Το δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας και ο αγώνας κατά του Μοντανισμού

Ο Κύριος Ιησούς Χριστός ήρθε στη γη για να ανανεώσει την ανθρωπότητα. Τον κάλεσε σε ατελείωτη ηθική τελειότητα. Ο άνθρωπος εισέρχεται σε αυτό το μονοπάτι της ηθικής τελειότητας αποκηρύσσοντας την προηγούμενη ζωή του, αλλάζοντας ολόκληρη την πνευματική του εμφάνιση (μετανοέω). Από αυτή την άποψη, όσοι έχουν μπει στον δρόμο της χριστιανικής τελειότητας γίνονται ήδη ξεχωριστοί άνθρωποι, χωρισμένοι από το περιβάλλον της φυσικής αμαρτωλής ζωής 1 . Υπό αυτή την έννοια, όπως είδαμε ήδη κατά την παρουσίαση της Καινής Διαθήκης διδασκαλίας για την Εκκλησία, οι Χριστιανοί στα βιβλία της Καινής Διαθήκης ονομάζονται άγιοι (ἅ γιοι). Ωστόσο, η ηθική τελειότητα δεν θεωρείται επομένως υποχρεωτική για έναν Χριστιανό σε κάποιο συγκεκριμένο μέτρο. Ναι, στο ζήτημα της ηθικής τελειότητας είναι δύσκολο να μιλήσουμε για ίσο βαθμό αυτής της τελειότητας για όλους. Η ιδέα της ηθικής τελειότητας μέσα στα όρια της επίγειας ζωής είναι ξένη στους ιερούς συγγραφείς της Καινής Διαθήκης. Αν πούμε ότι δεν έχουμε αμαρτία, εξαπατούμε τον εαυτό μας, και η αλήθεια δεν είναι μέσα μας (Α' Ιωάννη 1:8). Και είναι αξιοσημείωτο ότι ο Απόστολος Ιωάννης λέει αυτά τα λόγια μαζί με την οδηγία να περπατάτε στο φως. Επομένως, οι Χριστιανοί μπορούν να ονομαστούν ηθικά βελτιωμένοι. Η κοινωνία τέτοιων ηθικά βελτιωμένων ανθρώπων είναι ο στενά δεμένος οργανισμός της Εκκλησίας. Κατά την παρουσίαση της διδασκαλίας της Καινής Διαθήκης για την Εκκλησία, κυρίως του Αποστόλου Παύλου, είδαμε ότι η Εκκλησία φαίνεται να είναι ένας οργανισμός που βελτιώνεται συνεχώς κατ' εικόνα του Θεανθρώπου Χριστού. Η ύπαρξη της Εκκλησίας είναι ακριβώς οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ καί καταρτισμὁς τῶν ἁ γίων 2 . Οι χριστιανοί σταδιακά επιτυγχάνουν την ηθική τελειότητα, γίνονται άγιοι με τη στενή έννοια, η οποία κατάσταση στα ελληνικά εκφράζεται με τις λέξεις ἅ γιος 3 ή συχνότερα - καθαρός. Η λέξη καθαρός στην Καινή Διαθήκη χρησιμοποιείται ακριβώς για να δηλώσει είτε σωματικά αγνά αντικείμενα 4 είτε ηθική αγνότητα και αγνότητα 5 . Αν και ο Καθαρός μπορεί να ονομαστεί συνώνυμο του ἅ γιος, πρέπει να διακρίνεται από αυτό 6. Στα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων των δύο πρώτων αιώνων, το όνομα «Άγιος» αποδίδεται στην Εκκλησία πρωτίστως πριν από όλα τα άλλα, αλλά ακριβώς ἅ για. Το όνομα αυτό το συναντάμε στην επιστολή με το όνομα του Βαρνάβα 7, στις επιστολές του αγίου Ιγνατίου 8, στον «Βοσκό» του Ερμά 9, στον Θεόφιλο Αντιοχείας 10, στον Απολλώνιο 11, στο μαρτύριο του Πολυκάρπου 12 και σε πολλά άλλα αρχαία μνημεία της εκκλησιαστικής γραμματείας 13. Ποια σημασία συνδέθηκε στην εκκλησιαστική συνείδηση με το όνομα της Εκκλησίας «αγία»; Αυτό το ερώτημα, πρώτα απ 'όλα, πρέπει να απαντηθεί [με αυτόν τον τρόπο]: η ιδέα της Εκκλησίας ως κοινωνίας τελειοποιημένων αγίων με τη σημερινή μας έννοια της λέξης δεν έχει ποτέ συνδεθεί με αυτό το όνομα. μια τέτοια σκέψη είναι εντελώς ακατανόητη και έρχεται σε αντίθεση με πολλά σημεία της Αγίας Γραφής, όπου ένας άνθρωπος που έχει εισέλθει στην Εκκλησία εξακολουθεί να θεωρείται υποκείμενος στην αμαρτία, συνεχώς αμαρτάνει. Ολόκληρη η διαδικασία της πνευματικής ζωής, σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη, είναι μια συνεχής πάλη με την αμαρτία, και σε αυτόν τον αγώνα υπάρχει πάντα χώρος για πτώσεις και εξεγέρσεις. Ο Άγιος Απόστολος Ιάκωβος γράφει στην επιστολή του: Εξομολογήστε (ἐξομολογεῖσθε) ... τις αμαρτίες σας ο ένας στον άλλον (Ιακ. 5:16). Και ο άγιος απόστολος Ιωάννης γράφει: Εάν ομολογούμε (ὁμολογῶμεν) τις αμαρτίες μας, είναι πιστός και δίκαιος να συγχωρήσει (ἀφῇ) τις αμαρτίες μας και να μας καθαρίσει (καθαρίση) από κάθε αδικία (Α' Ιωάννου 1,9). Παραδείγματα μετανοίας δόθηκαν και στους αποστολικούς χρόνους. Ο Απόστολος Παύλος διέταξε να αφοριστεί ο Κορίνθιος αιμομικτός από την Εκκλησία 14 και μετά να του επιτρέψει να γίνει ξανά αποδεκτός, αφού αμάρτησε τόσο βαριά 15. Υπάρχει επίσης μια συγκινητική ιστορία, που βρέθηκε για πρώτη φορά στον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, για το πώς ο Άγιος Απόστολος Ιωάννης επέστρεψε στον δρόμο της σωτηρίας έναν νέο που είχε βαφτιστεί από αυτόν, αλλά στην απουσία του είχε μετατραπεί σε ληστή 16 . Η αφήγηση τελειώνει με τα εξής λόγια: «Ο Απόστολος υποσχέθηκε και ορκίστηκε ότι θα ζητούσε συγχώρεση από τον Σωτήρα, τον παρακάλεσε, έπεσε στα γόνατα μπροστά του και, φιλώντας το δεξί του χέρι σαν να είχε ήδη καθαριστεί από μετάνοια, τον μετέφερε (ἐπανήγαγε) και πάλι στην Εκκλησία. οδηγίες, ο Ιωάννης, λένε, τον άφησε μόνο όταν επέστρεφε ολοκληρωτικά (ἐπιστῆσαι) στην Εκκλησία, και έτσι έδωσε ένα μεγάλο παράδειγμα αληθινής μετάνοιας, μια μεγάλη απόδειξη της αναγέννησης (παλιγγενεσίας)» 17. Περνώντας στα μνημεία της αρχαίας εκκλησιαστικής γραμματείας, πρέπει πρώτα απ' όλα να σημειώσουμε ότι αρχικά η έννοια της «αγιότητος» της Εκκλησίας δεν ήταν απλώς μια έννοια. Όχι, αυτή η έννοια είχε τη στενότερη σχέση με τη ζωή της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η κοινωνία ήταν ιερή όχι μόνο στα λόγια, αλλά και στην ίδια τη ζωή. Η Εκκλησία ήταν απλώς Αγία. Όλο το ηθικολογικό περιεχόμενο των αρχαίων χριστιανικών μνημείων είναι εμποτισμένο με καθαρά ασκητικές ιδέες. Ο ασκητικός χαρακτήρας της αρχαίας χριστιανικής κοσμοθεωρίας μπορεί να φανεί ήδη όταν διαβάζουμε «Οι Διδασκαλίες των Δώδεκα Αποστόλων». Στη λεγόμενη «Δεύτερη Επιστολή του Κλήμεντος», η ασκητική κοσμοθεωρία στον τομέα της ηθικής δικαιολογείται από μια μοναδική δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας. «Δεν νομίζω ότι δεν ξέρετε ότι η ζωντανή Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού... Η Εκκλησία, όντας πνευματική, φάνηκε στη Σάρκα του Χριστού, δείχνοντάς μας ότι αν κάποιος από εμάς τη διατηρήσει στο σώμα και δεν το μολύνει, θα τη λάβουμε με το Άγιο Πνεύμα. Γι' αυτό λέμε: αδελφοί, φυλάξτε τη σάρκα για να λάβετε το Πνεύμα. Αν πούμε ότι η σάρκα είναι η Εκκλησία, και το Πνεύμα είναι ο Χριστός, τότε αυτός που προσέβαλε τη σάρκα προσέβαλε την Εκκλησία. Ένας τέτοιος δεν θα λάβει το Πνεύμα, που είναι ο Χριστός." 18 Σε αυτήν ακριβώς τη διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας, βασισμένη στην αρχαία ρεαλιστική κατανόηση του συμβόλου, ο συγγραφέας βλέπει τη βάση των προτροπών του για αποχή 19 . Η ηθική διδασκαλία του μηνύματος έχει αυστηρά ασκητικό χαρακτήρα. κόσμο, ας κάνουμε το θέλημα Εκείνου που μας κάλεσε και δεν θα φοβηθούμε να βγούμε από αυτόν τον κόσμο 20. Να ξέρετε, αδελφοί, ότι η περιπλάνηση (ἡἐπιδημία) σε αυτόν τον κόσμο αυτής της σάρκας είναι μικρή και βραχύβια, αλλά η υπόσχεση (ἐπαγγελία) του Χριστού είναι μεγάλη και θαυμαστή, και η ειρήνη του μελλοντικού Βασιλείου και η αιώνια ζωή πρέπει να θεωρούνται εξωγήινη και αιώνια ζωή» 21. υπηρετήστε τον Θεό και τον μαμωνά, τότε είναι άχρηστο (ἀσύμφορον) για εμάς 23. Αυτός ο αιώνας και ο επόμενος είναι δύο εχθροί 24. Δεν μπορούμε να είμαστε φίλοι και των δύο, πρέπει, έχοντας αφήσει αυτό (τούτ ῳ ἀποταξαμένους), να ζήσουμε με εκείνον (ἐκείν ῳ χράσθαι). Ας σκεφτούμε ότι είναι καλύτερο να μισούμε ό,τι είναι εδώ (τὰ ἐνθάδε), γιατί είναι μικρό, βραχύβιο και φθαρτό, και να αγαπάμε το ωραίο και άφθαρτο 25. Ο συγγραφέας καταδικάζει έντονα όσους προτιμούν αυτή την ευχαρίστηση από μια μελλοντική υπόσχεση 26 . Ένα τέτοιο ασκητικό ιδεώδες ζωής 27 ήταν ιδιαίτερα συνεπές με την ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας, και είναι απολύτως κατανοητό ότι το δόγμα της Εκκλησίας ως Αγίας ήταν ο πιο κοινός ορισμός της. Ωστόσο, το νόημα αυτής της διδασκαλίας δεν πρέπει να υπερβάλλει. Η δυνατότητα των αμαρτιών δεν έχει ποτέ αρνηθεί σε όσους ανήκουν στην Εκκλησία, και οι ίδιοι συγγραφείς που εκθέτουν το γενικό ασκητικό ιδεώδες της ζωής μιλούν και για την εξομολόγηση των αμαρτιών. Έτσι, στη Διδαχή βρίσκουμε την οδηγία: «Στην εκκλησία εξομολογήσου τις αμαρτίες σου και μην πλησιάζεις την προσευχή με κακή συνείδηση» 28 . Της Ευχαριστίας πρέπει πάντα να προηγείται η εξομολόγηση των αμαρτιών 29 . Ο Κλήμης της Ρώμης, στην επιστολή του προς τους Κορινθίους, γράφει επίσης για τη μετάνοια: «Ας περάσουμε από όλες τις γενιές και ας μάθουμε ότι ο Κύριος σε κάθε γενιά (ἐν γενε ᾷ καὶ γενε ᾷ) έδωσε τόπο στη μετάνοια σε όσους ήθελαν να στραφούν σε Αυτόν. οι αμαρτίες τους, κατευνάρισαν τον Θεό με τις προσευχές τους και έλαβαν τη σωτηρία, αν και ήταν μακριά από τον Θεό (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂ ντες) 30. Οι δούλοι της χάριτος του Θεού, υπό την έμπνευση του Αγίου Πνεύματος, μίλησαν για μετάνοια. και ο ίδιος ο Κύριος των πάντων μίλησε για μετάνοια με όρκο 31 . Αποφάσισε λοιπόν με την παντοδύναμη θέλησή Του να κάνει όλους τους αγαπημένους Του μετέχοντες στη μετάνοια» 32. Και ο Κλήμης καλεί τους Κορινθίους σε μετάνοια 33. Ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος εκφράζει την πεποίθησή του: «Ο Κύριος συγχωρεί όλους όσους μετανοούν αν επιστρέψουν στην ενότητα του Θεού και στο Συμβούλιο του Επισκόπου. Πιστεύω στη χάρη του Ιησού Χριστού, που θα σου λύσει όλα τα δεσμά.» 34 Στην επιστολή του Πολύκαρπου Σμύρνης προς τους Φιλίππους βρίσκουμε μια αυστηρή καταδίκη του πρεσβύτερου Valens, ο οποίος έπεσε στην πλεονεξία: «Όποιος δεν συγκρατείται από την πλεονεξία, θα μολυνθεί από την ειδωλολατρία». Ο Πολύκαρπος μιλάει για τη δυνατότητα μετάνοιας για τέτοιους αμαρτωλούς: «Λυπάμαι πολύ, αδελφοί, για τον Βαλένς και τη γυναίκα του: ο Θεός να τους δώσει αληθινή μετάνοια! Αλλά να είστε συνετοί σε αυτό και να μην τους θεωρείτε εχθρούς, αλλά να προσπαθήσετε να τους διορθώσετε ως μέλη των πονεμένων και χαμένων (sicut passibilia membra et erratia), για να θεραπεύσετε ολόκληρο το σώμα σας» 36. Η ομιλία που αποδίδεται στον Κλήμη της Ρώμης περιέχει και μια διδασκαλία για τη μετάνοια: «Ας μετανοήσουμε όσο ζούμε στη γη. Είμαστε πηλός στο χέρι του Καλλιτέχνη (τοῦ τεχνίτου). Όπως ο αγγειοπλάστης, όταν φτιάχνει ένα σκεύος και παραμορφώνεται ή καταρρέει στα χέρια του, το αποκαθιστά ξανά. αυτός ο κόσμος, θα μετανοήσει με όλη μας την καρδιά για το κακό που κάναμε στη σάρκα για να λάβουμε τη σωτηρία από τον Κύριο, ενώ έχουμε τον καιρό της μετάνοιας, γιατί μετά την αναχώρησή μας από τον κόσμο δεν μπορούμε πλέον να ομολογήσουμε ή να μετανοήσουμε εκεί» 37 . Ο καιρός της επίγειας ζωής φαίνεται να είναι καιρός μετάνοιας. Μόνο μετά το θάνατο παύει η πιθανότητα της μετάνοιας - τότε οι άνθρωποι έχουν ήδη μπει κατσαρόλες στο φούρνο, που αργούν πολύ να ισιώσουν. Αυτό το μνημείο μιλάει για μετάνοια πολλές φορές ακόμη 38, και οι Χριστιανοί θεωρούνται συνεχώς ότι βελτιώνονται 39: μόνο μια ζωή στον αγώνα κατά της αμαρτίας και στην αρετή οδηγεί στην τέλεια σωτηρία (εις τέλος σωθῶμεν) 40. Πρέπει να θυμόμαστε ότι η λεγόμενη «Δεύτερη Επιστολή του Κλήμεντος» είναι ένα κήρυγμα και, ως εκ τούτου, απευθύνεται ειδικά σε μέλη της Εκκλησίας που έχουν ήδη καθαριστεί από τις αμαρτίες στο βάπτισμα. Τα στοιχεία που δώσαμε για τη μετάνοια στους αρχαίους χρόνους είναι, ωστόσο, πολύ αβέβαια. Είναι σαφές ότι το ζήτημα της αρχαίας μετανοίας στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη είναι ένα σχεδόν άλυτο ερώτημα. Το ερώτημα αυτό αναθεωρείται ξανά και ξανά, εκφράζονται νέες και νέες απόψεις, οι οποίες, ωστόσο, έχουν ελάχιστα στοιχεία από μόνες τους στις πηγές 41 . Προσεγγίζοντας το ζήτημα όχι από ιστορική, αλλά από δογματική άποψη, δεν αντιμετωπίζουμε μια τέτοια ανυπέρβλητη δυσκολία απλώς και μόνο επειδή μπορούμε να επισημάνουμε ένα απολύτως κατανοητό γεγονός: η δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας δεν έχει γίνει ακόμη αντικείμενο συζήτησης. Η αγιότητα της Εκκλησίας ήταν περισσότερο παρούσα στη ζωή παρά στη δογματική, και στη ζωή μόνο το έδαφος προετοιμάστηκε για την αποκάλυψη της δογματικής διδασκαλίας για την αγιότητα της Εκκλησίας. Εδώ θα σημειώσουμε μόνο ότι τα στοιχεία που παρουσιάζονται, όπου ένα μέλος της Εκκλησίας εμφανίζεται αμαρτωλό και μετανοημένο, μας δίνουν λόγο να μην δεχόμαστε χωρίς αντίρρηση τον ισχυρισμό που συναντάμε πολύ συχνά σε ιστορικά και δογματικά έργα ότι εξαρχής η Χριστιανική Εκκλησία θεωρούσε τον εαυτό της ως κοινωνία αγίων 42 . Η ιδέα αυτή δεν εκφράζεται με σαφήνεια πουθενά στις πηγές 43 . Είπαμε ήδη ότι της αποσαφήνισης της δογματικής διδασκαλίας για την αγιότητα της Εκκλησίας είχε προηγηθεί η αγία ζωή των χριστιανών. Υπήρχε μια δύναμη που για πολύ καιρό διατήρησε τη χριστιανική ζωή στο απόγειο της τελειότητας. Αυτός ήταν ο ενθουσιασμός των πρώτων Χριστιανών, που αποτυπωνόταν στην αφθονία των πνευματικών ταλέντων. Οι μικρές χριστιανικές κοινότητες που διασκορπίζονταν με τον παγανιστικό κόσμο βρίσκονταν υπό την άγρυπνη επίβλεψη των ποιμένων τους και η αρετή άνθιζε στο γόνιμο έδαφος της κοινής αδελφικής αγάπης. Υπήρχαν πολλά στην ίδια την κοσμοθεωρία των αρχαίων Χριστιανών που τροφοδοτούσαν συνεχώς αυτόν τον ενθουσιασμό. Διαβάζοντας τα αρχαιότερα μνημεία της χριστιανικής λογοτεχνίας, παρατηρούμε συνεχώς πώς οι συγγραφείς [τους] διαποτίζονται από την προσδοκία του επικείμενου θανάτου του κόσμου 44 . Εξάλλου, βρίσκουμε επίσης την ιδέα του επικείμενου τέλους του κόσμου μεταξύ των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης 45 . Εδώ θα πρέπει να προσθέσουμε και τις χιλιστικές τάσεις ορισμένων συγγραφέων. Η προσδοκία του επικείμενου τέλους του κόσμου και της έλευσης του επίγειου βασιλείου των χριστιανών, βέβαια, είχε μεγάλη σημασία για τη διατήρηση του ασκητικού ενθουσιασμού των αρχαίων χριστιανών. Αυτή η προσδοκία έδωσε στους Χριστιανούς τη δύναμη να παραμελούν τις ευλογίες του ορατού κόσμου για χάρη της επικείμενης ευδαιμονίας στη Βασιλεία του Χριστού 46 . Όμως η ώρα πέρασε. Ο κόσμος έμεινε ακίνητος. Μάταια οι Χριστιανοί σήκωσαν το βλέμμα τους στον ουρανό: ο ερχόμενος Κριτής δεν φαινόταν στα σύννεφα. Η προσδοκία της επικείμενης Παρουσίας Του έχασε κάθε ένταση, και ταυτόχρονα ο ασκητικός ενθουσιασμός εξασθενούσε 47. Επιπλέον, μεγάλες αλλαγές έγιναν στη θέση της Χριστιανικής Εκκλησίας. Αγκάλιασε όλο τον κόσμο. Συμμετείχαν άνθρωποι όλων των κοινωνικών θέσεων. Οι χριστιανοί ζούσαν σε παλάτια και παράγκες. Δούλοι και αφέντες προσχώρησαν στην Εκκλησία. Αλλά σχετικά με οποιαδήποτε κοινωνία, μπορεί να υποστηριχθεί ότι όσο μεγαλύτερη και πιο ποικιλόμορφη είναι η σύνθεση των μελών της, τόσο λιγότερη ενότητα υπάρχει σε αυτήν, τόσο χαμηλότερη είναι η συνολική ποιότητά της. Το ίδιο θα συνέβαινε και στην Εκκλησία. Στις αρχαιότερες κοινότητες, ένα αυστηρά ασκητικό ιδεώδες ζωής ήταν ζωντανό και η αγιότητα της Εκκλησίας αναγνωρίστηκε ιδιαίτερα ξεκάθαρα. νέα στοιχεία που εισέρχονταν στη Χριστιανική Εκκλησία καθοδηγούνταν όλο και λιγότερο από το ασκητικό ιδεώδες. Έγινε γνωστό το «χριστιανοί κατ’ όνομα» 48 . Μεταξύ τέτοιων Χριστιανών, η ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας, φυσικά, υποτιμήθηκε. Έτσι, πολύ νωρίς εμφανίστηκαν δύο κατευθύνσεις στην Εκκλησία, καθεμία από τις οποίες καθοδηγούνταν από τη δική της ιδέα για την αγιότητα της Εκκλησίας και σύμφωνα με αυτή την ιδέα σκιαγράφησαν ένα ειδικό επιθυμητό σύστημα εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Αλλά αυτές οι δύο κατευθύνσεις, φυσικά, δεν μπήκαν αμέσως σε αγώνα μεταξύ τους. Στην αρχή της, αυτή η διαφορά απόψεων ήταν απλώς μια απροσδιόριστη έννοια της αγιότητας της Εκκλησίας, στην οποία ήταν δυνατή μια ποικιλία απόψεων μεταξύ διαφορετικών προσώπων. [Αυτή είναι] η θέση της δογματικής διδασκαλίας για την αγιότητα της Εκκλησίας στον «Βοσκό» του Ερμά, όπου κεντρική θέση κατέχει η ιδέα της Εκκλησίας γενικά 49. Στην ανάλυση του «Βοσκού» θα σταθούμε λίγο πιο αναλυτικά. Η κοσμοθεωρία που συναντάμε στον «Βοσκό» του Ερμά είναι αυστηρά ασκητική. Ο βοσκός είπε στον Ερμά ότι οι δούλοι του Θεού είναι σε ταξίδι. Η πόλη τους απέχει πολύ από τις πόλεις της γης. Επομένως, δεν υπάρχει καμία ανάγκη εδώ στη γη να αγοράζετε κτήματα, να χτίζετε υπέροχα κτίρια και περιττές κατοικίες. Όποιος αποκτά πράγματα σε μια επίγεια πόλη δεν σκέφτεται να επιστρέψει στην πατρίδα του. Αυτός είναι ένας παράλογος, διψαλής και αξιολύπητος άνθρωπος που δεν καταλαβαίνει ότι