La doctrina de la santidad de la Iglesia y la lucha contra el montanismo

El Señor Jesucristo vino a la tierra para renovar a la humanidad. Lo llamó a una perfección moral infinita. Una persona entra en este camino de perfección moral renunciando a su vida anterior, cambiando toda su apariencia espiritual (μετανοέω). En este sentido, quienes han emprendido el camino de la perfección cristiana se convierten ya en personas especiales, separadas del entorno de la vida natural pecaminosa 1 . En este sentido, como ya hemos visto al presentar la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, a los cristianos en los libros del Nuevo Testamento se les llama santos (ἅ γιοι). Sin embargo, la perfección moral no se considera obligatoria para un cristiano en ninguna medida particular; Sí, en la cuestión de la perfección moral difícilmente se puede hablar de un grado igual de perfección para todos. La idea de perfección moral dentro de los confines de la vida terrenal es ajena a los escritores sagrados del Nuevo Testamento. Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros (1 Juan 1:8). Y es notable que el apóstol Juan pronuncie estas palabras junto con la instrucción de caminar en la luz. Por lo tanto, a los cristianos se les puede llamar moralmente mejores. La sociedad de estas personas que mejoran moralmente es el organismo estrechamente unido de la Iglesia. Al presentar las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, principalmente del apóstol Pablo, vimos que la Iglesia aparece como un organismo en constante mejora a imagen del Dios-hombre Cristo. La existencia de la Iglesia es precisamente οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ y καταρτισμὁς τῶν ἁ γίων 2 . Los cristianos alcanzan gradualmente la perfección moral, se convierten en santos en sentido estricto, estado que en griego se expresa con las palabras ἅ γιος 3 o, más a menudo, καθαρός. La palabra καθαρός en el Nuevo Testamento se usa precisamente para designar objetos físicamente puros 4 o pureza y pureza moral 5 . Aunque Καθαρός puede considerarse sinónimo de ἅ γιος, debe distinguirse de él 6. En las obras de los escritores de la iglesia de los dos primeros siglos, el nombre "Santa" se le da a la Iglesia principalmente antes que todos los demás, pero precisamente ἅ για. Encontramos este nombre en la epístola con el nombre de Bernabé 7, en las epístolas de San Ignacio 8, en el "Pastor" de Hermas 9, en Teófilo de Antioquía 10, Apolonio 11, en el martirio de Policarpo 12 y en muchos otros monumentos antiguos de la literatura eclesiástica 13. ¿Qué significado tenía en la conciencia de la iglesia el nombre de la Iglesia “santa”? Esta pregunta, en primer lugar, debe responderse [de esta manera]: la idea de la Iglesia como una sociedad de santos perfectos en el sentido actual de la palabra nunca ha estado relacionada con este nombre; Tal pensamiento es completamente incomprensible y contradice muchos lugares de la Sagrada Escritura, donde una persona que ha entrado en la Iglesia todavía se considera sujeta al pecado, pecando constantemente. Todo el proceso de la vida espiritual, según el Nuevo Testamento, es una lucha constante con el pecado, y en esta lucha siempre hay lugar para caídas y levantamientos. El Santo Apóstol Santiago escribe en su epístola: Confesad (ἐξομολογεῖσθε)... vuestros pecados unos a otros (Santiago 5:16). Y San Apóstol Juan escribe: Si confesamos (ὁμολογῶμεν) nuestros pecados, Él es fiel y justo para perdonar (ἀφῇ) nuestros pecados y limpiarnos (καθαρίση) de toda injusticia (1 Juan 1:9). También se dieron ejemplos de arrepentimiento en los tiempos apostólicos. El apóstol Pablo mandó excomulgar de la Iglesia al incestuoso corintio 14, y luego permite que sea aceptado nuevamente, habiendo pecado tan gravemente 15. También hay una conmovedora historia, encontrada por primera vez en Clemente de Alejandría, sobre cómo San Juan Apóstol devolvió al camino de la salvación a un joven que había sido bautizado por él, pero que en su ausencia se había convertido en un ladrón 16 . Esta narración termina con estas palabras: "El Apóstol prometió y juró que pediría perdón al Salvador, le suplicó, se arrodilló ante él y, besando su mano derecha como si ya estuviera limpio por el arrepentimiento, lo llevó (ἐπανήγαγε) de nuevo a la Iglesia. Aquí, ofreciendo frecuentes oraciones por él, llevándolo a proezas de ayuno continuo y alimentando sus pensamientos con diversas instrucciones conmovedoras, Juan, dicen, lo abandonaron sólo cuando fue completamente devuelto (ἐπιστῆσαι) a la Iglesia, y así dio un gran ejemplo de verdadero arrepentimiento, una gran prueba de renacimiento (παλιγγενεσίας)" 17. Pasando a los monumentos de la literatura eclesiástica antigua, debemos señalar en primer lugar que al principio el concepto de "santidad" de la Iglesia no era sólo un concepto; no, este concepto tenía la conexión más estrecha con la vida de la Iglesia cristiana. La sociedad era sagrada no sólo en palabras, sino también en la vida misma. La Iglesia era simplemente Santa. Todo el contenido moralizante de los antiguos monumentos cristianos está profundamente imbuido de ideas puramente ascéticas. El carácter ascético de la antigua cosmovisión cristiana ya se puede ver al leer “Las enseñanzas de los Doce Apóstoles”. En la llamada “Segunda Epístola de Clemente”, la cosmovisión ascética en el campo de la moralidad se justifica por una enseñanza dogmática única sobre la santidad de la Iglesia. "No creo que no sepas que la Iglesia viva es el Cuerpo de Cristo... La Iglesia, siendo espiritual, se manifestó en la Carne de Cristo, mostrándonos que si alguno de nosotros la conserva en el cuerpo y no la contamina, la recibiremos en el Espíritu Santo. Después de todo, la carne es precisamente un símbolo (ἀντίτυπον) del espíritu, y por lo tanto nadie que contamine el símbolo puede tener participación en la esencia. Por eso decimos: hermanos, guardad la carne para recibir el Espíritu. Si decimos que la carne es la Iglesia y el Espíritu es Cristo, entonces el que insultó a la carne insultó a la Iglesia. 18 . En esta misma enseñanza sobre la santidad de la Iglesia, basada en la antigua comprensión realista del símbolo, el autor ve la base de sus exhortaciones a la abstinencia 19 . La enseñanza moral del mensaje en sí es de naturaleza estrictamente ascética. “Hermanos”, enseña el predicador, “habiendo abandonado la morada (τῂ ν παροικίαν) de este mundo, hagamos la voluntad de Aquel que nos llamó y no tengamos miedo de salir de este mundo 20. Sepan, hermanos, que el extravío (ἡἐπιδημία) en este mundo de esta carne es pequeño y efímero, pero la promesa (ἐπαγγγελία) de Cristo es grande y maravilloso, y la paz del Reino futuro y la vida eterna” 21. Los bienes terrenales deben ser considerados extraños y no deseados 22. Si queremos servir a Dios y a Mammón, entonces es inútil (ἀσύμφορον) para nosotros 23. Este siglo y el próximo son dos enemigos 24. No podemos ser amigos de ambos, debemos hacerlo, habiendo dejado este (τούτ ῳ ἀποταξαμένους), vive con aquel (ἐκείν ῳ χράσθαι). Pensemos que es mejor odiar lo que hay aquí (τὰ ἐνθάδε), porque es pequeño, efímero y perecedero, y amar lo bello e imperecedero 25. El autor condena enérgicamente a quienes prefieren este placer a una promesa futura 26 . Un ideal de vida tan ascético 27 ​​era especialmente coherente con la idea de la santidad de la Iglesia, y es bastante comprensible que la doctrina de la Iglesia como Santa fuera su definición más común. Sin embargo, no se debe exagerar el significado de esta enseñanza. La posibilidad de pecar nunca ha sido negada a quienes pertenecen a la Iglesia, y los mismos autores que exponen el ideal ascético general de vida hablan también de la confesión de los pecados. Así, en Διδαχή encontramos la instrucción: “En la iglesia, confiesa tus pecados y no te acerques a la oración con mala conciencia” 28 . La Eucaristía debe ir siempre precedida de la confesión de los pecados 29 . Clemente de Roma, en su carta a los Corintios, también escribe sobre el arrepentimiento: "Recorramos todas las generaciones y aprendamos que el Señor en cada generación (ἐν γενε ᾷ καὶ γενε ᾷ) dio lugar al arrepentimiento a los que quisieron volverse a Él. Noé predicó el arrepentimiento, y los que lo escucharon fueron salvos. Jonás anunció la destrucción a los ninivitas, habiéndose arrepentido de sus pecados, apaciguaron a Dios con sus oraciones y recibieron la salvación, aunque estaban lejos de Dios (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂ ντες) 30. Los siervos de la gracia de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo, hablaron del arrepentimiento; y el Señor mismo de todo habló del arrepentimiento con juramento 31. Así, decidió por su omnipotente voluntad hacer partícipes del arrepentimiento a todos sus amados” 32. Y Clemente llama a los corintios al arrepentimiento 33. San Ignacio Portador de Dios expresa su convicción: “El Señor perdona a todos los que se arrepienten si regresan a la unidad de Dios y al Consejo del Obispo. Creo en la gracia de Jesucristo, que liberará de vosotros todas las ataduras." 34 En la carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses encontramos una estricta condena del presbítero Valente, que cayó en la codicia: “Quien no se abstenga de la codicia será contaminado por la idolatría y será contado entre los paganos" 35 . Sin embargo, Policarpo habla de la posibilidad de arrepentimiento por tales pecadores: “Estoy muy triste, hermanos, por Valente y su esposa: ¡Dios les conceda un verdadero arrepentimiento! Pero sed prudentes en esto y no los consideréis enemigos, sino tratad de corregirlos como a miembros de los que sufren y están perdidos (sicut passibilia membra et errantia), para sanar todo vuestro Cuerpo” 36. La homilía atribuida a Clemente de Roma también contiene una enseñanza sobre el arrepentimiento: "Arrepintámonos mientras vivamos en la tierra. Somos arcilla en la mano del Artista (τοῦ τεχνίτου). Como un alfarero, cuando hace una vasija y se deforma o se deshace en sus manos, la restaura de nuevo; cuando se apresura a ponerla en un horno ardiendo, entonces ya no le ayudará; así, mientras estamos en este mundo, nos arrepentiremos de todo corazón del mal que hemos hecho en la carne para recibir la salvación del Señor, mientras tengamos el tiempo de arrepentimiento, pues después de nuestra salida del mundo ya no podremos confesarnos ni arrepentirnos allí” 37 . El tiempo de la vida terrenal parece ser un tiempo de arrepentimiento; Sólo después de la muerte cesa la posibilidad de arrepentimiento; entonces la gente ya tiene ollas en el horno, que ya es demasiado tarde para enderezar. Este monumento habla varias veces más del arrepentimiento 38, y se considera que los cristianos mejoran constantemente 39: sólo una vida en la lucha contra el pecado y en la virtud conduce a la salvación perfecta (εις τέλος σωθῶμεν) 40. Hay que recordar que la llamada “Segunda Epístola de Clemente” es un sermón y, por tanto, está dirigida específicamente a los miembros de la Iglesia que ya han sido limpiados de pecados en el bautismo. Sin embargo, la evidencia que hemos dado sobre el arrepentimiento en la antigüedad es muy incierta. Está bastante claro que la cuestión de la antigua disciplina penitencial en la ciencia histórica de la iglesia es una cuestión casi insoluble. Esta pregunta se revisa una y otra vez, se expresan cada vez más opiniones que, sin embargo, tienen poca evidencia en las fuentes 41 . Al abordar la cuestión no desde un punto de vista histórico, sino dogmático, no experimentamos una dificultad tan insuperable simplemente porque podemos señalar un hecho completamente comprensible: la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia aún no ha sido objeto de discusión. La santidad de la Iglesia estaba más presente en la vida que en la dogmática, y sólo en la vida estaba preparado el terreno para la revelación de la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia. Aquí sólo señalaremos que los datos presentados, en los que un miembro de la Iglesia aparece como pecador y arrepentido, nos dan motivos para no aceptar sin objeciones la afirmación muy frecuente en obras históricas y dogmáticas de que desde el principio la Iglesia cristiana se pensó a sí misma como una sociedad de santos 42 . Esta idea no se expresa claramente en ninguna parte de las fuentes 43 . Ya hemos dicho que la aclaración de la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia fue precedida por la vida santa de los cristianos. Hubo un poder que durante mucho tiempo mantuvo la vida cristiana en la cima de la perfección; Éste era el entusiasmo de los primeros cristianos, que se reflejaba en la abundancia de talentos espirituales. Las pequeñas comunidades cristianas intercaladas con el mundo pagano estaban bajo la atenta supervisión de sus pastores, y la virtud florecía en el suelo fértil del amor fraternal común. Había muchas cosas en la cosmovisión de los antiguos cristianos que alimentaban constantemente este entusiasmo. Al leer los monumentos más antiguos de la literatura cristiana, notamos constantemente cómo [sus] escritores están imbuidos de la expectativa de la muerte inminente del mundo 44 . Después de todo, también encontramos la idea del inminente fin del mundo entre los escritores del Nuevo Testamento 45 . También deberíamos añadir aquí las tendencias quiliásticas de algunos escritores. La expectativa del inminente fin del mundo y la llegada del reino terrenal de los cristianos, por supuesto, fue de gran importancia para mantener el entusiasmo ascético de los antiguos cristianos. Esta expectativa dio a los cristianos la fuerza para descuidar las bendiciones del mundo visible en aras de la bienaventuranza inminente en el Reino de Cristo 46 . Pero el tiempo pasó. El mundo se detuvo. En vano los cristianos alzaron la mirada al cielo: el Juez venidero no era visible entre las nubes. La expectativa de su inminente venida perdió toda tensión, y al mismo tiempo el entusiasmo ascético se debilitó 47. Además, se han producido grandes cambios en la posición de la Iglesia cristiana. Ella abrazó al mundo entero; A él se sumaron personas de todas las posiciones sociales. Los cristianos vivían en palacios y chozas. Esclavos y amos se unieron a la Iglesia. Pero con respecto a cualquier sociedad, se puede argumentar que cuanto mayor y más diversa sea la composición de sus miembros, menos unidad habrá en ella y menor será su calidad general. Lo mismo le sucedería a la Iglesia. En las comunidades más antiguas estaba vivo un ideal de vida estrictamente ascético y se reconocía con especial claridad la santidad de la Iglesia; Los nuevos elementos que ingresaban a la Iglesia cristiana estaban cada vez menos guiados por el ideal ascético. Se empezó a conocer a los “cristianos de nombre” 48 . Entre estos cristianos, la idea de la santidad de la Iglesia, por supuesto, fue menospreciada. Así, desde muy temprano surgieron dos direcciones en la Iglesia, cada una de las cuales se guió por su propia idea de la santidad de la Iglesia y, de acuerdo con esta idea, esbozó un sistema especial y deseado de disciplina eclesiástica. Pero estas dos direcciones, por supuesto, no entraron inmediatamente en lucha entre sí. Al principio, esta diferencia de opinión era sólo un concepto indefinido de la santidad de la Iglesia, en el que era posible una diversidad de opiniones entre diferentes personas. [Esta es] la posición de la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia [expresada] en el “Pastor” de Hermas, donde la idea de la Iglesia en general ocupa un lugar central 49. Nos detendremos en el análisis de “El Pastor” con un poco más de detalle. La visión del mundo que encontramos en El Pastor de Hermas es estrictamente ascética. El pastor le dijo a Hermas que los siervos de Dios están de viaje. Su ciudad está lejos de las ciudades de la tierra. Por lo tanto, no hay necesidad aquí en la tierra de comprar propiedades, construir magníficos edificios y viviendas innecesarias. Quien adquiere alguna cosa en una ciudad terrenal no piensa en regresar a su patria. Se trata de una persona insensata, de doble ánimo y lamentable que no comprende que todo lo terrenal es ajeno y está bajo el poder de otro. El señor de esta ciudad dice: o sigues mis leyes o sal de mi zona. ¿Qué, pues, harás teniendo tu propia ley en tu patria? ¿Renunciará realmente a las leyes de su país por el bien de sus campos u otras adquisiciones? Si te negaras y luego desearas regresar a tu patria, no serías aceptado, sino [serías] expulsado de allí. Entonces, mira, como un extraño en el lado extranjero, no te prepares nada más de lo que necesitas para la vida; y estad preparados para que cuando el señor de esta ciudad os quiera expulsar de ella por no obedecer su ley, salgáis a vuestra patria y viváis según vuestra ley despreocupados y alegres 50 . Estas palabras no necesitan explicación; sólo pueden complementarse con un lugar muy característico. La mujer que se apareció a Hermas le dijo: "¿No crees que es una cosa viciosa para un justo incluso si un mal deseo surge en su corazón? Esto es para él un pecado, y además grave; porque el hombre es justo y piensa lo correcto" 51. De acuerdo con este ideal ascético general de la vida cristiana, “El Pastor” habla muy a menudo de la santidad de la Iglesia. La torre, en la imagen que Hermas vio la Iglesia, fue construida con piedras cuadradas brillantes 52. Las piedras que se colocaron directamente en el edificio eran lisas, y sus uniones encajaban bien con otras piedras, y estaban aplicadas entre sí de tal manera que sus conexiones no se notaban 53 . En la estructura de la torre se utilizaron piedras cuadradas y blancas, que encajaban bien con sus uniones 54. En la torre no se colocaron piedras que no fueran tan perfectas, lo que significaba gente pecadora; fueron puestas a un lado, y algunas fueron cortadas y arrojadas lejos de la torre 55. Había piedras blancas y redondas, que, sin embargo, no entraron en el edificio 56. Éstos son los que tienen fe, pero también tienen las riquezas de este mundo. Sólo agradarán al Señor cuando se les quiten sus riquezas 57 . Al edificio de la torre sólo se introducen piedras perfectas. Así, cuando hablamos de la Iglesia, Hermas, de todas sus cualidades, destaca especialmente su santidad. Pero este discurso sobre la santidad no le impide ser ante todo un predicador del arrepentimiento 58 . La enseñanza del Pastor sobre el arrepentimiento es bastante notable. Hermas vio piedras traídas de la tierra, que fueron depositadas 59. Erm preguntó a la anciana que lo acompañaba: “¿Quiénes son las piedras que fueron apartadas y colocadas cerca de la torre?” Ella le dice: "Estos son los que han pecado y quieren arrepentirse; por eso fueron arrojados no lejos de la torre, porque serían aptos para la edificación si se arrepintieran. Por lo tanto, los que quieran arrepentirse, si se arrepienten, serán firmes en la fe, si se arrepienten ahora que se está construyendo la torre. Cuando la edificación esté terminada, ya no tendrán lugar, sino que serán rechazados: sólo se quedarán cerca de la torre" 60. Esto habla claramente de la posibilidad de arrepentimiento por una persona que ha pecado. El arrepentimiento es imposible sólo después de que se complete la creación de la Iglesia, es decir, cuando termine la existencia terrenal de la Iglesia. En otros lugares, la propia torre-iglesia aparece de otra forma. Parece que algunas de las piedras colocadas en el edificio no se hicieron livianas, sino que quedaron tal como fueron colocadas. Estas piedras eran feas en el edificio de la torre. Estas piedras fueron sacadas y devueltas al lugar de donde fueron sacadas 61. Pero incluso después de esto, justo antes del final de la construcción, se hace una parada en el edificio. El Señor de la torre debe venir y probar el edificio, de modo que si algunas piedras en él resultan inservibles, las repondrá 62. A continuación, se describe esta prueba del edificio por parte del Maestro. El Maestro probó cada piedra; Golpeó cada piedra tres veces con una caña que tenía en la mano. Algunas piedras, después de ser golpeadas, se volvieron negras como el hollín; algunos son ásperos; otros con grietas; otros son cortos; algunos no son ni negros ni blancos; otras están desparejas y no encajan con otras piedras; otros estaban cubiertos de muchas manchas. El maestro ordenó que todas estas piedras fueran sacadas de la torre y colocadas junto a ella 63. Pero incluso después de esto, el Maestro le da al “pastor” la orden de limpiar estas piedras rechazadas y poner en la torre aquellas que puedan encajar con las demás. El pastor expresó la esperanza de que la mayoría de las piedras pudieran corregirse y usarse para el edificio 64. De hecho, se corrigieron muchas piedras, y cuando se colocaron en el edificio, la torre parecía estar hecha de una sola piedra 65. A toda esta similitud se le da esta interpretación. “Después de que los hombres se unieron y formaron un solo Cuerpo, algunos de ellos se profanaron y fueron expulsados ​​de las filas de los justos, volvieron nuevamente a su estado anterior e incluso empeoraron” 66 . "Quien conoce al Señor ya debe abstenerse del mal y hacer el bien; y si tales personas hacen el mal, serán castigados dos veces y morirán para siempre. Así será limpiada la Iglesia de Dios. La Iglesia de Dios, cuando sea limpiada y los impíos, los hipócritas, los blasfemos, los de doble ánimo y todos los que cometen diversas clases de injusticia sean expulsados de ella, será un solo Cuerpo y un solo amor, y entonces el Hijo de Dios triunfará entre ellos y alegrarse por haber aceptado puro a su pueblo” 67. En las palabras citadas del “Pastor”, el estado inmaculado de la Iglesia se imagina sólo en el futuro. Entonces no habrá en ella gente que practique diversas clases de injusticia, y entonces el pueblo de Dios será puro. La Iglesia terrenal es una sociedad que sólo mejora. Para quienes caen, el arrepentimiento es posible. Sólo los hijos de iniquidad (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 68 son completamente rechazados. Por todo esto, Herm dio gracias al Señor, “porque Él, movido por misericordia para con todos los que invocan su nombre, envió un ángel de arrepentimiento a nosotros que habíamos pecado contra él, y renovó (άνεκαίνισεν) nuestro espíritu, y nos devolvió la vida, que ya estábamos debilitados y sin esperanza de vivir” 69. “El Pastor” habla así de la posibilidad de arrepentimiento incluso para quien, debilitado de espíritu, ha perdido la esperanza de vivir. El discurso en el monumento analizado es figurativo: es difícil extraer de él ciertos datos históricos. El pastor habla constantemente de arrepentimiento, pero ¿es posible el perdón de cada pecado? No hay una respuesta exacta a esta pregunta en El Pastor, pero todavía hay algunos datos para una respuesta 70. Esto es lo que se dice sobre los apóstatas. “Apóstatas y traidores (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) de la Iglesia, que en sus pecados blasfemaron contra el Señor y se avergonzaron de su nombre, los invocaron; perecieron hasta el fin (εὶς τέλος ἀπώλοντο) para Dios" 71. Pero de lo que sigue se desprende claramente que esta destrucción no se debe a la cualidad del pecado, sino a la impensidad de los pecadores 72. "Ninguno de ellos se arrepintió, y despreciaron las palabras de Dios que dijiste y que te ordené (es decir, palabras sobre el arrepentimiento. La vida se retiró de tales" 73. Para ellos, el arrepentimiento es posible si no renunciaron); desde el corazón; “si alguien lo hizo de corazón, no sé si esa persona podrá tener vida” 74. Lo mismo se puede ver en otro lugar del Pastor, donde hablamos de la posibilidad de arrepentimiento para los hijos de Hermas, a quienes él no amonestó y permitió que se corrompieran terriblemente (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). La corrupción de la casa de Hermas es designada como maldad contra Dios y los padres 75. Sin embargo, se dice que el Señor sanará todo el mal ocurrido 76. “No dejéis de exhortar a vuestros hijos, porque sé que si se arrepienten de todo su corazón, serán escritos en el libro de la vida con los santos”. 77 El perdón incluso del adulterio se establece con bastante claridad. “Si una esposa, liberada por adulterio, se arrepiente y desea volver con su marido, entonces el marido debe aceptarla, de lo contrario peca, e incluso un gran pecado ἐπισπ ᾷ ται); debe aceptar al pecador y al arrepentido, pero no muchas veces (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), porque para los siervos de Dios solo hay uno. arrepentimiento... 78 El que ha pecado, no peque más de sus pecados anteriores, hay quien puede curarlo, porque Él tiene poder sobre todo" 79 . La experiencia le mostró a Hermas que, entre los que habían pecado gravemente, rara vez alguien era capaz de arrepentirse 80, pero desde el punto de vista dogmático, según las opiniones del "Pastor", el perdón también es posible para los pecados graves, en particular el adulterio, por lo que a principios del siglo III, por cierto, con referencia al "Pastor", el obispo romano Calixto confirmó su edicto sobre el perdón de los pecados carnales 81 . Sin embargo, esta visión condescendiente del propio autor no es del todo coherente con el concepto de santidad de la Iglesia. Hermas tiene esa conversación con el "pastor". “Señor, he oído de algunos maestros que no hay otro arrepentimiento excepto cuando entramos en el agua (es decir, en el bautismo) y recibimos la remisión de nuestros pecados anteriores”. El pastor responde: "Con razón (καλῶς) habéis oído, porque así es. El que ha recibido la remisión de los pecados no debe pecar más, sino vivir en pureza 83... Los que acaban de creer o creerán, no se arrepienten de los pecados, pero tienen la remisión de los pecados anteriores (es decir, en el bautismo). El Señor ordenó el arrepentimiento para los que fueron llamados antes de estos días; porque Él, el conocedor del corazón, sabía todo en Por adelantado, conocía la debilidad de las personas y la gran malicia del diablo, que haría mal a los siervos de Dios y traicionaría a ellos. Por eso, el Señor misericordioso se apiadó de su creación y también ordenó el arrepentimiento, sobre el cual me fue dado poder. Así que os digo que después de este gran y santo llamamiento, si alguno, habiendo sido tentado por el diablo, peca, sólo tiene arrepentimiento. Si continúa (ὑπὸ χεῖρα) pecando y arrepintiéndose, no habrá beneficio para esa persona: tendrá dificultades para vivir (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)" 84. Hemos citado el pasaje más característico de “El Pastor”. Había, evidentemente, en la Iglesia cristiana de aquella época maestros que negaban la posibilidad del arrepentimiento 85. En su opinión, quienes entraban en la Iglesia a través del bautismo recibían la remisión de los pecados anteriores y debían finalmente romper con una vida pecaminosa. Y el pastor aprobó plenamente este punto de vista. Pero entonces el discurso comienza en un tono concesional. Se tienen en cuenta tanto la debilidad humana como las tentaciones del diablo, por lo que se determina el arrepentimiento de quienes han pecado. Sin embargo, se vuelve a imponer una restricción: sólo aquellos que pecaron antes de su predicación pueden arrepentirse, y en el futuro todos, habiendo recibido el perdón de los pecados en el bautismo, deben llevar una vida sin pecado. Aquí nos encontramos con una visión más estricta que antes, cuando hablaban de la posibilidad del arrepentimiento para todos y sólo señalaban la inutilidad de repetir constantemente el arrepentimiento 86 . Hermas, por tanto, es un predicador de un arrepentimiento especial para toda la iglesia, después del cual no debería haber más lugar para el arrepentimiento 87. Pero la posibilidad misma de este arrepentimiento y el hecho mismo de predicar sobre tal arrepentimiento sugiere que la santidad de la Iglesia no se entiende estrictamente en el sentido de una sociedad de santos. Puede que en la Iglesia haya diferentes personas y no todos sean igualmente santos en ella 88 . Hermas a veces llama santos a los cristianos (ᾅ γιοι), pero con esto, como se desprende de lo anterior, no asocia en absoluto el pensamiento de la santidad exclusiva de los miembros de la Iglesia. La santidad de la Iglesia para Hermas no significa la santidad de cada miembro individual de ella. Una vez en Hermas encontramos una combinación de conceptos muy significativa: “a los santos que han pecado” (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 89. Esta expresión nos da motivos para atribuir a “El Pastor” la idea de que la Iglesia no es exclusivamente una sociedad de santos. Ἅ γιος y καθαρός en “El Pastor” no se mezclan. Los individuos pueden mejorar. Toda la Iglesia puede mejorar. La tarea de la transformación moral de la Iglesia fue tarea del sermón arrepentido del propio Hermas. Y ésta es una visión muy significativa que describe la renovación moral de la Iglesia. La iglesia apareció por primera vez en forma de meandro. En la segunda visión ella tenía un rostro juvenil, pero el cuerpo y cabello de un anciano; sin embargo, fue más divertido que antes. En la tercera visión, ella era toda mucho más joven y de bello rostro; ella era bastante alegre 90. La primera visión significaba que el espíritu de los cristianos se había debilitado y debilitado y no tenía fuerza debido a los pecados y las dudas del corazón. Los cristianos, agobiados por los asuntos cotidianos, cayeron en el descuido y no pusieron sus preocupaciones en el Señor, su sentido se volvió decrépito y envejecieron en sus dolores 91 . La segunda visión se interpreta de la siguiente manera: el Señor se apiadó de los cristianos y renovó su espíritu; Dejaron a un lado sus flaquezas, les vino valor, se fortalecieron en la fe, y el Señor, viendo su fortaleza, se alegró 92. La tercera visión significa también una completa renovación de las almas cristianas. Los que se arrepientan de todo corazón serán más jóvenes y más fuertes 93. En esta visión de la Iglesia joven se da clara y definitivamente la idea de que los miembros de la Iglesia en diferentes épocas de su vida histórica pueden desviarse más o menos del ideal de la santidad de la Iglesia; en otros momentos, toda la Iglesia puede ser restaurada y renovada, puede acercarse a la perfecta santidad de sus miembros, inalcanzable en la vida terrena 94 . En este único fundamento, por así decirlo, dogmático se basa todo el sermón de Hermas sobre el arrepentimiento. Herm abre de par en par la puerta del arrepentimiento. A veces parece olvidar lo que se dijo sobre la posibilidad de arrepentirse sólo de pecados anteriores. Hemos visto que en el futuro Herm quiere cerrar completamente las puertas del arrepentimiento a aquellos que han pecado. Sin embargo, en él encontramos una condena estricta hacia quienes niegan el arrepentimiento. Herm sitúa a esas personas muy cerca de los apóstatas. Habiendo hablado de los primeros, continúa: cerca de ellos están los que devolvieron las ramas secas, aunque no podridas; porque eran hipócritas, introduciendo doctrinas extrañas (διδαχὰς ξένας) y seduciendo a los siervos de Dios, especialmente a los que habían pecado, no permitiéndoles arrepentirse, sino inculcándoles doctrinas necias (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς ) 95 . Exponemos la doctrina de la santidad de la Iglesia en el Pastor de Hermas. En esta enseñanza es imposible no notar algunos puntos que son inconsistentes entre sí, y no parece haber evidencia sólida de una conciliación definitiva entre ellos. Erm - predicador del arrepentimiento; Negar el arrepentimiento, según sus propias palabras, significa predicar una doctrina estúpida; pero también aprueba la opinión de algunos maestros que hablaban de la imposibilidad del arrepentimiento después del bautismo. A menudo se considera a Erma como representante de opiniones particularmente indulgentes 96 . De hecho, cualquier rigorismo es ajeno a "El Pastor", pero en él se pueden encontrar las disposiciones más estrictas. Hermas se guía por el ideal estrictamente ascético de la santidad de la Iglesia, pero la realidad estaba lejos de ese ideal. El predicador del arrepentimiento quiere renovar moralmente la Iglesia, para que al menos en el futuro se encarne