipline ecclésiale, il peut y avoir des abus, « quando sine judicio et sine ratione non propter peccata quae faciunt, excommuniant quosdam, sed propter aliquem zelum et contentionem prohibent intrare fréquenter et meliores quam sunt ipsi ». – En mathématiques, commentaire, ser. 14.PG. T. 13. Col. I62OB. Stufler, dans les discours d'Origène sur la justice dans l'usage du pouvoir de lier et de décider, voit un écho de ses griefs personnels de la part d'un évêque injuste. Voir : Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 198. Dans Lév. 5.3 : « Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis sempre sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant. » P.G. T. 12. Col. 451C-D. Interprétation de A. Katansky, selon laquelle « par les liens de ses propres péchés, il faut comprendre non pas les crimes du prêtre contre la moralité, ou, en d'autres termes, non pas ses péchés en tant que personne privée, mais les crimes contre la foi et les règles de l'Église ou les crimes en tant que personne hiérarchique » (« Enseignement dogmatique sur les sept sacrements de l'Église dans les œuvres des plus anciens pères et écrivains de l'Église jusqu'à Origène inclus. » Saint-Pétersbourg, 1877. P. 247, environ), – nous semble très artificiel. De orat. C.28.8. P.G. T. 11. Col. 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 et suiv. Ibid. C.28.10. P.G. T. 11. Col. 529B. GrchSch. 3. S. 381,12-18. Ce point de vue est fortement exprimé par K. Holl. Voir : Enthousiasme et Bussgewalt. 232-233. Comparez : Rolffs E. Das Indulgenz – Édit. TU 11.3. Article 127. C'est l'opinion de Redepenning. Voir : Origène. Bonn. 1841. Bd. 1841. 2. S. 416. D'autres voient dans les mots ci-dessus une interdiction de pardonner les péchés mortels à un simple prêtre - seul un évêque peut pardonner les péchés mortels. Voir à ce sujet dans Stufler (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218-219). Voir : Smirnov S.I. Père spirituel. C.243. Dans Lév. hom. 14.3 : "Exit a veritate, exit a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit : et ille foris, qui intus retinere videtur. P.G. T. 12. Col. 556A. Cfr. : En mathématiques. commentaire., ser. 14.PG. T. 13. Col. 1620 : « quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum ». Dans les. Nav. hom. 3, 5 : « Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat : extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur. » P.G. T. 12. Col. 841 C-842A. Il serait vain de voir dans ces mots une contradiction avec les mots donnés dans la note précédente ; là, il faut particulièrement prêter attention aux mots : « non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur », c'est-à-dire que nous parlons d'un abus qui montre que le détenteur du « pouvoir des clés » a pris possession des portes de l'enfer. Cfr. : en Math. commentaire., ser. 14.PG. T. 13. Col. 1620B. Selon Rolffs (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127), Origène polémique précisément avec Callistus en ces termes. E. Preuschen voit la même tendance dans les propos d’Origène. Voir : Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. Art. 154. De orat. 28.9. P.G. T. 11. Col. 528D-529A. GrchSch. 3. Art. 380-381. S.I. Smirnov affirme que, en discutant du pouvoir de tricoter et de décider, Origène « n'a pas considéré tous les évêques, qu'il appelle prêtres (ἱερεῖς, sacerdotes), comme ses propriétaires ; il a reconnu la sainteté personnelle et l'illumination pleine de grâce - la spiritualité - comme une condition nécessaire pour cela ». - Père spirituel. pp. 259-260. Dans Judic. hom. 2, 5: "Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi; sed et Ligandi." P.G. T. 12. Col. 961A. Stufler exprime cette opinion de manière décisive : « De orat ». 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sunden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sich rühmen, dies zu vermögen « διὰ τῆς εὐχῆς ", durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung." Zeitschr. pour le théol catholique. 1907. Art. 220-221. Avec cette compréhension des paroles d’Origène, même Callistus, qui dans son édit déclarait que le pardon des péchés contre la chasteté n’était que paenitentia functis, n’est pas sujet à son reproche. On peut supposer qu'en Orient, dans la première moitié du IIIe siècle, il existait (bien sûr sous forme d'abus) une pratique encore plus indulgente que celle établie à Rome par Calliste. C’est l’hypothèse que fait Stufler (Ibid. S. 227-228). Voir à ce sujet Stufler (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), qui s'exprime avec beaucoup d'énergie : Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden. Cependant, au cours de plusieurs siècles, certains écrivains ont exprimé des exigences en matière de qualités morales particulières de la part de la personne qui résout les péchés ; Souvent, le pouvoir de décider et de tricoter est également attribué à des personnes occupant une position non hiérarchique. Voir S.I. Smirnov à ce sujet : « Père spirituel ». pp. 170-172. Les paroles de Barsanuphe le Grand sont citées ici et l'auteur les considère à juste titre comme son opinion personnelle. Voir aussi p. 200-208. Une certaine prévalence de cette opinion, si elle n’est pas dogmatiquement compréhensible, est tout à fait compréhensible psychologiquement, mais nous écrivons l’histoire du dogme, et non l’histoire du repentir.