κάθε τι γήινο είναι ξένο και κάτω από τη δύναμη του άλλου. Ο άρχοντας αυτής της πόλης λέει: ή ακολουθήστε τους νόμους μου, ή φύγετε από την περιοχή μου. Τι θα κάνετε, λοιπόν, [έχοντας] δικό σας νόμο στην πατρίδα σας; Θα αποκηρύξετε πραγματικά το δίκαιο της χώρας σας για χάρη των χωραφιών σας ή άλλων αποκτημάτων; Εάν αρνηθήκατε και μετά επιθυμούσατε να επιστρέψετε στην πατρίδα σας, δεν θα σας δεχόντουσαν, αλλά [θα σας έδιωχναν] από εκεί. Κοιτάξτε, λοιπόν, σαν ξένος στην ξένη πλευρά, μην προετοιμάζετε για τον εαυτό σας τίποτα περισσότερο από αυτό που χρειάζεστε για τη ζωή. και να είσαι προετοιμασμένος ώστε όταν ο κύριος αυτής της πόλης θελήσει να σε διώξει από αυτήν επειδή δεν υπακούς στο νόμο του, θα βγεις στην πατρίδα σου και θα ζήσεις σύμφωνα με το νόμο σου αμέριμνοι και χαρούμενοι 50 . Αυτές οι λέξεις δεν χρειάζονται εξήγηση. μπορούν να συμπληρωθούν μόνο με ένα πολύ χαρακτηριστικό μέρος. Η γυναίκα που εμφανίστηκε στον Ερμά του είπε: «Δεν νομίζεις ότι είναι μοχθηρό πράγμα για τον δίκαιο άνθρωπο, ακόμη κι αν υπάρχει κακή επιθυμία στην καρδιά του; Αυτό είναι για αυτόν αμαρτία και μάλιστα σοβαρό· γιατί ο άντρας είναι δίκαιος και σκέφτεται το σωστό» 51. Σύμφωνα με αυτό το γενικό ασκητικό ιδεώδες της χριστιανικής ζωής, «Ο Ποιμένας» μιλάει πολύ συχνά για την αγιότητα της Εκκλησίας. Ο πύργος, στην εικόνα του οποίου είδε την Εκκλησία ο Ερμάς, ήταν κτισμένος από γυαλιστερές τετράγωνες πέτρες 52. Οι πέτρες που τοποθετήθηκαν απευθείας στο κτίριο ήταν λείες και οι αρμοί τους ταίριαζαν καλά με άλλες πέτρες και απλώνονταν μεταξύ τους με τέτοιο τρόπο ώστε να μην γίνονται αντιληπτές οι συνδέσεις τους 53 . Στη δομή του πύργου χρησιμοποιήθηκαν τετράγωνες και λευκές πέτρες, που ταίριαζαν καλά με τους αρμούς τους 54. Πέτρες που δεν ήταν τόσο τέλειες, που σήμαινε αμαρτωλούς ανθρώπους, δεν τοποθετήθηκαν στον πύργο. παραμερίστηκαν, και μερικά κόπηκαν και πετάχτηκαν μακριά από τον πύργο 55. Υπήρχαν άσπρες και στρογγυλές πέτρες, που όμως δεν μπήκαν στο κτίριο 56. Αυτοί είναι αυτοί που έχουν πίστη, αλλά έχουν και τα πλούτη αυτού του κόσμου. Θα είναι ευάρεστοι στον Κύριο μόνο όταν αποκοπούν τα πλούτη τους 57 . Μόνο τέλειες πέτρες μπαίνουν στο κτίριο του πύργου. Έτσι, όταν μιλάμε για την Εκκλησία, ο Ερμάς, από όλες τις ιδιότητες της, τονίζει ιδιαίτερα την αγιότητά της. Αλλά αυτός ο λόγος για την αγιότητα δεν τον εμποδίζει να είναι πρωτίστως κήρυκας της μετανοίας 58 . Η διδασκαλία του Ποιμένα για τη μετάνοια είναι αρκετά αξιοσημείωτη. Ο Ερμάς είδε πέτρες φερμένες από τη γη, οι οποίες κατατέθηκαν. Του λέει: «Αυτοί είναι εκείνοι που αμάρτησαν και θέλουν να μετανοήσουν· Γι' αυτό τους πέταξαν όχι μακριά από τον πύργο, γιατί θα ήταν κατάλληλοι για το κτίριο αν μετανοήσουν. Επομένως, όσοι θέλουν να μετανοήσουν, αν μετανοήσουν, θα είναι σταθεροί στην πίστη, αν μετανοήσουν τώρα που χτίζεται ο πύργος. πύργος» 60. Αυτό μιλάει ξεκάθαρα για τη δυνατότητα μετάνοιας για έναν άνθρωπο που αμάρτησε. Η μετάνοια είναι αδύνατη μόνο αφού ολοκληρωθεί η δημιουργία της Εκκλησίας, όταν δηλαδή τελειώσει η επίγεια ύπαρξη της Εκκλησίας. Αλλού το ίδιο το κτίριο του πύργου-Εκκλησίας εμφανίζεται με διαφορετική μορφή. Φαίνεται ότι μερικές από τις πέτρες που τοποθετήθηκαν στο κτίριο δεν έγιναν ελαφριές, αλλά παρέμειναν όπως είχαν τοποθετηθεί. Αυτές οι πέτρες ήταν άσχημες στο κτίριο του πύργου. Τις πέτρες αυτές τις έβγαλαν και τις επέστρεψαν στο μέρος από το οποίο τις πήραν 61. Αλλά και μετά από αυτό, λίγο πριν το τέλος της κατασκευής, γίνεται στάση στο κτίριο. Ο Άρχοντας του πύργου πρέπει να έρθει να δοκιμάσει το κτίριο, ώστε αν κάποιες πέτρες σε αυτό αποδειχθούν άχρηστες, να τις αντικαταστήσει 62. Στη συνέχεια, περιγράφεται αυτή η δοκιμή του κτιρίου από τον Δάσκαλο. Ο Δάσκαλος δοκίμασε κάθε πέτρα. Χτύπησε κάθε πέτρα τρεις φορές με ένα καλάμι που κρατούσε στο χέρι του. Μερικές πέτρες, αφού χτυπήθηκαν, έγιναν μαύρες σαν αιθάλη. μερικά είναι τραχιά? άλλα με ρωγμές? άλλοι είναι κοντοί? Κάποια δεν είναι ούτε μαύρα ούτε άσπρα. Άλλα είναι ανώμαλα και δεν ταιριάζουν με άλλες πέτρες. άλλα ήταν καλυμμένα με πολλά σημεία. Ο κύριος διέταξε να βγάλουν όλες αυτές τις πέτρες από τον πύργο και να τις βάλουν δίπλα του. Ο βοσκός εξέφρασε την ελπίδα ότι οι περισσότερες από τις πέτρες θα μπορούσαν να διορθωθούν και να χρησιμοποιηθούν για το κτίριο 64. Πράγματι, πολλές πέτρες διορθώθηκαν, και όταν τοποθετήθηκαν στο κτίριο, ο πύργος φαινόταν να είναι φτιαγμένος από μια πέτρα 65. Όλη αυτή η ομοιότητα δίνεται αυτή η ερμηνεία. «Αφού συνήλθαν οι άνθρωποι και έγιναν ένα σώμα, μερικοί από αυτούς βεβήλωσαν τον εαυτό τους και εκδιώχθηκαν από τις τάξεις των δικαίων, επέστρεψαν πάλι στην προηγούμενη κατάσταση και έγιναν ακόμη χειρότερα» 66 . «Όποιος γνωρίζει τον Κύριο πρέπει ήδη να απέχει από το κακό και να κάνει το καλό· και αν τέτοιοι άνθρωποι κάνουν κακό, θα τιμωρηθούν δύο φορές και θα πεθάνουν για πάντα. Έτσι θα καθαριστεί η Εκκλησία του Θεού. Η Εκκλησία του Θεού, όταν καθαριστεί και οι πονηροί, οι υποκριτές, οι βλάσφημοι, οι δίψυχοι και όλοι όσοι τη διαπράττουν θα αποβληθούν από διάφορους τύπους. αγάπη, και τότε ο Υιός του Θεού θα θριαμβεύσει ανάμεσά τους και θα χαρεί, έχοντας δεχτεί τον λαό Του αγνό» 67. Στα αναφερόμενα λόγια του «Εφημέριου», η άσπιλη κατάσταση της Εκκλησίας φαντάζεται μόνο στο μέλλον. Τότε δεν θα υπάρχουν άνθρωποι σε αυτό που να ασκούν διάφορα είδη αδικίας, και τότε ο λαός του Θεού θα είναι αγνός. Η επίγεια Εκκλησία είναι μια κοινωνία που μόνο βελτιώνεται. Για όσους πέφτουν είναι δυνατή η μετάνοια. Μόνο οι υιοί της ανομίας (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 68 απορρίπτονται εντελώς. Για όλα αυτά, ο Ερμ ευχαρίστησε τον Κύριο, «γιατί Αυτός, ελεημένος σε όλους όσους επικαλούνται το όνομά Του, έστειλε Άγγελο μετανοίας σε εμάς που αμαρτήσαμε εναντίον Του, και ανανέωσε το πνεύμα μας, και μας αποκατέστησε τη ζωή, ήδη εξασθενημένους και χωρίς ελπίδα ζωής» 69. «Ο Ποιμένας» μιλάει έτσι για τη δυνατότητα μετάνοιας ακόμη και για εκείνον που, εξασθενημένος στο πνεύμα, έχει χάσει την ελπίδα να ζήσει. Ο λόγος στο μνημείο που αναλύεται είναι μεταφορικός: είναι δύσκολο να εξαχθούν ορισμένα ιστορικά στοιχεία από αυτόν. Ο βοσκός μιλά συνεχώς για μετάνοια, αλλά είναι δυνατή η συγχώρεση για κάθε αμαρτία; Δεν υπάρχει ακριβής απάντηση σε αυτή την ερώτηση στο The Shepherd, αλλά υπάρχουν ακόμα κάποια στοιχεία για μια απάντηση 70. Αυτό λέγεται για τους αποστάτες. «Αποστάτες και προδότες (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) της Εκκλησίας, οι οποίοι με τις αμαρτίες τους βλασφημούσαν τον Κύριο και ντρέπονταν για το όνομά Του που τους κάλεσε - χάθηκαν μέχρι τέλους (εὶς τέλος ἀπώλοντο) για τον Θεό» 71. Από ό,τι ακολουθεί όμως είναι σαφές ότι αυτή η καταστροφή δεν οφείλεται στην ποιότητα της αμαρτίας 72, αλλά στην αμαρτία τους. μετανόησαν, και περιφρόνησαν τα λόγια του Θεού που είπες και που σε διέταξα (δηλαδή, τα λόγια για τη μετάνοια υποχώρησαν από τέτοια» 73. Για αυτούς, η μετάνοια είναι δυνατή αν δεν απαρνήθηκαν από την καρδιά τους. «Αν κάποιος το έκανε από καρδιάς, δεν ξέρω αν ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να έχει ζωή» 74. Το ίδιο φαίνεται και σε άλλο σημείο του Ποιμένα, όπου μιλάμε για τη δυνατότητα μετάνοιας για τα παιδιά του Ερμά, τα οποία δεν νουθέτησε και επέτρεψε να διαφθαρούν φρικτά (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Η διαφθορά του οίκου του Ερμά χαρακτηρίζεται ως κακία κατά του Θεού και των γονέων 75. Ωστόσο, λέγεται ότι ο Κύριος θα θεραπεύσει όλο το κακό που έχει συμβεί 76. «Μην σταματήσετε να προτρέπετε τα παιδιά σας, γιατί ξέρω ότι αν μετανοήσουν με όλη τους την καρδιά, θα γραφτούν στο βιβλίο της ζωής με τους αγίους». 77 Η συγχώρεση ακόμη και της μοιχείας δηλώνεται ξεκάθαρα. «Αν μια σύζυγος, απελευθερωμένη λόγω μοιχείας, μετανοήσει και θέλει να επιστρέψει στον άντρα της, τότε ο σύζυγος πρέπει να τη δεχτεί, αλλιώς αμαρτάνει, και μάλιστα μεγάλη αμαρτία ἐπισπ ᾷ ται)· πρέπει να δεχτεί τον αμαρτωλό και τον μετανοούντα, αλλά όχι πολλές φορές (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), γιατί για τους δούλους του Θεού δεν υπάρχει μόνο μια μετάνοια που αμαρτάνει... 