el ideal que tanto ama. Tal ideal es bastante comprensible para el asceta que era Hermas, pero es notable que no rechaza inmediatamente de la Iglesia a las personas que no satisfacen este ideal y han pecado después del bautismo, como debería haber sido el caso si el autor se hubiera guiado por una concepción rigorista de la santidad de la Iglesia, sino que los llama fuertemente al arrepentimiento, tras lo cual pueden ser aptos para la construcción de la Iglesia 97 . Desde un punto de vista ideal, por supuesto, es bueno que las personas que renacen en el bautismo ya no pequen y no necesiten arrepentirse, pero hacer de este ideal una ley positiva de la iglesia significa “seducir a los siervos de Dios, inculcándoles enseñanzas estúpidas” 98 . Con toda la incertidumbre de la enseñanza dogmática de “El Pastor”, es posible, sin embargo, formular la doctrina de la santidad de la Iglesia de la siguiente manera: los cristianos que han entrado en la Iglesia renuncian a una vida pecaminosa y, por lo tanto, deben vivir en adelante en pureza e integridad. Pero debido a la debilidad de la naturaleza pecaminosa del hombre, pueden volver a pecar, incluso gravemente. Sin embargo, incluso después del pecado no todo está perdido. Una persona puede mejorar y convertirse en un miembro digno de la Iglesia de Cristo. La santidad de la Iglesia no consiste en la santidad alcanzada de una vez por todas por cada uno de sus miembros, sino en el hecho de que han emprendido el camino de la santidad y se guían en su vida por el ideal de la santidad, que alcanzan mediante la lucha constante contra el pecado y las tentaciones diabólicas 99 . El “Pastor” Hermas nos presenta la doctrina de la santidad de la Iglesia en una forma aún lejos de definirse. Esto nuevamente indica que en ese momento la Iglesia cristiana aún no había comprendido el concepto de la santidad de la Iglesia. Pero no pudo [continuar] por mucho tiempo. San Hermas expresó el deseo de que terminaran todas las contradicciones entre su ideal de santidad de la Iglesia y la vida real de los cristianos. Durante su época, el entusiasmo cristiano ya se había debilitado. Más bien se podrían depositar esperanzas opuestas en el futuro: la santidad de la vida disminuiría cada vez más. Los cristianos, privados de su antiguo entusiasmo, se inclinaban más a escuchar las astutas seducciones del enemigo del género humano. La contradicción entre ideal y realidad, que despertó el arrepentimiento del predicador, sólo podría empeorar en el futuro. La propia historia nos animó a conocer con más detalle y desarrollar la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia. Hemos visto que Hermas ya menciona los didaskals, que negaban positivamente el arrepentimiento de los miembros pecadores de la Iglesia. Por lo tanto, la cuestión del arrepentimiento y la compatibilidad del arrepentimiento con la idea de la santidad de la Iglesia ya ha surgido en la sociedad eclesiástica. Algunos ya se negaron a conciliar la santidad de la Iglesia y la presencia de pecadores y arrepentidos en la Iglesia y no resolvieron este problema, sino que lo eliminaron, negando el segundo valor, es decir, el arrepentimiento. La enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia en el sentido de la santidad de sus miembros constituyentes ya estaba emergiendo 100. La cuestión debería haberse agudizado cuando fue trasladada al terreno práctico, cuando el dogma abstracto fue reemplazado por relaciones reales, la doctrina de la iglesia por la disciplina de la iglesia 101. El siglo II heredó al tercero una contradicción madura, que debía resolverse sólo después de algunas luchas, y el resultado de esta resolución iba a ser una doctrina más detallada y más definitivamente revelada sobre la santidad de la Iglesia. Iglesia. La mayor parte del siglo III de la historia del dogma de la Iglesia es precisamente la historia de la revelación del concepto de santidad de la Iglesia. Este mismo concepto era central; En torno a él se crearon movimientos eclesiásticos enteros y fue objeto de discusión entre los escritores de la iglesia. Durante el paso del siglo II al III, como vemos en los escritos de Tertuliano, algunos, para conciliar la idea de la santidad de la Iglesia con la pecaminosidad de sus miembros, consideraron suficiente declarar algunos pecados perdonables y otros imperdonables. Se creía que en este reparto de pecados se podría permitir el acuerdo mutuo. Un pecado leve no excomulga a nadie de la Iglesia; este pecado puede ser perdonado por el obispo 102. Pero hay pecados graves que no pueden ser perdonados, aunque el pecador se arrepienta. El arrepentimiento por los pecados leves condujo a la completa reunificación del penitente con la Iglesia; para quien ha pecado mortalmente, su arrepentimiento no abre la puerta a la comunión eclesial 103 . Por tanto, algunos pecados son compatibles con la santidad de la Iglesia. La santidad de la Iglesia requiere, como mínimo, que sus miembros estén limpios de pecados mortales. Pero en vano buscaríamos en Tertuliano una respuesta definitiva y completamente satisfactoria a la pregunta: ¿qué es el pecado mortal? Según De pudicitia, un pecado mortal e imperdonable es aquel que se comete contra Dios, 104 pero esta definición difícilmente puede considerarse clara y precisa. El propio Tertuliano enumera los pecados mortales varias veces, pero cada vez tiene un número diferente y los pecados mismos también resultan ser diferentes. En "De pudic.", pág. 19, Tertuliano enumera los siete pecados capitales, quae veniam non capiunt - homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 105. En Adv. Marc., IV. 9, – también siete pecados (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasfemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus 106. Sin embargo, en "De pudic". Tertuliano sostiene en detalle que sólo tres pecados no pueden ser perdonados: la apostasía (idololatria), la fornicación y el adulterio (moechia et fornicatio) y el asesinato (homicidia). Sólo estos tres pecados forman una cadena inquebrantable: o el perdón es posible para todos ellos o para ninguno 107, y Tertuliano dedica una de las páginas más poderosas y elocuentes a aclarar la conexión mutua de estos tres pecados en la vida 108. Pero, argumentando en otra parte sobre la conexión entre estos pecados, Tertuliano les añade un cuarto: fraus, llamándolo también mortal 109. Además, en “De pudic.”, p. 19, habiendo enumerado los siete pecados capitales, Tertuliano añade el vague et si alia violatio templi Dei 110, y en “De poenitentia” Tertuliano demuestra la igualdad de los pecados carnales y espirituales, de modo que el aspecto concupiscentia 111 también se ajusta al concepto de adulterio. También cabe señalar que la expresión misma peccatum inremissibile se encuentra en Tertuliano sólo en sus escritos montanistas; no está en “De poenitentia” 112. Hay que decir, sin embargo, que fueron precisamente tres pecados los que fueron considerados mortales principalmente, y no sólo por Tertuliano, sino, por ejemplo, por su contemporáneo Hipólito de Roma 113. Sin embargo, en los escritos cristianos antiguos el alcance de cada pecado mortal no está definido con precisión, y ellos mismos no tienen un alcance definido, con la excepción, tal vez, del asesinato 114. Por eso debemos admitir que el concepto de pecado mortal en el siglo II y principios del III era vago 115: la división de los pecados en mortales y no mortales no era común a la Iglesia y no estaba asociada con ninguna idea dogmática específica de la santidad de la Iglesia 116. Si recurrimos a la historia y la literatura de la iglesia primitiva, nos resultará aún más claro que la división de los pecados en mortales y no mortales no es algo original ni definido con precisión. Ni siquiera hay datos históricos suficientes para responder a la pregunta: ¿cuál es el origen de esta división de los pecados en dos clases? Los representantes de la ciencia histórica de la iglesia responden a esta pregunta de manera diferente 117 . El propio Tertuliano presenta la definición de los tres pecados capitales como una institución apostólica; Ésta es precisamente la definición que ve en el mensaje del Concilio Apostólico a los cristianos de Antioquía 118. Pero esta comprensión está completamente contradicha por el texto canónico del Nuevo Testamento: πορνείας 119. En este texto no se habla en absoluto de pecados mortales, sino que sólo está prohibido comer cosas sacrificadas a los ídolos y sangre, así como la fornicación. Tertuliano traduce εἰδωλόθυτον con la palabra sacrificium o idololatria 120, y por αἱμα, sanguis quiere decir asesinato 121. El significado de la definición del Concilio Apostólico generalmente se establece en estrecha conexión con la solución de la cuestión del significado del Concilio mismo, 122 y esta definición se entiende de manera diferente, pero se reconoce que la interpretación de Tertuliano es la menos aceptable. Esta comprensión a finales del siglo II y después fue de gran importancia para resolver las cuestiones de la disciplina de la iglesia, pero es completamente ajena al espíritu y las intenciones del Concilio Apostólico 123. La comprensión de Tertuliano de la definición conciliar apostólica en su tiempo se encuentra sólo entre los escritores occidentales y es desconocida para los orientales. Por ejemplo, Orígenes en la definición del Concilio Apostólico ve sólo la prohibición de comer cosas sacrificadas a los ídolos y estranguladas y la prohibición de la fornicación 124. En Oriente, por lo tanto, la definición del Concilio Apostólico no podría tener ninguna influencia en la disciplina de la iglesia en el sentido de dividir los pecados en perdonados e imperdonables 125. Los hechos históricos tampoco nos dan ninguna indicación clara y definitiva para resolver la cuestión del origen de la división de los pecados en mortales y no mortales. De hecho, ¿no habla en contra de esta división el hecho de que en la literatura eclesiástica de los dos primeros siglos no hay una división clara de los pecados en estas dos clases? Tertuliano habla de tal división en el siglo III, pero ¿es, por lo tanto, razonable afirmar que la práctica de la iglesia de los dos primeros siglos era sólo de lo que habla Tertuliano? Por el contrario, en las noticias históricas de los dos primeros siglos se pueden encontrar hechos que muestran que no siempre se observó la división de los pecados en mortales y perdonados. Ya hemos señalado la aceptación del joven ladrón San Juan el Teólogo. Aunque este caso es especial: es aceptado por el apóstol, y no por un simple jerarca, 126 es difícil admitir que el apóstol actuaría de manera diferente a lo que él mismo enseñó a otros. También hemos visto que Clemente de Roma, en su carta a los Corintios, habla mucho del arrepentimiento; sin embargo, no tiene rastros de dividir los pecados en ninguna clase. Tampoco se habla de excomunión de por vida por ningún pecado; al contrario, habla del regreso de todos los que han evadido 127. El obispo corintio Dionisio (c. 170), en una carta a la Iglesia de Amastria, manda aceptar a todos aquellos que se convierten después de la apostasía y el crimen o incluso el error herético 128 . La leyenda sobre el sufrimiento de los mártires de Lyon dice: "Entonces, a través de los vivos, los muertos también volvieron a la vida; entonces la Virgen Madre (Iglesia) se llenó de gran alegría, habiendo aceptado nuevamente vivos a aquellos a quienes antes había expulsado (ἐξέτρωσε) como muertos. Fue a través de los mártires que muchos de los que renunciaron fueron nuevamente aceptados en el vientre de su madre, nuevamente concebidos por ella y calentados por su calor vivificante " 129. St. también tiene algunas noticias sobre la aceptación en la comunión de la iglesia de aquellos que han pecado gravemente. Ireneo de Lyon 130. Eusebio conservó la siguiente información de la época del obispado de Cefirino en Roma. Los herejes Asklepiodoto y Teodoto convencieron a Natalia de que aceptara el título de obispo. Milagrosamente amonestado, "se vistió de cilicio, se roció la cabeza con ceniza e inmediatamente cayó con lágrimas a los pies del obispo Cefirino, se acostó no sólo a los pies del clero, sino también de los laicos, hasta que finalmente con sus lágrimas tocó a la Iglesia de Cristo misericordioso, amante de los niños. Tuvo que orar durante mucho tiempo y dar testimonio de las heridas recibidas para recuperar la unidad con la Iglesia" 131. Si el estado de las cosas en Siria Si bien se puede juzgar a la Iglesia del siglo II por la didascalia siria, hay que admitir que la Iglesia siria ignoraba por completo la división de los pecados en dos clases 132 . Ya hemos señalado anteriormente que el concepto de pecado mortal es algo confuso en el propio Tertuliano, lo que, en nuestra opinión, le da a [esta] división de los pecados en perdonados e imperdonables sólo un significado y una importancia relativos. En su evaluación de los hechos y noticias recién citados, los científicos incluso de la misma confesión difieren significativamente entre sí. La mayoría de los autores protestantes y en parte sólo los católicos no dan ninguna importancia a estos hechos 133. La mayoría de los eruditos católicos y algunos eruditos protestantes 134 consideran que estos datos son suficientes para fundamentar la suposición de que en los dos primeros siglos la división de los pecados en dos clases no era común a la Iglesia y, en general, no es algo original en la Iglesia. Suscribimos de todo corazón la opinión del segundo grupo de científicos, y esto nos da el derecho, no sin razón, de suponer que en los dos primeros siglos la santidad de la Iglesia no estaba en una conexión dogmáticamente inextricable con un cierto grado de santidad de los miembros individuales de la Iglesia; este grado no era la ausencia de, al menos, pecados mortales. Es cierto que Tertuliano, en su obra polémica dirigida contra la Iglesia, declara que aquellos que han caído en pecados mortales no reciben la comunión de la Iglesia 135, pero esta declaración suya difícilmente puede considerarse exacta incluso en relación con las Iglesias occidentales 136: apenas treinta años después, San Cipriano testifica que solo algunos de los primeros obispos africanos rechazaron el perdón por los pecados del adulterio, quienes, sin embargo, no rompieron la paz con aquellos que se adhirieron a una práctica diferente. 137. Este hecho es completamente impensable si inicialmente hubiera dominado el concepto de la Iglesia como sociedad de santos o al menos de aquellos que no caen en pecados mortales. Finalmente, volvamos una vez más a los escritos de Tertuliano. En su tratado “De poenitentia”, Tertuliano, a partir del capítulo 7, aunque con pesar (piget), habla del segundo arrepentimiento, es decir, del arrepentimiento después del bautismo. Aquí Tertuliano parece repetir el razonamiento de Hermas. Es bueno, por supuesto, no pecar después del bautismo, pero el diablo tienta constantemente a una persona, no faltan tentaciones y tentaciones, y por eso Dios puso un segundo arrepentimiento (poenitentiam secundam) en el umbral (in vestibulo). Este arrepentimiento es un beneficio repetido (iteratum beneficium), una curación repetida de una enfermedad repetida (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 138. Este segundo arrepentimiento sólo puede permitirse una vez 139 y debe ir acompañado de varios actos penitenciales, cuya totalidad se llama exomologesis 140. Según Tertuliano, este arrepentimiento es necesario, y demuestra detalladamente su legalidad, queriendo disipar cualquier dudas sobre esta cuestión 141. Tertuliano no tiene una indicación clara de si los pecados mortales también pueden ser perdonados en el segundo arrepentimiento, pero hay aún más evidencia de que los pecados mortales no están excluidos 142. El segundo arrepentimiento resultó en la completa reunificación con la Iglesia 143; esto ya se puede ver en el hecho de que en la parábola del dracma perdido y encontrado, Tertuliano ve restituti rescatoris exemplum 144; el término restitutio en Tertuliano significa precisamente el regreso a la Iglesia 145. El hecho de la existencia del llamado segundo arrepentimiento en el siglo II también indica, en nuestra opinión, que la Iglesia cristiana de esa época no se consideraba una sociedad de santos perfectos 146. Sólo se puede decir que la idea de la santidad de la Iglesia, que aún no había sido revelada, impulsó a algunos obispos a excomulgar completamente de la comunión eclesiástica a quienes habían caído en la comunión mortal. pecados. Pero esto era una cuestión de su sabiduría pastoral 147, y no una consecuencia necesaria de la enseñanza dogmática general sobre la santidad de la Iglesia 148. Sin embargo, la cuestión de la disciplina de la iglesia se agravó cada vez más. Las diferencias en la práctica podrían fácilmente convertirse en diferencias de opinión dogmáticas fundamentales. Todo lo que se necesitaba era un impulso que diera movimiento al pensamiento teológico de la iglesia sobre la cuestión de la santidad de la Iglesia. Este impulso lo dio el montanismo. No necesitamos comprender en detalle la compleja cuestión del origen del montanismo y su historia. Existe una gran cantidad de literatura sobre este tema. Junto con muchos representantes de la ciencia histórica de la Iglesia, podemos admitir que la esencia del montanismo no eran sus exigencias disciplinarias rigurosas en sí mismas, sino una nueva profecía 149. Así es precisamente como los pocos informes históricos que nos han llegado representan la esencia del montanismo. Eusebio cita las palabras de un autor anónimo sobre el inicio del montanismo. “Uno llamado Montano, de entre los nuevos creyentes, por un deseo excesivo de primacía fue influenciado por el enemigo y de repente, habiendo entrado en un estado de posesión y frenesí (ἐν κατοχ ῇ τινι καὶ παρεκστάσει), comenzó a hablar y a decir cosas extrañas, es decir, profetizar contra el costumbre transmitida desde la antigüedad y continuamente conservada en la Iglesia" 150. Epifanio considera que el único rasgo distintivo de los catafrigianos es el reconocimiento de otros profetas después de los profetas 151. “Piensan en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo como la Santa Iglesia universal; pero los que escuchaban la adulación espiritual y las enseñanzas de los demonios (1 Tim. 4, 1) se separaron de ella, diciendo: "También nosotros debemos aceptar regalos". 152 Tertuliano dice con toda seguridad que lo que hace espirituales a los montanistas es precisamente el reconocimiento de los dones espirituales 153, que los psíquicos no aceptan 154, y fue precisamente el reconocimiento del Paráclito lo que los separó de la Iglesia 155. ¿Qué clase de profecía fue esta? Algunos científicos han expresado la idea de que los profetas montanistas son los sucesores directos de los dones espirituales que existieron en los tiempos apostólicos antiguos. Las profecías de los montanistas no eran diferentes de las profecías que existían en la antigua Iglesia cristiana 156 . Sin entrar en un análisis detallado de esta opinión, diremos sólo que todas las fuentes históricas atestiguan lo contrario. Tanto en las palabras citadas por Eusebio como en Epifanio, lo que se discute es precisamente la forma de la profecía montanista misma. Los profetas montanistas profetizaron “contrariamente a la costumbre de los tiempos antiguos” (τῆς ἐκκλησίας ἒ θος) 157. Epifanio demuestra en detalle precisamente lo inusual de la nueva profecía. Según datos históricos, la profecía montanista era exclusivamente extática, en la que el hombre era sólo una “lira” 158. Los profetas montanistas no se controlaron y no mantuvieron coherencia en el pensamiento 159; “hablaron sin sentido, de manera inapropiada y extraña” 160; sus palabras eran palabras de éxtasis 161. Es notable que tanto los oponentes del montanismo como sus defensores llamen a esta profecía "nueva" 162 , y el propio Tertuliano dice que se trata de la forma de profecía que los montanistas discuten con los psíquicos 163 . “Los rasgos que no se encuentran en las actitudes de otros heresiarcas, en la descripción, por ejemplo, de los fundadores de las sectas gnósticas, están representados muy vívidamente por las excéntricas figuras de los profetas frigios, quienes, aparentemente, se parecían mucho a los locos” 164. Por lo tanto, debemos reconocer la profecía montanista como un doloroso fenómeno sectario que se originó en Frigia, tal vez no sin la influencia de los cultos orientales, como señaló Neander en su tiempo 165. El historiador del montanismo Bonvech 166, así como Harnack 167, se niegan resueltamente a colocar la profecía montanista al mismo nivel que la antigua cristiana. Una nueva profecía presupone una nueva revelación y, de hecho, el montanismo aparece con una nueva doctrina de la revelación; La pregunta, por tanto, se refiere a un punto muy significativo: Apocalipsis cristiano 168. Podemos juzgar la relación de la nueva profecía con la revelación del Nuevo Testamento a partir de los escritos de Tertuliano. Tertuliano intenta demostrar que el Paráclito no introduce nada nuevo 169. Montanistas y psíquicos tienen una sola fe, un solo Dios, el mismo Cristo, la misma esperanza, el mismo bautismo; en una palabra, esta es una Iglesia 170. Los profetas - Montano, Priscila y Maximilla no predican otro Dios, no rechazan a Jesucristo, no pervierten las “Reglas de la fe” 171. El Paráclito no introduce nada nuevo contra la Tradición católica, mientras que la herejía siempre distorsiona la “Regla de la fe” (regulam adulterans fidei) 172. El Paráclito no habla por sí mismo, sino de lo que Cristo le confía. 173; Paráclito – vicario del Señor 174. Pero hay buenas razones para no estar de acuerdo con Tertuliano en este punto. Tertuliano en el período de su vida anterior a Montana fue, como hemos visto, un celoso defensor de la Tradición Apostólica conservada en la Iglesia; Él, polemizando con la enseñanza gnóstica sobre la tradición secreta, argumentó que toda la verdad fue comunicada por Cristo y asimilada por los apóstoles y todos los creyentes. Está claro que incluso en el período montanista de su vida, Tertuliano no pudo decir algo marcadamente contrario a lo que él mismo había expresado antes de 175. En realidad, la predicación de los profetas montanistas apareció precisamente como una nueva revelación. San Hipólito dice de los montanistas que consideraban a sus profetisas superiores a los apóstoles y que, en su opinión, decían algo más que el mismo Cristo 176. El escritor que complementó el tratado de Tertuliano "De praescr. haer.", escribe sobre los montanistas: decían que los Apóstoles tenían el Espíritu Santo, pero no había Paráclito; El paráclito a través de Montana dijo más que Cristo en el Evangelio, y no sólo más, sino incluso mejor y más alto 177. E incluso en el propio Tertuliano hay muchas cosas que difícilmente concuerdan con sus garantías de que el Paráclito no introdujo nada nuevo. El paráclito, según las enseñanzas del propio Tertuliano, es necesario para llevar a la perfección la enseñanza cristiana 178. Tertuliano incluso presenta toda una teoría del desarrollo gradual de la revelación en el mundo. Hay un tiempo para todo (Eclesiastés 3:17). Poco a poco en la naturaleza se desarrolla un árbol a partir del grano. De modo que la verdad de Dios estaba al principio en su infancia; por la ley y los profetas fue reducida a un estado infantil; luego el Evangelio - hasta la juventud; y ahora el Paráclito le ha dado valor 179. Esta última teoría del desarrollo de la revelación es muy diferente de la anterior, donde todo desarrollo termina en la enseñanza de Cristo y de los apóstoles 180. Pero si la revelación del Paráclito se relaciona con las enseñanzas de Cristo como el coraje se relaciona con la juventud, entonces es obvio que esta nueva revelación suprime la antigua: el Paráclito suprime a Cristo, así como Cristo suprime la ley de Moisés. Tertuliano sólo evita llamar a Cristo, sino que lo reemplaza por apóstoles. Si Cristo rechazó lo que enseñó Moisés, ¿por qué el Paráclito no puede rechazar lo que estableció Pablo 181? Después de todo, incluso en las instituciones humanas, las leyes posteriores (decreta) tienen mayor significado que las más antiguas 182. Cabe señalar que el propio Tertuliano sintió con cierta preocupación tal desviación de lo que él mismo había predicado anteriormente 183. A veces intenta demostrar que el Paráclito no establece nada nuevo, sino que sólo restaura lo que había antes 184. Pero todas esas interpretaciones, por supuesto, no pudieron probar de manera convincente que las enseñanzas de Cristo estén en la base de la nueva revelación montanista 185. Tertuliano se enfrentó a un dilema: Cristo y los apóstoles - o el Paráclito. Por su parte, Tertuliano resuelve este dilema distinguiendo claramente el área de la fe y el área de la moralidad, el dogma y la disciplina. La "regla de la fe" permanece inalterada 186. La obra del Paráclito se refiere a la interpretación de las Escrituras y al campo de la disciplina que lleva a mayor perfección 187 . El paráclito sólo cambia la disciplina 188, pero confirma las enseñanzas de Cristo 189. De hecho, todos estos argumentos de Tertuliano representan sólo una teoría construida artificialmente con el objetivo preconcebido de demostrar que el Paráclito no abolió a Cristo. Desde este punto de vista, obtenemos una actitud puramente formal hacia la “Regla de Fe”; es sólo una colección de fórmulas abstractas. A Cristo se le reconoce sólo como el Maestro teórico del cristianismo; Su enseñanza moral estuvo condicionada por las circunstancias de lugar y tiempo. En el campo de la enseñanza moral, Cristo, obviamente, si no completamente eliminado, todavía pasa a un segundo lugar, cediendo primero al Paráclito 190. El alcance de la disciplina en Tertuliano es a veces muy extenso, y el Paráclito no solo cambia algunos requisitos disciplinarios, sino que también da nueva fuerza para soportar con valentía la persecución 191, también da fuerza para abstenerse de un segundo matrimonio 192. Ni siquiera se puede decir que el montanismo abandonó por completo el lado dogmático del cristianismo. intacto, 193 aunque, por supuesto, su significado principal no residía en el área dogmática 194. Por todo esto, hay motivos para afirmar que el montanismo quería alcanzar un nuevo nivel de revelación, superior a la revelación de Jesucristo y de los apóstoles 195. Los montanistas incluso compilaron nuevos escritos 196, muy numerosos, βίβλους άπείρους, según Hipólito, de los que se puede aprender más que de la ley, los profetas y los evangelios 197. Hay motivos para que los oponentes del montanismo afirmen que los profetas montanistas niegan a Jesucristo, aunque Tertuliano se opone con tanta vehemencia a esto 198. La Iglesia de esa época se mantenía firmemente sobre una base apostólica. En una lucha algo temprana contra el gnosticismo, la Iglesia se definió a sí misma como apostólica. Por esta razón, los representantes del montanismo calumniaron a toda la Iglesia católica celestial 199. El montaísta es el espiritualis homo 200. Una persona que no reconoce al Paráclito es un psíquico, desprovisto de espíritu y que sólo tiene carne y alma 201. Fe de los psíquicos - fe espiritual 202. En general, en Tertuliano encontraremos muchas expresiones fuertemente condenatorias con respecto a la Iglesia de los psíquicos 203. V.V. hizo una comparación muy interesante y acertada del montanismo con la gnosis. Bolotov, que ve en ellos un rasgo común que los distingue de todas las herejías posteriores: "Admitieron voluntariamente que la Iglesia es católica y actualmente se adhiere a la misma enseñanza que los apóstoles le anunciaron, que la Iglesia ahora se adhiere a la misma enseñanza y práctica que mantuvo en la era apostólica; pero solo estaban convencidos de que tenían una fuente de revelación mucho más alta que la que poseía la Iglesia. Por lo tanto, para ellos, la Iglesia Católica no era tanto un pecador, errante, como un atrasado Iglesia” 204. Con esta actitud del montanismo hacia la Revelación cristiana del Nuevo Testamento, surgió para la Iglesia la pregunta en la lucha contra el montanismo: ¿debería permanecer con esa Tradición, que tanto en el dogma como en la enseñanza moral surgió sucesivamente de los testigos oculares del Señor, de los apóstoles, o confiar en la extática “nueva” profecía, incluso si esto requería romper en muchos puntos con la tradición apostólica: si la Iglesia debía seguir siendo apostólica o volverse montanista? El montanismo, con su “nueva” revelación, revalorizó la Tradición y con ello animó a los escritores de la Iglesia a entrar en una consideración detallada de la doctrina de la Iglesia. En la lucha contra el gnosticismo, el principio de la tradición se estableció como contrapeso a las interpretaciones racionales arbitrarias del cristianismo. El montanismo planteó la cuestión de la relación de la tradición con las revelaciones carismáticas. Por tanto, en las polémicas con el montanismo se pueden encontrar adiciones a la doctrina de la Iglesia como guardiana de la verdad, desarrollada en la lucha contra el gnosticismo. “El poder que lucha en verdad se opuso a la herejía catatrigia con un arma fuerte e invencible en Apolinar de Hierápolis, y con él en muchos otros eruditos que vivían en aquella época”. Desde estos luchadores contra el montanismo hasta la época de Eusebio, han sobrevivido muchas obras 205. Pero de toda la literatura antimontanista, quedan muy pocos monumentos; casi sólo quedan los fragmentos conservados por Eusebio 206. Sólo recientemente la ciencia histórica de la Iglesia, a través del análisis de algunos monumentos cristianos antiguos, ha identificado algunos restos más de literatura antimontanista 207 . El montanismo, incluso en su aparición en Asia Menor, recibió inmediatamente el rechazo de los representantes de la Iglesia. "Los creyentes comenzaron a reunirse a menudo y en muchos lugares de Asia y, habiendo examinado la nueva enseñanza, la declararon impía y la rechazaron como herética; luego los devotos de él fueron excomulgados de la Iglesia y privados de la comunión con ella" 208. La Iglesia nunca ha sido un fenómeno extático y sectario, 209 y por eso el montanismo fue rechazado. En la literatura polémica se reveló con más detalle la enseñanza de la Iglesia sobre los carismas y la actitud de la Tradición hacia ellos. Epifanio conservó el monumento más notable de la literatura antimontanista en la reforma del año 210. Por supuesto, es difícil decidir quién fue el autor de esta obra. Llaman anónimo al autor, extractos de cuyas obras dan Eusebio 211, Apolonio 212, Rodón, a quien menciona Jerónimo 213, Hipólito 214. Pero Voigt escribe con razón: "Encontrar al autor de una obra de la antigüedad que nos ha llegado de forma anónima es una empresa con resultados dudosos, incluso si esta obra permanece para nosotros completamente en su texto original. Cuánto más audaz debería parecer hablar con una opinión sobre el autor de una obra que está ante nosotros sólo en procesamiento" 215. Quienquiera que haya sido el autor de esta obra antimontanista, se puede juzgar por ella las posiciones que los escritores de la iglesia desarrollaron contra los montanistas. 216. En primer lugar, los escritores de la iglesia rechazaron la forma extática de la profecía 217. Un autor anónimo en Eusebio informa sobre Milcíades: “predicó que el profeta no debe hablar con furia” 218. Los santos de Dios, llenos del Espíritu Santo, según la medida de los dones dados a cada uno por el Espíritu, y según la medida de la fe (Rom. 12:6) para beneficio (1 Cor. 12:7), profetizaron todo. con verdadero espíritu, en sano juicio (ἐῤῥ ωμένη διανοία) y con coherencia en los pensamientos (νῷ) 219. El Profeta habló todo con calma (καταστάσεως) y con un flujo constante de pensamientos y habló (ἐφθέγγετο) desde el Espíritu Santo, hablando todo sanamente (ἐῥῤ ωμένως) 220. Las palabras de un profeta son palabras de una persona que habla con coherencia y no frenéticamente (ἐξισταμένου) 221. Tales son las características de los verdaderos profetas que, bajo la influencia del Espíritu Santo, su enseñanza y conversación son sanas 222 . Los profetas montanistas, que prometen profetizar, resultan no tener control de sí mismos (εὐσταθοῦντες) y no observar coherencia en la palabra 223. Luego se examinan en detalle varios pasajes de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento a los que los montanistas podían referirse en defensa de la forma extática de sus profecías 224. Negando la forma extática de las profecías montanistas, los escritores de la iglesia desarrollaron su propia visión más amplia de los dones espirituales en la Iglesia, la misma visión expresada por el apóstol Pablo 225. Sobre la cuestión de los dones espirituales, San Hipólito 226, quien, como muestran las fuentes históricas, también se opuso al montanismo 227. Aunque los escritos de Hipólito περὶ χαρισμάτων no han sobrevivido, se supone que las opiniones de Hipólito sobre χαρίσματα se reflejaron en el octavo libro de los decretos apostólicos. 