78 είναι κάποιος που μπορεί να δώσει θεραπεία γιατί έχει δύναμη πάνω σε όλα» 79 . Η πείρα έδειξε στον Ερμά ότι από εκείνους που είχαν αμαρτήσει βαριά, σπάνια κάποιος ήταν ικανός να μετανοήσει 80, αλλά από δογματικής πλευράς, σύμφωνα με τις απόψεις του «Βοσκού», η συγχώρεση είναι δυνατή και για σοβαρές αμαρτίες, ιδιαίτερα για μοιχεία, γι' αυτό στις αρχές του 3ου αιώνα, παρεμπιπτόντως, με αναφορά στον Ρωμαίο επίσκοπο. άφεση σαρκικών αμαρτιών 81 . Ωστόσο, αυτή η συγκαταβατική άποψη του ίδιου του συγγραφέα δεν συνάδει απόλυτα με την έννοια της αγιότητας της Εκκλησίας. Ο Ερμάς κάνει μια τέτοια συζήτηση με τον «βοσκό». «Κύριε, έχω ακούσει από μερικούς δασκάλους ότι δεν υπάρχει άλλη μετάνοια εκτός από όταν μπαίνουμε στο νερό (δηλαδή στο βάπτισμα) και λαμβάνουμε άφεση των προηγούμενων αμαρτιών μας». Ο βοσκός απαντά: «Σωστά (καλῶς) ακούσατε, γιατί έτσι είναι. Αυτός που έχει λάβει άφεση αμαρτιών δεν πρέπει να αμαρτάνει πια, αλλά να ζει με αγνότητα 83... Όσοι μόλις πίστεψαν ή θα πιστέψουν δεν έχουν μετάνοια για τις αμαρτίες, αλλά έχουν άφεση των προηγούμενων αμαρτιών τους (δηλαδή στο βάπτισμα). Γνωρίζοντας τα πάντα εκ των προτέρων, γνώριζε την αδυναμία των ανθρώπων και τη μεγάλη κακία του διαβόλου, ότι θα έκανε κακό στους δούλους του Θεού και προδοτικά γι' αυτούς, ο φιλεύσπλαχνος Κύριος λυπήθηκε το δημιούργημά Του και διέταξε επίσης μετάνοια, για την οποία μου δόθηκε εξουσία, λοιπόν, σας λέω ότι μετά από αυτό το μεγάλο και άγιο κάλεσμα, αν έχει τύχει η αμαρτία. Αν συνεχίσει (ὑπὸ χεῖρα) να αμαρτάνει και να μετανοεί, δεν θα έχει κανένα όφελος για έναν τέτοιο άνθρωπο: θα δυσκολευτεί να ζήσει» 84. Παραθέσαμε το πιο χαρακτηριστικό απόσπασμα από το «Ο Ποιμένας». Ήταν, προφανώς, στη Χριστιανική Εκκλησία εκείνης της εποχής δάσκαλοι που αρνούνταν τη δυνατότητα της μετάνοιας 85. Κατά τη γνώμη τους, όσοι εισήλθαν στην Εκκλησία μέσω του βαπτίσματος, έλαβαν άφεση προηγούμενων αμαρτιών και θα έπρεπε να είχαν διακόψει οριστικά τους δεσμούς με μια αμαρτωλή ζωή. Και ο πάστορας ενέκρινε πλήρως αυτήν την άποψη. Στη συνέχεια όμως η ομιλία αρχίζει με τόνο παραχωρητικό. Λαμβάνονται υπόψη τόσο η ανθρώπινη αδυναμία όσο και οι πειρασμοί από τον διάβολο και γι' αυτό καθορίζεται η μετάνοια για όσους αμάρτησαν. Ωστόσο, γίνεται πάλι ένας περιορισμός: μόνο όσοι έχουν αμαρτήσει πριν από το κήρυγμά του μπορούν να μετανοήσουν, και στο μέλλον όλοι, έχοντας λάβει άφεση αμαρτιών στο βάπτισμα, πρέπει να ζήσουν μια αναμάρτητη ζωή. Εδώ συναντάμε μια πιο αυστηρή άποψη από πριν, όταν μιλούσαν για τη δυνατότητα της μετάνοιας για όλους και μόνο επεσήμαναν τη ματαιότητα της συνεχούς επανάληψης της μετάνοιας 86 . Ο Ερμάς, λοιπόν, είναι κήρυκας μιας ειδικής πανεκκλησιαστικής μετάνοιας, μετά την οποία δεν πρέπει να υπάρχει πλέον χώρος για μετάνοια 87. Αλλά η ίδια η πιθανότητα αυτής της μετάνοιας και το ίδιο το γεγονός του κηρύγματος για μια τέτοια μετάνοια υποδηλώνει ότι η αγιότητα της Εκκλησίας δεν κατανοείται αυστηρά με την έννοια της κοινωνίας των αγίων. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικοί άνθρωποι στην Εκκλησία και να μην είναι όλοι το ίδιο άγιοι σε αυτήν 88 . Ο Ερμάς μερικές φορές αποκαλεί τους χριστιανούς αγίους (ᾅ γιοι), αλλά με αυτό, όπως φαίνεται από τα παραπάνω, δεν συνδέει καθόλου τη σκέψη της αποκλειστικής αγιότητας των μελών της Εκκλησίας. Η αγιότητα της Εκκλησίας για τον Ερμά δεν σημαίνει την αγιότητα κάθε μέλους της ξεχωριστά. Μόλις στον Ερμά συναντάμε έναν πολύ σημαντικό συνδυασμό εννοιών: «προς τους αγίους που αμάρτησαν» (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 89. Η έκφραση αυτή μας δίνει λόγο να αποδώσουμε στον «Βοσκό» την ιδέα ότι η Εκκλησία δεν είναι αποκλειστικά κοινωνία αγίων. Ἅ γιος και καθαρός στο “The Shepherd” δεν ανακατεύονται. Τα άτομα μπορούν να βελτιωθούν. Όλη η Εκκλησία μπορεί να βελτιωθεί. Το έργο της ηθικής μεταμόρφωσης της Εκκλησίας ήταν έργο του μετανοημένου κηρύγματος του ίδιου του Ερμά. Και αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό όραμα που απεικονίζει την ηθική ανανέωση της Εκκλησίας. Η εκκλησία εμφανίστηκε για πρώτη φορά με τη μορφή βόδιου. Στο δεύτερο όραμα είχε ένα νεανικό πρόσωπο, αλλά σώμα και μαλλιά γέρου. ωστόσο, ήταν πιο διασκεδαστικό από πριν. Στο τρίτο όραμα, ήταν πολύ νεότερη και με όμορφο πρόσωπο. ήταν αρκετά ευδιάθετη 90. Το πρώτο όραμα σήμαινε ότι το πνεύμα των Χριστιανών είχε γίνει ερειπωμένο και εξασθενημένο και δεν είχε δύναμη λόγω των αμαρτιών και των αμφιβολιών της καρδιάς. Οι Χριστιανοί, βαρυμένοι με τις καθημερινές υποθέσεις, έπεσαν σε ανεμελιά και δεν εναποθέτησαν τις φροντίδες τους στον Κύριο, το νόημά τους εξαθλιώθηκε και γέρασαν στις θλίψεις τους 91 . Το δεύτερο όραμα ερμηνεύεται ως εξής: ο Κύριος λυπήθηκε τους Χριστιανούς και ανανέωσε το πνεύμα τους. Παραμέρισε τις αδυναμίες τους, τους ήρθε θάρρος, ενισχύθηκαν στην πίστη, και ο Κύριος, βλέποντας τη δύναμή τους, χάρηκε 92. Το τρίτο όραμα σημαίνει και πλήρη ανανέωση των χριστιανικών ψυχών. Όσοι μετανοούν με όλη τους την καρδιά θα γίνουν νεότεροι και δυνατότεροι 93. Σε αυτό το όραμα της νεαρής Εκκλησίας, δίνεται ξεκάθαρα και οπωσδήποτε η ιδέα ότι τα μέλη της Εκκλησίας σε διαφορετικές εποχές της ιστορικής της ζωής μπορούν να αποκλίνουν λίγο πολύ από το ιδανικό της αγιότητας της Εκκλησίας. άλλες φορές, ολόκληρη η Εκκλησία μπορεί να αποκατασταθεί και να ανανεωθεί, μπορεί να προσεγγίσει την τέλεια αγιότητα των μελών της, απρόσιτη στην επίγεια ζωή 94 . Σε αυτό το μόνο, θα λέγαμε, δογματικό θεμέλιο στηρίζεται ολόκληρο το κήρυγμα του Ερμά για τη μετάνοια. Ο Ερμ ανοίγει πολύ διάπλατα την πόρτα της μετάνοιας. Μερικές φορές φαίνεται να ξεχνά όσα ειπώθηκαν για τη δυνατότητα μετανοίας μόνο για προηγούμενες αμαρτίες. Είδαμε ότι στο μέλλον ο Ερμ θέλει να κλείσει εντελώς τις πόρτες της μετάνοιας για όσους έχουν αμαρτήσει. Ωστόσο, σε αυτόν βρίσκουμε αυστηρή καταδίκη όσων αρνούνται τη μετάνοια. Ο Ερμ τοποθετεί τέτοιους ανθρώπους στενά με αποστάτες. Αφού μίλησε για το πρώτο, συνεχίζει: κοντά τους είναι αυτοί που επέστρεψαν τα κλαδιά ξερά, αν και όχι σάπια. γιατί ήταν υποκριτές, εισήγαγαν ξένα δόγματα (διδαχὰς ξένας) και αποπλανούσαν τους δούλους του Θεού, ειδικά εκείνους που είχαν αμαρτήσει, μην τους επέτρεπαν να μετανοήσουν, αλλά ενσταλάζοντας μέσα τους ανόητα δόγματα (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς) 95. Διατυπώσαμε το δόγμα της αγιότητος της Εκκλησίας στον Ποιμένα του Ερμά. Σε αυτή τη διδασκαλία είναι αδύνατο να μην προσέξουμε κάποια σημεία που δεν συνάδουν μεταξύ τους και δεν φαίνεται να υπάρχουν στέρεες αποδείξεις για κάποια οριστική συμφωνία τους. Ερμ - κήρυκας της μετάνοιας. Το να αρνηθείς τη μετάνοια, με τα δικά του λόγια, σημαίνει να κηρύξεις ένα ανόητο δόγμα. αλλά επιδοκιμάζει και την άποψη κάποιων δασκάλων που μίλησαν για αδυναμία μετάνοιας μετά το βάπτισμα. Η Έρμα θεωρείται συχνά εκπρόσωπος ιδιαίτερα επιεικής απόψεων 96 . Πράγματι, κάθε αυστηρότητα είναι ξένη προς το «The Shepherd», αλλά οι πιο αυστηρές διατάξεις μπορούν να βρεθούν σε αυτό. Ο Ερμάς καθοδηγείται από το αυστηρά ασκητικό ιδεώδες της αγιότητας της Εκκλησίας, αλλά η πραγματικότητα απείχε πολύ από αυτό το ιδανικό. Ο κήρυκας της μετανοίας θέλει να ανανεώσει ηθικά την Εκκλησία, ώστε τουλάχιστον στο μέλλον να ενσαρκωθεί το αγαπημένο του ιδανικό. Ένα τέτοιο ιδεώδες είναι κατανοητό για τον ασκητή που ήταν ο Ερμάς, αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι δεν απορρίπτει αμέσως ανθρώπους που δεν ικανοποιούν αυτό το ιδανικό και αμάρτησαν μετά τη βάπτιση από την Εκκλησία, όπως θα έπρεπε να συνέβαινε αν ο συγγραφέας καθοδηγούνταν από μια αυστηρή αντίληψη της αγιότητας της Εκκλησίας, αλλά τους καλεί έντονα σε μετάνοια. Από ιδανική σκοπιά, βέβαια, καλό είναι οι άνθρωποι που ξαναγεννιούνται στο βάπτισμα να μην αμαρτάνουν πια και να μην χρειάζεται να μετανοήσουν, αλλά το να γίνει αυτό το ιδανικό θετικό εκκλησιαστικό νόμο σημαίνει «να παρασύρεις τους δούλους του