228 . En cualquier caso, hay que pensar [que] los decretos apostólicos, cuando hablan de dones, se refieren a la falsa enseñanza del montanismo sobre ellos 229. Los decretos apostólicos dicen en primer lugar que los dones existen sólo para los incrédulos, para que aquellos que no están convencidos por la palabra puedan ser convencidos por el poder de los signos 230. En consecuencia, los dones tienen un significado temporal y limitado 231, y entre los que creyeron en Dios por Cristo no hay persona que no haya recibido un don espiritual. (χάρισμα πνευματικόν). El regalo puede llamarse “la liberación misma de la maldad politeísta y la fe en Dios Padre a través de Cristo”. Por lo tanto, “ninguno de los que hacen señales y prodigios condene a ninguno de los creyentes a quienes no se les ha concedido el don de realizarlos; porque los dones de Dios, dados por Él por medio de Cristo, son diferentes: vosotros recibisteis esto, y él recibió alguna otra cosa, o palabra de sabiduría, o ciencia, o discernimiento de espíritus, o presciencia del futuro, o facultad de enseñar, o mansedumbre, o abstinencia legal (ἒ ννομον)” 232 . En consecuencia, los ministerios de la iglesia e incluso las virtudes de las personas encajan bajo el concepto de “dones” 233 . Los escritores de la Iglesia no rechazan los dones en la Iglesia, pero proporcionan un criterio para determinar los verdaderos dones. Este criterio fue establecido por la Tradición Apostólica: “Y la Santa Iglesia de Dios también acepta dones, pero dones reales y ya probados en la Santa Iglesia de Dios por el poder del Espíritu Santo sobre la base de los profetas, los apóstoles y el Señor mismo” 234. Los escritores de la Iglesia no aceptaron en absoluto la idea de que un profeta pudiera decir algo contrario a la palabra de Dios. Un verdadero profeta sólo puede estar en la Iglesia y debe estar en pleno acuerdo con la Tradición de la Iglesia. “El Señor selló (ἐσφράγισε) la Iglesia y en ella concluyó la plenitud de los dones (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)” 235. Los escritores de la Iglesia refutan constantemente las profecías montanistas con referencias a las Sagradas Escrituras, obviamente mirando las Sagradas Escrituras como un criterio confiable de verdad, como una autoridad superior a los “nuevos” profetas “Montano resultó estar en desacuerdo con las Divinas Escrituras en todo, como queda claro para cualquier lector razonable. Por tanto, si no estáis de acuerdo, entonces sois ajenos a la Santa Iglesia Universal; Su herejía también le es ajena, alardeando de tener profetas y dones; no los recibió, sino que está alejada de ellos. ¿Quién, hablando consecuentemente (παρακολουθῶν), se atrevería a llamarlos profetas? 236 En otro lugar, junto con las Sagradas Escrituras, se menciona también como criterio para las profecías toda la presencia de la Tradición de la Iglesia. “En todo se ve su desacuerdo con la Divina Escritura y la diferencia de sus opiniones y suposiciones en comparación con la fe y la correcta enseñanza de Dios” 237. Silas y Agabo, los profetas del tiempo apostólico, no se compararon (οὐ παρεξέτειναν) con los apóstoles y no transgredieron sus límites (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Las mujeres también profetizaron, pero no se jactaron ante los hombres y mantuvieron sus límites 238. La profecía montanista, que se colocó por encima de la Tradición apostólica y rompió con ella, fue declarada por los escritores de la iglesia como una profecía falsa 239, y la fuente de esta profecía fue indicada en el diablo 240. La Iglesia, en su lucha con la nueva profecía, confirmó una vez más que es la Iglesia Apostólica. En la lucha contra el gnosticismo se rechazó la doctrina de la tradición secreta y se decía que la verdad fue comunicada por Jesucristo a los apóstoles, y los apóstoles la transmitieron íntegramente a la Iglesia. El montanismo propuso una nueva era de revelación, pero la Iglesia se quedó con la antigua, herencia de Cristo y apostólica. En la lucha contra los montanistas, los escritores de la iglesia comenzaron a referirse a las palabras del apóstol Pablo: incluso si nosotros o un ángel del cielo os predicara un evangelio distinto del que os hemos predicado, sea anatema (Gálatas 1:8). Tertuliano 241 escuchó este texto de boca de sus oponentes. Del anónimo Eusebio leemos también: “Quien quiere vivir según la ley del Evangelio, no puede añadirle ni quitarle nada” 242. Toda la revelación cristiana fue dada ya en la época apostólica. Las palabras del Apocalipsis (ver: 22.18–19) también [protegen] las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento 243, así como las palabras de Deuteronomio (ver: 4.2) protegieron el Antiguo Testamento de las adiciones. El autor del fragmento muratoriano es un oponente del montanismo 244, y expresa claramente la idea de que el Nuevo Testamento está terminado, de modo que el “Pastor” de Hermas, aunque útil para la lectura, nunca podrá ser aceptado entre los escritos apostólicos y proféticos tal como fue escrito recientemente 245. En la vida de la Iglesia, la época de los apóstoles es una época excepcional y que no debe repetirse. La Iglesia no aceptará ninguna revelación “nueva” como la montanista 246 . De la enseñanza de la nueva revelación del Paráclito surgió entre los montanistas su doctrina de la Iglesia como sociedad santa de personas espirituales, en contraste con la cual las personas que no aceptan la revelación del Paráclito son sólo una glorissima multitudo psychicorum 247 . En sus escritos montanistas, Tertuliano sitúa a la Iglesia en una relación especial con el Espíritu Santo. Anteriormente enseñó: donde hay Tres, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí está la Iglesia, que es el Cuerpo de los Tres 248. Pero Tertuliano establece una conexión particularmente estrecha entre la Iglesia y Cristo. No sólo la Cabeza de la Iglesia es Cristo 249, sino que la Iglesia misma es Cristo 250. En sus escritos montanistas, Tertuliano ya afirma que la Iglesia es principalmente el Espíritu, en Quien está toda la Trinidad de la Divinidad única, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 251. De tal enseñanza sobre la Iglesia como una sociedad de personas espirituales, santos, surgieron todas las exigencias montanistas de una disciplina eclesial más estricta. Un cristiano vive en la luz, y si ha pecado, ya ha caído de la luz. Al vivir en la luz, un cristiano no puede pecar 252. Se esperaría que Tertuliano negara completamente el arrepentimiento 253 . Sin embargo, los montanistas, basándose en la idea de la santidad de la Iglesia, exigieron la exclusión de la Iglesia de no todos los que pecaron. Para los pecados menores, los montanistas también permitían el arrepentimiento 254; exigían una estricta observancia de una costumbre ya bien conocida en la Iglesia antigua, según la cual sólo aquellos que habían caído en pecados mortales eran excomulgados de la comunión eclesiástica. En este mismo punto se concentró la lucha literaria de Tertuliano con el obispo romano contemporáneo Calixto, quien, inmediatamente después de ascender a la sede romana, tomó algunas medidas en el campo de la disciplina eclesiástica 255. Calixto es un hombre de práctica 256, y para tal persona las circunstancias de la época siempre son de gran importancia. En aquella época reinaba en Roma la moral licenciosa; Bajo la influencia de este libertinaje, la moral estricta y los cristianos cayeron. Calixto declaró abiertamente un cierto ablandamiento de la disciplina de la iglesia, obviamente sin encontrar en esto una contradicción con el concepto existente de la santidad de la Iglesia. Calixto emitió un edicto por el que declaraba el perdón de los pecados contra la castidad. "Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto" 258. En este caso, dimitto significaba precisamente aceptación en la comunión de la iglesia, ya que Tertuliano muy a menudo reemplaza dimitto con las palabras communicare, communicatio; Además, existen tales combinaciones: recetare in comunicaciónem, comunicaciónem restituere y similares 259. Tertuliano escribió el tratado “De pudicitia” contra este edicto del obispo romano. Cabe señalar que un rasgo característico de los escritos polémicos de Tertuliano es la abundancia de argumentación. Tertuliano derrama los más variados tipos de evidencia, del valor cualitativo de la evidencia, prefiriendo su acumulación 260. Quizás en "De pudicitia" transmite y refuta no sólo lo que leyó en el edicto, examinando la cuestión con más detalle, sino que, en cualquier caso, sólo de "De pudicitia" aprendemos sobre la forma de pensar de los oponentes de Tertuliano. "De pudicitia" representa, por así decirlo, un debate entre un psíquico y un montanista. Tertuliano informa sobre muchos textos de la Sagrada Escritura que citó su oponente. Si asumimos que todos estos textos estaban en el edicto de Calixto 261, entonces este edicto proporcionó por primera vez una argumentación detallada sobre la posibilidad de dar la comunión de la iglesia a aquellos que han pecado mortalmente, sin violar por ello la santidad de la Iglesia 262. El completo perdón de los pecados contra la castidad se prueba, ante todo, por las propiedades de Dios. La bondad y la misericordia son propiedades de Dios, como se puede ver en muchos lugares de la Escritura 263. Los hijos de Dios también deben ser misericordiosos y pacificadores, que es lo que la Escritura exige de ellos 264. Tertuliano también señala la justicia de Dios (tamen et justus). Dios no sólo tiene misericordia, sino que también castiga; por eso los hombres no sólo pueden, sino que también deben juzgar, como se desprende claramente de las Sagradas Escrituras (ver: 1 Cor. 5, 3-5). Cualquiera que haya pecado mortalmente debe permanecer fuera de la Iglesia 265. Los oponentes de Tertuliano creían que si un penitente no recibe la comunión de la iglesia, entonces su arrepentimiento es en vano 266. Aquí, por así decirlo, se expresa la idea de la imposibilidad de la salvación sin comunión con la Iglesia visible. La Iglesia debe acoger en su seno al arrepentido para que el arrepentimiento no sea inútil. Tertuliano piensa diferente. En esta visión de los psíquicos, ve la usurpación del poder de Dios 267. Según los montanistas, el perdón sólo puede ser dado por Dios, y no por la Iglesia 268. El arrepentimiento sin aceptación en la Iglesia no es en vano, porque el arrepentido puede recibir el fruto del arrepentimiento de Dios. Aunque no alcanzará la comunión con la Iglesia, encontrará la paz con Dios 269. La salvación, por tanto, es alcanzable incluso sin la comunión con la Iglesia visible 270. Tertuliano justifica el requisito de no aceptar a un pecador mortal en la comunión de la iglesia precisamente con la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia. Si los adúlteros son aceptados en la comunión de la iglesia, entonces la Iglesia no puede ser llamada Cuerpo de Cristo o iglesia de Dios, y los creyentes ya no son miembros de Cristo 271 . Tan pronto como Tertuliano cita las primeras palabras del Edicto de Calixto, inmediatamente exclama: "¿Y esto se proclama en la Iglesia, y ella es virgen? ¡Que este anuncio sea ajeno a la esposa de Cristo! Ella es verdadera, casta, santa, incluso si no se contamina con el oído" 272. Así, según Tertuliano, la aceptación en la comunión de la iglesia de aquellos que han pecado mortalmente es completamente inconsistente con su santidad. La santidad de la Iglesia exige la exclusión de quienes han pecado mortalmente 273. Calixto y todos los que estaban de acuerdo con él tenían una visión diferente de la Iglesia. Para justificar su orden, se refirió a las parábolas de la oveja perdida y de la dracma perdida 274, por oveja perdida y por dracma perdida se refería precisamente a los cristianos pecadores, las ovejas del rebaño de Cristo, que es la Iglesia. Las parábolas enseñan a estos cristianos a regresar a la Iglesia, para que, deambulando durante mucho tiempo al margen, no perezcan por completo 275. La tarea histórica de la Iglesia, por tanto, es precisamente curar moralmente a los caídos. Cualquiera que se haya unido a la Iglesia puede alejarse de la Iglesia como una oveja del rebaño; debe ser devuelto al cerco de la Iglesia. Tertuliano objeta, argumentando que las parábolas hablan de la conversión de paganos, no de pecadores, aunque en “Depatientia” y “De poenitentia” él mismo se refirió a las mismas parábolas sobre el arrepentimiento de los pecadores 276. Pero incluso si las parábolas hablaran de aquellos que pecaron, todavía no pueden justificar la aceptación de aquellos que han pecado en la Iglesia. Si las ovejas no sólo se perdieron, sino que perecieron por completo, y si el dracma no sólo se perdió, sino que fue completamente destruido, entonces, obviamente, no hay necesidad de buscarlas 277. Pero el fornicario y el adúltero están precisamente muertos, y es imposible justificar su aceptación en la Iglesia con parábolas 278 . El último pensamiento de Tertuliano, obviamente, concuerda muy poco con su razonamiento anterior sobre los beneficios del arrepentimiento fuera de la Iglesia. Los pastores, que justificaron la aceptación de los que habían pecado mortalmente en la comunión de la iglesia, se aplicaron a sí mismos las palabras de Ezequiel (ver: 34, 3-4), donde el Señor reprocha a los pastores de Israel que no apoyan a los débiles, no convierten a los descarriados y no buscan a los perdidos. Nuevamente aquí podemos ver una visión general de la Iglesia, según la cual no es una sociedad cerrada de santos, sino que tiene como objetivo apoyar a los débiles y extraviados. Tertuliano descarta el argumento de sus oponentes con una interpretación sofística. El Señor condena a los pastores por haber dejado perecer a las ovejas, pero no porque no las devolvieran, devoradas por las fieras, 279. Y este pensamiento de Tertuliano contradice su propio discurso de que Dios mismo puede perdonar a un pecador mortal. Las opiniones del obispo romano Calixto y sus asociados sobre la Iglesia también pueden juzgarse por algunos otros argumentos dados para justificar su práctica. Se trata de la parábola del hijo pródigo y la historia del incesto corintio. La parábola del hijo pródigo no se interpreta en un sentido histórico, como insiste Tertuliano, 280 sino en un sentido moral. El cristiano, representado en la parábola como el hijo menor, perdió la riqueza que había recibido de Dios Padre -por supuesto, en el bautismo- al alejarse del Padre y desperdiciarla, viviendo como un pagano. Si él, privado de los bienes de la mente, habiéndose entregado al servicio del príncipe de la época y habiendo recibido de él la orden de pastorear cerdos, vuelve en sí y regresa al Padre, entonces recibe sus ropas anteriores, el manto del Espíritu Santo y nuevamente un anillo, signo de purificación 281. Tal interpretación de la parábola del hijo pródigo 282 sólo era posible cuando se miraba a la Iglesia no como una sociedad de santos y salvos, sino como sociedad de aquellos que están siendo salvados y santificados. Por el arrepentimiento, una persona regresa a la cerca de la Iglesia, donde nuevamente recibe todos los dones del Espíritu Santo, que previamente le había sido dado en el Sacramento del Bautismo, pero que perdió por una vida pecaminosa. Ya hemos visto que en la Iglesia antigua al bautismo a menudo se le llamaba arrepentimiento; Fue un punto de inflexión en toda mi vida y en toda mi forma de pensar. Ahora se enfatiza fuertemente la importancia del arrepentimiento para la mejora moral en lo más profundo de la Iglesia. Para el montanismo este significado no existía: quien se arrepentía del pecado mortal estaba fuera de la Iglesia, esperando el perdón de Dios. Calixto considera que el arrepentimiento es un medio para limpiar a una persona del pecado. El pecado no separa a una persona de la Iglesia, sino que sólo incita a la Iglesia a prescribirle una curación digna, que es como en realidad se llama arrepentimiento 283. El arrepentimiento es para los cristianos, no para los paganos. Los medicamentos no tienen ningún significado para quienes no comprenden sus peligros. El arrepentimiento tiene sentido donde se peca con conciencia y voluntad, donde tienen lugar la culpa y la gracia. Está triste y atormentado el que sabe lo que ha perdido y lo que volverá a recibir si se arrepiente ante Dios 284. La visión del arrepentimiento como medio de corregir al pecador, como beneficio para su recuperación moral, se revela especialmente en la interpretación de la historia del incesto corintio. En la Segunda Epístola a los Corintios, el apóstol Pablo habla de aceptar en la comunión de la iglesia a aquel hombre incestuoso a quien en la Primera mandó que fuera entregado a Satanás para la destrucción de la carne (εἰς ὅ λεθρον τῆς σαρκός) (1 Cor. 5:5) 285. Calixto y sus partidarios entendió este agotamiento de la carne (interitus carnis) en el sentido de un acto de arrepentimiento, en el sentido de exomologesis, que tuvo lugar en la práctica de la iglesia de esa época. El agotamiento de la carne es precisamente el ayuno, el duelo arrepentido (sordes), la eliminación de toda mala acción, etc. En este acto de arrepentimiento, el pecador queda limpio de pecado y por tanto debe ser aceptado en la comunión de la iglesia 286. El arrepentimiento, por tanto, es precisamente la cura para un miembro de la Iglesia moralmente enfermo 287. He aquí todos los datos que se pueden extraer de la polémica de Tertuliano con Calixto para caracterizar las opiniones de principios del siglo III sobre la Iglesia desde la perspectiva de su relación con los miembros que han pecado. Esta polémica no trata sobre el dogma de la Iglesia en sí: su tema es diferente, a saber, la aceptación en la comunión eclesial de aquellos que han caído en pecados mortales de adulterio y fornicación. Está bastante claro que en el centro de toda esta controversia se encuentra una diferencia de puntos de vista sobre la Iglesia. Quien ha pecado mortalmente no puede permanecer en la comunión de la iglesia, de lo contrario se violará la santidad de la Iglesia; La Iglesia está formada únicamente por personas de alto nivel moral que no permiten el pecado mortal. Estos son los principios básicos de la eclesiología del montanismo. Se puede observar que en el sistema eclesiológico de los montanistas la importancia de la Iglesia disminuye considerablemente. La Iglesia imparte la gracia del Espíritu Santo sólo a quienes entran en él en el Sacramento del Bautismo. El hombre debe preservar estos dones; si los pierde, la Iglesia ya no podrá darle nueva ayuda llena de gracia. La disciplina de la Iglesia sólo protege la santidad de la Iglesia misma, pero no proporciona nada para la perfección moral del individuo 288. Las opiniones de los oponentes de Tertuliano aún no tienen una formulación tan precisa, pero está absolutamente claro que Calixto no consideraba que la aceptación de los pecadores mortales en la comunión de la iglesia fuera inconsistente con el concepto de la santidad de la Iglesia. Para él, la Iglesia no es una sociedad de santos, sino una clínica para personas moralmente enfermas. La disciplina de la Iglesia no tiene como objetivo proteger la santidad de la Iglesia excomulgando a quienes han pecado mortalmente, sino que está dirigida específicamente a la educación moral de los miembros de la Iglesia. Al Edicto del obispo romano Calixto a menudo se le da demasiada importancia en la historia de la disciplina de la iglesia antigua. Tienden a considerarla la primera piedra en la creación de una nueva práctica disciplinaria, radicalmente opuesta a toda la estructura de las antiguas opiniones eclesiásticas sobre la esencia de la Iglesia 289. Anteriormente, se pensaba que la Iglesia no era más que una sociedad de santos perfectos; Ahora se han sentado las bases para una nueva enseñanza sobre la santidad de la Iglesia, según la cual sólo sirve a la mejora moral de los cristianos, razón por la cual la santidad de la Iglesia no se contradice en modo alguno con la presencia en ella de miembros que incluso han caído en pecados mortales. Al mismo tiempo, el tratado de Tertuliano “De pudicitia” se considera una apología de la práctica general de la antigua iglesia y del antiguo concepto de Iglesia. Ya hemos demostrado en detalle que la Iglesia desde el principio no se imaginó a sí misma como una sociedad de santos exclusivamente perfectos y, por tanto, no se puede pensar que el edicto de Calixto supusiera una reforma decisiva de la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia. El montanismo quiso llevar a cabo tal reforma, apoyándose en la nueva revelación del Paráclito 290, pero este intento solo hizo que la Iglesia definiera su actitud hacia quienes han pecado mortalmente, declarando clara y definitivamente en el edicto de Calixto que la admisión en la comunión de la iglesia de quienes han pecado mortalmente no viola la santidad de la Iglesia y no la contradice. En términos disciplinarios, el edicto de Calixto, aunque se basa en una tradición anterior, 291, sin embargo, hay algo nuevo: lo que antes era un fenómeno raro, lo legalizó, presentando algunos motivos para una práctica indulgente, 292, pero de esto no se siguió ningún cambio en la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia 293. La cuestión del perdón de los pecados mortales estaba estrechamente relacionada con otra: el derecho del obispo a perdonar los pecados mortales o quién en la Iglesia pertenece al "poder de las llaves". Esta pregunta básicamente tiene la misma división de pecados en perdonables e imperdonables de la que hablamos. En el mismo tratado de Tertuliano, “De pudicitia”, encontramos la idea de que el obispo sólo puede perdonar los pecados no mortales y más leves, mientras que los pecados mortales sólo pueden ser perdonados por Dios 294 . El edicto del obispo romano Calixto muestra que miró este tema de manera diferente: en su edicto dice: “ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto”. La cuestión de quién en la Iglesia pertenece al “poder de las llaves” está resuelta muy claramente: pertenece al obispo. El mismo tratado “De pudicitia” deja claro que el obispo romano fundamentó su afirmación con alguna teoría. El Señor le dijo a Pedro: "Sobre esta roca edificaré mi Iglesia; a ti te daré (dedi) las llaves del Reino de los Cielos; todo lo que atas o desatas en la tierra quedará atado o desatado en los cielos" (ver: Mateo 16:18-19). Calisto extendió este poder de obligar y decidir, dado por el Señor al apóstol Pedro, a sí mismo y a toda la Iglesia del apóstol Pedro. La Iglesia, en la persona de su obispo, puede tejer y decidir 295. El obispo, por tanto, es sucesor no sólo del poder apostólico de enseñar, sino también del poder de tejer y decidir. Tertuliano, basándose en puntos de vista montanistas, por supuesto, no pudo estar de acuerdo con esta teoría de Calixto 296 y la rechaza por completo. Tertuliano dice que es necesario distinguir entre enseñanza apostólica y autoridad (inter doctrinam apostolorum et potestatem). El poder de resolver los pecados mortales pertenece únicamente a Dios (majoribus et inremissibilibus a Deo solo), y si a veces los apóstoles resolvían tales pecados, entonces lo hacían por su propia autoridad y no por el derecho de enseñar (non ex disciplina, sed ex potestate fecisse) 297. Para los apóstoles, el poder de tejer y decidir se combinaba con el poder de hacer milagros. Así, Ananías fue golpeado por la muerte, Elimas por la ceguera. Para demostrar su poder de tejer y decidir, el obispo debe mostrar ejemplos de los mismos milagros 298. El obispo heredó sólo el deber de enseñar (disciplinae), no el poder, sino el servicio, y por tanto no puede decidir ni obligar. Tertuliano no niega que la Iglesia tenga el poder de absolver los pecados 299. Uno de los profetas montanistas dijo: la Iglesia puede perdonar un crimen, pero no lo hará, para no caer en otros pecados 300. El paráclito puede dar perdón por los pecados del adulterio, pero no quiere que haya ningún mal mayor 301. Si el obispo se arroga el poder de decidir y obligar, entonces esto es una usurpación del derecho de la Iglesia (hoc jus ecclesiae usurpes). Y el apóstol Pedro tejió lo que había que tejer y permitió lo que se podía permitir. En este sentido, le fueron dichas las palabras del Señor antes mencionadas, de modo que el ejemplo del apóstol Pedro no puede probar el derecho de un obispo a resolver incluso los pecados mortales 302 . De acuerdo con la personalidad del apóstol Pedro, el poder de obligar y decidir pasó a las personas espirituales (spirita-libus - en el sentido montanista), a los apóstoles o profetas. Por tanto, Tertuliano resume sus objeciones, la Iglesia absolverá los pecados, pero la Iglesia del Espíritu, a través de un hombre espiritual, y no la Iglesia, un cuerpo de obispos (sed ecclesia Spiritus per espiritualem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); porque es el Señor, y no el esclavo, quien tiene el derecho y la decisión; Dios mismo, y no el sacerdote 303. Así, dos prácticas diferentes relativas a los pecados mortales iban acompañadas cada una de una teoría específica. Según la teoría de Calixto, el obispo tiene el poder de obligar y decidir en la Iglesia; heredó este poder de los apóstoles. Según la teoría de Tertuliano, el poder de decidir y obligar no pertenece al obispo, sino a una persona espiritual, un carismático, a través del cual, en el sentido correcto, Dios mismo perdona los pecados 304. En la teoría de Calixto ya vemos una reposición de la enseñanza de la iglesia primitiva sobre la sucesión de los obispos desde los apóstoles. El obispo no es sólo guardián de la pureza de la doctrina, sino también guardián de la santidad de la Iglesia; de los apóstoles heredó no sólo el poder de enseñar (locus magisterii), sino también el “poder de las llaves”. Algunas características adicionales de la historia del dogma de la Iglesia a principios del siglo III las dan los escritos de Hipólito de Roma. Hay que pensar que las órdenes disciplinarias de Calixto fueron una de las razones de la formación en Roma del llamado cisma de Hipólito 305. Hubo varios puntos de desacuerdo entre Hipólito y Calixto con respecto a cuestiones de práctica disciplinaria 306 . Hipólito sin duda conocía el edicto de Calixto, aunque en su obra posterior, los Philosophumena, no habla de ello 307. Hipólito informa que Calixto fue el primero en comenzar a ser indulgente con los pecados contra la castidad, diciendo que daría perdón de los pecados a todos 308. Hipólito reprocha a Calixto el hecho de que hizo poco para proteger la moral de su rebaño, no guardó la Tradición, no razonó con quién. comunicarse, pero indiscriminadamente dio comunicación con la Iglesia a todos 309. Hipólito también relata otro argumento dado por Calixto en defensa de su práctica disciplinaria. Fue Calixto quien atribuyó a la Iglesia las palabras de Cristo: dejar crecer la cizaña entre el trigo, es decir, los pecadores en la Iglesia, y comparó a la Iglesia con el arca de Noé, en la que había perros, lobos y cuervos, y todo lo limpio e inmundo. También debería serlo, dijo Calixto, en la Iglesia 310. Esta comparación expresa claramente el concepto de Calixto de la Iglesia como una sociedad no sólo de santos, sino también de pecadores 311 . Esta opinión fue claramente expresada por Calixto, y en conexión con este concepto de la Iglesia están las indulgentes órdenes disciplinarias de Calixto relatadas por Hipólito. Estas órdenes disciplinarias muy indulgentes de Calixto y los abusos que acompañaron a estas órdenes despertaron la protesta de Hipólito, quien estaba a la cabeza de una comunidad especial 312. Ni siquiera llama Iglesia a la comunidad de Calixto, sino escuela, como se llamaba a las comunidades heréticas 313. Hipólito llama iglesia sólo a su comunidad; Kallista propone llamar a sus seguidores Callistians 314. Pero tal división entre Hipólito y Calixto sobre cuestiones de disciplina eclesiástica tenía un carácter completamente diferente al desacuerdo entre Calixto y Tertuliano 315. Allí vimos una diferencia profunda y fundamental: la enseñanza dogmática sobre la Iglesia era diferente. De los Philosophumena no queda del todo claro que Hipólito basara su rechazo de las instituciones disciplinarias de Calixto en el mismo concepto de Iglesia al que Tertuliano se opone a Calixto. Hipólito no aprueba las medidas disciplinarias de Calixto, no por razones dogmáticas, sino más bien prácticas. Considera que estas órdenes son perjudiciales para el estado moral de los miembros de la Iglesia 316. Hipólito creía que no era necesario hacer concesiones al espíritu de la época. Era un fanático de los más altos ideales cristianos, estricto consigo mismo y con los demás, y no reconocía ningún trato con las circunstancias 317. Pero también él veía con fastidio y amargura que los estrictos ideales cotidianos encontraban pocos admiradores; la estricta disciplina de su comunidad parecía para muchos una carga insoportable; se hizo cada vez más pequeña, y la comunidad de Calixto creció cada vez más con una disciplina más indulgente 318. La negación de Tertuliano del “poder de las llaves” del obispo está indisolublemente ligada a la enseñanza general sobre la Iglesia. En Hipólito no sólo no encontramos lo mismo, sino que, por el contrario, en la cuestión del poder del obispo, está completamente de acuerdo con su oponente 319. En el prefacio de la Philosophumena, Hipólito llama a los obispos sucesores de la gracia apostólica de la jerarquía y la enseñanza; Los obispos son guardianes de la Iglesia, obligados a no cerrar los ojos 320. Así, vemos que en el primer cuarto del siglo III se expresó la doctrina de la Iglesia como sociedad en constante mejora con la ayuda de la gracia de Dios. La doctrina montanista de la santidad de la Iglesia en el sentido de la pureza moral de sus miembros fue condenada como herejía. La Iglesia abrió la puerta del arrepentimiento a los que pecaron, y al obispo se le llama cuerpo del arrepentimiento 321. Los pensamientos expresados ​​por Calixto y en parte por Hipólito dan lugar a muchas acusaciones por parte de representantes de la ciencia histórica de la iglesia protestante. En la polémica entre Tertuliano y Calixto, la ciencia protestante se pone del lado del ardiente rigorista africano. Y esto es bastante comprensible. Después de todo, como ya hemos tenido ocasión de decir, en la ciencia histórica eclesiástica occidental moderna se acepta casi universalmente la opinión de que la Iglesia cristiana de los dos primeros siglos era una serie de círculos sectarios con una organización carismática, o más bien, sin organización alguna. La Iglesia se consideraba una sociedad de santos perfectos, de la que estaba excluido cualquier miembro que hubiera pecado gravemente. Desde este punto de vista, queda bastante claro que Tertuliano y el montanismo en general parecen sustentarse casi inquebrantablemente sobre la base de ideas eclesiásticas más antiguas, sobre la base de la Tradición. Fue una reacción de la antigua piedad cristiana contra la secularización de la Iglesia, que estuvo necesariamente asociada con el establecimiento de la Iglesia católica. El rechazo y la condena del montanismo fue, por así decirlo, una condena de la Iglesia de su propio pasado 322. El episcopado que se desarrolló en el siglo II, reemplazando a la organización carismática, transformó el concepto de Iglesia. En particular, reclamar derechos al “poder de las