Θεού, ενσταλάσσοντάς τους ανόητες διδασκαλίες» 98 . Με όλη την αβεβαιότητα της δογματικής διδασκαλίας στον Ποιμένα, είναι δυνατό, ωστόσο, να διατυπωθεί το δόγμα της αγιότητος της Εκκλησίας ως εξής: Οι Χριστιανοί που έχουν εισέλθει στην Εκκλησία έτσι αποκηρύσσουν την αμαρτωλή ζωή και πρέπει επομένως στο εξής να ζουν με αγνότητα και ακεραιότητα. Αλλά λόγω της αδυναμίας της ανθρώπινης αμαρτωλής φύσης, μπορούν να αμαρτήσουν ξανά, ακόμη και βαριά. Ωστόσο, ακόμη και μετά την αμαρτία δεν χάνονται όλα. Ένα άτομο μπορεί να βελτιωθεί και να γίνει άξιο μέλος της Εκκλησίας του Χριστού. Η αγιότητα της Εκκλησίας δεν συνίσταται στην οριστική αγιότητα των επιμέρους μελών της, αλλά στο ότι έχουν μπει στον δρόμο της αγιότητας και καθοδηγούνται στη ζωή τους από το ιδανικό της αγιότητος, το οποίο επιτυγχάνουν με συνεχή πάλη με την αμαρτία και τους διαβολικούς πειρασμούς 99 . Ο «Βοσκός» Ερμάς μας παρουσιάζει το δόγμα της αγιότητος της Εκκλησίας με μια μορφή που απέχει ακόμη πολύ από το να οριστεί. Αυτό δείχνει και πάλι ότι εκείνη την εποχή η Χριστιανική Εκκλησία δεν είχε ακόμη κατανοήσει την έννοια της αγιότητας της Εκκλησίας. Αλλά δεν μπορούσε να [συνεχιστεί] για πολύ. Ο Άγιος Ερμάς εξέφρασε την επιθυμία να τελειώσουν όλες οι αντιφάσεις μεταξύ του ιδεώδους του για την αγιότητα της Εκκλησίας και της πραγματικής ζωής των Χριστιανών. Κατά την εποχή του, ο χριστιανικός ενθουσιασμός είχε ήδη εξασθενήσει. Οι αντίθετες ελπίδες θα μπορούσαν μάλλον να τοποθετηθούν στο μέλλον: η ιερότητα της ζωής επρόκειτο να μειώνεται όλο και περισσότερο. Οι Χριστιανοί, στερούμενοι τον πρώην ενθουσιασμό τους, έτειναν περισσότερο να ακούν τις πονηρές αποπλανήσεις του εχθρού του ανθρώπινου γένους. Η αντίφαση μεταξύ ιδανικού και πραγματικότητας, που ξεσήκωσε τον κήρυκα της μετάνοιας, δεν θα μπορούσε παρά να επιδεινωθεί στο μέλλον. Η ίδια η ιστορία μας ενθάρρυνε να μάθουμε λεπτομερέστερα και να αναπτύξουμε τη δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας. Είδαμε ότι ο Ερμάς αναφέρει ήδη τα διδάσκαλα, τα οποία αρνούνταν θετικά τη μετάνοια για τα αμαρτωλά μέλη της Εκκλησίας. Το ζήτημα της μετανοίας και η συμβατότητα της μετάνοιας με την ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας, επομένως, έχει ήδη ανακύψει στην εκκλησιαστική κοινωνία. Κάποιοι ήδη αρνήθηκαν να συμφιλιώσουν την αγιότητα της Εκκλησίας και την παρουσία αμαρτωλών και μετανοητών στην Εκκλησία και δεν έλυσαν αυτό το ζήτημα, αλλά το έκοψαν, αρνούμενοι τη δεύτερη αξία, δηλαδή τη μετάνοια. Η δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας με την έννοια της αγιότητας των συστατικών της μελών είχε ήδη αναδυθεί 100. Το ερώτημα θα έπρεπε να είχε γίνει πιο οξύ όταν μεταφέρθηκε σε πρακτικό έδαφος, όταν το αφηρημένο δόγμα αντικαταστάθηκε από πραγματικές σχέσεις, το εκκλησιαστικό δόγμα από την εκκλησιαστική πειθαρχία 101. Ο δεύτερος αιώνας κληρονομήθηκε στον τρίτο. Το ψήφισμα επρόκειτο να είναι μια πιο λεπτομερής και πιο φανερή διδαχή για την αγιότητα της Εκκλησίας. Το μεγαλύτερο μέρος του τρίτου αιώνα στην ιστορία του δόγματος της Εκκλησίας είναι ακριβώς η ιστορία της αποκάλυψης της έννοιας της αγιότητας της Εκκλησίας. Αυτή ακριβώς η ιδέα ήταν κεντρική. Γύρω του δημιουργήθηκαν ολόκληρα εκκλησιαστικά κινήματα και αποτέλεσε αντικείμενο συζήτησης μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Κατά τη μετάβαση από τον 2ο αιώνα στον 3ο, όπως βλέπουμε από τα γραπτά του Τερτυλλιανού, κάποιοι, για να συμβιβάσουν την ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας με την αμαρτωλότητα των μελών της, θεώρησαν αρκετό να κηρύξουν κάποιες αμαρτίες συγχωρετές και άλλες ασυγχώρητες. Θεωρήθηκε ότι σε αυτό το μοίρασμα των αμαρτιών μπορούσε να επιτραπεί η αμοιβαία συμφωνία. Μια μικρή αμαρτία δεν αφορίζει κάποιον από την Εκκλησία. αυτή η αμαρτία μπορεί να συγχωρηθεί από τον επίσκοπο 102. Υπάρχουν όμως σοβαρές αμαρτίες που δεν μπορούν να συγχωρηθούν, ακόμα κι αν ο αμαρτωλός μετανοήσει. Η μετάνοια για ελαφρά αμαρτήματα οδήγησε στην πλήρη επανένωση του μετανοούντος με την Εκκλησία. για κάποιον που αμάρτησε θανάσιμα, η μετάνοιά του δεν άνοιξε την πόρτα της εκκλησιαστικής κοινωνίας 103 . Ορισμένες αμαρτίες είναι επομένως συμβατές με την αγιότητα της Εκκλησίας. Η αγιότητα της Εκκλησίας απαιτεί, τουλάχιστον, τα μέλη της να είναι καθαρά από θανάσιμα αμαρτήματα. Μάταια όμως θα αναζητούσαμε στον Τερτυλλιανό οποιαδήποτε οριστική και απολύτως ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα: τι είναι το θανάσιμο αμάρτημα; Σύμφωνα με την De pudicitia, θανάσιμο και ασυγχώρητο αμάρτημα είναι αυτό που διαπράττεται εναντίον του Θεού, 104 αλλά αυτός ο ορισμός δύσκολα μπορεί να ονομαστεί σαφής και ακριβής. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός απαριθμεί τα θανάσιμα αμαρτήματα πολλές φορές, αλλά κάθε φορά έχει διαφορετικό αριθμό από αυτά και οι ίδιες οι αμαρτίες αποδεικνύονται επίσης διαφορετικές. Στο "De pudic.", σελ. 19, ο Τερτυλλιανός απαριθμεί τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα, quae veniam non capiunt - homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 105. Στο Adv. Marc., IV. 9, – επίσης επτά αμαρτήματα (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasphemia, homicidium, μοιχεία, stuprum, falsum testimonium, fraus 106. Ωστόσο, στο «De pudic». Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει λεπτομερώς ότι μόνο τρεις αμαρτίες δεν μπορούν να συγχωρηθούν: η αποστασία (idololatria), η πορνεία και η μοιχεία (moechia et fornicatio) και ο φόνος (homicidia). Μόνο αυτές οι τρεις αμαρτίες σχηματίζουν μια άρρηκτη αλυσίδα: είτε η συγχώρεση είναι δυνατή για όλες, είτε για καμία 107, και ο Τερτυλλιανός αφιερώνει μια από τις πιο ισχυρές και εύγλωττες σελίδες για να διευκρινίσει την αμοιβαία σύνδεση αυτών των τριών αμαρτιών στη ζωή 108. Αλλά, επιχειρηματολογώντας αλλού για τη σύνδεση αυτών των αμαρτιών, ο Τερτυλλιανός προσθέτει σε αυτά και ένα τέταρτο - fraus, αποκαλώντας το επίσης θνητό 109. Επιπλέον, στο «De pudic.», σελ. 19, έχοντας απαριθμήσει τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα, ο Τερτυλλιανός προσθέτει το αόριστο et si alia violatio templi Dei 110, και στο «De poenitentia» ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει την ισότητα των σαρκικών και πνευματικών αμαρτιών, έτσι ώστε το aspectus concupiscentia 111 να ταιριάζει επίσης στην έννοια της μοιχείας. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι η ίδια η έκφραση peccatum inremissibile απαντάται στον Τερτυλλιανό μόνο στα μοντανιστικά γραπτά του. δεν είναι στο «De poenitentia» 112. Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, ότι τρεις ακριβώς αμαρτίες θεωρήθηκαν θανάσιμες κυρίως, και όχι μόνο από τον Τερτυλλιανό, αλλά, για παράδειγμα, από τον σύγχρονο Ιππόλυτο της Ρώμης 113. Ωστόσο, στην αρχαία χριστιανική γραφή το εύρος κάθε θανάσιμου αμαρτήματος δεν ορίζεται επακριβώς, και οι ίδιες δεν έχουν ίσως καθορισμένο πεδίο εφαρμογής, με εξαίρεση,11. Γι' αυτό πρέπει να παραδεχτούμε ότι η έννοια του θανάσιμου αμαρτήματος τον 2ο και τις αρχές του 3ου αιώνα ήταν ασαφής 115: ο διαχωρισμός των αμαρτιών σε θανάσιμες και μη θανάσιμες δεν ήταν κοινός στην Εκκλησία και δεν συνδέθηκε με κάποια συγκεκριμένη δογματική ιδέα για την αγιότητα της Εκκλησίας 116. Αν στραφούμε στην πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία και την εκκλησιαστική λογοτεχνία, τότε θα μας γίνει ακόμη πιο ξεκάθαρο ότι η διαίρεση των αμαρτιών σε θνητά και μη δεν είναι κάτι πρωτότυπο και με ακρίβεια καθορισμένο. Δεν υπάρχουν καν επαρκή ιστορικά στοιχεία για να απαντηθεί το ερώτημα: ποια είναι η προέλευση αυτής της διαίρεσης των αμαρτιών σε δύο τάξεις; Στο ερώτημα αυτό απαντούν διαφορετικά οι εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής ιστορικής επιστήμης 117 . Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός παρουσιάζει τον ορισμό των τριών θανάσιμων αμαρτιών ως αποστολικό θεσμό. Αυτός είναι ακριβώς ο ορισμός που βλέπει στο μήνυμα της Αποστολικής Συνόδου προς τους Χριστιανούς της Αντιόχειας 118. Αλλά αυτή η αντίληψη έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το κανονικό κείμενο της Καινής Διαθήκης: πορνείας 119. Σε αυτό το κείμενο δεν γίνεται καθόλου λόγος για θανάσιμες αμαρτίες, αλλά μόνο η κατανάλωση πραγμάτων που θυσιάζονται στα είδωλα και το αίμα, όπως επίσης. Ο Τερτυλλιανός μεταφράζει το εἰδωλόθυτον με τη λέξη sacriificium ή idololatria 120, και με το αἱμα, sanguis σημαίνει φόνος 121. Η έννοια του ορισμού της Αποστολικής Συνόδου καθορίζεται συνήθως σε στενή σχέση με τη λύση του ζητήματος της έννοιας της ίδιας της Συνόδου, 122 και αυτός ο ορισμός κατανοείται διαφορετικά, αλλά αναγνωρίζεται ότι η ερμηνεία του Τερτυλλιανού είναι λιγότερο αποδεκτή. Αυτή η κατανόηση στα τέλη του 2ου αιώνα και μετά ήταν πολύ μεγάλης σημασίας για την επίλυση ζητημάτων εκκλησιαστικής πειθαρχίας, αλλά είναι εντελώς ξένη προς το πνεύμα και τις προθέσεις της Αποστολικής Συνόδου 123. Η κατανόηση του αποστολικού συνοδικού ορισμού από τον Τερτυλλιανό στην εποχή του βρίσκεται μόνο στους δυτικούς συγγραφείς και είναι άγνωστη στους ανατολικούς. Για παράδειγμα, ο Ωριγένης, στον ορισμό της Αποστολικής Συνόδου, βλέπει μόνο την απαγόρευση της κατανάλωσης ειδών που θυσιάζονται και στραγγαλίζονται και την απαγόρευση της πορνείας. Τα ιστορικά γεγονότα επίσης δεν μας δίνουν καμία σαφή και οριστική ένδειξη για την επίλυση του ζητήματος της προέλευσης του διαχωρισμού των αμαρτιών σε θνητά και μη. Στην πραγματικότητα, το γεγονός ότι στην εκκλησιαστική λογοτεχνία των δύο πρώτων αιώνων δεν υπάρχει σαφής διαχωρισμός των αμαρτιών σε αυτές τις δύο τάξεις δεν μιλάει ενάντια σε αυτήν τη διαίρεση; Ο Τερτυλλιανός κάνει λόγο για μια τέτοια διαίρεση τον 3ο αιώνα, αλλά είναι επομένως λογικό να ισχυριστεί κανείς ότι η εκκλησιαστική πρακτική των δύο πρώτων αιώνων ήταν μόνο αυτή για την οποία μιλάει ο Τερτυλλιανός; Αντίθετα, στις ιστορικές ειδήσεις για τους δύο πρώτους αιώνες μπορεί κανείς να βρει στοιχεία που δείχνουν ότι δεν τηρούνταν πάντα ο διαχωρισμός των αμαρτιών σε θανάσιμες και σε συγχωρεμένες. Έχουμε ήδη επισημάνει την αποδοχή του νεαρού ληστή Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου. Αν και αυτή η περίπτωση είναι ιδιαίτερη - την αποδέχεται ο απόστολος, και όχι ένας απλός ιεράρχης, 126 είναι δύσκολο να παραδεχτεί κανείς ότι ο απόστολος θα ενεργούσε διαφορετικά από αυτό που ο ίδιος δίδασκε τους άλλους να κάνουν. Είδαμε επίσης ότι ο Κλήμης ο Ρώμης, στην επιστολή του προς τους Κορινθίους, μιλάει πολλά για τη μετάνοια. Ωστόσο, δεν έχει ίχνος διαχωρισμού των αμαρτιών σε καμία τάξη. Επίσης δεν γίνεται λόγος για ισόβιο αφορισμό για τυχόν αμαρτίες. Αντίθετα, κάνει λόγο για επιστροφή όλων όσων απέφυγαν 127. Ο Κορίνθιος επίσκοπος Διονύσιος (περίπου 170), σε επιστολή του προς την Εκκλησία της Αμαστρίας, διατάζει να δεχτούν όλους όσους προσηλυτίζουν μετά από αποστασία και έγκλημα ή και αιρετικό λάθος 128 . Ο θρύλος για τα βάσανα των μαρτύρων της Λυών λέει: «Τότε μέσω των ζωντανών ζωντάνεψαν και οι νεκροί· τότε η Παναγία (Εκκλησία) γέμισε με μεγάλη χαρά, αφού δέχτηκε και πάλι ζωντανούς εκείνους που προηγουμένως είχε εκδιώξει (ἐξέτρωσε) ως νεκρούς. Μέσω των μαρτύρων πολλοί που απαρνήθηκαν έγιναν δεκτοί ξανά στη ζωή της μητέρας της. 129. Ο Στ. έχει επίσης κάποια νέα για την αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία όσων έχουν αμαρτήσει βαριά. Ειρηναίος της Λυώνος 130. Ο Ευσέβιος διατήρησε τις ακόλουθες πληροφορίες από την εποχή της επισκοπής του Ζεφύρινου στη Ρώμη. Οι αιρετικοί Ασκληπιόδοτος και Θεόδοτος έπεισαν τη Ναταλία να αποδεχθεί τον τίτλο του επισκόπου τους. Ως εκ θαύματος, «φόρεσε σάκο, ράντισε στάχτη στο κεφάλι του και αμέσως έπεσε με δάκρυα στα πόδια του επισκόπου Ζεφυρίνου, ξάπλωσε στα πόδια όχι μόνο του κλήρου, αλλά και των λαϊκών, ώσπου τελικά με τα δάκρυά του άγγιξε την παιδόφιλη Εκκλησία του φιλεύσπλαχνου Χριστού. Εκκλησία» 131. Εάν η κατάσταση των πραγμάτων στη Συριακή Εκκλησία τον 2ο αιώνα μπορεί να κριθεί από τη συριακή διδασκαλία, τότε πρέπει να παραδεχθούμε ότι η Συριακή Εκκλησία αγνοούσε παντελώς τον διαχωρισμό των αμαρτιών σε δύο τάξεις 132 . Έχουμε ήδη σημειώσει παραπάνω ότι η έννοια του θανάσιμου αμαρτήματος είναι κάπως ασαφής στον ίδιο τον Τερτυλλιανό, κάτι που, κατά τη γνώμη μας, δίνει [αυτήν την] διαίρεση των αμαρτιών σε συγχωρεμένα και ασυγχώρητα μόνο σχετική σημασία και σημασία. Στην εκτίμησή τους για τα γεγονότα και τις ειδήσεις που μόλις αναφέρθηκαν, οι επιστήμονες της ίδιας ομολογίας διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους. Κυρίως Προτεστάντες συγγραφείς και εν μέρει μόνο Καθολικοί δεν αποδίδουν καμία σημασία σε αυτά τα γεγονότα 133. Οι περισσότεροι Καθολικοί μελετητές και ορισμένοι Προτεστάντες λόγιοι 134 θεωρούν αυτά τα δεδομένα επαρκή για να τεκμηριώσουν την υπόθεση ότι στους δύο πρώτους αιώνες η διαίρεση των αμαρτιών σε δύο τάξεις δεν ήταν κοινή για την Εκκλησία και γενικά δεν είναι κάτι πρωτότυπο στην Εκκλησία. Προσυπογράφουμε ολόψυχα τη γνώμη της δεύτερης ομάδας επιστημόνων και αυτό μας δίνει το δικαίωμα, όχι χωρίς λόγο, να υποθέσουμε ότι στους δύο πρώτους αιώνες η αγιότητα της Εκκλησίας δεν τέθηκε σε δογματικά άρρηκτη σχέση με κάποιο βαθμό αγιότητας μεμονωμένων μελών της Εκκλησίας. αυτός ο βαθμός δεν ήταν η απουσία, τουλάχιστον, θανάσιμων αμαρτιών. Αλήθεια, ο Τερτυλλιανός, στο πολεμικό του έργο κατά της Εκκλησίας, δηλώνει ότι αυτοί που έχουν πέσει σε θανάσιμα αμαρτήματα δεν κοινωνούν από την Εκκλησία 135, αλλά αυτή η δήλωσή του δύσκολα μπορεί να ονομαστεί ακριβής ακόμη και σε σχέση με τις Δυτικές Εκκλησίες 136: μόλις τριάντα χρόνια αργότερα ο Άγιος Κυπριανός μαρτυρεί ότι μόνο μερικοί από τους πρώιμους αφρικανούς επισκόπους αρνήθηκαν. να μην διαρρήξει την ειρήνη με όσους ακολουθούσαν μια διαφορετική πρακτική 137. Αυτό το γεγονός είναι εντελώς αδιανόητο αν είχε αρχικά κυριαρχήσει η έννοια της Εκκλησίας ως κοινωνίας αγίων ή τουλάχιστον εκείνων που δεν έπεσαν σε θανάσιμα αμαρτήματα. Τέλος, ας στραφούμε για άλλη μια φορά στα γραπτά του Τερτυλλιανού. Στην πραγματεία του «De poenitentia» ο Τερτυλλιανός, ξεκινώντας από το 7ο κεφάλαιο, αν και με λύπη (piget), μιλάει για τη δεύτερη μετάνοια, δηλαδή για μετάνοια μετά το βάπτισμα. Εδώ ο Τερτυλλιανός φαίνεται να επαναλαμβάνει το σκεπτικό του Ερμά. Καλό είναι, βέβαια, να μην αμαρτάνεις μετά το βάπτισμα, αλλά ο διάβολος πειράζει συνεχώς έναν άνθρωπο, δεν λείπουν οι πειρασμοί και οι πειρασμοί, και επομένως ο Θεός έβαλε μια δεύτερη μετάνοια (poenitentiam secundam) στο κατώφλι (in vestibulo). Αυτή η μετάνοια είναι επαναλαμβανόμενη ωφέλεια (iteratum beneficium), επαναλαμβανόμενη θεραπεία για επαναλαμβανόμενη ασθένεια (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 138. Αυτή η δεύτερη μετάνοια επιτρέπεται μόνο μία φορά 139 και πρέπει να συνοδεύεται από διάφορες μετανοϊκές πράξεις, το σύνολο των οποίων ονομάζεται exomulliant, σύμφωνα με το αποδεικνύει λεπτομερώς τη νομιμότητά του, θέλοντας να διαλύσει κάθε αμφιβολία για αυτό το ζήτημα 141. Ο Τερτυλλιανός δεν έχει ξεκάθαρη ένδειξη αν μπορούν να συγχωρηθούν και θανάσιμα αμαρτήματα στη δεύτερη μετάνοια, αλλά υπάρχουν ακόμη περισσότερες ενδείξεις ότι τα θανάσιμα αμαρτήματα δεν αποκλείονται 142. Η δεύτερη μετάνοια είχε ως αποτέλεσμα την πλήρη επανένωση με την Εκκλησία 143. Αυτό φαίνεται ήδη από το γεγονός ότι στην παραβολή της χαμένης και ευρισκόμενης δραχμής, ο Τερτυλλιανός βλέπει το restituti rescatoris exemplum 144· ο όρος restitutio στα Τερτυλλιανά σημαίνει ακριβώς την επιστροφή στην Εκκλησία 145. Το γεγονός της ύπαρξης της λεγόμενης δεύτερης μετάνοιας τον 2ο αιώνα δείχνει επίσης, κατά τη γνώμη μας, ότι η χριστιανική Εκκλησία εκείνης της εποχής δεν θεωρούσε τον εαυτό της κοινωνία τέλειων αγίων 146. Μπορούμε μόνο να πούμε ότι η ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας δεν είχε ακόμη αποκαλυφθεί τελείως από την εκκλησία. κοινωνήσει αυτούς που είχαν πέσει σε θανάσιμα αμαρτήματα. Αλλά αυτό ήταν θέμα της ποιμαντικής τους σοφίας 147, και όχι αναγκαίο επακόλουθο της γενικής δογματικής διδασκαλίας για την αγιότητα της Εκκλησίας 148. Παρόλα