llaves” es sólo una reclamación de un episcopado fortalecido, que, sin embargo, no tiene base histórica 323. En los dos primeros siglos el episcopado casi no tenía derechos apostólicos; La iglesia estaba dirigida por carismáticos. El “poder de las llaves” les pertenecía a ellos y no a los obispos. Por lo tanto, cuando Tertuliano en “De pudicitia” declaró que la Iglesia puede perdonar los pecados sólo per espiritualem hominem, y no a través de un obispo, se basó en la historia antigua de la iglesia. La cuestión del “poder de las llaves” del obispo está, por tanto, indisolublemente ligada a otra más general y fundamental: ¿la Iglesia de los dos primeros siglos se imaginó a sí misma como una sociedad espiritual sectaria de santos, o siempre, de acuerdo con la enseñanza apostólica, se reconoció a sí misma desde el comienzo mismo de su existencia histórica como una organización moral (el Cuerpo), en la que los miembros, en estrecha unidad entre sí, guiados por el Espíritu Santo, alcanzan la medida de la edad de Cristo? Los estudiosos protestantes defienden casi unánimemente la primera comprensión de la identidad de la iglesia en los dos primeros siglos, niegan el “poder de las llaves” del obispo y, en general, rechazan la originalidad del sacramento del arrepentimiento en la Iglesia cristiana. Pero, ¿son los datos históricos tan indiscutibles y claros como para colocar tan claramente a la historia y al dogma en una posición de adversatividad? Los datos históricos son tan incompletos e inciertos que los representantes no sólo de diferentes confesiones, sino también los científicos de la misma confesión se contradicen en su interpretación. En cualquier caso, la cuestión del “poder de las llaves” en los dos primeros siglos no necesariamente puede resolverse en el sentido protestante; se pueden encontrar muchos datos para la decisión contraria, y no es necesario suponer una revolución tan radical en la historia del concepto de Iglesia, de la que hablan los protestantes 324. En primer lugar, cabe señalar que no hay datos positivos en ninguna parte que hablen sobre el "poder de las llaves" de los carismáticos 325. Juzgar el estado de las cosas en el siglo II, según el testimonio de Tertuliano, que se alejó de la Iglesia, es al menos infundado. Basándonos en lo que tenemos en De pudicitia, sólo podemos hacer la siguiente afirmación: la Iglesia consideraba el “poder de las llaves” como un derecho del obispo, y el montanismo rechazaba este derecho del obispo. El razonamiento de Tertuliano en “De pudicitia” (p. 21) no representa un eco de la convicción general de la antigua iglesia, sino sólo el fruto de su error montanista 326. Pero si sometemos el testimonio de Tertuliano a un análisis detallado, dice mucho sobre el “poder de las llaves” del obispo en los primeros siglos. Ya hemos citado evidencia de Tertuliano, donde afirma el derecho de un obispo a perdonar pecados menos graves. Es notable que la evidencia se presente en la obra montanista De pudicitia. Pero si en los dos primeros siglos el “poder de las llaves” estaba sólo en manos de los carismáticos, entonces es completamente incomprensible por qué el obispo todavía podía autorizar pecados más leves. Si en los dos primeros siglos el obispo sólo realizaba la liturgia y era el funcionario financiero de la comunidad cristiana, entonces sería más natural que no tuviera absolutamente ningún "poder de llaves", incluso en relación con todos los pecados. Tertuliano limita el "poder de las llaves" del obispo a pecados menos graves; Ese poder no se extiende a los pecados mortales. Pero, como ya hemos comprobado, la diferencia entre pecados mortales y no mortales era muy, muy relativa; en cualquier caso, no se trata de una regla definitiva basada en ninguna teoría dogmática. Pero si en algún momento no se distinguieron los pecados mortales y no mortales, entonces, obviamente, toda la estructura de Tertuliano se derrumba. Si un obispo alguna vez perdonó un pecado mortal, entonces desde el punto de vista dogmático esto destruye por completo la idea protestante del carisma como condición necesaria para poseer el "poder de las llaves" en la Iglesia antigua. Entonces debes prestar atención a lo siguiente. Tertuliano conoce el derecho de la Iglesia a perdonar los pecados mortales. Para confirmar esto, como hemos visto, cita el dicho del profeta montanista 327. Pero Tertuliano limita este derecho a la Iglesia montanista, donde el “poder de las llaves” pertenece sólo al hombre espiritual 328. Los términos espiritualis ecclesia, espiritualis homo en Tertuliano significan un montanista que reconoce la revelación del Paráclito. Pero la revelación del Paráclito marca ya una nueva era en la vida de la Iglesia cristiana. La Iglesia, que no reconoció esta revelación, era evidentemente antes una multitudo psychicorum. Antes de Montano no había pueblo espiritual ni iglesia espiritual, y luego, obviamente, era la ecclesia numerus episcoporum la que podía perdonar los pecados. En su ensayo "Escorpiace", Tertuliano considera que la Iglesia es dueña del "poder de las llaves", y no dice en absoluto que este poder esté limitado de alguna manera 329. Además, conviene recordar que la profecía montanista no es un fenómeno idéntico al carismaticismo cristiano antiguo; y si Tertuliano atribuye exclusivamente a los profetas del Paráclito el “poder de las llaves”, de ello no se sigue en absoluto que antes de Tertuliano este poder en la Iglesia perteneciera a los carismáticos 330 . Después de todo, el propio Tertuliano llama “nueva” a la disciplina del Paráclito. ¡Después de todo, Tertuliano no utiliza el argumentum praescriptionis, tan querido por él en otros casos, contra Calixto! En “De pudicitia”, Tertuliano refuta no la “innovación” de Calixto, sino también sus propios puntos de vista premontanistas sobre cuestiones de disciplina eclesiástica. Entre “De pudicitia” y “De poenitentia” hay una contradicción evidente que sorprendió mucho al blj. Jerónimo 331 y que es notado por muchos científicos modernos 332. No fue la Iglesia la que cambió el concepto de su santidad, pero Tertuliano, habiéndose desviado hacia el montanismo, traicionó sus antiguas convicciones eclesiásticas. Él mismo admite que antes pensaba igual que los psíquicos y que por cambiar de opinión espera que le reprochen frivolidad 333 . ¿Por qué retratar a Tertuliano el Montanista como un representante de las opiniones de la antigua iglesia sobre la santidad de la Iglesia, cuando él no se considera tal? Él mismo deja claro que los dos primeros siglos de la historia de la Iglesia están del lado de sus oponentes. En la ciencia histórica de la iglesia, como prueba principal de la posición de que en la Iglesia de los dos primeros siglos el “poder de las llaves” pertenecía sólo a los carismáticos, y no a la jerarquía, recientemente se ha hecho referencia a los mártires o confesores. Los confesores o mártires en la antigüedad eran considerados precisamente personas espirituales especiales, carismáticos. Esta visión es igualmente visible en la narración de los mártires de Lyon 334, en la carta de Tertuliano a los mártires 335 y en muchos monumentos posteriores 336. Se sabe que los mártires tenían una estrecha relación con el perdón de los pecados graves. De esto se deduce que sólo los mártires o los carismáticos en general pertenecían al “poder de las llaves”, mientras que la jerarquía sólo después de la lucha con los carismáticos asumió este poder, que antes no tenía. Pero la referencia a los mártires es extremadamente poco convincente. Hay muy poca información histórica disponible y no contiene datos para generalizaciones tan amplias. La primera noticia de la aceptación en la Iglesia de los mártires se encuentra en el mismo mensaje sobre los mártires de Lyon. Esto es lo que leemos allí: "Ellos (los mártires) defendieron a todos y no culparon a nadie, permitieron a todos y no ataron a nadie (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα); incluso oraron por aquellos de quienes eran atormentados, hablando como el perfecto mártir Esteban. No lo hicieron se exaltaron sobre los caídos, pero lo que ellos mismos abundaban, lo compartían con los necesitados, porque tenían misericordia materna para ellos y derramaban abundantes lágrimas por ellos ante el Padre. Pidieron vida, y el Padre se la dio; luego compartieron esta vida con sus prójimos y, habiendo vencido sobre todo, fueron a Dios amando siempre al mundo y ofreciendo siempre paz, fueron al Padre en paz: no causaron dolor en el corazón de la madre, ni desorden y enemistad entre los hermanos. pero dejó la alegría, la paz, la unanimidad y el amor” 337. Pero no hay absolutamente ninguna base para suponer que sólo los mártires, y no la jerarquía, poseían el “poder de las llaves”. Por el contrario, no se menciona en absoluto el perdón independiente de los pecados: los mártires sólo defendieron y oraron por todos. Más bien, se puede ver en este testimonio una indicación de que los confesores sólo intercedieron por la aceptación de los caídos; ofrecieron paz y dejaron alegría, paz, unanimidad y amor 338. En cualquier caso, esta evidencia es muy vaga desde el punto de vista histórico, y usar esta pieza poco clara del mosaico para reconstruir la imagen de la disciplina de la iglesia del siglo II es al menos arriesgado 339 . Ya el escritor antimontanista Apolonio, después de describir la moral entre los representantes de la nueva profecía, pregunta irónicamente: "¿Quién perdona los pecados de quién? Proro 340? Aquí se ridiculiza el principio montanista, según el cual el poder del perdón de los pecados pertenece en la Iglesia no a la jerarquía, sino a los representantes de la "nueva" profecía. La Iglesia, obviamente, no reconoció tal principio 341. Finalmente, hay algunos datos sobre la La misma cuestión de Tertuliano. También conoce la participación de los mártires en la disciplina penitencial 342. Tertuliano también habla del Espíritu Santo viviendo en los mártires. Pero es notable que Tertuliano no considere a los mártires en ninguna parte como un cuerpo exclusivo para la remisión de los pecados; Pero hay que prestar especial atención a Tertuliano el Montanista. A veces se presenta el asunto como si Calixto interpusiera entre el decreto de los mártires sobre la aceptación de un pecador y su aceptación por la comunidad la decisión del obispo 344. Pero esta idea es completamente refutada por las fuentes. Tertuliano reprocha a Calixto no sólo porque se arrogó el derecho de perdonar los pecados, derecho que pertenece sólo al Paráclito, sino también porque extiende este poder a los mártires de la Iglesia “espiritual” 345. Si los mártires hubieran sido previamente, en virtud de su carisma, el organismo exclusivo para la remisión de los pecados, entonces Tertuliano habría defendido este derecho suyo y reprochado a Calixto por apropiarse. para sí lo que era de los mártires. Pero Tertuliano cuestiona el derecho de los mártires a participar en el perdón de los pecados mortales. Los mártires no tienen derecho a perdonar los pecados mortales, y el obispo no puede permitirles hacerlo 346. Al mártir le basta con limpiar sus pecados. Es común que una persona ingrata u orgullosa extienda a los demás lo que él mismo ha logrado con gran dificultad. ¿Quién, sino sólo el Hijo de Dios, resolvió con su muerte la muerte de otro? El Hijo de Dios era él mismo puro de todo pecado. Si eres pecador, ¿cómo puede ser suficiente para ti y para mí el aceite de tu lámpara (fáculae)? Si un mártir perdona los pecados mortales porque Cristo está en él, que revele los secretos de su corazón. Así es exactamente como Cristo demostró su poder al sanar al paralítico (ver: Mateo 9:4 y siguientes). Él demostró este poder mediante un milagro, y sin tal prueba uno no puede confiar en el poder de nadie para perdonar pecados. Cristo pudo probar su poder, pero los mártires no. El martirio es el segundo bautismo. Si puedo perdonar los pecados después del segundo bautismo, ¿por qué no puedo hacer lo mismo después del primer 347? Así, Tertuliano cuestiona el derecho de los confesores a participar de alguna manera en el perdón de los pecados mortales 348. Este hecho se encuentra en la contradicción más decisiva con la visión más reciente de los eruditos protestantes, según la cual el "poder de las llaves" en los dos primeros siglos estaba indisolublemente ligado a los dones espirituales. Tanto Tertuliano como los montanistas en general, que negaban el "poder de las llaves" de la jerarquía, adhirieron a la doctrina de que toda la autoridad jerárquica de la iglesia, después de su secularización, se apropió de los derechos de los carismáticos. Si esto fuera así, si Tertuliano el Montanista realmente se basara en una antigua tradición eclesiástica imaginaria, entonces no habría escrito el capítulo 22 de “De pudicitia”, donde cuestiona el derecho de los mártires a perdonar los pecados mortales. Después de todo, entonces, desde el punto de vista de Tertuliano, la participación de los mártires en el perdón de los pecados sería un vestigio de la antigua organización exclusivamente carismática, distorsionada por la psique, tan cara a los corazones de los científicos protestantes 349. Preuschen se sorprende por esta circunstancia y admite que no se puede dar ninguna explicación, ya que los propios montanistas no negaron la posibilidad de perdonar los pecados 350. Se puede dar una explicación: la Iglesia de Cristo nunca ha sido una organización carismática; “el poder de las llaves” no estaba asociado con los dones espirituales en la Iglesia antigua; Todo esto fue inventado por los protestantes alemanes 17 siglos después de los acontecimientos históricos sobre la base de pocas y muy poco claras pruebas que pueden incluso interpretarse en el sentido opuesto. Los mártires eran tenidos en gran veneración en la Iglesia antigua; quizás Tertuliano los llame cari Dei. Está bastante claro que su intercesión, su intercesión, fue de gran importancia para aceptar en la comunión de la iglesia a un miembro pecador y arrepentido, pero no hay razón para atribuirles el "poder de las llaves" 351. Este poder pertenecía al obispo como sucesor apostólico. El obispo romano Calixto no introdujo una nueva doctrina sobre la propiedad del "poder de las llaves" en la Iglesia por parte del obispo, y los montanistas no cuestionaron esta doctrina porque estaban en el punto de vista de la Iglesia del siglo II, sino sólo porque eran herejes que introdujeron una nueva "revelación" del Paráclito, rechazada por la Iglesia. Si Calixto hubiera creado una nueva enseñanza dogmática, previamente desconocida, entonces es poco probable que esta enseñanza hubiera sido aceptada silenciosamente por todos excepto por los montanistas, y el montanismo no habría causado una condena tan rápida y decisiva en Oriente y Occidente 352. El montanismo no era la Iglesia de los siglos I y II en el siglo III. Es cierto que se opuso al creciente declive de la moral cristiana, pero, como todo rigorismo, sentó bases dogmáticas desconocidas para la Iglesia antigua bajo la exigencia de una mayor severidad de la moral. Esta es precisamente la doctrina de la santidad de la Iglesia en el sentido de la perfección moral de sus miembros, la asignación del “poder de las llaves” sólo a los profetas montanistas y la negación de este poder a la jerarquía de los psíquicos 353. Estos puntos apenas han sido revelados todavía en el dogma de la iglesia; el concepto de santidad de la Iglesia no fue formulado de manera precisa y definitiva. Cuando el montanismo formuló clara y tajantemente la falsa doctrina de la santidad de la Iglesia, el pensamiento de la Iglesia se dirigió hacia este tema y se sentó el comienzo para la revelación ortodoxa del concepto de la santidad de la Iglesia en relación con la cuestión de quién en la Iglesia pertenece al "poder de las llaves". En el primer cuarto del siglo III sólo se dieron los primeros pasos. Se ve cuán poco contenido dogmático positivo hay en los monumentos antimontanistas que nos han llegado, y cómo el pensamiento dogmático de la Iglesia aún no tiene caminos trillados ni argumentos memorizados. Hemos dicho esto principalmente sobre los representantes occidentales del pensamiento teológico de la iglesia. Sin embargo, el pensamiento teológico occidental centró su atención en aclarar el concepto de santidad de la Iglesia: allí ya se conocían las disputas disciplinarias, tan estrechamente relacionadas precisamente con la idea de la santidad de la Iglesia. En Oriente, tales disputas son desconocidas y los escritores orientales no tenían motivos para considerar deliberadamente la cuestión dogmática de la santidad de la Iglesia. Su idea de la santidad de la Iglesia sólo puede reconstruirse a partir de observaciones dispersas y fragmentarias que se encuentran en obras dedicadas a temas completamente diferentes. Si recurrimos a las obras de destacados escritores orientales del siglo II y principios del III: Clemente de Alejandría y Orígenes, encontraremos una formulación de cuestiones relacionadas con la idea de la santidad de la Iglesia completamente diferente a la que vimos en los escritores occidentales de la misma época. En todos los argumentos de los escritores occidentales, uno no puede evitar notarlos como si fueran de naturaleza legal: para ellos, el pecado es ante todo un crimen, la exomologesis es satisfacción, seguida por el “perdón”. Los pecados capitales son un crimen demasiado grande. La Iglesia no puede perdonar los pecados contra Dios. En Clemente de Alejandría encontramos un concepto completamente diferente del pecado. Los pecados son pasiones contrarias a la naturaleza humana; pecado – corrupción de la naturaleza 354. El propósito de la vida humana es la purificación de las inclinaciones pecaminosas, la mejora moral e incluso física (ἠ θικῶς τε καὶ φυσικῶς) 355. El verdadero gnóstico, como lo describe Clemente, está en continuo movimiento hacia adelante (προκοπή) 356. La actividad del gnóstico, que Clemente compara con el arte de la medicina 357, debe estar encaminado a la mejora de los demás (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν). Clemente no habla del “perdón” de los pecados, sino de su curación, y los más perfectos pueden guiar a los menos perfectos y estos últimos deben buscar esta guía 358. Evidentemente, en el sistema de Clemente no hay ni puede haber una idea montanista de la santidad de la Iglesia en el sentido de la santidad de sus miembros constituyentes 359. Sólo Dios es perfecto (τέλειος), y los seguidores de Cristo son bebés inexpertos 360. Sólo el Logos es sin pecado 361, y es común a todas las personas (ἔμφυτον καὶ κοινόν) para pecar 362. Hay varias etapas de perfección moral 363. La gente debe tratar de pecar lo menos posible (ἐλάχιστα ἁ μαρτάνειν), y sobre todo preocuparse por la liberación de pasiones y vicios (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ) 364 . No puede sino sorprendernos que algunos se atrevan a llamarse perfectos, colocándose por encima del apóstol. Clemente cita las palabras del apóstol Pablo (ver: Fil. 3:12-14) y razona: se considera perfecto (τέλειον) porque renunció a su vida anterior y comenzó a luchar por una mejor, no tan perfecta en gnosis, sino como luchando por la perfección. Está claro que por “perfección” entendía la renuncia a los pecados y el renacimiento a la fe en el Único Perfecto con completo olvido de los pecados anteriores 365. Para Clemente, la Iglesia, como para el apóstol Pablo, es un organismo en constante crecimiento, un Cuerpo 366. La Iglesia es santa 367, Cristo la tiene por esposa 368. Sólo pertenece a Cristo 369. A su santidad corresponde la estricta unidad. La Iglesia lo trasciende todo; no hay nada parecido ni igual a ello 370 . Pero los creyentes alcanzarán la perfección completa sólo en la Iglesia celestial, donde Cristo estará en todo. En la iglesia de Dios, es decir, en la Iglesia universal (ἡ π ᾶ σα ἐκκλησία), hay también monasterios inferiores 371. La Iglesia terrenal es sólo una semejanza (εικών) con la Iglesia celestial. La Iglesia terrena aspira a la perfección, por eso oramos para que la voluntad de Dios sea en la tierra como en el Cielo 372. La tarea histórica de la Iglesia es educar al género humano, llevarlo a la perfección 373. Sólo en la Iglesia, teniendo a Cristo como Cabeza, los hombres alcanzan la perfección 374. La Iglesia se fortalece y multiplica recibiendo los dones de Dios 375. “Hay Un Padre de todos, Uno y Logos de todos, Uno y el Espíritu Santo, Uno en todas partes, Uno solo y la Virgen Madre. Es lindo para mí llamar así a la Iglesia. Esta madre sola no habría tenido leche, porque sola no habría sido esposa; ella es a la vez doncella y madre; casta como una virgen; amando como una madre. Convocando a sus hijos, lo alimenta con leche sagrada, el joven (βρεφώδει) Logos. Por eso no tenía leche; ya que la leche era este hermoso niño, el Cuerpo de Cristo, alimentando al nuevo pueblo con el Logos (τὴν νεολαίαν)... Logos es todo para este recién nacido: padre, madre, educador y criador”. Toda esta guía del Logos de los miembros de la Iglesia tiene un objetivo: la limpieza de las pasiones carnales (ἵ να καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑ μῶν τὰ πάθη) 376. El arrepentimiento es uno de los medios para la mejora moral de los miembros de la Iglesia, y la jerarquía eclesiástica sirve para esta misma mejora 377. Clemente cita discusiones sobre el arrepentimiento de “El Pastor” y agrega: el que se convierte del paganismo y de su vida anterior a la fe un día (ᾅ παξ) recibe el perdón de los pecados. El que después pecó, arrepintiéndose, debe avergonzarse, incluso si recibió el perdón (κ ᾂ ν συγ γνώμης τυγχάνη), ya que no puede ser lavado (por el bautismo) para la remisión de los pecados. El verdadero arrepentimiento, el renacimiento espiritual, ocurre cuando una persona no vuelve a los pecados anteriores. La inestabilidad moral (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) se produce por falta de ejercicio, por falta de hazañas (ἐξ ανασκησίας). A menudo, pedir perdón por lo que a menudo pecamos son sólo palabras de arrepentimiento (δόχησις), y no de arrepentimiento 378. Clemente, por lo tanto, sabe acerca del perdón de los pecados, que se puede pedir, obviamente, a los representantes de la jerarquía eclesiástica, pero analiza el tema del arrepentimiento más profundamente: su discurso tiene como tema el renacimiento moral de los miembros de la Iglesia, y no solo el perdón de los pecados. Respecto al segundo representante más famoso de la Iglesia de Alejandría, Orígenes, las opiniones difieren. Se cree que Orígenes estaba al tanto de las disputas disciplinarias que tenían lugar en Occidente. En sus escritos hay incluso alusiones directas a las órdenes de Calixto; Orígenes no aprueba estos pedidos. En la controversia entre Calixto e Hipólito, se puso del lado de Hipólito. Esta idea, expresada por Dollinger 379, se repite a menudo en la historia de la iglesia 380. El hecho de que Orígenes no aprobara las actividades de Calixto no es sorprendente. Orígenes es el mismo asceta que Hipólito. La práctica demasiado indulgente de Calixto no podía despertar simpatía en alguien que vivía con varios óbolos al día. Pero Orígenes, como Hipólito, no tenía una doctrina montanista sobre la santidad de la Iglesia. Orígenes habla de la Iglesia de una manera que no podría haber hablado si se hubiera adherido a la doctrina montanista de la santidad de la Iglesia. "Toda la Iglesia de Dios es el Cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios; los miembros de este Cuerpo en su conjunto son todos creyentes. Así como el alma anima y mueve el cuerpo, que por su propia naturaleza no puede producir movimientos vitales, así el Logos, poniendo en movimiento y moviendo todo el Cuerpo, o la Iglesia, a todo lo necesario, mueve a cada miembro individual que pertenece a la Iglesia, de modo que ninguno de ellos hace nada sin el Logos" 381. Orígenes habla de la verdadera Iglesia (τῆς κυρίως εκκλησίας), que no tiene vicio, pero es santo e irreprensible 382. Un pecador es excomulgado de la Iglesia, incluso si no lo excomulgan 383. Pero junto con esta enseñanza sobre la santidad de la Iglesia, Orígenes dice que la Iglesia se renueva diariamente a imagen de Aquel que la creó 384. La Iglesia no está siempre a la misma altura. 385. “El rostro de la Iglesia, según las virtudes y la moral de los creyentes, a veces florece de belleza, a veces es poco atractivo (turpis)” 386. En sus discursos sobre el libro del Génesis, Orígenes compara la Iglesia con un arca. "Las personas que se salvan en la Iglesia están unidas, como todas aquellas personas y animales que fueron salvados en el arca. Pero como no todos tienen el mismo éxito en la fe (in fide profectus), entonces el arca no es la misma morada para todos, sino que en ella se separan diferentes habitaciones: inferior, superior y nidos, para mostrar que en la Iglesia, aunque todos están contenidos en el área de la misma fe y lavados por un bautismo, no todos tienen el mismo misma prosperidad, pero cada uno de manera especial" (unusquisque in suo ordine) 387. Respecto a la parábola del Señor sobre la red (ver: Mt. 13, 47-48), Orígenes dice: “Es claro que en la red de toda la Iglesia hay buenos y malos, si todos estuvieran limpios, ¿qué quedaría para el juicio de Dios? Según otra parábola, en la era hay grano y paja juntos, ya que sólo hay que recoger el grano. en el granero de Cristo (Lucas 3:17 no digo que la era sea el mundo entero, sino que la era es la totalidad del pueblo cristiano. La era se describe de tal manera que está llena de grano y paja, no todo grano, no toda paja, así en la Iglesia terrenal (in Ecclesiis terrestribis) uno es grano, el otro es paja... Si alguno ve a un pecador en nuestras reuniones, no se avergüence y diga: he aquí un pecador en la asamblea de los santos... Mientras estamos en el siglo presente, es decir, en la era y en la red, el bien y el mal están juntos” 388. Comparando a los miembros de la Iglesia con los paganos, Orígenes dice que son como lámparas en el mundo, sin embargo, entre ellos hay mejores y peores 389. Explicando el hecho que los jebuseos vivían junto con los hijos de Judá en Jerusalén (ver: Josué 15:63), Orígenes recuerda la palabra de Cristo sobre la cizaña: que crezcan juntas (Mateo 13:30). “Así como en el Evangelio se permite que la cizaña crezca junto con el trigo, así en Jerusalén, es decir, en la Iglesia, hay algunos jebuseos, aquellos que llevan una vida baja e indigna (ignobilem et degenerem), que son corruptos en la fe, y en los hechos, y en todo su comportamiento. Porque es imposible limpiar completamente a la Iglesia (ad liquidum) mientras está en la tierra, para que no quede en ella ningún impío y pecador, sino para que todos sean santos y bienaventurados, sin mancha alguna de pecado” 390. En la Iglesia se esconden a menudo vasos de ira. Habrá un tiempo en que la Iglesia será limpiada, este es el tiempo del juicio (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), y ahora contiene vasos de ira junto con vasos de misericordia, la cizaña se encuentra junto con el trigo, y en una red hay peces arrojados y elegidos 391. La aplicación de la parábola de Cristo de la cizaña a la Iglesia relaciona a Orígenes con Calixto de Roma 392. Así, según Orígenes, no sólo hay santos en la Iglesia. Los miembros de la Iglesia están mejorando gradualmente y la Iglesia tiene como objetivo guiar a las personas en esa mejora. "La Iglesia está llena de resplandor de oriente a occidente, llena de luz verdadera, es columna y fundamento de la verdad" 393. "Así como la luna toma prestada la luz del sol para iluminar la noche, así la Iglesia, habiendo recibido la luz de Cristo, ilumina a todos los que se mueven en la noche de la ignorancia. Si alguno logra llegar a ser hijo de Dios, caminando con gracia durante los días, como hijo de Dios e hijo de luz, es iluminado por el mismo Cristo, como el día por el sol.”394 La Iglesia, por tanto, es concebida como mediadora entre Cristo y los hombres en materia de su iluminación 395. Si Orígenes representa incluso a toda la Iglesia, como un organismo, como en proceso de perfección, mucho más aún a cada persona individual que forma parte de la Iglesia. Es cierto que Orígenes en sus interpretaciones alegóricas de las Sagradas Escrituras parece decir a veces que el pecador se aleja de la Iglesia. Así, por ejemplo, Orígenes a veces interpreta los discursos del profeta Jeremías sobre el cautiverio babilónico de la siguiente manera: el pecador se entrega a Nabucodonosor, es decir, el diablo, y lo lleva de Jerusalén (es decir, la Iglesia) a Babilonia 396. Sin embargo, más a menudo Orígenes, hablando de la santidad de un miembro de la Iglesia, lo representa no tanto como haber alcanzado el estado de santidad, sino más bien como solo preocuparse por la santidad. (estadio sanctitatis gerat). "Los que no son santos mueren en sus pecados; y los que son santos traen arrepentimiento de sus pecados, conocen sus llagas y sus caídas, buscan sacerdote, piden curación y limpieza por medio del sumo sacerdote. Por eso, esa palabra de la ley define clara e inteligiblemente que los sumos sacerdotes y los sacerdotes no limpian los pecados de otros, sino sólo de los santos; porque santo es el que, con la ayuda del sumo sacerdote, se ocupa del pecado" 397. El justo se diferencia del injusto en que en caso de caída pecaminosa se apresura a arrepentirse y sabe arrepentirse, como David 398. Pero, ¿permite Orígenes el arrepentimiento de todos los pecados, que culmine con la aceptación en la comunión de la iglesia? Los científicos presentan la actitud de Orígenes hacia los pecados mortales de manera muy diferente. Algunos sostienen que Orígenes no reconoció en absoluto la posibilidad del perdón de los pecados mortales aquí en la tierra; los pecados mortales pueden ser perdonados por Dios 399 . Otros sugieren un cambio en las opiniones de Orígenes al final de su vida bajo la influencia de acontecimientos posteriores en la Iglesia occidental, bien conocidos por él; en sus escritos anteriores, refiriéndose a las disputas disciplinarias entre Hipólito y Calixto, fue declarado partidario de Hipólito 400. Finalmente, otros consideran a Orígenes como un representante de la visión más indulgente, según la cual todos los pecados pueden ser perdonados por la Iglesia aquí en la tierra, de modo que la aceptación en la comunión de la iglesia de aquellos que han pecado mortalmente no contradice de ninguna manera la santidad de la Iglesia 401. Por supuesto, se puede suponer que las duras opiniones ascéticas de Orígenes se suavizaron hacia el final de su vida. Las opiniones anteriormente estrictamente ascéticas de toda la Iglesia durante el siglo III se suavizaron enormemente por las circunstancias de la existencia histórica. Sólo es importante para nosotros señalar que Orígenes no se adhirió a la enseñanza supuestamente general de la antigua iglesia que fue defendida en el siglo III por los montanistas y, como veremos más adelante, por los novacianos. Cabe señalar que la enseñanza del montanismo sobre el perdón de los pecados mortales sólo por Dios mismo después de la muerte del pecador es casi imposible en boca de Orígenes: después de todo, enseñó sobre la apocatástasis, en la que no habrá lugar para el mal y el sufrimiento. Por lo tanto, las palabras de Orígenes sobre el perdón de los pecados pueden considerarse más bien como una indicación de la posibilidad del perdón incluso de los pecados graves por parte de la Iglesia. Orígenes habla a menudo del perdón de los pecados mortales. Pecados mortales - no sólo asesinato o adulterio, sino también robo, perjurio, malversación, violencia - Orígenes llama al tesoro del diablo, a sus monedas, al dinero con el que se compra esclavos 402. El diablo siembra constantemente cizaña en el trigo. Pero quien ha caído incluso en el pecado más grave no debe desesperarse. Con el arrepentimiento, el llanto y el bien puedes enmendar lo que has hecho y estar sano 403. Un alma tragada en el abismo de la depravación todavía puede, como Jonás desde el vientre de la ballena, salvarse de la muerte 404; el arrepentido no necesita desesperarse, porque la multitud de pecados no puede exceder la misericordia de Dios 405. Orígenes compara a los penitentes en su ensayo “Contra Celso” con los resucitados de entre los muertos. Allí Orígenes dice que aquellos que han caído en pecados carnales graves son considerados en la Iglesia cristiana como si estuvieran muertos, y si muestran un arrepentimiento adecuado, entonces son considerados como resucitados de entre los muertos y después de una larga prueba son aceptados como recién convertidos, pero aun así no se les da ningún poder o posición en la Iglesia 406. Orígenes sabe de pecados mortales, quae dicuntur ad mortem, pero habla de la posibilidad de arrepentimiento para quienes han caído en este tipo de pecado. Y el que ha caído en pecados mortales debe recurrir a la ayuda del arrepentimiento: si ha pecado una vez, no vuelva a pecar; y si dos o incluso tres veces, no añada nuevos pecados 407 . Incluso el pecado mortal puede ser curado: quien confiesa su pecado y lo repara mediante actos de arrepentimiento (per exhomologesin) puede ganar el perdón 408. Es deseable, por supuesto, que una persona de gran piedad y virtud (athleta pietatis ac virtutis) nunca caiga. Pero si ocurre una caída, que se apresure a expiar el pecado cometido mediante el arrepentimiento (poenitentiae suae satisfacción) 409. Muy a menudo Orígenes habla, como el apóstol Pablo, de la traición del pecador a Satán 410. Orígenes tiene esta “tradición a Satán” como terminus technicus para designar la excomunión de un pecador de la Iglesia. “Jerusalén es imagen de la Iglesia, que es la ciudad de Dios, construida con piedras vivas, de la que el pecador es expulsado, entregado a Nabucodonosor, es decir, a Satanás” 411. Pero Orígenes interpreta esta tradición a Satanás de manera completamente diferente a Tertuliano en De pudicitia. Una persona excomulgada de la Iglesia debe sufrir actos de arrepentimiento durante toda su estancia fuera de la Iglesia; de lo contrario no será aceptado nuevamente en la Iglesia. Después del cautiverio, los judíos regresaron a Jerusalén, por lo que incluso uno que ha pecado mortalmente puede ser aceptado nuevamente, si tan sólo se arrepiente 412. El tiempo de los actos penitenciales debe ser proporcional a la gravedad del pecado 413. “Orígenes considera que la excomunión de los pecadores es peligrosa para la Iglesia como una medida pedagógica, similar al exilio a lugares lejanos utilizado en la sociedad civil, y no es imposible que el pecador sea corregido y devuelto a la Iglesia” 414. Orígenes entiende la destrucción de la carne, por la cual el apóstol entregó el incesto corintio a Satanás, en el sentido de muerte al pecado 415, la destrucción de la sensualidad 416. La demacración de la carne es precisamente su limpieza del pecado, la misma que suelen practicar los penitentes 417, es decir, Orígenes entiende la demacración de la carne en el sentido de exomologesis, como fue interpretada en el edicto de Calixto, refutado por Tertuliano. Al definir en el prefacio del comentario a la Epístola a los Corintios el período de tiempo entre la redacción de la Primera y la Segunda Epístola a los Corintios, Orígenes dice que el mismo hombre incestuoso a quien el Apóstol traicionó a Satanás en la Primera Epístola, lo retoma en la Segunda 418. Y por tanto es el apóstol quien ordena aceptar que durante el tiempo de la excomunión dio fruto del arrepentimiento 419. Orígenes, hablando de la excomunión de la Iglesia por los pecados, al mismo tiempo testifica clara y definitivamente que mediante el arrepentimiento, un pecador puede en esta vida regresar nuevamente al pueblo de Dios 420. Así, Orígenes tiene pruebas muy claras de la posibilidad de perdonar los pecados mortales. Cuando habla de la imperdonabilidad de los pecados, estos pasajes sólo aparentemente contradicen la posición general que hemos establecido: en estos pasajes se supone una falta de arrepentimiento por parte del pecador mismo. La razón, por tanto, no está en Dios ni en las propiedades de la Iglesia, sino en la impensidad del pecador mismo 421. Teniendo en cuenta esta enseñanza de Orígenes sobre el arrepentimiento, tendremos que admitir que en la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia, Orígenes no conserva rastros de la supuesta antigua enseñanza eclesiástica sobre la Iglesia como sociedad de santos. La Iglesia, según Orígenes, no es una sociedad de santos, sino un médico instituido por Cristo para la humanidad enferma de pecado. Esta obra curativa de la Iglesia, según Orígenes, está encomendada a los pastores de la Iglesia. El Médico supremo es el Salvador mismo; Le siguen en el Antiguo Testamento los profetas, en el Nuevo los apóstoles Pedro y Pablo y todos los que fueron nombrados después de ellos en la Iglesia, a quienes se les confió la disciplina eclesiástica para curar las heridas y a quienes Dios designó doctores en la Iglesia 422. Los Apóstoles y otros como ellos, sacerdotes a imagen del gran Obispo, enseñaban en el servicio Divino (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), saben, enseñados por el Espíritu Santo, sobre qué pecados se puede hacer sacrificio, cuándo y cómo, y saben sobre cuáles no se debe hacer 423 . Los obispos, como Cristo que estableció el sacerdocio en la Iglesia, deben tomar sobre sí los pecados del pueblo y darles el perdón de los pecados 424. El perdón de los pecados de los hombres lo da Dios a través de los hombres 425 y sólo en la Iglesia 426. “El poder de las llaves” lo posee qui praesunt Ecclesiae; Las definiciones de este poder se dan por episcopi vocem 427. Cristo le dio al apóstol Pedro “el poder de las llaves”, y así habla Orígenes de la sucesión de este poder en la Iglesia: “Mira qué poder tiene la roca sobre la cual está fundada la Iglesia por Cristo y todo aquel que dice: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mateo 16,16); para que su juicio tenga un sentido firme, como si Dios juzgara en él, para que las puertas del infierno no lo venzan en el juicio (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). Pero las puertas del infierno pertenecen a los que juzgan injustamente, y no atan en la tierra según la palabra de Dios, ni desatan en la tierra según su voluntad. El que no posee las puertas del infierno juzga con justicia, por tanto, él tiene las llaves del Reino de Dios, abriéndolas a los que son perdonados en la tierra, para que en el Cielo sean perdonadas y libres, y cerrándolas para los que están atados por la suya. sentencia justa en la tierra, para que en el Cielo sean atados y condenados. Por tanto, los que ocupan el cargo episcopal (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) se trasladan a sí mismos este dicho del Señor, como Pedro, y habiendo recibido del Salvador las llaves del Reino de los Cielos, enseñan que todo lo atado, es decir, condenado por ellos, está atado en el Cielo, y habiendo recibido de ellos el perdón, también queda resuelto. en Cielo. Hay que decir que afirman esto correctamente sobre sí mismos (ὑγιῶς), si también tienen aquello por lo que se le dijo a Pedro: tú ecus Pedro (Mateo 16:18); y si son precisamente porque la Iglesia fue fundada sobre ellos por Cristo, entonces esto se les podría atribuir con razón. Pero las puertas del infierno no deben prevalecer contra quien quiere tejer y decidir. Si está atado por las ligaduras de sus pecados, en vano ata y desata” 428. Las últimas palabras anteriores están sujetas a diferentes interpretaciones: a veces se quiere ver en ellas la idea de que “la pureza de fe y de vida del obispo es condición necesaria para que el “poder de las llaves” que posee por oficio sea válido en sus manos” 429. Pero la pureza de vida, por supuesto, es un concepto muy relativo, y es difícil admitir que Orígenes colocó el "poder de las llaves", que, en su opinión, es tan importante en la vida de la Iglesia, en una conexión inextricable con el concepto siempre relativo y condicional de pureza de vida. El contexto del discurso de Orígenes da derecho a ver en las últimas palabras sólo el pensamiento que se expresa de forma diferente al comienzo del pasaje anterior, a saber, que la condena o el perdón injustos (tal vez parciales) no tienen significado a los ojos de Dios 430. La santidad del ministerio, por supuesto, obliga a todo sacerdote a comportarse conforme al ministerio; después de todo, los sacerdotes del Antiguo Testamento también comían la ofrenda por el pecado en un lugar santo 431. Pero los representantes de la erudición protestante centran su atención especial en algunos pocos pasajes de los escritos de Orígenes y sacan conclusiones que concuerdan con su visión general de la historia de la iglesia antigua: a saber, a Orígenes se le atribuye la opinión del carismaticismo como la única base para el "poder de las llaves". De estos lugares, el que más a menudo se detiene es “De orat”. (28, 8). Este es el lugar: “Aquel que ha recibido un soplo (ἐμπνευσθείς) de Jesús, como los apóstoles, de quienes por sus frutos se puede saber que ha recibido el Espíritu Santo, y que se ha hecho espiritual en el sentido de que en cada caso en el que debe actuar con razonamiento, es guiado por el Espíritu Santo a imagen del Hijo de Dios, tal persona deja ir lo que Dios dejaría ir, y se aferra a lo incurable. pecados ἀπὸ τῶν καρπῶν " γινώσκεσθαι δυνάμενος , ὡ ς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅ τἱοῦ ᾀ φίησιν ᾃ ἐὰν ᾀ φῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁ μαρτημάτων). Él es un ministro; así como los profetas sirvieron a Dios hablando no de la suya, sino según la voluntad Divina, así él sirve al único que tiene el poder de perdonar los pecados a Dios" 432 ... "No sé cómo algunos, asignándose una dignidad sacerdotal que excede [a sus] (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικ ῂ ν ἀξίαν), quizás sin siquiera estudiar la ciencia sacerdotal, se jactan de poder perdonar la idolatría, perdonar el adulterio y la fornicación, como si a través de su oración por aquellos que se atrevieron a cometer estos pecados, también se resuelve el pecado mortal. No leen que hay pecado que lleva a la muerte: no quiero decir que deba orar (1 Juan 5:16)” 433. Las palabras anteriores de Orígenes están sujetas a una amplia variedad de interpretaciones, a veces muy decisivas. En primer lugar, quieren ver la enseñanza de Orígenes de que el poder de tejer y decidir pertenece sólo a personas que poseen dones espirituales y carisma, y este poder no se otorga a una persona según su posición jerárquica en la Iglesia, sino que está determinado únicamente por su carisma personal 434. Junto a esto, incluso se expresa la opinión de que Orígenes con estas palabras expresa una protesta contra la intromisión en la cuestión del perdón de los pecados por parte de personas no llamadas a esto, es decir, los confesores y mártires 435. En primer lugar, cabe señalar que Orígenes no dice nada sobre la idea de que el carisma individual es suficiente para poseer el “poder de las llaves” 436. Orígenes siempre habla de la jerarquía eclesiástica; A esta jerarquía, además de su dignidad eclesiástica, Orígenes le plantea algunas exigencias morales. En su razonamiento, Orígenes parte de la dignidad apostólica de la persona que perdona los pecados, pero esta persona, en su opinión, necesita algunas cualidades personales. No es que estas cualidades determinen la posesión misma del “poder de las llaves”, sino que permiten a quien posee este poder no abusar de él, sino utilizarlo según la voluntad de Dios 437 . Una persona así perdona aquellos pecados que Dios perdonaría. Quien perdona los pecados necesita saber, necesita poder distinguir qué pecados pueden ser perdonados y cuáles no, en función de la condición misma del pecador. Así, en la primera mitad del extracto anterior de “De orat”. (28,8) contiene la misma idea que en el pasaje del comentario al Evangelio de Mateo, que citamos un poco más arriba: “sólo el juicio del hombre digno es inquebrantable, como el juicio de Dios mismo, que juzga en él”. Comparando ambos lugares, podemos formular el pensamiento de Orígenes de la siguiente manera: una persona jerárquica, en virtud de su posición eclesiástica, tiene el “poder de las llaves”, pero este poder, como todo lo humano, no es absoluto, pues su portador puede a veces ser injusto, de modo que quien no merece este castigo puede ser excomulgado de la Iglesia, [o] habrá en la Iglesia personas que serán condenadas por Dios mismo 438 . En las palabras de Orígenes no hay ninguna indicación de la conexión inextricable entre el carisma y el “poder de las llaves”, pero son muy importantes para definir el concepto de Iglesia en Orígenes. Si el juicio de la autoridad jerárquica no siempre coincide con el juicio de Dios, entonces, evidentemente, la pertenencia a la Iglesia terrena no condiciona una indispensable salvación en el Cielo. No hay salvación fuera de la Iglesia 439, pero también es posible la destrucción en la Iglesia: pensamientos que no son nada montanistas. Al parecer, en la segunda mitad de las palabras citadas de Orígenes en “De orat”. (28:10), de hecho, a los obispos se les niega el derecho a perdonar los pecados mortales; se dice que este derecho excede la dignidad sacerdotal 440. Pero para comprender correctamente las palabras de Orígenes, es necesario tomarlas no por separado, como se suele hacer, sino en contexto. Orígenes, refiriéndose al evangelista (ver: Juan 20, 22-23), dijo que los apóstoles recibieron de Cristo el poder de perdonar los pecados. Pero, sugiere Orígenes, a los apóstoles se les puede reprochar por qué no perdonaron a todos; al contrario, algunos fueron atados, de modo que están atados en el Cielo. Orígenes desvía este reproche señalando que los sacerdotes del Antiguo Testamento no hacían sacrificios por todos los pecados; De modo que los apóstoles no hicieron su propia voluntad, sino que actuaron de acuerdo con la voluntad de Dios. Tanto los apóstoles como sus sucesores, los obispos, saben qué pecados deben ser perdonados y cuáles no 441. Si, teniendo en cuenta el contexto del discurso de Orígenes, miramos el pasaje que estamos discutiendo, entonces deberíamos leer en él no una negación del "poder de las llaves" por parte del obispo 442, sino sólo una comprensión correcta de este poder. “El poder de las llaves” es el poder de decidir y tejer. Pero algunos “se jactan (αυχοῦσι) de que pueden dejar de lado la idolatría, perdonar el adulterio y la fornicación”. Si el portador del “poder de las llaves” se jacta de poder perdonar a voluntad (como lo indican las palabras: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) cualquier pecado, esto ya es una mala comprensión del "poder de las llaves". El poder de decidir y tejer según el propio deseo, y no según el estado del pecador, excede, por supuesto, la dignidad sacerdotal. En consecuencia, Orígenes no niega el “poder de las llaves” jerárquico entre las personas, pero protesta contra su uso indiscriminado. Incluso la negación misma del poder del obispo para perdonar los pecados mortales, incluso si Orígenes lo tuviera, desde su punto de vista, sería sólo una afirmación del poder del obispo para tejer. Las personas jerárquicas no sólo permiten, sino que también tejen. De los apóstoles heredaron este poder dual. El poder de tejer se manifiesta en la excomunión de la Iglesia de quienes han pecado gravemente; la misma excomunión de la Iglesia es precisamente la revelación del poder de tejer otorgado a los sucesores apostólicos 443. Es necesario prestar atención a una expresión más en las palabras de Orígenes en “De orat”. (28.10). Reprocha a quienes se jactan de su poder para perdonar los pecados, "como si mediante la oración por los que se atrevieron a cometer estos pecados, se resolviera también el pecado mortal. No leen que hay pecado que lleva a la muerte: no quiero decir que se debe orar (Juan 5,16)". Aquellos que se jactaban de su poder para resolver pecados obviamente se referían al poder de su oración, diciendo que a través de su oración también se resolvía el pecado mortal. Por tanto, no hay duda de que un obispo no puede perdonar los pecados mortales en absoluto: para ello no basta una sola oración por un pecador. Para perdonar un pecado mortal, primero hay que excomulgar temporalmente al intruso de la Iglesia y sólo después de hazañas de arrepentimiento aceptarlo nuevamente en la comunión de la iglesia. Por lo tanto, ¿no es posible suponer que Orígenes en las palabras anteriores sólo requiere la exomologesis 444 para el perdón del pecado mortal? ¿No sugiere una respuesta positiva el concepto de “tradición a Satanás” y “interims carnis”, que vimos en Orígenes? Otros pasajes de Orígenes se citan muy raramente en apoyo de su supuesta conexión inextricable entre los dones espirituales y el "poder de las llaves", y no hay en ellos ninguna razón para atribuir tal opinión a Orígenes 445. Así, no hay razón suficiente para considerar a Orígenes como un defensor de la visión rigorista de la Iglesia, según la cual la Iglesia es una sociedad de santos; No hay razón para atribuirle la ilusión montanista de que sólo aquellos con dones espirituales especiales pueden perdonar los pecados mortales. Ahora podemos resumir los resultados de nuestra investigación en este ensayo. La enseñanza apostólica sobre la santidad de la Iglesia no es una enseñanza sobre la santidad específica de miembros individuales de la Iglesia. El apóstol Pablo representa a la Iglesia como un organismo en constante crecimiento en perfección moral. No era la conciencia engreída y orgullosa de la propia santidad, tan característica de todos los sectarios, lo que dominaba la Iglesia antigua, sino una humilde conciencia de la pecaminosidad y la necesidad de corrección y arrepentimiento. Por tanto, en casi todos los monumentos de la literatura eclesiástica antigua encontramos una predicación incansable del arrepentimiento. Pero la cosmovisión ascética general que prevalecía en la Iglesia antigua apoyaba una estricta práctica disciplinaria, según la cual quienes pecaban mortalmente en algunas Iglesias eran excomulgados de la Iglesia, aunque esto no se derivaba de la enseñanza dogmática sobre la necesaria santidad de los miembros de la Iglesia. La disciplina era variada y la división de los pecados en mortales y no mortales no se conocía en todas partes. Pero pronto, bajo la influencia de un declive general de la moralidad, comenzaron a suavizar la disciplina con respecto a los pecados mortales, hablando definitivamente sobre la posibilidad de aceptar en la comunión de la iglesia a quienes habían caído en estos pecados. Esto fue sólo un cambio en la práctica disciplinaria; la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia se mantuvo sin cambios. El ablandamiento de la disciplina fue objeto de protestas por parte de personas de orientación estrictamente ascética. Pero algunos rechazaron la disciplina suavizada porque, bajo la influencia de la “nueva” revelación sectaria-extática del Paráclito en los profetas montanistas, llevaron la severidad al punto del rigorismo y comenzaron a perseguir una nueva visión dogmática de la Iglesia, según la cual es una sociedad de santos perfectos. Un pecador grave debe ser completamente excomulgado de la comunión de la iglesia; debe pasar el resto de su vida en obras de arrepentimiento, y este arrepentimiento puede ser coronado con el perdón del pecador después de la muerte por Dios mismo. Otros, como Hipólito de Roma, cuestionaron la flexibilización de la disciplina por razones prácticas, sin mezclar en sus polémicas ni nuevas profecías ni un nuevo concepto dogmático de la Iglesia. En relación con su doctrina de la nueva revelación, los montanistas negaron el poder de los obispos para vincular y decidir los pecados mortales y atribuyeron este poder sólo a Dios y a sus profetas, en quienes Dios mismo hablaba. Pero al mismo tiempo, en el edicto de Calixto, obispo de Roma, se expresaba con mucha energía la idea de que el “poder de las llaves” pertenecía al obispo en la Iglesia. Es imposible estar de acuerdo con el intento de los eruditos más nuevos de presentar a los montanistas como defensores de los antiguos puntos de vista de toda la iglesia sobre la Iglesia y el "poder de las llaves". La doctrina de la santidad de la Iglesia en el sentido de la santidad de sus miembros individuales no era conocida en la Iglesia antigua, y no hay razón para atribuir el “poder de las llaves” exclusivamente a los carismáticos o confesores considerados tales. La referencia a los escritores orientales, Clemente y Orígenes, que supuestamente tenían puntos de vista en Oriente cercanos a los montanistas, después de analizar todos los datos citados en su defensa, debe rechazarse decisivamente. En Orígenes encontramos una enseñanza no sobre la santidad de los miembros individuales de la Iglesia, sino sobre su mejora gradual en la Iglesia. También son insuficientes las pruebas dadas en defensa de la posición de que Orígenes negaba que el “poder de las llaves” perteneciera a los obispos. Por lo tanto, aunque la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia aún no se ha revelado en detalle, los datos de la historia de la disciplina penitencial y de la enseñanza sobre el arrepentimiento en general muestran que la enseñanza apostólica sobre el creciente Cuerpo de la Iglesia estuvo en la base de los conceptos de la iglesia sobre la santidad de la Iglesia desde el comienzo mismo de la existencia de la Iglesia y persistió hasta el siglo III, cuando comenzó el comienzo de una divulgación científica y teológica detallada del concepto de la santidad de la Iglesia. Ver: lujuria. Marcar. P. 119: “Hemos salido ahora de aquel modo de vida (ἀπὸ τῆς πολιτείας) que llevábamos, viviendo mal como los demás habitantes de la tierra”. – CAG, 1,2. R. 426. Obras. Pág. 324. Para conocer el significado de ὅ σιος, consulte: Cremer. Bibl.-teol. Wörterburh 9 S. 780–782. Mate. 27, 59: "Σινδόνι καθαρ ᾶ"; Juan 13, 10: "Ἔ στι καθαρὸς ὅ λος"; Apocalipsis 15, 16: "Γίνον καθαρόν"; 19, 8: "Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν"; 19, 14: “Βύσσινον λευκὸν καθαρόν” y otros. Véase “Concordancia” de C. H. Bruder, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. Págs. 449–450. Crémer. Bibl.-teol. Wb. Pág. 528–529. Mate. 5.8: "Oi καθαροὶ τ ῂ καρδία"; 1 Tim. 1, 5; 2 Tim. 2, 22: “Ἁ γάπη ὲκ καθαρὰς, καρδίας”; 1 Timoteo 3:9; 2 Tim. Sobre la relación entre ἅ γιος y καθαρός (en realidad, sobre los verbos ἁ γιάζειν y καταρίζειν), consulte el razonamiento del sacerdote. E. A. Vorontsova (Boletín Teológico. 1910. T. I, págs. 1-4). Véase también D. Kasitsyn: "Los cismas de los primeros siglos del cristianismo. Montanismo, novacianismo, donatismo y su influencia en la revelación de la doctrina de la Iglesia". M., 1889. P. 8–9, aprox. 5 (Adiciones. Parte 43). Eh. Barnab. 13.6: "Λαὸν ἅ γιον". Cfr.: lujuria. Marcar. Pág. 119. CAG, 1,2. Pág. 426. Obras. Pág. 323. Ruta del anuncio, inscr.: "Ἐκκλησία ἐγία". Vis 1,1,6: "Ἕ νεκεν τῆς ἀγ ί ας έκκλησίας ". Vis. I, 3,4: κτίσας την άγίαν έκκλησίαν. Anuncio Autol. II, 14. CAG, 8. Pág. 98; Escritos de apologistas. C.150. Eusebio. Historia Eclesias. V, 18,5. GrchSch. 9.1. Pág. 474, 18-19. Inscr.: "Τῆς ἀγ ί ας καὶ καθολικής έκκλησίας ". Funk F. X. Die apostolischen Väter. pág.115. Cm.: Hacnack A Dogmengeschichte 4,1, págs. 407–408, Anm. 2. Esta historia la repiten muchos escritores posteriores. Clemente de Alejandría introduce su historia con la siguiente observación: “Ἄ κουσον μῦθον οΰ μύθον, άλλά ὄντα λόγον περὶ Ἰ ωάννου τοῦἀποστόλου παραδεδομένον.” – Quis dives salvatur. C.42.1. GrchSch. 17. S. 188.1–2. De esto podemos ver que el propio Clemente no duda de la correspondencia de la historia con la realidad. Sobre la historicidad de la narración, ver: Hieromonk Evdokim. Santo Apóstol y Evangelista Juan el Teólogo. Pág. 393, aprox. 121. Clemente. Alex. Quis bucea salvatur. págs. 42,15. GrchSch. 17. S. 190,12-19. Cfr.: Eusebio. Cit. op.III, 23.19. 2 Clemente. 14, 2, 3–4: “Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμ ᾶ ς ἀγνοεῖν, ὅ τι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά... ῇ σαρκὶ Χρίστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅ τι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ἐν τ ῇ σαρκὶ καὶ φθείρ ῇ, ἀπολήψεται αῦτὴν έν τῷ πνεύματι τῷ άγίῳ. γὰρ σὰρξ α ὕ τη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματου ???? ἀδελφοὶ, τηρήσατε τὴν σάρκα, ἵ να τοῦ πνεύματος μεταλάβητε. λέγομεν ειτὴν σάρκα τὴν έκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν ἄρα οῦν ὁ υβρίσας τὴν σάρκα ὕ βρισεν τὴν ἐκκλησίαν Ὁ Ὁ τοιοῦτος οῦν οὐ. μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος , ὅ ἐστιν ὁ Χριστός ". Ídem. 15.1: "Οῦκ οἴομαι δὲ, ὅ τι μικρὰν σομβουλίαν ἐποιησάμην περὶ ἐγκρατείας , ἣ ν ποιήσας τις οὐ μετανοήσει , ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν " Ídem. 5.6: "Τὰ κοσμικὰ ταῦτα ὡ ς ἀλλότρια ἡγείσθαι καί μὴ ἐπιθυμεῖν αὐτὐῶν ". Ídem. 10, 3: "Προ ῃ ρημένοι μ ᾶ λλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν ᾒ τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν." Para caracterizar el ideal de vida ascético en la Iglesia antigua, hemos aportado sólo algunos datos. Pierre Batiffol proporciona varios otros datos. Ver: Estudios de historia y de teología positiva. 2-yo ed. París, 1902. P. 47–54. Ídem. Cfr.: Barnab. 19, 12: ἐξομολογήση ἐπὶ ἁ μαρτίας σου ". A continuación se citan las citas: Ezek. 33,11; 18.30; 32,12; Es. 1,16–20; 1 Clemente. 8.1–4. Ídem. 51.1, 3: "Καλὸν ᾀ νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων ἢ σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ ". “Sin embargo”, dice F. X. Funk, “Clemente de Roma en su carta a los Corintios habla de manera tan general que de sus palabras es imposible sacar ninguna conclusión sobre nuestra cuestión, es decir, sobre la cuestión de la antigua disciplina cristiana. Véase: Zur." altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. Johann Stufler no está de acuerdo con esta opinión de Funk, quien extrae amplias conclusiones del mensaje de Clemente sobre la cuestión de la disciplina. katholische Theologie. 1907. S. 451. Por ahora, es importante para nosotros notar en Clemente la idea general del arrepentimiento junto con la definición de la santidad de la Iglesia. Eh. Polic. 11, 2: "Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur". Ídem. 7,1–4; 9, 7: “ᾩ ς ἒ χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ θεραπεύοντι θεῷ ". 11.1; 16,4; 17, 3. Ídem. 19, 2–3. Miércoles: Barnab. 4:11: “Seamos espirituales, seamos iglesia perfecto de Dios; tanto como dependa de nosotros (ἐφ ᾽ ὅ σον ἐστίν έν ᾑ μῖν), meditemos en el temor de Dios y esforcémonos en guardar los mandamientos del Señor”. Sobre esto ver: S.I. Smirnov. Padre espiritual en la antigua Iglesia Oriental. Parte 1. Sergiev Posad, 1906. P. 220 y sigs. Ernst Rolfs. Das Indulgenz Edict des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. S. [Mucho contradice esto]. Véase, por ejemplo, Er. Barnab. 4:14, que dice: “Debemos orar para que no se cumpla lo que está escrito contra nosotros: Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos”. Por lo tanto, los cristianos aún no son elegidos, sino sólo llamados. 2 Clemente. 20:3: “Los santos son ejemplo para los cristianos”. La habitual visión protestante tendenciosa de la Iglesia de los primeros siglos es, no sin razón, cuestionada por los eruditos católicos. “El llamado “concepto antiguo de la Iglesia”, según el cual debería ser sólo una sociedad de santos perfectos, y no una institución (Anstalt) designada para la santificación (Heiligung) de la humanidad pecadora, es una de las muchas ficciones con las que abunda la historia de los dogmas de Harnack. – Johann Stufler. Die Sündenvergebung bei Orígenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. págs. 195-196. En Διδαχή la oración: “Que pase este mundo” (10,6); Barnab. 4.3: “La última (τὸ τέλειον) tentación ha llegado”; [seguido de] citas de Dan. 9, 24–27; Mate. 24, 22; Dan. 7, 24; 8. Bernab. 21:3: "Está cerca el día en que todos perecerán con los impíos. Cerca está el Señor y cercana su recompensa (Isaías 40:10). 1 Clem. 23.5: verdaderamente su voluntad se cumplirá rápida y repentinamente, como testifica la Escritura: el Señor y Santo, a quien esperáis, vendrá presto y no tardará y vendrá de repente a su iglesia (Isa. 14:1; Mal. 3:1. Comparar: Hab. 2:3; Heb. 10:37). 2 Clemente. 12:1: “Esperemos cada hora el reino de Dios”. En 16.3 leemos: γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται ἤ δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, es decir, dando una cita Pequeña 4.1, el autor inserta ἤ δη. Para más información sobre la Segunda Venida, véase 17:4–6. También en Ignacio el Portador de Dios: Ad Ephes. 11:1: “los tiempos ya han pasado”. Herm vio una torre que estaba casi terminada: Pasada. Sim. IX, 5.1; IX, 32.1. Se apresuraron a construir la torre: Sim. IX, 3.2; Sim IX, 5.7. Por ejemplo, James. 5.9: El juez está a la puerta; 1 mascota. 4.7: el final está cerca. Miércoles: 1 Cor. 1,7,8; 15, 51, 52; 1sol. 4,15; Fil. 4, 5; Abierto 1.3; 22.10. La expectativa de la muerte inminente del mundo era un elemento muy importante de la antigua cosmovisión cristiana. Véase sobre esto: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 509, 519, 522. Compárese: Harnack. Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte. Reden und Aufsätze. Yo-er Band. Giessen, 1904. pág. 88; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. Ver nota. profe. A. A. Spassky al ruso. traducción de este libro (Kharkov, 1907). Pág. 219. Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. vol. 2. págs. 349–350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 y sigs. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. Pág. 316–326, 344–350. Centímetro. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. Pág. 398–399. Harnack habla bien de esto. Ver: Das Mönchtum. Reden und Aufsätze. Yo, págs. 89–92. Ver también: Smirnov S.I., Padre espiritual. págs. 221–222; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentumes, I, S. 172 y siguientes, esp. Pág. 184–185. Cm.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. pág. 139; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. pág.7. Ídem. 1,1,8. Cfr.: I, 2.4. Idzm. enfermo, 2,4; Sim. IX, 3.3; IX, 4, 5. “Pastor” es un monumento penitencial en el sentido propio de la palabra. De principio a fin, el autor tiene una idea: exhortar a todos los contemporáneos, a todos los estados de la iglesia con palabras decisivas a un rápido arrepentimiento”. – Así caracteriza Stufler a “Shepherd”. Véase: Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. S. 452. Ídem. IX, 17,5. Cfr.: 13,8–9. Vis. Enfermo, 6.1. Cfr.: Sim. IX, 8.1–5. La misma idea sobre la posibilidad del renacimiento se expresa en la visión de la vid de la que el Ángel distribuyó ramas. Muchas de estas ramas se han secado. El ángel los regó abundantemente, después de lo cual algunas de las ramas resultaron verdes y con brotes, e incluso frutos. Ver Sim. VIII; especialmente VIII, 5,6. La visión termina con el siguiente comando: "Vayan y digan a todos que se arrepientan y vivan para Dios, porque el Señor, en su misericordia, me envió para dar arrepentimiento a todos, incluso a aquellos que, según sus obras, no valen la salvación. Pero el Señor es paciente y quiere que los llamados por su Hijo se salven... Todos los que se arrepientan de todo corazón y sean limpios de todas las obras de injusticia de las que antes se habló, y no agreguen nada más a sus crímenes, recibirán de la Señor curación de sus pecados anteriores, si no dudan de estos mis mandamientos y viven con Dios” (Sim. VIII, 11, 1, 3). Sobre el tema del arrepentimiento en “The Shepherd”, F. X. Funk tiene algunos comentarios. Véase: Zuraltchristlichen Bussdisciplina. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1 dormitorio. Pág. 168-171. Véase también S.I. Smirnov: padre espiritual. Pág. 221, aprox. 1. Véase también el trabajo: Prof. Gusev. Lecturas sobre patrullalogía. San Hermas y su libro "El Pastor". – Interlocutor ortodoxo, 1896.1, págs. 111-115. Las opiniones de “El Pastor” reciben una amplia variedad de interpretaciones en la literatura científica. Algunos ven en el autor de "El pastor" a un rigorista, otros, por el contrario, lo ven como un oponente de la severidad montanista. Ver: Embutidor. Zeitschr. piel kath. Teología. 