αυτά, το ζήτημα της εκκλησιαστικής πειθαρχίας γινόταν όλο και πιο έντονο. Οι διαφορές στην πράξη θα μπορούσαν εύκολα να μετατραπούν σε θεμελιώδεις δογματικές διαφορές απόψεων. Το μόνο που χρειαζόταν ήταν μια ώθηση που θα έδινε κίνηση στην εκκλησιαστική θεολογική σκέψη για το ζήτημα της αγιότητας της Εκκλησίας. Αυτή την ώθηση έδωσε ο Μοντανισμός. Δεν χρειάζεται να κατανοήσουμε λεπτομερώς το περίπλοκο ζήτημα της προέλευσης του Μοντανισμού και της ιστορίας του. Υπάρχει ένας τεράστιος όγκος βιβλιογραφίας για αυτό το θέμα. Μαζί με πολλούς εκπροσώπους της εκκλησιαστικής ιστορικής επιστήμης, μπορούμε να παραδεχτούμε ότι η ουσία του Μοντανισμού δεν ήταν οι αυστηρές πειθαρχικές του απαιτήσεις από μόνες τους, αλλά μια νέα προφητεία 149. Αυτός είναι ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο οι λίγες ιστορικές αναφορές που έφτασαν σε εμάς αντιπροσωπεύουν την ουσία του Μοντανισμού. Ο Ευσέβιος παραθέτει τα λόγια ενός ανώνυμου συγγραφέα για την αρχή του Μοντανισμού. «Κάποιος ονόματι Montanus, από τους νέους πιστούς, από υπερβολική επιθυμία για πρωτοκαθεδρία επηρεάστηκε από τον εχθρό και ξαφνικά, έχοντας περιέλθει σε κατοχή και φρενίτιδα (ἐν κατοχ ῇ τινι καὶ παρεκστάσει), άρχισε να μιλάει και να λέει περίεργα πράγματα, δηλαδή να προφητεύει αντίθετα με το έθιμο που παραδόθηκε από την αρχαιότητα. Χαρακτηριστικό γνώρισμα των Καταφριγών είναι η αναγνώριση άλλων προφητών μετά τους προφήτες 151. «Σκέφτονται για τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα με τον ίδιο τρόπο όπως η Αγία Παγκόσμια Εκκλησία· όσοι όμως άκουσαν την πνευματική κολακεία και τη διδασκαλία των δαιμόνων (Α' Τιμ. 4:1). 152 Ο Τερτυλλιανός λέει με βεβαιότητα ότι αυτό που κάνει τους Μοντανιστές πνευματικούς είναι ακριβώς η αναγνώριση των πνευματικών χαρισμάτων 153, που τα μέντιουμ δεν αποδέχονται 154, και ήταν ακριβώς η αναγνώριση του Παρακλήτου που τους χώρισε από την Εκκλησία 155. Τι είδους προφητεία ήταν αυτή; Ορισμένοι επιστήμονες έχουν εκφράσει την ιδέα ότι οι Μοντανιστές προφήτες είναι οι άμεσοι διάδοχοι των πνευματικών χαρισμάτων που υπήρχαν στους αρχαίους, αποστολικούς χρόνους. Οι προφητείες των Μοντανιστών δεν διέφεραν από την προφητεία που υπήρχε στην αρχαία χριστιανική εκκλησία 156 . Χωρίς να μπούμε σε λεπτομερή ανάλυση αυτής της άποψης, θα πούμε μόνο ότι όλες οι ιστορικές πηγές μαρτυρούν το αντίθετο. Τόσο στα λόγια που παραθέτει ο Ευσέβιος όσο και στον Επιφάνιο, αμφισβητείται ακριβώς η μορφή της ίδιας της Μοντανιστικής προφητείας. Οι μοντανιστές προφήτες προφήτευαν «αντίθετα με το έθιμο των αρχαίων χρόνων» ( τῆς ἐκκλησίας ἒ θος ) 157 . Ο Επιφάνιος αποδεικνύει με λεπτομέρεια ακριβώς το ασυνήθιστο της νέας προφητείας. Σύμφωνα με ιστορικά δεδομένα, η μοντανιστική προφητεία ήταν αποκλειστικά εκστατική, στην οποία ο άνθρωπος ήταν μόνο «λύρα» 158. Οι Μοντανιστές προφήτες δεν έλεγχαν τον εαυτό τους και δεν διατήρησαν συνέπεια στη σκέψη 159. «μίλησαν παράλογα, ακατάλληλα και παράξενα» 160; Τα λόγια τους ήταν λόγια εκστατικών 161. Είναι αξιοσημείωτο ότι τόσο οι αντίπαλοι του Μοντανισμού όσο και οι υπερασπιστές του αποκαλούν αυτή την προφητεία «νέα» 162 , και ο ίδιος ο Τερτυλλιανός λέει ότι πρόκειται για τη μορφή της προφητείας που οι Μοντανιστές διαφωνούν με τα μέντιουμ 163 . «Χαρακτηριστικά που δεν απαντώνται στις στάσεις άλλων αιρετικών, στην περιγραφή, για παράδειγμα, των ιδρυτών των Γνωστικών αιρέσεων, απεικονίζονται πολύ έντονα από τις εκκεντρικές μορφές των Φρυγών προφητών, οι οποίοι, προφανώς, έμοιαζαν πολύ με τρελούς» 164. Επομένως, πρέπει να αναγνωρίσουμε αυτή την οδυνηρή, μη προφητική προφητεία. χωρίς την επιρροή των ανατολικών λατρειών, όπως τόνισε ο Νεάντερ στην εποχή του 165. Ο ιστορικός του Μοντανισμού Bonvech 166, όπως και ο Harnack 167, αρνούνται αποφασιστικά να τοποθετήσουν τη Μοντανιστική προφητεία στο ίδιο επίπεδο με την αρχαία χριστιανική. Μια νέα προφητεία προϋποθέτει μια νέα αποκάλυψη, και πράγματι, ο Μοντανισμός εμφανίζεται με ένα νέο δόγμα της αποκάλυψης. Το ερώτημα, επομένως, αφορά ένα πολύ σημαντικό σημείο - Χριστιανική Αποκάλυψη 168. Μπορούμε να κρίνουμε τη σχέση της νέας προφητείας με την αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης από τα γραπτά του Τερτυλλιανού. Ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να αποδείξει ότι ο Παράκλητος δεν εισάγει τίποτα νέο 169. Οι Μοντανιστές και οι μέντιουμ έχουν μια πίστη, έναν Θεό, τον ίδιο Χριστό, την ίδια ελπίδα, το ίδιο βάπτισμα. με μια λέξη, αυτή είναι μια Εκκλησία 170. Οι προφήτες - Montanus, Priscilla και Maximilla δεν κηρύττουν άλλο Θεό, δεν απορρίπτουν τον Ιησού Χριστό, δεν διαστρεβλώνουν τους «Κανόνες της Πίστεως» 171. Το παράκλητο δεν εισάγει τίποτα καινούργιο ενάντια στην Καθολική Παράδοση, ενώ η αίρεση διαστρεβλώνει πάντα τον «Rule of Faith».2 Theiam. Το paraclete δεν μιλά από μόνο του, αλλά αυτό που του εμπιστεύεται ο Χριστός 173? Παράκλητος – εφημέριος Κυρίου 174. Αλλά υπάρχουν καλοί λόγοι για να διαφωνήσουμε με τον Τερτυλλιανό σε αυτό το σημείο. Ο Τερτυλλιανός στην προ-Μοντάνα περίοδο της ζωής του ήταν, όπως είδαμε, ένθερμος υπερασπιστής της Αποστολικής Παράδοσης που διατηρήθηκε στην Εκκλησία. Αυτός, πολεμώντας με τη Γνωστική διδασκαλία για τη μυστική παράδοση, υποστήριξε ότι όλη η αλήθεια κοινοποιήθηκε από τον Χριστό και αφομοιώθηκε από τους αποστόλους και όλους τους πιστούς. Είναι σαφές ότι ακόμη και στη Μοντανιστική περίοδο της ζωής του, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να πει κάτι εντελώς αντίθετο με ό,τι είχε εκφράσει ο ίδιος πριν από το 175. Στην πραγματικότητα, το κήρυγμα των προφητών των Μοντανιστών εμφανίστηκε ακριβώς ως μια νέα αποκάλυψη. Ο Άγιος Ιππόλυτος λέει για τους Μοντανιστές ότι θεωρούσαν τις προφήτισσές τους ανώτερες από τους αποστόλους και ότι κατά τη γνώμη τους έλεγαν κάτι περισσότερο από τον ίδιο τον Χριστό. Το παράλογο μέσω της Μοντάνα είπε περισσότερα από τον Χριστό στο Ευαγγέλιο, και όχι μόνο περισσότερα, αλλά ακόμα καλύτερα και υψηλότερα 177. Και ακόμη και στον ίδιο τον Τερτυλλιανό, πολλά δεν συνάδουν με τις διαβεβαιώσεις του ότι ο Παράκλητος δεν εισήγαγε τίποτα νέο. Το παράκλητο, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του ίδιου του Τερτυλλιανού, είναι απαραίτητο για να φέρει τη χριστιανική διδασκαλία στην τελειότητα 178. Ο Τερτυλλιανός μάλιστα παρουσιάζει μια ολόκληρη θεωρία για τη σταδιακή ανάπτυξη της αποκάλυψης στον κόσμο. Για κάθε πράγμα υπάρχει χρόνος (Εκκλ. 3:17). Σταδιακά στη φύση ένα δέντρο αναπτύσσεται από σιτηρά. Έτσι, η αλήθεια του Θεού ήταν στην αρχή στην αρχή της. από το νόμο και τους προφήτες την υποβίβασαν σε παιδική κατάσταση. τότε το Ευαγγέλιο - μέχρι τη νεολαία. και τώρα ο Παράκλητος την έφερε στο θάρρος 179. Αυτή η μεταγενέστερη θεωρία για την ανάπτυξη της αποκάλυψης είναι πολύ διαφορετική από την προηγούμενη, όπου όλη η εξέλιξη καταλήγει στη διδασκαλία του Χριστού και των αποστόλων 180. Αλλά αν η αποκάλυψη του Παρακλήτου σχετίζεται με τη διδασκαλία του Χριστού, όπως το θάρρος σχετίζεται με τη νεότητα, τότε είναι προφανές ότι αυτή η νέα αναστολή ακυρώνει τον Χριστό. καταργεί το νόμο του Μωυσή. Ο Τερτυλλιανός μόνο αποφεύγει να καλέσει τον Χριστό, αλλά Τον αντικαθιστά με αποστόλους. Εάν ο Χριστός απέρριψε αυτό που δίδαξε ο Μωυσής, γιατί ο Παράκλητος δεν μπορεί να απορρίψει αυτό που καθιέρωσε ο Παύλος 181; Εξάλλου, ακόμη και στα ανθρώπινα ιδρύματα, οι μεταγενέστεροι νόμοι (decreta) έχουν μεγαλύτερη σημασία από τους παλαιότερους 182. Μπορεί να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Τερτυλλιανός ένιωθε με κάποια ανησυχία μια τέτοια απόκλιση από ό,τι ο ίδιος είχε κηρύξει προηγουμένως 183. Μερικές φορές προσπαθεί να αποδείξει ότι ο Παράκλητος δεν καθιερώνει τίποτα νέο, αλλά αποκαθιστά μόνο αυτό που ήταν προηγουμένως 184. Αλλά όλες αυτές οι ερμηνείες, φυσικά, δεν μπορούσαν να αποδείξουν πειστικά ότι η διδασκαλία του Χριστού βρίσκεται στη βάση της νέας όψης του Terulli18. δίλημμα: Ο Χριστός και οι απόστολοι - ή ο Παράκλητος. Για τον εαυτό του, ο Τερτυλλιανός επιλύει αυτό το δίλημμα διαχωρίζοντας έντονα