1907. págs.452–454. Stufler dice: Hermas no es ni un predecesor ni un oponente del montanismo, sino un predicador del arrepentimiento que se sitúa desde el punto de vista de la ortodoxia de la iglesia. Pasado. Sim. VIII, 6.4. Cfr.: IX, 19.1; 26.5. Vgl.: Yo, Schwane. Dogmengeschichte der vоrnicäischen Zeit S. 449; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Estufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. para kath. Teología, 1907. Págs. 455–456. Vis. Yo, 3.1. Los pecados de los hijos de Hermas se describen de la siguiente manera: "Tus hijos, Hermas, se apartaron del Señor, lo blasfemaron y traicionaron a sus padres con gran maldad; y llegaron a ser conocidos como traidores a sus padres; habiéndolos traicionado, no se reformaron, sino que añadieron a sus pecados el libertinaje y la inmundicia de la maldad". – Vis. II, 2, 2. Ídem. Yo, 3.1. Cfr.: Sim VIII, 11.1. Pasado. Mand IV, 1:7–8; lo mismo se aplica a la esposa; ella también debe aceptar a su marido pecador. Ver Sim arriba. VIII, 6:4. Cfr.: Vis III, 7, 2: “A causa de las concupiscencias criminales, ya no ocurre el pensamiento de arrepentimiento”. Ver sobre los pecados de los hijos de Hermas – Vis II, 2,2. La dura reseña de Tertuliano sobre El pastor es conocida por esta condescendencia. De pudicitia. C.10: “Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, adultera et ipsa et inde patrona sociorum”. – CSEL, 20.1. Pág. 240, 11–14. Es más, Tertuliano llama al "Pastor" "Pastor moechorum". - De púdico. C. 20. CSEL, 20.1. Pág. 266, 21. Cfr. sentencia del Tribunal Stufler'ä Zeitschr. para kath. Teología. 1907. pág. 457; franco p. Die Bussdisciplina der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Maguncia, 1867. S. 420, 836–837; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Tiempo. S. 487. Cabe señalar, sin embargo, que la visión condescendiente del autor también exige acciones morales por parte del arrepentido. "¿Crees que los pecados de los que se arrepienten son inmediatamente perdonados? No; pero el arrepentido debe probar (βασανίσαι probar en piedra, de βάσανος piedra de toque) su alma, profundamente (ἰσχυρῶς) humillarse en cada asunto y soportar muchos y diversos dolores (ἐν πάσαις). θλίψεσι ). Y cuando soporte todos los dolores que le sobrevienen, entonces Aquel que creó y estableció todo tendrá misericordia y le dará alguna curación. Y entonces verá que el corazón del arrepentido está limpio de toda mala acción”. – Sim. VII, 4-5. Cfr.: Vis. 1,2,1. Mié: lujuria. Marcar. P. 44: “No hay otro camino sino que vosotros, habiendo conocido a nuestro Cristo y habiendo sido lavados por aquel bautismo para la remisión de los pecados, que proclamó Isaías, vivamos sin pecado”. – CAG, 1,2. R. 148. Obras. Pág.202. Pasado. Mand IV, 3.1–6. Casarse. notas sobre esto en Funk'ä Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1 dormitorio. Pág. 169-170. Lo mismo se repite en Vis. II, 2, 4-8: "Los pecados que hayan cometido serán perdonados, así como todos los santos (cristianos) que han pecado hasta el día de hoy, si se arrepienten de todo corazón. Porque el Señor juró por su gloria sobre sus escogidos que si alguno peca después de este día (ᾡ ρισμένης τῆς ἡμέρας ταύτης), no tendrá salvación. El arrepentimiento de los justos tiene un fin, y los días de arrepentimiento están determinados para todos los santos, pero para los paganos hay arrepentimiento hasta el último día... Los que niegan al Señor destruyen sus vidas, es decir, los que negarán en los días venideros, por gran misericordia Él se hizo misericordioso. Casarse. más sim. IX, 26,5. E. Preuschen intenta demostrar que los διδάσκαλοι mencionados por Hermas no pertenecían a su generación, sino que eran anteriores a él, de modo que en Mand IV, 3,1 se puede incluso ver una indicación del heb. 6.4–6 y la opinión de los didaskals debe considerarse una expresión del ideal de la antigua iglesia. Véase: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149 · Sin embargo, todas las pruebas que proporciona Preuschen son extremadamente poco convincentes. Los Didascales, de quienes leemos en Hermas, deben ser considerados representantes de la dirección rigorista del Hermas moderno. La negación de Hermas de arrepentirse para el futuro se debe, por supuesto, a su expectativa del inminente fin del mundo. Ver sobre esto: Stufler I. Zeitsch. para kath. Teología. 1907. págs. 461–463. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 37.1, S. 108. Además, esta negación no se lleva a cabo de manera consistente (Stufler. Ibid., S. 463–465). El Ángel del Señor, habiendo exigido a las personas los ramos que les han dado, recibe de ellos diferentes ramos (Sim. VIII, 1:1-18). El pastor dijo cuando vio varias piedras frente a él: “Cortaré la mayoría de estas piedras y las usaré para la construcción, y ellas vendrán (ἁ ρμόσουσι) al resto”. Herm preguntó: “Señor, ¿cómo pueden ellos, habiendo sido circuncidados, ocupar el mismo lugar?” – “Los que resulten pequeños (μικροί) entrarán en medio del edificio, y los grandes se echarán afuera y los retendrán” (Sim. IX, 7.4-5). En efecto, después de dos días, algunas piedras fueron puestas afuera, porque se encontraban fuertes, para que pudieran contener las piedras puestas en el medio, porque nada había sido cortado en ellas... Otras piedras fueron cortadas y puestas en el medio de la torre, porque eran más débiles. Algunas piedras eran cortas y también estaban colocadas en el medio del edificio (Sim. IX, 8,3–5,7). Pasado. Vis. II, 2:4. Cfr.: Sim. IX, 13, 2, donde se supone que es posible llevar el nombre del Hijo de Dios sin tener su poder. Pasado. Vis. Enfermo, 10,3–5. Cfr.: Vis. Yo, 2,2. Casarse. comenta Th. Zahn'ä Der Hirt des Hermas. S. 191,192–193, 206, 222, 223, 285, 288, 291–292. Véase también: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Pág. 9-10. Ésta es, por ejemplo, la opinión de Batiffol᾽ya (“Études d’histoire et de théologie positiv 2”. P. 60-61). Comparar: D. Kasitsyn. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. P. 73: “Con especial poder para enseñar sobre la posibilidad de resolución y limpieza en la Iglesia de todos los pecados, por grandes que sean, “Pastor” Hermas, principalmente predicador del arrepentimiento”. Stufler realizó un análisis muy detallado de la enseñanza del “Pastor” sobre el arrepentimiento (“Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus”. Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451–473). Aquí Stufler demuestra en detalle los siguientes cuatro puntos: 1. Todos los pecados cometidos después del bautismo, incluso los más graves, pueden ser perdonados, de modo que sólo perecen aquellos que voluntariamente rechazan el arrepentimiento y se endurecen de corazón. 2. El perdón, proclamado por el ángel del arrepentimiento, no es sólo el más allá de Dios, sino que también incluye la reconciliación de la iglesia y la reaceptación en la Iglesia. 3. Después del período de arrepentimiento anunciado por Dios a través del "Pastor", el segundo arrepentimiento, es decir, el arrepentimiento después del bautismo y el perdón de otros pecados graves, aunque debe cesar, pero no de manera absoluta e incondicional, sino sólo en el supuesto de que el fin del mundo está cerca. 4. Ya antes de Hermas hubo un segundo arrepentimiento, y el perdón de los pecados proclamado por el “Pastor” no es algo nuevo. E. Preuschen plantea algunas objeciones a Stufler. Véase: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. págs. 146-149. Cfr.: Pierre Batiffol. Estudios de historia y teología positiva. Págs. 67–68. Archimandrita Sylvester señala correctamente la enseñanza de "El Pastor" sobre la Iglesia desde el punto de vista de su santidad, aunque el análisis de "El Pastor" se hace de manera muy superficial e incompleta. Precisamente así define el autor el propósito de la Iglesia según las enseñanzas de Hermas. "El propósito por el cual la Iglesia existe en la tierra es el progreso espiritual y moral y la santidad, que los creyentes logran en la medida de lo posible entrando en unidad interna con la Iglesia y utilizando sus medios santificadores". – Doctrina de la Iglesia. págs. 114-115. Estas últimas palabras, como se verá más adelante, requieren una mayor limitación. Casarse. beneficio laboral A. M. Ivantsova-Platonov "Herejías y cismas de los tres primeros siglos del cristianismo". M., 1877. págs. 106-107. Vgl.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Zahn sugiere que para Hermas el διδάσκαλοι representaba alguna autoridad; habla de ellos con respeto, y no como habla de sus otros oponentes (S. 310, Anm. 1). De púdico. C. 18: "Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit". CSEL, 20, 1, págs. 261, 26-27. De púdico. C. 2. "Haec dividimus in duos exitus. Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. A continuación sobre el arrepentimiento. Secundum hanc Differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio discriminatur. "Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alia quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili." CSEL, 20.1. P. 223, 29; 224.1–2.13–16. De púdico. C. 2: “Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit”. CSEL, 20,P. 223,13–14; c. 21: “Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus...” (P. 269, 4-5) “Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur” (P. 270, 31-32). CSEL, 20.1. Pág. 265, 23-25. Ídem. 47. págs. 441,28–442,1. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I, S. 439, Anm. 1. De púdico. C. 5: “Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus... idololatrem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis, idololatriae Successorem, homicidae antecessorem, utriusque collegam?” CSEL, 20.1. Pág. 227.21–22, 28–228.1. De púdico. C. 5. Págs. 226–227. Cfr.: Escorpio. C. 3: moechiae sororem idolátrica. CSEL, 20.1. Pág. 151.17. De idolol. C. 1: "Quodsi tarn fraus quam stuprum atque adulterium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis..." CSEL, 20.1. Pág. 30.22–31.1. CSEL, 20, 1. págs. 265, 24-25. ¿Qué es la violatio templi dei? Véase al respecto: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 45. Cfr.: Adhémar d’Alès. La teología de Tertullien. Págs. 274-275, no. 5.485–486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertulians "De paenitentia" und "De pudicitia" und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1. De poenit. C. 3: “Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui spectus concupiscentia contaminasse t”. PL.T.l.Col.l232B-C. Cfr.: Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positiv 2 . P. 83. E. Preuschen dice con razón: “La casuística sobre los pecados perdonables e imperdonables recién comenzaba y se formó por primera vez en los círculos montanistas”. – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152. Cfr.: S. 151. Fragmento. en proverbios. « Τρεῖς θυγατέρες ήσαν τῆ ἁ μαρτία ἁ γαπώμενοι ἀγαπήσεΙ , ἡ πορνεία, ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε ἠ λλιωμένη, ἀλλὰ πάντοτε ἐπαύξουσα ". PÁG. Τ 10. Col. 62 ΙΑ. Véase sobre esto: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt von der Theol. Emst Rolffe. TU 11.3. Pág. 49–50. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in dersten Hälfte desdritten Jahrhunderts. Ratisbona, 1853. S. 136; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11.3. pág. 43; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S 371.514; Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Th. págs. 458–459; Shternov. Tertuliano. C. 310; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. S. 181, Anm. 3; franco. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 419 y sigs. Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. pág. 43; Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2a. pág. 205; Batiffol P. Estudios de historia y teología positiva. Pág. 82,96. Cm.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. Pág. 46–47, Anm. 2; Harnack. Dogmengeschichte 4 ,I,S. 440–441. S. I. Smirnov. Padre espiritual. Pág. 222, aprox. 2. Hechos 15, 29; De púdico. C. 12: “Hane regulam de auctoritate Spiritus sancti apostoli emittunt ad eos qui jam ex nationibus allegi coeperant: visam est, inquiunt, Spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia.” CSEL, 20.1. Pág. 241.26–242.3.10. Para notas textuales, consulte Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch. TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Tischendorf también acepta la lectura dada en el texto (Novum Testamentum graece 8, I. P. 134). Además de cit. "De púdico." C. 12. P. 242.2, véase también: “De idolol”. C. 24. CSEL, 20.1. Pág. 57.26. De púdico. C. 12: moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20.1. Pág. 242,4–5. Vgl.: Dr. Karl Ad. Heinrich Kellner. Tertulianos sämtliche Schriften. Yo-er Bd. Colonia, 1882. S. 422, Anm. 2. Cm.: Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 y sigs. Ver: Prof. N. N. Glubokovsky. El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas. San Petersburgo, 1902. P. 76; Glubokovsky N. N. Concilio Apostólico de Jerusalén. – Teólogo ortodoxo, enciclopedia. T.6, columna. 436 y sigs. Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143-147; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. pág. 152; G. Esser no ve más que una extrema arbitrariedad en la interpretación que hace Tertuliano de la resolución del Concilio Apostólico. Ver: Die Busschriften Tertulianos. Pág. 25-26. La exégesis de Tertuliano y de Adhémar d’Alès se considera muy sospechosa (fuerte sospecha). Véase: Tertullien y Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. Pág. 249. En Matemáticas, serie de comentarios. 10: "Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil servent ex lege nisi immolatum, et fornicationem". Pág. T. 13. Col. 1613D-1614A. Resch, en el estudio citado anteriormente, sostiene que se debe dar preferencia al decreto apostólico en su formulación occidental, pero incluso en esta formulación el decreto no tiene relación con la definición de pecados mortales: la idolatría es, por así decirlo, una designación general de todos los pecados contra Dios; el asesinato generalmente son pecados contra el prójimo, y la fornicación son pecados contra uno mismo (S. 41–44, 53, 72–73, 75–79, 102–106,126–127,141–143,151,169). Por tanto, el decreto apostólico no es más que el compendio sistemático más breve de la ética cristiana: “das kürzeste systematische Compendium der christlichen Ethik” (S. 52). Harnack también se unió a este punto de vista (en sus obras más recientes: “Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament”, III, 1908. S. 188–198, y “Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament." IV. Heft, Leipzig, 1911. S. 22-24), aunque antes pensaba de otra manera sobre el decreto apostólico (“Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften.” 1899. Vgl.: “Lukas der Arzt der Verfasser” des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte” Leipzig, 1906. S. 91 y siguientes). En el artículo: H. Coppieters se ofrece un análisis detallado de este punto de vista y una crítica de su argumentación. Le décret des Apôtres (Act. XV, 28. 29). Revue biblique internationale, 1907, págs. 34–58. El autor da preferencia a la versión oriental del decreto (R. 50 et suiv). N. Diehl también se pronunció decididamente en contra de la misma opinión de Resch y Harnack. Véase: Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. "Apostelgeschichte". – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1909. s. 277–296. Vgl.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament 2. Bd. 2. S. 345–347,354–356. La prohibición de ciertos tipos de alimentos, y no de pecados mortales, se ve en la resolución del Concilio Apostólico y de K. Seis (S. J.): Das Aposteldekret (Act 15, 28, 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhundertea Innsbruck, 1912. Véase la reseña de E. H. en Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1912. págs. 138-140. Ver también: Sanday W. El Decreto Apostólico (Hechos XV. 20-29). – Estudios teológicos. Theodor Zahn dargebracht. Leipzig, 1908, págs. 321–325. Vgl.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 173: “Bei dem “geretteten Jüngling” darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, jedenfalls nicht ganz ausser Acht gelassen werden”. 1 Clemente. 59.4: "Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον". jaja. Stufler incluso afirma que Clemente conoce el arrepentimiento de todos los pecados sin excepción. Véase: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl.: Frank P. Die Bussdisciplina der Kirche. Pág. 835–836. Eusebio. Historia Eclesias. IV, 23, 6: “Ka ὶ τούς ἐξ ο ἵ ας δ ’ οῦν ἀποπτώσεως , εἴτε πλημμελείας εἴτε " GrchSch. 9.1. Pág. 374,27,376,1–2. Al parecer, en vano Harnack intenta debilitar la fuerza de esta evidencia señalando la vaguedad del término δεξιούσθαι. Véase: Dogmengeschichte 4, I, S. 440, Anm. Vgl.: Döllinger. Hipólito y Calisto. pág.131. Eusebio. Cit.op. V, 1,45–46. GrchSch. 9.1. Pág. 420,5–9. Aquí sólo notamos la idea de la posibilidad de que los “muertos” vuelvan a vivir, pero no resolvemos la cuestión de la forma de este renacimiento. Compárese, sin embargo, [la obra] loh. Stufler en ed.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 445. Pero es indiscutible que ya en el siglo II, respecto de los que se alejaban del Bepibi, se tenían en cuenta las intercesiones de los mártires. Ver: Eusebio. Cit. op. V, 2, 5–7. Ver: Contra haer. 1,6,3; 10.1; 13,5,7; III, 4.3; IV, 40.1. Pág. T.7. Col. 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-B, 1112B-C. Ensayos. C.37, 50, 59,60, 222.439. Es necesario, sin embargo, admitir que todas estas noticias de San Ireneo están poco definidas. Las conclusiones que Ireneo saca de los mensajes son bajas. Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440–441,447–448), en cualquier caso, siempre puede ser discutido. Compárese: Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. I. El Prof. Dr. Hugo Koch considera a Ireneo un representante de puntos de vista rigoristas sobre el perdón de los pecados mortales (“Sündenvergebung bei Irenaus”. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. S. 35–46). En defensa de su opinión, Koch se refiere a Contra haer. IV, 27,1–4; 28,1-2 (S. 41-44) y considera posible atribuir el testimonio de Ireneo incluso a la Iglesia oriental (S. 46). Pero, en nuestra opinión, conclusiones tan amplias de las palabras citadas de Ireneo pueden ser discutidas con mucho mayor fundamento que incluso las conclusiones opuestas de Stufler, quien no dejó los artículos de H. Koch sin analizar. Véase: Zeitschrift für katholische Theologie. 1908. págs. 488–497. E. Preuschen comparte plenamente la opinión de Koch (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910, pág. 149). HEV, 28,9–12. CrchSch. 9.1. S. 502.504. En la didascalia siria leemos: "¡Oh, obispo! Protege, lo mejor que puedas, a los que no han pecado, para que permanezcan sin pecado, y sana y acepta a los que se han apartado de sus pecados. Si no aceptas a los que se arrepienten de tu inmisericordia, entonces pecas contra el Señor Dios, porque no obedeces a nuestro Dios Salvador para hacer lo que él hizo con aquel pecador que los ancianos le presentaron" (sigue Juan 8:9-11). “Nuestro Salvador, Rey y Dios, puede ser un ejemplo para vosotros, obispos”. Véase: Die Syrische Diadascalia, übers, und erklärt von Hans Achelis und Iohs. Fleming. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. XXV. 2. Leipzig, 1904. Págs. 38–39. Los editores dicen con razón: "El autor no conoce pecados que no puedan corregirse; es más, nunca ha oído hablar de casos que sean demasiado graves para que el obispo pueda perdonar los pecados. La ley para la eliminación de los pecados mortales no existía en Siria" (S. 306-307). Oh. Stufler declara decididamente que apenas puede haber dudas serias sobre la Iglesia oriental: en ella nunca ha dominado el rigorismo. Véase: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl.: Döllinger. Hipólito y Calisto. pág.131. De los autores católicos [cuyas obras pueden nombrarse]: F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541 y sigs. Zur altchristlichen Bussdisciplina. Kirchengensch. Abh. und Untersuch. IS 155 y siguientes; José Turmei. Histoire de la théologie positiv desdepuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3er medicina. París, 1904. P. 141: cas excepcionales qu’on peut negliger. De obras protestantes [mencionamos], por ejemplo: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. Pág. 205–206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 440, Anm. 1. Entre los católicos se pueden nombrar: Frank P. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 840 y siguientes; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Tiempo. S. 453, 489; I. Estufador. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. pág. 438; Adhémar d'Alès. La teología de Tertullien. págs. 487–489; La teología de san Hipólito. París, 1906. P. 41–42; Tertullien y Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. P. 246. De los rusos - ver: Kasitsyn D. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. págs. 70–81. De púdico. C. 12: "Neque idololatriae neque sanguini pax ab ecclesiis redditur". CSEL, 20.1. Pág. 242, 26-27. Vgl.: Frank P. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 422, 840; Adhémar d'Alès. Tertullien y Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13. 1912. P. 246, 250: L'histoire du II-e siècle proteste contre une afirmation aussi génerale. Epista. 55 dC Antoniano. P. 21: “Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra adulteria clausrunt, non tamen... quia apud alios adulteris pax dabatur, qui non dabat de ecclesia separaretur”. CSEL, 3.2. Págs. 638–639. C. 7. PL T. 1. Col. 1240B-1242A passim. P. 7: “Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo”. P.L. T. 1. Col. 124OB, 1241B. Tapa. 9: poenitentiae secundae et unius. Col. 1243B. C.9.PL. T. 1. Col. 1243 m2. observaciones de E. Rolffs en Das Indulgenz-Edict..., pág. 33. Véase también: Adhémar d’Alès. La teología de Tertullien. Págs. 340–344. C. 8. PL T. 1. Col. 1242 m2. C. 4: “Omnibus delictis seu carne, seu Spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit”. P.L. TI Col. 1233A. El diablo, por cierto, intenta “fidem terrenae potestatis formidine evertere” (C. 7. Col. 1241B). ¿No es esto una indicación de un alejamiento de la fe? Casarse. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. pág. 206; Hamack A. Lapsi. Hauck's RE 3. Bd. 11; S. 286. Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positiv. P. 84. G. Esser considera absolutamente seguro que los pecados graves fueron perdonados. Ver: Die Bussschriften Tertulianos. S. 15,18. Algunas personas se oponen a esto. Véase: Preuschen E. Tertullians Schriften “De paenitentia” und “De pudicitia” mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen, 1890. págs. 12 y siguientes; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 38–40, 51; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 166; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Pero: ver: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. Pág. 206–207, Anm. 11. Adhémar d'Alès. La théologie de Tertulliea P. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. pág. 46; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Johann Stufler. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. págs. 372–376. La evidencia más detallada la proporciona G. Esser. Die Bussschriften Tertulianos. S. 12, Anm. 1, 19–24. Últimamente, incluso Preuschen se ha inclinado a admitir que “el silencio de Tertuliano en De paenit sobre la cuestión de que hay algunos pecados que no pueden expiarse mediante un acto de penitencia lleva, tal vez, a la conclusión de que todos los pecados se consideraban perdonables”. Tertuliano. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Erwin Preuschen. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tubinga, 1910. Einleitung. SV De 8. PL T. 1. Col. 1242V. Ver "De pudic". do. 6,7 (cuatro estrellas), 9,15,19,20, CSEL, 20,1. pág. 229,9; 230,24–25; 232, 12.17; 233, 5–6; 238,15; 251,10–13; 262,24; 266.11–14.0 significado del término restitutio y Tertuliano, ver: Adhémar d’Alès. Tertullien y Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. Pág. 253. Harnack ve en la asunción de un segundo arrepentimiento el comienzo de un cambio en la antigua idea de que el cristianismo es una sociedad de santos. Véase: Dogmengeschichte 4,1. S.442. “La práctica de recibir a los pecadores en diferentes Iglesias y circunstancias variaba, como una cuestión de sabiduría pastoral”. – Prof. V. V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. pág. 364. franco p. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 841: “Es war also diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur”. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 462 y siguientes; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 427.432; Adán Karl. Der Kirchenbegriff Tertuliano. pág. 134; V. V. Bolotov. Conferencias, 2. págs. 356–357, 366. Eusebio. Historia Eclesias. V, 16.7. GrchSch. 9.1. S. 462. Epifa. Haer.: "Ἑ τέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας ". Pág. T. 41. Col. 845D. Creaciones. Parte 2. Pág. 291. Epifa. Haer. 48,1; t. 41. Col. 85bV. Creaciones. Parte 2. Pág. 303. De monógamo. C. 1: “Penes nos autem, quos espirituales merito dici facit agnitio espiritualalium carismatum”. PL T. 2. Col. 979B. Ídem. C.1: psychicis non recipienteibus Spiritum. PL T. 2. Col. 980A. Adversarios. Prax. C. 1: et nos quidem postea agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis. CSEL, 47, págs. 228,19-20. Véase la discusión de Ritschl sobre la forma de la nueva profecía; Die Entstehung der altkath. Iglesia. Pág. 465–477. Pero Schwegler desarrolla esta visión con especial detalle. Véase: Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tubinga, 1841. La visión de Schwegler es presentada y analizada con cierto detalle por D. Kasitsyn en el estudio: “Los cismas de los primeros siglos del cristianismo”. págs. 25–42 (adiciones. Parte 43. págs. 25–42). Eusebio. Cit. op. V, 16.7. GrchSch. 9.1. Pág. 462.13–14. Cfr.: V, 17, 3: " ὔ τε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται". Pág. 470, 12-14. "Aquí está el hombre de la lira (ὡ σεὶ λύρα), y lo toco mientras suena; el hombre duerme, y yo estoy despierto; he aquí, el Señor enloquece (ὁ ἑκστάνων) los corazones de las personas y les da un corazón a las personas". Epifa. Haer. Pág. T. 41. Col. 861A. Parte 2, 308. Compárese: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. IS 261. Epifa. Haer. 48, 3: οὐδ ’ εὐσταθούντες φανοῦνται , ο ὔ τε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. Pág. T. 41. Col. 860D. Creaciones. Parte 2. Pág. 308. Anónimo en Eusebio. HEV, 16,9. GrchSch. 9.1. S. 464.2. Epifa. Haer. 48.4: “Εκστατικού ρήματα”. Pág. T. 41. Col. 861 A. 4. 2, 309. Eusebio. Cit. op. V, 16.4. GrchSch. 9.1. S. 460.16; Serapión comió, a Karik y Pontik [dice]: “La falsa escuela de la llamada nueva profecía (νέας προφητείας)”. Eusebio. Cit. op. V, 19, 2. GrchSch. 9.1. S. 478, 27. Tértull. Advers Prax. C. 30: sermones novae Prophetiae. CSEL, 47. pág. 288.11; Adv. Bagazo. III, 24: novae Prophetiae sermo testatur. CSEL, 47, págs. 419,25-26. Adv. Bagazo. IV, 22: novae Prophetiae gratiae extasin, id est amentiam, convenire? De resucitar. camis CSEL, 47. P. 492, 28; do. 63: per novam profetam de paracleto inundantem. CSEL, 47. págs. 125, 14-15; De monog. C. 14: nova profeta. PL T. 2. Col. 1000B. Adv. Bagazo. IV, 22: in Spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47, págs. 493,1–4. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, S 31.1. pág.101. Prof. V. V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. P. 352. Véase también la pág. 356–358. Compárese: Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24.2–3. Pág. 172-174. Ver: Kasitsyn D. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. Pág. 18, aprox. 1. (Adiciones. Parte 43. P. 18, nota 1). Casarse. V. V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. págs. 351-352: “En el carácter natural algo sombrío de los frigios había un profundo sentimiento religioso, que se reflejaba en el culto especial y frenético a la madre de los dioses, que estaba muy extendido aquí”. Geschichte des Montanismus. Eriangea 1881. S. 63 y sigs. Dogmengeschichte 4.1. Pág. 430–431, Anm. 2. Cfr.: S. 429, Anm. 1. Ho Cm.: Die Lehre d. Zwölf Apóstol. TU 2.1. Pág. 122-126. Para un estudio muy detallado de la relación de la “nueva profecía” con la revelación general de la iglesia, vea Adam. (“Der Kirchenbegriff Tertullians”. S. 151 y siguientes). De monog. 3: Inducción de Nihil novi Paracletus. P.L. T. 2. Col. 983B. De virgen. vel. C. 2. PL T. 2. Col. 939A. De iejun. C.1.CSEL, 20.1. Pág. 274, 23-24. Cfr.: C. 11. Págs. 289–290. De monog. C.2.PL. T. 2. Col. 980–981. De virgen. veland. C.1.PL. T. 2. Col. 938B. Casarse. Kasitsyn. Cismas de los primeros siglos. Págs. 44–45 (adiciones. Parte 43, p. 435). Filósofo VIII, 19: “Ὑ πὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ π ᾶ ν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡ ςτολμ ᾶ ν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι." Pág. Τ. 16. Col. 3366D. C.52.PL. T. 2. Col. 91Ä Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. “Aquí se manifestó de la manera más amplia posible la visión de la perfectibilidad del cristianismo, a pesar de que, en todo su significado, el montanismo también puede entenderse como un movimiento, por así decirlo, retrógrado”. – V.V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. P. 366. Compárese: Hamack A. Dogmengeschichte 4, 1.S. 429, An. 4. De ftiga en persec. C. 14: Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, exhortatorio omnium tolerantiarum. PL T. 2. Col. 142A-B. Parácleto ipsius disciplinae determinante. - De púdico. C.11.PL. T.–2, columna 1054A. De resur ganar. Pág. 63. CSEL, 47. Pág. 125. De virgen. vel. P. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens: dehinc per legem et Prophetas promovit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem: nunc per Paracletum componitur in maturitatem. P.L. T. 2. Col. 938A-B. Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Col. 1277A-B. Vgl.: Adán. Der Kirchenbegriff Tertulianos. S. 152, Anm. 2. De monog. C. 14: cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit? – P.L. T. 2. Col. 1000A. De exhorto, castit. C. 6. PL T. 2. Col. 970B. En avance. jud.” (C. 8,11. PL T. 2. Col. 654A-B, 672A), en el mismo Tertuliano se puede encontrar la idea de que la profecía y todo desarrollo de la revelación ya habían terminado en tiempos de Cristo. De monog. C.4: Nose ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Col. 983C. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. S. 153: “Seine Versuche, die neuen Gebote in die Intention des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein. Trotz dieser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten.” Regula fîdei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – De virgen. vel. C. 1. PL T. 2. Col. 937B. De virgen. vel. C.1: Quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod Scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur? – P.L. T. 2. Col. 938A. Para conocer las opiniones de Tertuliano sobre la variabilidad de la disciplina, véase V. Kiparisov (“Sobre la disciplina de la Iglesia”. Sergiev Posad, 1897, p. 137). De monog. P. 2: ipsum primo Christum contestabitur, qualem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifocabit, et de ipso commemorabit. – P.L. T. 2. Col. 981B. Karl Adam [habla de esto] con más detalle. Ver: Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 154–157,163–165. De fuga. C. 14: quem qui receperunt, neque fugere persecutionem, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Col. 142B. De monog. C. 14: Tempus ejus donec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse; Quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Col. 1000C. Cm.: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. Pág. 479–497. Cfr.: Tillemont. Memorias. T.4. Págs. 474–478. Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. pág. 359. Vgl.: Ritschl. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 521. “Obviamente, la doctrina montanista de la “nueva revelación del Paráclito” no se refería sólo al fortalecimiento de la disciplina de la iglesia, sino que equivalía a una negación directa de la revelación cristiana desde su fundamento mismo”. - Kasitsyn. Cismas de los primeros siglos. Págs. 47–48 (Adiciones. Parte 43. Págs. 438–439). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l; Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 429, Anm. 4. Eusebio. Historia Eclesias. V, 120,3. GrchSch. 9.2. Pág. 566.16–18. Filos. VIII, 19: πλεῖόν τι δι ’ αὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ᾒ ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. Pág. T. 16. Col. 3366C-D. De iieun. 1. CSEL, 20.1. Pág. 274, 21-25. Eusebio. Cit. op. V, 16.9. De iieun. C. 16. CSEL, 20.1. pág. 295.13; De púdico. 21. CSEL, 20.1. Pág. 271,9. Ibídem. P. 17: "Merito homines solius animae et carnis espiritualia recusatis". CSEL, 20.1. Pág. 297, 5–6. Ibídem. C.1: "fides animalis". CSEL, 20.1. Pág. 274.11. Véase, por ejemplo: De pudic. C.1.CSEL, 20.1. pág.220; De ieiua C. 12. CSEL, 20.1. Págs. 290–291. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. pág. 367. Eusebio. Cit. op. V, 16.1. Cfr.: H.E.V, 17,18,19. Por lo tanto, la refutación de D. Kasitsyn de la doctrina montanista de la "nueva revelación" no es la de los escritores de la iglesia contemporáneos al montanismo, sino la suya propia, sobre la base de la revelación cristiana en general. Ver: “Los cismas de los primeros siglos del cristianismo”. págs. 57–63 (Adiciones; 43.448–455). Entendemos [trabajo]: Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Leipzig, 1891; Véase también: Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausg. Por Oscar von Gebhardt y Adolf Hamack. XII, 4. Leipzig, 1895. Utilizaremos estos estudios en el futuro. Eusebio. Cit. op. V, 16.10. GrchSch. 9.1. S. 464. VgL: Hamack. Der erste Klemensbrief. pág.42. Para saber cómo Epifanio procesó sus fuentes, véase Voigt (“Eine verschollene Urkunde”. S. 135-136, Anm. 1-5). Eso dice Lipsius [en sus obras] “Zur Quellenkritik des Epiphanies” y “DieQuellen der ältesten Ketzergeschichte”. Cm.: Voigt. Pág. 208–215. Aquí [puede encontrar] un análisis de la suposición de Lipsius. Hilgenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums. Véase: Voigt, págs. 221-222. Vea aquí los comentarios sobre otros escritores antignósticos conocidos sólo por su nombre: Apollinaris, Soter, Miltiades, Serapion (S. 222-223). Voigt, op. cit., págs. 224-233. Bonwetsch, Roffis. Urkunden, TU 12.4. S. 100 y siguientes; Prof. Karl Johannes Neumann. Hippolytus von Rom en cerquero Stellung zu Staat und Welt. Leipzig, 1902. S. 119. Voigt (S. 216-221) se opuso a la autoría de Hipólito; también Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Leipzig, 1904. Págs. 229–230. Voigt., S. 208. VgL: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 33.5. pág.102. Cfr.: P. de Labriolle. La polémique antimontaniste centre la prophétie estatique. Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 118-119. E. Rolffs, analizando el tratado de Tertuliano “De monogamia”, llega a la conclusión de que Tertuliano polemiza precisamente con la obra antimontanista que Epifanio utilizó como fuente. -Naeg. 48,1–13. Urkunden. TU 12.4. Pág. 60–70. Cfr.: Tertull. Adv. Bagazo. IV, 22. CSEL, 47. Pág. 493. Eusebio. Historia Eclesias. V, 17.1: μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν. GrchSch. 9.1. Pág. 470,5–6. "Los polemistas orientales contra el montanismo sólo mostraron una profunda comprensión de la esencia misma de este movimiento cuando atacaron precisamente este lado del montanismo, que reconoce una nueva profecía rechazada por la Iglesia". – Prof. V.V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. pág. 367. Epifni. Naeg. 48.3. Pág. T. 41. Col. 857D. Parte 2.306. Ídem. 48, 3. pág. T. 41. Col. 86OA. Parte 2.306. Ídem. 48.3. Pág. T. 41. Col. 86OV. Parte 2.307. Ídem. 48.3. Pág. T. 41. Col. 86OC. Parte 2.307. Cfr.: Eusebio. Cit. op.: V, 17.3. Ídem. 48.3. Pág. T. 41. Col. 860D. 4.2.308. Ídem. 48,4–8. En De monogamia, Tertuliano no ofrece una defensa detallada de la forma extática de profecía. Esta defensa probablemente fue dada en su obra “De ecstasi”, de la que habla Jerónimo (“De viris illustr.” p. 40): “Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quo omnia quae ille argumenta, conatur defendere.” – P.L. T. 23. Col. 655B. Creaciones. 4. 5 (Kyiv, 1879). Pág. 313. Cfr. C. 53. CoL 663A. C. 317. Esta obra [se discute] en Rolffs (Urkunden, TU 12.4. S. 71-74), donde Rolffs, entre otras cosas, dice: “De ecstasi” fue, sin duda, una justificación de la forma extática de la profecía montanista y al mismo tiempo una defensa de su contenido: fue la defensa más completa de la revelación del Paráclito” (S. 73). Vgl.: Nitzsch. Cabe señalar que entre los apologistas de la iglesia antigua hay juicios en los que la profecía se caracteriza como extática. Justino Filósofo escribe: “Cuando oigáis las palabras de los profetas, pronunciadas como de otro, no penséis que provienen de aquellos hombres inspirados mismos, sino de la palabra divina que los mueve” - ἀπὸ τοῦ κινοῦντος αὐτούς θεῖου λόγου (Apol.) I. S. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Ensayos. págs. 66–67. El autor de la "Advertencia a los helenos" dice: "El Espíritu Divino, como si un arco descendiera del cielo, usando a los justos como una cítara o una lira, nos revela a través de ellos el conocimiento de lo Divino y Celestial" (P. 8. CAG, 3. R. 40; traducción rusa en las obras de Justino el Filósofo, págs. 411-412). Atenágoras afirma que el Espíritu de Dios movía los labios de los profetas, como instrumentos (ὡ ς ὄργανα), que los profetas, en un frenesí mental (κατ ’ ἔκστασιν), movidos por el Espíritu de Dios, proclamaban lo que les sugería, pues el Espíritu los usaba de la misma manera que un músico infla una flauta (Legatio. P. 7, 2; Geffcken. Zwei griechische Apologeten S. 125,127; Obras de apologistas. Teófilo de Antioquía llama a los profetas órganos de Dios (Ad Autol. I, 9. CAG, 8, ρ 76. Escritos de apologistas. P. 145). Cfr.: Sólo. Marcar. C. 115. CAG, 1, 2. P. 412. Obras. Pág. 307. Clemente. Alex. Strom. VI, 18; l68, 3: προφήτας θεοῦ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς. GrchSch. 15. S. 517, 23-24. Para una correcta comprensión y adecuada valoración de todas estas expresiones, no se debe perder de vista que fueron dichas por apologistas con fines polémicos y no representan ninguna teoría específica, como la montanista. La profecía de la Iglesia, como se puede juzgar por 1 Cor. 14, "Didajé" y según el "Pastor" de Hermas, no estaba extasiado. Ver más detalles: R. de Labriolle. La política antimontanista contra la profecía extática Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 122-127. Miércoles: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Tomásio. Die Dogmengeschichte. I. S. I3O-I31.132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. págs. 44–46; V. V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. págs. 358, 367. El título de la obra de Hipólito, dedicada a la cuestión de los dones espirituales, se conserva en el monumento a Hipólito inaugurado en Roma, cuyo modelo se encuentra también en el Museo Histórico de Moscú. Las líneas 9 a 11 de la inscripción superviviente dicen así: ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Estas líneas se leen de manera diferente: algunos ven dos títulos en ellas: (π) ερὶ χαρισμάτων y (Ἀ) ποστολική παράδοσις; otros conectan ambas líneas y leen el siguiente título: (π) ερὶ χαρισμάτων (ἀ) ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XVI, 1. Leipzig, 1897. S. 4.7. Voigt cree que Hipólito tenía una actitud condescendiente hacia el montanismo y como prueba cita la observación de Stefan Gobar en Focio: ππόλυτος περὶ τῆς τῶν Μοντανιστῶν αἱρέσεως . – Eine verschollene Urkunde. S. 216, Anm. 3. Vgl. S. 220. Rolffs señala con razón que es difícil leer en estas palabras una opinión condescendiente sobre los montanistas. – Urkunden TU 2.4. S. 109, Anm. 1. En aquellas partes del Philosophumen donde se habla de los montanistas, no se puede decir que ella sea condescendiente. Ver: Filos. X, 25: Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες. – PG. T. 16. Col. 3439 Β. En otros lugares, la expresión de Hipólito es aún más estricta (Philos. VIII, 18: αὑτοὶ αἱρετικώτεροι τὴν φύσιν). Es completamente en vano que G. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich, 1855. S. 111) considere a Hipólito un semimontanista. Pero según Volkmar, Hipólito niega lo particular y arbitrario de que la ecclesia espiritualis, en contraposición a la psique y al limitar los dones proféticos, se asocia únicamente a la forma extática y a las personalidades individuales. Compárese: Adhémar d'Alès. La teología de san Hipólito. Pág. 69.169. Véase sobre esto en Voigt'a (“Eine verschollene Urkunde”. S. 216–217, Anm. 6); Christian Carl Josías Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. 1 dormitorio. Leipzig, 1852. S. 434 y sigs.; Funk F. X. Didascalia et constitutiones apostolorum. vol. I. Paderbemae MDCCCCVI. Prolegómenos. P. XVII-XVIII; San Hipólito, en. Romano. Creaciones en traducción rusa, publicación de la Academia Teológica de Kazán. Número 1. Kazán, 1898. P. XUV; Harnack A. Cronología. IS 503–507. Ver: D. Kasitsyn. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. Pág. 61, aprox. 2 (Adiciones. Parte 43. P. 452, nota 2). Const, ar. VIII, 1,2. Ed. Canguelo. Pág. 460, 20–22. Traducción al ruso Kazán, 1864. P. 247. Ídem. VIII, 1.17. [Aquí] se afirma directamente que el poder de los signos con el tiempo puede resultar innecesario (περιττή) - Ed. Canguelo. Pág. 466, 12-13. Traducción al ruso C.250. Ídem. VIII, 1,10,12. Ed. Canguelo. Pág. 464,1–2,14–20. Traducción al ruso págs. 248.249. Vgl.: Bunsen Chr. Hippolytus und seine Zeit. IS 436,437; Const, ar. VIII, 1.21: [aquí] obispado se llama carisma. – Ed. Canguelo. Pág. 466, 25–26. Traducción al ruso pág.251. Epifa. Naeg. 48.1. Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ α ὠ τοῦ τοῦ Κυρίου. Pág. T. 41. Col. 85bV-S. Parte 2. P. 303. Ver: Naeg. 48.2: μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν ἁ γίων ἀποστόλων ἐν τ ῇ άγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας. Pág. T. 41. Col. 857 Α . 4. 2. P. 304. En “Reglamento.apóstol”. estamos hablando de falsas profecías y falsos profetas: “Sin embargo, esto no es porque menospreciemos las verdaderas profecías, porque sabemos que se cumplen en los santos (ἐν τοῖς ὁσίοις) por inspiración (κατ 'ἐπίπνοιαν) de Dios, pero para frenar la insolencia de los arrogantes, agregamos que Dios les quita la gracia a los tales”. – VIII, 2, 7; Ed. Canguelo. Pág. 468, 24-28. Traducción al ruso P.252. En las últimas palabras, por supuesto, hay una clara alusión a los profetas montanistas. Epifa. Naeg. 48.3. Pág. T. 41. Col. 857D. Parte 2. Pág. 306. Ídem. Naeg. 48.11. Pág. T. 41. CoL 872B. Parte 2. Desde 320. Epifa. Naeg. 48, 13: ? τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. Pág. T. 41. Col. 876D. 4.2. Pág. 325. Const, ar. VIII, 2,8,9–Ed. Canguelo. págs. 468, 29–31; 470,1–6. Traducción al ruso págs. 252-253. Tertul. De iieun. C.1, I, 12. CSEL, 20.1. pág. 275,9; 289.15.23; 291.10. Ídem. C. 11: Spiritus diaboli est, dicis, o psychice. CSEI, 20.1. Pág. 289, 26-27; De monog. C.2: ab adversario Spiritu. – PL T.2. Col. 981 A; Const, ar. VIII, 3.1: ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων; Ed. Canguelo. Pág. 470, 13-14. Véase también: Eusebio. Historia Eclesias. V, 16, donde el mismo autor anónimo dice repetidamente lo mismo. Comparar: Epist. Firmiliani ad Cyprianum. C.7: non veritatis Spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3.2. Pág. 814.25. Ídem. C. 1: novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprofhetiam pronuntiandam, si espiritualalis indictio est, dum quaqua ex parte anatema audiamus, qui aliter adnuntiamus. CSEL, 20.1. Pág. 275, 7-11. Morcelli y Bonwetsch también creían que en “De ieiunio” Tertuliano refuta cierta obra antimontanista. Esta opinión la fundamenta detalladamente E. Rolffs. Ver: Urkunden. TU 12.4. Pág. 19-21. Rolffs, analizando De ieiunio (S. 21-31), señala aquellos pasajes que pueden considerarse citas más o menos literales de la obra que se está refutando y ofrece una reconstrucción de esta obra. El pasaje citado, según Rolffs, es precisamente una cita de un escritor antimontanista. Eusebio. Cit. op. V, 16.3. GrchSch. 9.1. Pág. 460.13–14. Ver: Tertull. Adv. Hermog. C 22. CSEL, 47. P. 151,18-19. Strk. 73-80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Comparar: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Cfr.: Orígenes, en Math., comment., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. Pág. T. 13. Col. 1668B-C. Comparar: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1.1. Pág. 115-117. Tertul. De iieun. C. 11. CSEL, 20.1. Pág. 289,1–2. De bautizo. C.6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20.1. Pág. 206, 26-27. Cfr.: De exhorto castit. C.7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. P.L. T. 2. Col. 971A. Estas palabras de Tertuliano están sujetas a diversas interpretaciones, sobre las cuales ver: Michaud E. L’ecclésiologie de Tertullien. Revista internacional de teología. 1905. págs. 267–268. Adv. Bagazo. V, 18. CSEL, 47. P. 640,15 ss. De poenit. C. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Col. 1245B. De pudic., 21: “ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est Spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et Spiritus sanctus ecclesia Spiritus”. CSEL, 20, 1. P. 271, 3–5, 6. Cfr.: De pudic. C. 11: “nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante Spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem”. CSEL, 20.1. Pág. 241, 14-17. Ibidem, 19: "emundabimur a delicto in lumine incedentes, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus". CSEL, 20, 1. págs. 263,24-27. Vgl.: Adam K Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 123-124. De púdico. P. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20.1. Pág. 265, 20-21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 181–182. Hipólito da una biografía de Calixto (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Col. 3379 ss.) Cm. “Die Geschichte des Kallistus” de Döllinger; Hipólito y Calisto. Pág. 115-125. Véase el razonamiento de F. Böhringer [en su obra]: “Die alte Kirche”. III. Pág. 416,473–474. “Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet”, dice Döllinger sobre él (S. 124). Sobre este libertinaje, véase, por ejemplo, Tácito: Anal. XIV, pág. 20.- Taciti libri qui supersunt. T. 1. Lipsiae, 1861. P. 262. Tertul. De púdico. C.1.CSEL, 20.1. Pág. 220, 5–6. Dado que la mayor parte de la actividad literaria de Tertuliano se produjo durante el obispado de Cephyrinus en Roma (200-217), Zephyrinus fue considerado durante mucho tiempo el autor del edicto. Pamelius, Baronius, Dion así lo creían. Petavius, Albaspinus, Morinus, Jacob Sirmond. Los historiadores protestantes (los autores de los Siglos de Magdeburgo, Basnage, Gottfried Arnold, Spanheim) no se dan cuenta del edicto, o tal vez guardan silencio, sin comprender la ironía de Tertuliano: pontifex maxim us, episcopus episcoporum, aplicado al obispo romano. Los historiadores de la iglesia más recientes: Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius, también llaman a Zephyrinus el autor del edicto, pero evalúan el significado de este acto de manera diferente. Pocos, como el cardenal Orsi en sus escritos posteriores y Gieseler, consideraron que el autor del edicto fuera un obispo cartaginés desconocido, generalmente africano. Morcelli, siguiendo a Orsi, indica además cierto autor en África: el obispo cartaginés Ciro (Cfr.: Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 224). Böhringer sugiere que el autor pudo haber sido el obispo cartaginés Optatus y que el edicto pudo haber sido emitido en 205. Ver: Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. Después del descubrimiento de los "Philosophumen" de Ippolitov, De Rossi, quien los descubrió, comenzó a considerar a Calixto como el autor del edicto. Harnack llegó a la misma conclusión en 1878 y Jungmann en 1884. Nöldechen apoyó esta opinión con nuevas investigaciones sobre la época de los escritos de Tertuliano. Preuschen declaró que el asunto estaba finalmente resuelto. Ver: Rolffs. Das Indulgenz-Ed. TU I, 3. S. 1–9. Actualmente, Calixto es reconocido unánimemente como el autor del edicto. Véase: Adhémar d'Alès. La teología de Tertullien. Pág. 478, n. 1; S. I. Smirnov. Padre espiritual. Pág. 226, nota; Canguelo. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. IS 156-157; Nota prof. Brilliantova - Conferencias de Bolotov, v. 2. P. 568; Preuschen E. Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 y sigs. También se expresaron muchas opiniones sobre la composición del edicto. Véase Migne, P.L. T. 2. Col. 1031C-D; Rolfs. Das Ind. Ed. TU 11, 3. S. 11-12. Preuschen, Harnack y Nöldechen intentaron restablecer el edicto. Rolffs hizo una reconstrucción del edicto. Véase: Das Ind.-Ed. TU 11.3. Pág. 104-116. [El texto se presenta] en páginas pares, en páginas impares - traducción al alemán. E. Preuschen abandona la experiencia de reconstrucción que realizó en sus primeros trabajos, “Tertullians Schriften “De paenitentia” und “De pudicitia””, y no valora mucho la reconstrucción de Rolfft. Véase: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 141. Cp. Esser Gerhard. Die Bussschriften Tertulians "De paenitentia" und "De pudicitia". S. 5, Anm. 2; S. 12, Anm. 2. Döllinger tiene una visión original según la cual Cefirino resolvió los pecados contra la castidad y Calixto resolvió también otros pecados mortales. Ver: Hippol. y Kallist. Pág. 126-138. La opinión de Döllinger es compartida por Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) y G. Volkmar (“Hippolytus und die römische Zeitgenossen.” S. 107), quien aparentemente sigue la de Döllinger. La opinión de Döllinger es compartida en parte por el Prof. Ivantsov-Platonov. Véase [su obra]: Herejías y cismas. págs. 92–93. En la literatura histórica de la iglesia rusa, hasta hace poco, Zefirin era considerado el autor del edicto, sin ningún razonamiento. Véase: K. M. Mazurin. Tertuliano y sus obras. M., 1892. págs. 315–316; Farrar. La vida y obras de los santos padres y enseñanzas. Iglesias. Traducción A. P. Lopukhina. San Petersburgo, 1891. P. 120.932. Pero compárese: S.I. Smirnov. Padre espiritual. Pág. 225. V. V. Bolotov. (Conferencias, número 2. p. 369) consideró a Cefirino el autor del edicto. De púdico. C. 15,18,22. CSEL, 20.1. pág. 251,4; 252,6–7; 259, 3; 260, 24; 26l, 2; 272,30; 273, 4–5. Ver: Popov I.V. Tertuliano. Experiencia de caracterización literaria. Sergiev Posad, 1893, págs. 32–34. “Tertuliano citó testimonios de las Sagradas Escrituras, discutió sobre la interpretación del texto, recurrió a la Tradición, no dejó sin refutar ni una sola objeción de su oponente y finalmente recurrió a los argumentos de la razón” (p. 32). Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edicto. TU 11, 3. S. 12. Cfr.: I. Turmel. Histoire de la théologie positiv, IP 142-143. Sin embargo, Tertuliano presenta alguna justificación para el “segundo arrepentimiento” en su primera obra “De poenitentia”. P. 8. Para más detalles, ver: Adhémar d’Alès. La teología de Tertullien. P. 479 y siguientes. P. Batiffol. Estudios de historia y teología positiva 2 . pág. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. págs. 136-137; Esser G. Die Bussschriften Tertulianos... S. 12, Anm. 1. Joel. 2.13; Ós. 6,6; Ezeq. 33,11; 1 Tim. 4.10. De púdico. C. 2: “Deus inquiunt, bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus” etc. CSEL, 20.1. P. 222,9 m2. Cabe señalar que en “Adv. Marc.” IV, 10 El propio Tertuliano prueba la misericordia de Dios a partir de las Escrituras del Antiguo Testamento. Se citan numerosos pasajes de la Sagrada Escritura: De pudic., 2. CSEL, 20.1. Págs. 222–223. Ibídem. C. 3: “Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam dog in totum agenda tibiest. Nihil enim agendum est frustra”. CSEL, 20.1. Pág. 224, 21–23. Ibídem. C. 3: "Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt". Pág. 224, 27–28. Ibídem. C. 3: “Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere”. Pág. 224, 29–225.2. Ibidem, 3: "Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum". CSEL, 20.1. Pág. 225,2,9–11. Tertuliano reconoce la posibilidad de perdón para aquellos que han pecado mortalmente incluso sin la intercesión de Cristo cuando declara que “horum ultra exorator non erit Christus”. Ibídem. C. 19. CSEL, 20.1. Pág. 265, 25. Ibídem. C. 6: “Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur”. CSEL, 20.1. Pág. 230, 13-14. Ibídem. C. 1: “Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula”. CSEL, 20.1. Pág. 220.10–13. Tertuliano da una interpretación original de 1 Cor. 5, 5: "Eum Spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in die domini ab immunditiarum contagioe ejecfo incesto fomicatore". CSEL, 20.1. Pág. 246,8–11. Compárese: comentarios de Rolffs (“Das Indulg.-Edict”. TU 11.3, S. 69). De pudic., 7: “Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit”. CSEL, 20.1. Pág. 231,6–8. De paciente. C. 12. CSEL, 47. P. 19.3 ss.; De poenit. C. 8. PL T. 1; columna. 1242B-1243A. La diferencia en la interpretación de las parábolas en "De pudic". y "De poenit". claramente presentado por Adhémar d’Alès. Véase: Tertullien y Calliste. – Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. pág. 229. De púdico. C. 7. CSEL, 20.1. P. 232,15 m2. Ibídem. P. 7: "¿Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?" Pág. 233,4–7. Ibídem. C. 8: “Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem”. CSEL, 20.1. Pág. 234,9–10. Tertuliano pone esta interpretación de la parábola en boca de Calixto. Ver: De pudic. C. 9: “Christianus est qui Acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit Ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet Spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit vestem priorem, indumentum Spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri..." P. 236, 28–237,1, 7–9. Estas palabras también se incluyen en la reconstrucción que hace Rolffs del edicto de Kallistov. Véase: Das Indulg.-Edict. TU 11.3. S. 106.108. Tertuliano, como se señaló anteriormente, rechazó resueltamente esta interpretación, entrando en directa contradicción con lo que él mismo dijo en “De poenit”. P. 8: "Ilium etiam mitissimum patrem non tacebo, qui prodigum fîlium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. Immolat vitulum praeopimum, convivio gaudium suum oxornat... Is ergo te fîlium suum, etsi Acceptam ab eo prodegeris, etsi nudus redieris, recipiet", etc. T. 1. Col. 1242C, 1243A. La interpretación es casi literalmente la misma que se da a la parábola según De pudicitia de la “psique”. – remedio. "De púdico." C. 10. Pág. 239,6. En otro lugar, al arrepentimiento se le llama ayuda al pecador (“De pudic”. P. 19: “Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium”. P. 261.30. De púdico. C. 10. P. 239,7 m2. De púdico. C. 13: “Hic jam camis interitum in officium paenitentiae interpretantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria omni et dedita mal operaae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immo incestum ilium non in perditionem satanae ab apostolo traditum, sed in emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est conflictationem carnis consecuturum, igitur et consecutum”. CSEL, 20.1. Pág. 244, 22–29. Tertuliano entiende el agotamiento de la carne en el sentido de muerte. "Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae... denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam damnans, per quam exciderat". Pág. 245,26–246,2. Sobre el significado de la tradición de Satanás en la literatura de la iglesia antigua, véase el Dr. Anton Seitz (“Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichcn Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus”. Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111-116). El significado general es exactamente el mismo que el de Calixto; Tertuliano está solo con su punto de vista (S. 113). Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. S. 184 y sigs. Esta opinión se considera casi universalmente aceptada. Véase: Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. págs. 541–542. El propio Tertuliano ve el progreso de la iglesia en su razonamiento cuando dice: “Nemo proficiens erubescit”. De púdico. C. 1. CSEL, 20. Pág. 220.24. A. Ritschl admite que ni el montanismo ni el obispo romano se basaron en la tradición, sino que cada uno introdujo algo nuevo por su parte. Véase: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl.: Stufler I. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. pág. 440; Adhémar d'Alès. La teología de Tertullien. Pág. 491. Vgl.: Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. pág. 208; José Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Tiempo. S. 453, 499; Pablo Monceaux. Histoire littéraire de L'Afrique chrétienne desdepuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. T. 1. París. 1901. pág. 432; Adhémar d'Alès Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. pág.256; Bardenhewer O. Patrologie, § 56.1. pág.195. Cfr.: Adhémar d'Alès La théologie de saint Hippolyte. pág.48; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 179–180, Anm. 4. Cfr.: Stufler Joh. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 325. Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1893. S. 581. Véase también Gerhard Esser’ä Die Busschriften Tertullians. S. 8.28. De púdico. C. 18: “Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo”. CSEL, 20.1. Pág. 261, 26–27. Ibídem. P. 21: “Idcirco praesumis et ad te derivasse solvendi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam”. CSEL, 20.1. Pág. 270,1–6. "Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi". Pág. 269, 22-23.– miércoles. comentario de I. Termerl: Tertullien. Pág. 215. Para conocer la actitud de Tertuliano hacia el poder episcopal, véase Adam (“Der Kirchenbegriff Tertullians”. S. 157-160). Hay que admitir que en los escritos montanistas de Tertuliano se nota una evaluación y una actitud hacia la jerarquía significativamente diferentes a las que había antes. Véase: Heinrich Bruders. monte 1b, 19; 18,18 y pulg. 20, 22-23 en frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. págs. 664–668. Aquí “disciplina” obviamente corresponde a la “doctrina” usada anteriormente. Miércoles: Kiparisov. Sobre la disciplina de la iglesia. págs.16,18, aprox. 27. De pudic., 21: "Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, Prophetica exempla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem". CSEL, 20, 1. págs. 269,2-19. Ibidem, 21: “Hoc ego magis et agnosco et dispono”. Pág. 269.23. Pero un poco más abajo leemos: “dabo tibi claves, non ecclesiae”. Pág. 270.9-S. De pudic., 21: "Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant". Pág. 269, 22-25. Harnack, sin embargo, lee alii en lugar de alia. Compárese: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 221–222. Ibidem, 21: "Spiritus veritatis potest quidem indulgere fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult". Pág. 269, 29–31. Ibidem, 21: “Adeo nihil ad delicta tidelium capitalia potestas solvendi et alligandi Petroemancipata”. Pág. 270. Ibídem. C. 21. Pág. 271.1–11. “C'est le discípula de Montan qui parle en ce moment”, señala I. Turmei (“Tertullien”. P.218). Presentemos interesantes argumentos de Böhringer: “Este testimonio nos muestra que los obispos ya entonces comenzaron a considerarse, en virtud de la sucesión apostólica, no sólo los dueños de la verdadera enseñanza, sino también los administradores del “poder de las llaves”. Tertuliano reconoció lo primero, pero se opuso a lo segundo. En cualquier caso, era noticia que los obispos habían usurpado para sí un derecho del que hasta entonces había disfrutado la Iglesia (las comunidades). Tertuliano no fue, por supuesto, consistente aquí, porque quien ya había reconocido la autoridad docente episcopal como resultado de la sucesión apostólica tenía que reconocer, en virtud de la misma sucesión, el “poder de las llaves” episcopal. Y si no quiere reconocerlo, entonces debe rechazar el primero, porque ambos tienen la misma justificación ahistórica. Sin embargo, con esta oposición al “poder de las llaves” de los obispos, que desembocaba en una referencia al único poder permisivo de Dios, el asunto giraba constantemente sólo en torno a los pecados mortales, porque en los pecados más débiles Tertuliano no niega al obispo el derecho y el poder de permiso. ¿No es esto otra vez poco entusiasta? Parece que fue casi sólo la oposición a la disciplina liberal del obispo la que provocó esta oposición al “poder de las llaves” (con los pecados mortales). Si los obispos hubieran adoptado una disciplina montanista más estricta, entonces Tertuliano y sus amigos montanistas probablemente no les habrían negado, al menos en principio, el derecho de permiso. La idea pura de la resolución divina de los pecados, que se oponía a la episcopal, no fue perseguida consecuentemente por Tertuliano, no sólo porque la atribuyó sólo a los pecados mortales, sino también porque el perdón de los pecados mortales, al menos en abstracto, lo atribuyó nuevamente a la Iglesia. Es cierto que él -y esta es otra verdad en el punto controvertido- espiritualizó el concepto de esta Iglesia, en lugar de la Iglesia episcopal la sustituyó por una espiritual. Pero incluso este pensamiento se vuelve inmediatamente impuro, partidista, porque ¿quién es esta Iglesia espiritual sino Tertuliano y sus asociados del partido montanista? – Die alte Kirche. III. Pág. 476–477. La razón principal fueron, por supuesto, las diferencias de opinión trinitarias. Véase: Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschriff. 1906. pág. 561; Döllinger. Hipólito y Calisto. Pág. 229–230. El cisma de Hipólito casi no dejó rastro en la literatura eclesiástica. El destino del propio Hipólito no está muy claro. Las obras de Hipólito se conocen en muchos idiomas: griego, latín, siríaco, árabe, etíope, eslavo (Achelis. Hippolytstudien. TU 16.4. S. 1). Recientemente también se han descubierto fragmentos georgianos de sus obras (N. Marr. Textos e investigaciones en filología armenio-georgiana, libro III. Hipólito. Interpretación del Cantar de los Cantares, basada en un manuscrito del siglo X). También es un santo venerado por toda la Iglesia (Achelis. S. 35-62). Pero al mismo tiempo, Eusebio no sabe dónde fue obispo (H. E. VI, 22); también [no sabe] Jerónimo (De vir. ill. C. 6l) y otros (Achelis. S. 11,14-15). Según Döllinger, Hipólito en la historia de la iglesia se encuentra ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis recopiló diligentemente todas las huellas de Hipólito en los monumentos (S. 42–43,44, 32–34), pero estas huellas son muy pocas. Para un intento de explicar esta circunstancia, véase el P. Ivantsova-Platonov: “Herejías y cismas”. Págs. 100-102.0 aprendemos sobre las disputas entre Hipólito y Calixto sólo a partir de los mensajes del propio Hipólito. Ver: Filos. IX, 11-12. Un comentario bastante detallado sobre estos mensajes en el libro citado de Döllinger. S. 115 y sigs. VgL: Rolffs. Das Indulg.-Edicto. TU 11, págs. 88,134-135. Filósofo IX, 12: πρῶτος τὰ πρὸς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων π ᾶ σιν ὑπ ’ αὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. Pág. T. 16. Col. 3386 Α . La palabra πρώτος difícilmente puede servir como base suficiente para suponer que, según el testimonio de Hipólito, las medidas disciplinarias de Calixto supusieron una ruptura con la tradición de la iglesia primitiva. Compárese: Esser G. Die Bussschriften Tertulians. pág.28. Ídem. Col. 3387B: Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον, τίσι δεῖ κοινωνεῖν , π ᾶ σι δ ’ ἀκρίτως προσφέρων τὴν κοινωνίαν. Ídem. Col. 3386C. Rolffs inserta una comparación de la Iglesia con el arca en su reconstrucción del Edicto de Calixto, creyendo que es precisamente esta semejanza de la Iglesia en el Antiguo Testamento la que Tertuliano contrasta con la imagen del “Cuerpo de Cristo” en el Nuevo Testamento. – “Das Indulgenz.-Edicto”. TU 11, 3. S. 68, Anm. 3. In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet", dice Harnack ("Dogmengeschichte", I. S. 409). Miércoles y comentarios adicionales de Harnack. Pero en cuanto a la comparación de la Iglesia con el arca de Noé usada por Calixto, cabe señalar que esta comparación no es ajena a Tertuliano en sus primeras obras. De él leemos: "Ecclesia est area figurata". (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. P. 208, 1). “Navicula illa figuram ecclesiae praeferebat, quod in mari id est saeculo, fluctibus id est persecutionibus et tentationibus inquietatur” (Ibid. C. 12. P. 212, 3-5). muy temprano para aclarar el concepto de Iglesia, y el Arca de Noé fue uno de los símbolos más convenientes y visuales de la idea de la Iglesia (Ver: Archimandrita Christopher. La iconografía cristiana antigua como expresión de la fe de la iglesia antigua. M., 1887. P. 205). Este símbolo se encuentra en las imágenes de catacumbas más antiguas (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische). Lehre von der Kirche. Frankfurt a. M. 1866. S. 28-30). Este símbolo, por supuesto, expresa en primer lugar la idea de la imposibilidad de la salvación fuera de la Iglesia (cf.: M. Wolter, op. cit., S. 29), es decir, la idea con la que no concuerdan las reflexiones montanistas de Tertuliano en “De pudicitia”, por lo que no pueden considerarse como un reflejo de lo antiguo. visión general de la Iglesia. Pero la idea que Calixto enfatizó en la imagen del arca tampoco era ajena a la conciencia de la antigua iglesia. El mismo Tertuliano escribió: “Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur” (De idolol. P. 24. CSEL, 20.1. P. 58.4–6). Cfr.: "De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opuscula selecta in usum praesertim studiosorum theologiae editit" H. Hurter. vol. III. Eniponti. 1868. pág. 217 ss.; F. Botín. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. pág.208. Cfr.: Adhémar d'Alès. La teología de san Hipólito. Págs. 46–47. Filósofo IX, 12. Εκκλησίας. Pág. T. 16. Col. 3386 Α . Sobre el nombre διδασκαλειον cm. Döllinger, S. 102 y Anm. 118; Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas. págs. 93–94, aprox. 44. Ídem. Col. 3387–3388В: “άφ * οΰ και τήν του ονόματος μετέσχον έπίκλησιν καλείσθαι διά " Cfr.: Adhémar d'Alès. La teología de san Hipólito. págs. 68–70; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Tiempo. S. 484. Filos. IX, 12: "οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν". Pág. T. 16. Col. 3387 B. Vgl.: Volkmar G. Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. pág.107. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas. C. 106. Filos. IX, 12: "Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί υπό πολ λών αιρέσεων άποβληθέντες , τινές δέ καί έπί καταγνώσει προσχωρήσαντες αύτοίς "" PG T. 16. Col. 3386 Β. Cfr.: Hamack. Dogmengeschichte 4,1. S. 403, Anm. 2. Filos. problema. "" τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς πεπισιευκόσιν · ών ήμείς διάδοχοι τυγχάνοντες της τε αυτής ? Εκκλησίας λελογισμένοί σιω – πωμεν ... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες , καί δσα πίχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθόνως κοινωνουντες " T. 16. Col. Böhringer compara el significado del montanismo con el significado del gnosticismo: “En contraste con la idea montanista de la santidad de la Iglesia, condicionada por la pureza de vida de sus miembros, se expresó la posición de que la santidad de la Iglesia depende de la posesión de medios santificadores, los Sacramentos. El gnosticismo era un fenómeno intelectual; su consecuencia fue que se reconocía al obispo la autoridad docente en virtud de la sucesión apostólica. El fenómeno disciplinario del montanismo tuvo como consecuencia que el “poder de las llaves” se uniera al episcopado”. - “Die alte Kirche”. III. Pág. 482–483. Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 24, S. 172. "Diese Ansicht wird durch die Geschichte Wideilegt, und die ihr zu Grunde liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig". – Ritschl. Die Entstehung der altkath. Iglesia. Pág. 372. Vgl.: Pág. 372–388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2; Tertuliano. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwin Preuschen. Friburgo i. B. 1891. Einleitung. S. VII-VIII. (En el prefacio de la nueva edición - Tubinga, 1910, S. V-VI, Preuschen se expresa de forma mucho menos decisiva). Compárese: Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaf/t. 1910. La ciencia católica plantea objeciones muy serias a la opinión aceptada entre los científicos protestantes y le introduce cambios radicales. Véase, por ejemplo, el artículo del prof. "Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche" del Dr. Schanz. – Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 27–69. Aquí se esboza brevemente la esencia de las opiniones protestantes sobre esta cuestión (S. 27-29). Schanz realizará un análisis de los pasajes relevantes de la Sagrada Escritura, aunque con tendencias católicas. Véase: Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 30–43. Vgl.: Frank F. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 79.81. De púdico. C. 21: "Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in Prophetis novis habeo dicentem: potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant". CSEL, 20, 1. págs. 269, 22-25. Por tanto, V.V. La observación de Bolotov es justa: “Al no permitir el perdón de los pecados “mortales”, Tertuliano no parte de ningún supuesto dogmático que limite el poder de la Iglesia... Esta severidad es sólo una cuestión de sabiduría pastoral de los primados montanistas”. – Conferencias, vol. 2. P. 365. Compárese: Batiffol R. Études d’histoire et de théotogie positiv. Pág. 97. De púdico. C. 21. CSEL, 20.1. Pág. 270,1–11. C. 10: “Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque confiesus feret secum”. CSEL, 20.1. Pág. 167, 24-26. ¿No contradice esto lo que Tertuliano escribió más tarde: “Dabo tibi claves, non ecclesiae”? De pudic., 21. CSEL, 20.1. Pág. 270,9–10. Schanz observa acertadamente: “Debemos tener cuidado al sugerir que en este movimiento pseudoprofético estamos tratando con el último vestigio de la antigua doctrina del perdón de los pecados a través de personas espirituales”. – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 46–47. Ver: Smirnov S.I. Padre espiritual. P. 242: “La Gran Iglesia probablemente nunca se adhirió a tal doctrina de que sólo el “espiritual” - el apóstol o el profeta - tiene derecho a obligar y decidir”. Epista. ad Dámaso. XXI, 3, 2: “vehementer admiror Tertullianum in eo libro, quem de pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova opinione dissolvit”. CSEL, 54, págs. 115,17-19. Tillemont. Memorias. T. 3. P. 220; P. Monceaux. Histoire littéraire de G Afrique chrét. T. 1. P. 432–433; Esser G. Die Bussschriften Tertulianos. S. 8 y siguientes, 12; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19YU. S. 135,143-144; Bruders H. Monte 16,19; 18,18 y pulg. 20,22, 23 en frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. pág. 668; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Adhémar d'Alès. Tertullien y Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. pág. 227, 241,256. De púdico. P. 1: “Erit et hic adversus psychicos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent”. CSEL, 20, 1. Pág. 220, 17-19. Difícilmente se puede estar de acuerdo con Funk en que el cambio de convicciones del que habla aquí Tertuliano no se refiere a la cuestión del arrepentimiento, sino a la actitud general hacia la Iglesia después de la transición al montanismo. Véase: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166. Vgl.: Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. Véase el análisis de este punto de vista en A. d’Alès: Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. págs. 236–240. Eusebio. Historia Eclesias. V, 1,9,10,29– GrchSch. 9.1. S. 404.20–21; 406,2,3; 412,28–29. Anuncio. mártir. C. 1, 3. PL T. 1. Col. 620A, 624B. Cfr.: De pudic. C. 22: Christus in martyre est. CSEL, 20.1. Pág. 272.10. Sobre el carácter carismático de los mártires, véase S.I. Smirnov: “Padre espiritual”. págs. 236 y 237; Rolfs. Das Ind.-Ed., pág. 42; Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 55–57; Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Eusebio. Cit. op. V, 2,5,8. GrchSch. 9.1. Pág. 430–431. Eusebio cita estas palabras, “refiriéndose a aquellos que posteriormente, por inhumanidad e insensibilidad, trataron cruelmente a los miembros de Cristo”. Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 51. Harnack hace la siguiente observación: “Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beigebrachten Steifen reden davon nicht”. Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 286. La descripción de la disciplina del siglo II en los términos más contradictorios la da S. I. Smirnov. Ver: “Padre espiritual”. pp. 231-232: “Se supone que, manteniendo una estricta disciplina respecto de los caídos, la Iglesia, para debilitarla, recurrió a la ayuda de revelaciones especiales, así como a la intervención de los mártires a favor de los caídos” (p. 231). Miércoles: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: "Está claro que sólo los mártires fueron los encargados de este asunto, porque fueron ellos quienes comenzaron a suavizar la severidad de la Iglesia del siglo III hacia los caídos. Evidentemente no había ninguna autoridad por encima de ellos que controlara y aprobara su decisión: los obispos no consideraban que esto fuera su derecho". Apenas tres líneas después leemos: “Pero, por otra parte, la decisión de los mártires no tenía un significado generalmente vinculante y completo: sólo autorizaba, pero no necesariamente obligaba a la comunidad eclesial a aceptar a los caídos... Esta última decisión quedó en poder del obispo”. Eusebio. Cit. op. 18.7. GrchSch. 9.1. Pág. 476,3–5. Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. pág. 52. De púdico. C. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces circumsonant, jam lacnmae circumstagnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red-imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20.1. Pág. 271, 14-17. Según "De poenit". C. 9, el penitente debe “presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari”. PL T. 1. Col. 1244A, C. En el comentario Le Prieur explica: “Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres”. Esta misma opinión la repite Preuschen. Véase: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. págs. 154-155. Generalmente se puede ver en el cari Dei personas de buena vida, cuya oración puede lograr mucho (Santiago 5:16), pero, por supuesto, los mártires no [están] excluidos. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringer. Die alte Kirche. III. Pág. 477–478. Véase también el material recopilado de Karl Goll: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig. 1898. S. 129, Anm. 1. Vgl.: Schanz. Teólogo. Quarterschrift. 1897. S. 57: “En general, dondequiera que se habla del carácter carismático de los mártires, no se habla, sin embargo, de que su carisma sirva como base de su poder para perdonar los pecados”. S. I. Smirnov. Padre espiritual. Pág. 233. De pudic., 22: “At tu jam et in martyras tuos efundis hanc potestatem”. CSEL, 20.1. P. 271, 12. Véanse los comentarios de Schanz (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52–53). Ibidem, 22: “quis permittit homini donare quae Deo reservanda sunt?” CSEL, 20.1. Pág. 271, 27. Ibídem, 22. CSEL, 20.1. Pág. 272,1–28. Tertuliano, aunque valora mucho la confesión, dice Böhringer, su actitud cambiaba si el confesor quería liberar a otros de los pecados, e incluso de los pecados mortales. Esto, a los ojos de Tertuliano, era un debilitamiento de la disciplina y una intrusión en el ámbito de la autoridad de Dios, no mejor que el perdón de los pecados por parte de un obispo. Véase: Die alte Kirche. III. Pág. 478–479. Ver: V.V. Bolotov. Conferencias, vol. 2. pág. 365. La relación particularmente estrecha de los mártires con la disciplina penitencial, según Harnack, es precisamente “ein archaitischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat”. Novaciano. RE 3. Bd. 14. S. 229. Cfr.: Tertullia De paenitentia. De pudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Friburgo i. B. 1891. Einleitung. S. VIII, "Reste entusiastascher Verfassung". En la segunda edición de 1910 ya no hay nada parecido. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. págs. 158-159. Vgl.: Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. pág. 57. Funk, señalando brevemente noticias históricas sobre la participación de los mártires en la disciplina penitencial, dice que efectivamente hay palabras en estas noticias que indican el poder de resolver los pecados; a veces los mártires reivindicaban este derecho, y otras veces lo practicaban. Pero, por regla general, esto es difícil de aceptar. Las pruebas aportadas no son suficientes para ello. Son comprensibles en otro caso, ya que la intercesión con confianza en el éxito esperado y casi siempre logrado anteriormente podría indicarse fácilmente con la concesión de la paz o la remisión de los pecados... Además, por otro lado, también se expresa el derecho del obispo. Véase: Zur altchristlichen Bussdisciplina. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 180-181. Vgl.: S. 176. Contemporáneo del montanismo, el obispo de Antioquía Serapion escribió en una carta a Caricus y Pontik que la hermandad de todo el mundo consideraba la nueva profecía montanista como un fenómeno repugnante. Ver: Eusebio. Historia Eclesias. V, 19.2. Por lo tanto, Schans escribe con razón: “Los pocos testimonios de los tiempos post-apostólicos sobre el perdón de los pecados por los dotados espiritualmente no pueden, contrariamente a la sucesión apostólica enérgicamente subrayada desde tiempos de Calixto de Roma, considerarse base suficiente para una teoría que derriba todos los derechos de la Iglesia, y esto es tanto más cuanto que el significado de estos testimonios es objeto de debate hasta el día de hoy”. Un poco más abajo escribe muy acertada e ingeniosamente: "Es un error si alguien atribuye la estructura posterior (zurückdatiert) al principio sin más razonamientos, pero también es falso si alguien quiere encontrar un resto (Überbleibsel) del cristianismo primitivo en movimientos heréticos". – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 68–69. Strom. II, 13; 59,6: « ἀπείθειαν τὰ πάθη ". GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. T. 8. Col. 997 B). Ídem. IV, 26.163,1–4. GrchSch. 15. S. 320–321 (PG. T. 8. Col. 1373A). Ídem. IV, 26.170.4. GrchSch. 15. S. 323.31–324.5. (PG. T. 8. Col. 1380A). Ídem. VII, 1; 3, 4: “Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν , ὅ πως ἂ ν καὶ παιδεύειν ῇ τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν..." GrchSch. 17. S. 4,21–24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B). Quis bucea salv. P. 41, 1: “Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα ᾄ νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην ". GrchSch. 17. S. 187, 8-10 (PG. T. 9. Col. 645C). Cfr.: Paedag. 1.1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 y sigs. (PG. T. 8. Col. 252A-B). Archim. Sylvester examina la doctrina de la Iglesia de Clemente y Orígenes precisamente en relación con el montanismo. Véase: Doctrina de la Iglesia... págs. 224–225 y siguientes. Paedag. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121.23 y sigs. (Pág. T. 8. CoL 312C). Ídem. III, 12.93, 3: “Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος”. GrchSch. 12. S. 287.9· (PG. T. 8. Col. 672C). Cfr.: Paedag. 1.2; 4.1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D). Ídem. Enfermo, 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287,10–11 (PG. T. 8. CoL 672Q. Ídem. 1,2.4,2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Col. 253A). VgL: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. Pág. 277–278. Ídem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91.28–92.2 (PG. T. 8. Col. 293A). Libro 1.6; 52,2–3. GrchSch. 12. S. 121.8 y sigs. (Pág. T. 8. Col. 312C). Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Para obtener más información sobre Clemente, consulte: Dr. Karl Hall. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Pág. 226–230. El autor escribe incidentalmente que en Alejandría, antes que en cualquier otro lugar, se les ocurrió la idea: “dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist” (S. 226). Esto, por supuesto, fue el pensamiento de Clemente, pero nadie llegó a ello, pero la Iglesia lo tuvo desde el principio. Paedag. 1,6; 42.1: ἀκ ή ρατος ὡ ς παρθένος. GrchSch. 12. S. 115,14-15 (PG. T. 8. Col. 300B). Strom. III, 6; 49, 3: τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. S. 218, 27-28. (PG. T. 8. Col. 1152C). Cfr.: III., 12; 80, 2. S. 232,11–12 (PG. T. 8. CoL 1180B). Ídem. enfermo, 11; 74, 2. S. 229, 19-20 (PG. T. 8. Col. 1173D). Ídem VII, 17; 107.6. GrchSch. 17. S. 76.16 y sigs. (PG. T. 9 – Col. 552B). Ídem. VI, 14; 114.1. GrchSch. 15. S. 489, 6–7 (PG. T. 9 – Col. 337B). Ídem. IV, 8; 66.1: εἰκ ὼ ν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος, ὅ περ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γης γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ὡ ς ἐν οὐρανῷ. GrchSch. 15. S. 278, 10-12 (PG. T. 8. Col. 1277B). Cfr.: Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 y sigs. (PG. T. 8. Col.l381A). Paedag. 1,6; 27, 2: τὸ βούλημα αὐτοῦ ἀνθρώπων ἐστὶ σωτηρία καὶ τοῦτο ἐκκλησία κέκληται. GrchSch. 12. S. 106, 10-11. (Pág. T. 8. Col. 281B). Ídem. yo, 5; 18, 4: τελειούμεθα τότε, ὅ τε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101.3–4 (PG. T. 8. Col. 272A). Ídem. 1,6; 38.3: δι ᾽ ὡ ν ( σχ . τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας ) ἡ ἐκκλησία , καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ α ὔ ξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2–4 (PG. T. 8. Col. 266B). Cfr.: 1.6; 42, 3; 43.1. S. 115, 20 y sigs. (Ibíd. Col. 301A). Ídem. 1,6; 42,1–43,1. GrchSch. 12. S. 115,10–22, 29 (PG. T. 8. Col. 300B-C, 301A). Strom. VII, 11; 3, 3: κατὰ τὴν ἐκκλησίαν τὴν μὲν βελτιωτικὴν οἱ πρεσβύτεροι σ ῴ ζουσιν εἰκόνα. GrchSch. 17. S. 4,18–19 (PG. T. 9. Col. 405A). Ídem. II, 13; 56, 1–2; 57,1–2; 58, 1–3; 59.1. GrchSch. 15. S. 143, 15–144, 22 (PG. T.8. Col. 996C). Hipólito y Calisto. Pág. 256–257. Véase: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 416, 442–443, 447–449, 484; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11.3. S. 127 y siguientes; Íos. Turmei. Historia de la teología positiva. IP 144; Batiffol P. Estudios de historia y teología positiva 2 . Pág. 110. Contra Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Col. 1373B). GrchSch. 3. S. 119, 28-120, 5. De orat. 20.1 (PG. T. 11. Col. 477C). GrchSch. 3. S. 343,13-15. En. Ierem. 29.4. Pág. T. 13. Col. 577B. En Cantic., lib 4. Habiendo hablado de la renovación diaria de la Iglesia, Orígenes aquí dice que Cristo se presentó a sí mismo como santa e inmaculada, es decir, como almas que han llegado a la perfección (quae ad perfectem venerunt), que todas juntas forman el Cuerpo de la Iglesia. Y este Cuerpo debe parecer hermoso y atractivo si las almas de las que está formado están en toda la belleza de la perfección (in omni perfectis decore permanserint). Pág. T. 13. Col. 191B. Por ejemplo, Orígenes habla de su propia época como significativamente peor que la anterior. - En Ierem. hom 4, 3. PG. T. 13. Col. 288D. (GrchSch. 6. S. 25.16 y siguientes) Comm. en Matemáticas. 1.17, n. 24.- pág. T. 13. Col. 1548C-1549A. En Cóntico. lib. 4.Pág. T. 13. Col. 191C. En Genes, hom. 2.3. Pág. T. 12. Col. 168B. En Ezech. hom. 1.11. Pág. T. 13. CoL 677B-C. Cfr.: En núm. hom. 27.6. – PG. T. 12. Col. 779C. Contra Cels. Enfermo, 26. GrehSch. 2. S. 227. Cf. Comentario de Harnack: Dogmengeschichte 4, 1. S. 448–449, Anm. En les. Navegación. hom. 21.1. Pág. T. 12. Col. 928C-D. Cfr.: en Matemáticas, t. X. 13: δικαίων, ὑπό τῶν έπὶ τοῦτο ἐξαποστελλομένων ἀγγέλων, ὁρῶμεν ἡμῶν τὰ ἀθροίσματα πεπληρωμένα καὶ πονηρῶν . Pág. T. 13, cuna. 865 B. En Ierem. fragmento. 31. GrehSch. 6. S. 215.6–13– PÁG. T. 13. Col. 597D. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. pág. 30; Hamack F. Dogmengeschichte. IS 697, Anm. 2. En Matemáticas, comentario, ser. 47.PÁG. T. 13. Col. 1669C. En Genes, homilía. 1.5. Pág. T.12. Col.150C. Ver: Archim. Silvestre. Doctrina sobre la Iglesia. págs. 242-245. En Ierem. hom. 1.3; (19); 18.14. Pág. T. 13. Col. 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 y siguientes; 170 y sigs. En Núm. hom. 10.t. Pág. T. 12. Col. 638A. Cfr.: En Lev. 5.3. Pág. T. 12. Col. 450B-C. En salmo. 36 hom. 4, 2. pág. T. 12. Col. 1351C-D. Cfr.: en salmo. 37 Rom. 2, 2. Pág. T. 12. Col. 1382C. Cm.: Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. Yo, S. 159.163. Entonces Döllinger. Hipólito y Calisto. pág. 256; Holl K Enthusiasmus und Bussgewalt. págs. 230–231; los. Turmel. Historia de la teología positiva 3,1. Pág. 144, no. 2; 147, núm. 1; Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29.2b. S. 207, Anm. 7. Cfr.: S. 208, Anm. 2. franco. Die Bussdisciplina der Kirche. págs. 838–840; Adhémar d'Alès. La telogia de san Hipólito. Págs. 44–46; jaja. Embutidor. Die Sündenvergebung bei Orígenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 205 y siguientes. En Éxodo. hom. 6.9: "Haec omnia diaboli census est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. Us igitur pecunia emit ille, quos emit, et efficit sibi servos omnes, qui de hujuscemodi censu ejus quantulumcunque susceperint". Pág. T. 12. Col. 338B-C. Ídem. 6, 9: “Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim Propheta, quia si conversus inemueris, tune salvus eris”. Pág. T. 12. Col. 338D. Ídem. 6, 6: “Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandum est. Possibile namque est, ut si forte resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas.” Pág. T. 12. Col. 335D-336A. En Lev. tararear. 9, 8: "Nihil desperandum est his qui compugnuntur et convertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum". Pág. T. 12. Col. 520D-521A. Cfr.: En lud. hom. 3.2. Pág. T. 12, columna 963B; En Lev. 1b, 2. pág. T. 12. Col. 561A. Contra Celsum III, 51: ' ἀσελγεὶας ᾔ τινος ἀτ ό που νενικημένους ὡ ς νεκρούς πενθοῦσι, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν, χρόν ῳ πλείονι τῶν κατ ’ ἀρχὰς εἰσαγομένων ὕ στερόν ποτε προσίενταΙ , εἰς οὐδεμίαν ἀρχὴν καὶ προστασίαν τῆς λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταλέγοντες τούς φθάσαντας μετά τὸ προσεληλυθέναι τῷ λόγφ ἐπταικέναι . GrchSch. 2. S. 247, 22–248, 5. PÁG. T. 11. Col. 988B-C. F. Loofs señala sobre estas palabras que Orígenes considera que la posibilidad de volver a aceptar a los adúlteros excomulgados es una práctica cristiana generalizada. Véase: Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 208, Anm. 2. En Lev. 11.2. Pág. T. 12. Col. 533C, D: “Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel admisit, secundo non faciat, aut si et secundo, aut etiam tertio praeventus est, ultra non addat”. Sin embargo, en Lev. hom. 16.2 leemos: “In gravioribus criminibus” semel tantum poenitentiae conceditur locus”. Pág. T. 12. Col. 561A. Sel. en p.d. hom. 1, 5. pág. T. 12. Col. 1328B. Cfr.: en 1er. hom. 19.9. Aquí Orígenes imagina a dos adúlteros, uno arrepentido y el otro desesperado, y pregunta. « τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ; ἀρ ’ ἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα , αλλ ’ ἀπαλγοῦντα ὡ ς καὶ παραδόντα αὐτὸν τ ῇ ἀσελγεία ᾒ τοῦτον τὸν μετὰ τὴν μίαν ( κρειττόνων) ἐστίν. Pág. T. 13. Col. 521B-C. GrchSch. 6. S. 191,31–192, 3. Sel. en p.d. hom. 4.2. Pág. T. 12. Col. 1533B-C. En Lev. hom. 14,4; En Núm. hom. 19,3; En les. N.hom. 7,6; En luz. hom. 2,5; En p.d. 37 hom. 1, 2. pág. T. 12. Col. 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A; En 1er. hom. 1, 3; hom. 18, 14; hom. 19,9; En Ezech. hom. 12.3. Pág. T. 13. Col. 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D. "Ἡ Ἱ ερουσαλὴμ εἰς t ὴ v ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται , ἥ τις ἐστὶ ?? En Ierem. fragmento. 48. GrchSch. 6. S. 222, 7-10. Pág. T. 13. Col. 577A. Cfr.: in. les. N. hom. 21,1: «Neque dicimus de iis qui manifeste et evidenter criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur». Pág. T. 12. Col. 929 A. "Ἴ στω δὲ ὁ τῆς Ἱ ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ὡ ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον αὐτάρκη πράττων ἔξω τῆς ἐκκλησίας ᾃ δεκ ἐπάνεισιν ἐπὶ τήν Ἱ ερουσαλήμ Δεῖ δὲ αυτὸν ἔξω γεγονότα μὴ Ταῦτα γὰρ μὴ ποιῶν μηδὲ. πληρώσας , τὸν συμβολικὸν ἀριθμὸν τῶν έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου καὶ ἀναπαύσεως ὄντα, οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τῇ ἐκκλησία, μένει δὲ καταδεδικασμένος ἔξω τῆς Ἱ ερουσαλήμ 48. GrchSch 222, 14-22. En DIU. 3.2: “Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo. Et satisfactio ei in confesione poenitentiae.” Pág. T. 12. Col. 963B. Archim. Silvestre. Enseñanza sobre la Iglesia en los tres primeros siglos. Pág. 259. Comentario, en epist. anuncio romano, lib. IV, 6: "Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut Spiritum faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo". Pág. T. 14. Col. 1068C. En salmo. 37 hom. I, 2: “Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo”. Pág. T. 12. Col. 1375B. En Lev. hom. 14.4: “Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis interims, vitam Spiritui conférât”. Pág. T. 12. Col. 558C. "In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus... in secunda jam revocat". Pág. T. 14. Col. 834B. Es digno de señalar que, según Tertuliano, los representantes de la tendencia condescendiente de su tiempo creían “apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit”. De púdico. C. 13. CSEL, 20.1. Pág. 243,2–4. Ibídem. “Quod utique non faceret, nisi processu temporis dignos in eo fructus pervidisset, et quod jam caro interitum, quem designaverat Apostolus suscepisset, peccato scilicet et vitiis mortua, ut ita demum viveret Deo. Pág. T. 14. Col. 834B-C. En Ez. hom. 3.8: "Iuste autem proicitur, qui digna fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et eradicetur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti". Pág. T. 13. Col. 694D. Vgl.: Estufler. Zeitschr. furkathol. Teología. 1907. págs. 225-226. En salmo. 37 hom. 1.1: “...Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum”. Pág. T. 12. Col. 1369B-C. De orat. C. 28.9- « κατά τόν " μέγαν " " αρχιερέα ", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας , ισασιν , υπό του πνεύματος διδασκόμενοι , περί ών χρή άναφέρειν θυσίας άμαρτημάτων καί πότε καί τίνα τρόπον, καί γινώσκουσι, περί ών ού χρή τούτο ποιείν. Pág. T. 11. Col. 529 Α . GrchSch. 3. S. 381, 2–6. En Lev. hom. 5, 3: "Consequens est, secundum imaginem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant". Pág. T. 12. Col. 451C. De orat., 28, 9: " τό νοηθηναι τήν δι ' ανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων T. 11. Col. 528D S. 380,23–24. En préstamo. T.VI; (59), 38.304. GrchSch. 10. S. 168.20. Pág. T. 14. Col. 304B. En Lev., hom. 14, 3. pág. T. 12. Col. 556A. Comunicaciones en Matemáticas. T. 12.14. Pág. T. 13. Col. 1013B-C. S. I. Smirnov. Padre espiritual. C. 244. Orígenes dice muy claramente que en la administración de la disciplina eclesiástica puede haber abusos, “quando sine judicio et sine ratione non propter peccata quae faciunt, excomulant quosdam, sed propter aliquem zelum et contentionem prohibent intrare frecuentar et meliores quam sunt ipsi”. – En Matemáticas, comentario, ser. 14.PÁG. T. 13. Coronel I62OB. Stufler en los discursos de Orígenes sobre la justicia en el uso del poder de obligar y decidir ve un eco de sus agravios personales por parte de un obispo injusto. Véase: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. pág. 198. En Lev. 5.3: “Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant”. Pág. T. 12. Col. 451C-D. Interpretación de A. Katansky, según la cual “por las ataduras de los propios pecados hay que entender no los crímenes contra la moral del sacerdote, o, en otras palabras, no sus pecados como persona privada, sino los crímenes contra la fe y las reglas de la Iglesia o los crímenes como persona jerárquica” (“La enseñanza dogmática sobre los siete sacramentos de la Iglesia en las obras de los más antiguos padres y escritores de la Iglesia hasta Orígenes inclusive”. San Petersburgo, 1877. P. 247, aprox.), – nos parece muy artificial. De orat. C.28.8. Pág. T. 11. Col. 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 y sigs. Ibídem. C.28.10. Pág. T. 11. Col. 529B. GrchSch. 3. S. 381,12–18. K. Holl expresa firmemente esta opinión. Ver: Enthusiasmus und Bussgewalt. Pág. 232–233. Compárese: Rolffs E. Das Indulgenz – Edicto. TU 11.3. pág.127. Esta es la opinión de Redepening. Ver: Orígenes. Bonn. 1841. Bd. 2. S. 416. Otros ven en las palabras anteriores una prohibición de perdonar los pecados mortales a un simple sacerdote: sólo un obispo puede perdonar los pecados mortales. Véase sobre esto en Stufler (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218-219). Ver: Smirnov S.I. Padre espiritual. C. 243. En Lev. hom. 14.3: "Exiit a veritate, exiit a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur.” Pág. T. 12. Col. 556A. Cfr.: En Matemáticas. comentario., ser. 14.PÁG. T. 13. Col. 1620: "quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum". En les. Navegación. hom. 3, 5: “Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur”. Pág. T. 12. Col. 841 C-842A. En estas palabras sería en vano ver alguna contradicción con las palabras dadas en la nota anterior; allí hay que prestar especial atención a las palabras: “non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur”, es decir, estamos hablando de un abuso que demuestra que el portador del “poder de las llaves” se ha apoderado de las puertas del infierno. Cfr.: en Matemáticas. comentario., ser. 14.PÁG. T. 13. Col. 1620B. Según Rolffs (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127), con estas palabras Orígenes polemiza precisamente con Calixto. E. Preuschen ve la misma tendencia en las palabras de Orígenes. Véase: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. pág. 154. De orat. 28.9. Pág. T. 11. Col. 528D-529A. GrchSch. 3. S. 380–381. S.I. Smirnov afirma que, al hablar del poder de tejer y decidir, Orígenes "no consideró a todos los obispos, a quienes llama sacerdotes (ἱερεῖς, sacerdotes), como sus dueños; reconoció la santidad personal y la iluminación llena de gracia - la espiritualidad - como una condición necesaria para esto". - Padre espiritual. págs. 259–260. En Judic. hom. 2, 5: "Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi; sed et Ligandi". Pág. T. 12. Col. 961A. Stufler expresa esta opinión de manera decisiva: "De orat". 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, dies zu vermögen « διὰ τῆς εὐχῆς ", durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung." Zeitschr. für katholische Theol. 1907. págs. 220–221. Con esta comprensión de las palabras de Orígenes, ni siquiera Calixto, que en su edicto declaró el perdón de los pecados contra la castidad sólo paenitentia functis, está sujeto a su reproche. Se puede suponer que en Oriente en la primera mitad del siglo III existía (por supuesto, en forma de abuso) una práctica aún más indulgente que la establecida en Roma por Calixto. Esta es la suposición que hace Stufler (Ibid. S. 227-228). Véase sobre esto en Stufler (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), quien se expresa muy enérgicamente: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden. Sin embargo, a lo largo de varios siglos, algunos escritores han expresado demandas de cualidades morales especiales por parte de la persona que resuelve los pecados; A menudo el poder de decidir y tejer también se atribuye a personas de una posición no jerárquica. Véase sobre esto S.I. Smirnov: "Padre espiritual". págs. 170-172. Aquí se citan las palabras de Barsanuphius el Grande, y el autor, con razón, las considera su opinión personal. Véase también pág. 200–208. Cierta prevalencia de esta opinión, si no es dogmáticamente comprensible, sí lo es psicológicamente, pero estamos escribiendo la historia del dogma y no la historia del arrepentimiento.