τον τομέα της πίστης και τον τομέα της ηθικής, του δόγματος και της πειθαρχίας. Ο «κανόνας της πίστης» είναι αμετάβλητος 186. Το έργο του Παρακλήτου αφορά την ερμηνεία των Γραφών και το πεδίο της πειθαρχίας που φέρνει σε μεγαλύτερη τελειότητα 187 . Το παράλογο αλλάζει μόνο την πειθαρχία 188, αλλά επιβεβαιώνει τις διδασκαλίες του Χριστού 189. Στην πραγματικότητα, όλα αυτά τα επιχειρήματα του Τερτυλλιανού αντιπροσωπεύουν μόνο μια τεχνητά κατασκευασμένη θεωρία με προκαθορισμένο στόχο να αποδείξει ότι ο Παράκλητος δεν καταργεί τον Χριστό. Με αυτή την άποψη, έχουμε μια καθαρά τυπική στάση απέναντι στον «Κανόνα της πίστης». είναι απλώς μια συλλογή αφηρημένων τύπων. Ο Χριστός αναγνωρίζεται μόνο ως ο θεωρητικός Δάσκαλος του Χριστιανισμού. Η ηθική του διδασκαλία εξαρτιόταν από τις συνθήκες του τόπου και του χρόνου. Στον τομέα της ηθικής διδασκαλίας, ο Χριστός, προφανώς, αν δεν έχει εξαλειφθεί τελείως, εξακολουθεί να ξεθωριάζει, υποχωρώντας πρώτος στον Παράκλητο 190. Το εύρος της πειθαρχίας στον Τερτυλλιανό είναι μερικές φορές πολύ εκτεταμένο, και ο Παράκλητος όχι μόνο αλλάζει κάποιες πειθαρχικές απαιτήσεις, αλλά δίνει και νέα δύναμη για να υπομείνει με θάρρος τη δύναμη του γάμου. 192. Δεν μπορεί καν να λεχθεί ότι ο Μοντανισμός άφησε εντελώς ανέγγιχτη τη δογματική πλευρά του Χριστιανισμού, 193 αν και, φυσικά, το κύριο νόημά του δεν βρισκόταν στη δογματική περιοχή 194. Με βάση όλα αυτά, υπάρχει λόγος να ισχυριστεί κανείς ότι ο Μοντανισμός ήθελε να είναι ένα νέο επίπεδο αποκάλυψης - ανώτερο από την αποκάλυψη μέσω του Ιησού Χριστού και των αποστόλων. να ισχυριστεί ότι οι Μοντανιστές προφήτες αρνούνται τον Ιησού Χριστό, αν και ο Τερτυλλιανός αντιτίθεται τόσο έντονα σε αυτό 198. Η Εκκλησία εκείνης της εποχής στάθηκε σταθερά σε αποστολικά θεμέλια. Σε έναν κάπως πρώιμο αγώνα ενάντια στον Γνωστικισμό, η Εκκλησία αυτοπροσδιορίστηκε ως Αποστολική. Για το λόγο αυτό, εκπρόσωποι του Μοντανισμού συκοφάντησαν ολόκληρη την καθολική ουράνια Εκκλησία. των Ψυχικών 203. Μια πολύ ενδιαφέρουσα, εύστοχη σύγκριση του Μοντανισμού με τη γνώση έγινε από τον V.V. Ο Μπολότοφ, ο οποίος βλέπει σε αυτά ένα κοινό χαρακτηριστικό που τους διακρίνει από όλες τις μεταγενέστερες αιρέσεις: «Παραδέχτηκαν πρόθυμα ότι η Εκκλησία είναι Καθολική και επί του παρόντος εμμένει στην ίδια διδασκαλία που της ανήγγειλαν οι απόστολοι, ότι η Εκκλησία τώρα ακολουθεί την ίδια διδασκαλία και πρακτική που είχε στην αποστολική εποχή. όχι τόσο αμαρτωλός, λανθασμένος, όσο καθυστερημένη Εκκλησία» 204. Με αυτή τη στάση του Μοντανισμού απέναντι στη Χριστιανική Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης, προέκυψε το ερώτημα για την Εκκλησία στον αγώνα κατά του Μοντανισμού: θα πρέπει να παραμείνει σε εκείνη την Παράδοση, η οποία τόσο στο δόγμα όσο και στην ηθική διδασκαλία προήλθε διαδοχικά από αυτόπτες μάρτυρες του Κυρίου, από τους αποστόλους, ή να εμπιστευτεί την εκστατική «νέα» προφητεία, ακόμη κι αν αυτό απαιτούσε η αποστολική παράδοση να παραμείνει η αποστολική παράδοση σε πολλά σημεία. Ο Μοντανισμός, με τη «νέα» του αποκάλυψη, επανεκτίμησε την Παράδοση και έτσι ενθάρρυνε τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς να εξετάσουν λεπτομερώς το δόγμα της Εκκλησίας. Στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού, η αρχή της παράδοσης καθιερώθηκε ως αντίβαρο στις αυθαίρετες ορθολογικές ερμηνείες του Χριστιανισμού. Ο Μοντανισμός έθεσε το ζήτημα της σχέσης της παράδοσης με τις χαρισματικές αποκαλύψεις. Επομένως, στις πολεμικές με τον Μοντανισμό μπορεί κανείς να βρει προσθήκες στο δόγμα της Εκκλησίας ως φύλακα της αλήθειας, που αναπτύχθηκε στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού. «Η δύναμη που πολεμά στ’ αλήθεια αντιτάχθηκε στην καταθρυγική αίρεση με ένα δυνατό και αήττητο όπλο στον Απολλινάρη της Ιεράπολης και μαζί του σε πολλούς άλλους λόγιους που ζούσαν εκείνη την εποχή». Από αυτούς τους αγωνιστές κατά του Μοντανισμού μέχρι την εποχή του Ευσέβιου, πολλά έργα έχουν διασωθεί 205. Αλλά από όλη την αντιμοντανιστική λογοτεχνία, ελάχιστα μνημεία έχουν απομείνει. σώζονται σχεδόν μόνο τα θραύσματα που σώζονται από τον Ευσέβιο 206. Μόλις πρόσφατα η εκκλησιαστική-ιστορική επιστήμη, μέσω της ανάλυσης ορισμένων αρχαίων χριστιανικών μνημείων, υπέδειξε μερικά ακόμη κατάλοιπα της αντιμοντανιστικής γραμματείας 207 . Ο Μοντανισμός, ακόμη και στην εμφάνισή του στη Μικρά Ασία, δέχτηκε αμέσως την απόκρουση από εκπροσώπους της Εκκλησίας. «Οι πιστοί άρχισαν να συγκεντρώνονται συχνά και σε πολλά μέρη στην Ασία και, αφού εξέτασαν τη νέα διδασκαλία, την κήρυξαν ασεβή και την απέρριψαν ως αιρετική· μετά οι αφοσιωμένοι σε αυτόν εξοστρακίστηκαν από την Εκκλησία και στερήθηκαν την κοινωνία μαζί της» 208. Η Εκκλησία δεν υπήρξε ποτέ εκστατικό, σεχταριστικό φαινόμενο, 209 και επομένως ο Μοντανισμός απορρίφθηκε. Στην πολεμική βιβλιογραφία αποκαλύφθηκε με περισσότερες λεπτομέρειες η εκκλησιαστική διδασκαλία για τα χαρίσματα και τη στάση της Παράδοσης απέναντί ​​τους. Το πιο αξιόλογο μνημείο της αντιμοντανιστικής γραμματείας στην αλλοίωση του 210 διατηρήθηκε από τον Επιφάνιο. Είναι, φυσικά, δύσκολο να αποφασίσουμε ποιος ήταν ο συγγραφέας αυτού του έργου. Αποκαλούν τον συγγραφέα ανώνυμο, αποσπάσματα από τα έργα του οποίου δίνουν ο Ευσέβιος 211, ο Απολλώνιος 212, ο Ρόδων, ο οποίος αναφέρεται από τον Ιερώνυμο 213, τον Ιππόλυτο 214. Όμως ο Voigt ορθά γράφει: "Το να βρούμε τον συγγραφέα ενός έργου αρχαίων χρόνων που μας έχει περιέλθει ανώνυμα είναι ένα εγχείρημα με αμφίβολα αποτελέσματα, ακόμα κι αν αυτό το έργο παραμένει εντελώς στο αρχικό του κείμενο. Πόσο πιο τολμηρό θα έπρεπε να φαίνεται να μιλάμε με μια γνώμη για τον συγγραφέα ενός έργου που βρίσκεται μπροστά μας μόνο στην επεξεργασία" 215. σε αντίθεση με τους Μοντανιστές 216. Πρώτα απ' όλα, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς απέρριψαν την εκστατική μορφή της προφητείας 217. Ένας ανώνυμος συγγραφέας στον Ευσέβιο αναφέρει για τον Μιλτιάδη: «κήρυξε ότι ο προφήτης δεν πρέπει να μιλά με φρενίτιδα» 218. Οι Άγιοι του Θεού, γεμάτοι με Άγιο Πνεύμα, ανάλογα με την έκταση των χαρισμάτων που δίνονται στον καθένα από το Πνεύμα. (Α' Κορ. 12:7), προφήτευσε τα πάντα με το αληθινό πνεύμα, με υγιή νου (ἐῤῥ ωμένη διανοία) και με συνέπεια στους λογισμούς ( νῷ) 219. Ο Προφήτης μίλησε τα πάντα με ήρεμη (καταστάσεως) και συνεπή ροή σκέψεων και μίλησε (ἐφθέγγετο) από το Άγιο Πνεύμα (2ῥῥῥομένως, ομιλώντας τα πάντα). ενός προφήτη είναι τα λόγια ενός ανθρώπου που μιλάει με συνέπεια, και όχι ξέφρενα (ἐξισταμένου) 221. Είναι τέτοια τα χαρακτηριστικά των αληθινών προφητών που, υπό την επίδραση του Αγίου Πνεύματος, η διδασκαλία και η συνομιλία τους είναι υγιείς 222 . Οι μοντανιστές προφήτες, υποσχόμενοι να προφητεύουν, αποδεικνύεται ότι δεν ελέγχουν τον εαυτό τους (εὐσταθοῦντες) και δεν τηρούν συνέπεια στη λέξη 223. Στη συνέχεια, εξετάζονται διεξοδικά διάφορα χωρία των Αγίων Γραφών της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης στα οποία θα μπορούσαν να αναφερθούν οι Μοντανιστές για να υπερασπιστούν την εκστατική μορφή των προφητειών τους 224. Αρνούμενοι την εκστατική μορφή των Μοντανιστικών προφητειών, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς ανέπτυξαν τη δική τους, ευρύτερη άποψη για τα πνευματικά χαρίσματα στην Εκκλησία - την ίδια άποψη που εκφράζει ο Απόστολος Παύλος 225. Για το θέμα των πνευματικών χαρισμάτων, ο άγιος Ιππόλυτος 226, ο οποίος, όπως δείχνουν οι ιστορικές πηγές, ήταν επίσης πολέμιος του Μοντανισμού 227. Αν και τα γραπτά του Ιππόλυτου περὶ χαρισμάτων δεν έχουν διασωθεί, θεωρείται ότι οι απόψεις του Ιππόλυτου για τα χαρίσματα αντανακλώνται στο όγδοο βιβλίο του αποστολικού διατάγματος 228. Εν πάση περιπτώσει, πρέπει να σκεφτεί κανείς [ότι] τα αποστολικά διατάγματα, όταν μιλούν για χαρίσματα, εννοούν την ψευδή διδασκαλία του Μοντανισμού γι' αυτά 229. Τα αποστολικά διατάγματα λένε πρώτα απ' όλα ότι τα δώρα υπάρχουν μόνο για άπιστους, ώστε όσοι δεν πείθονται από τον λόγο να πεισθούν από τη δύναμη των σημείων230, προσωρινά, χαρισματικά και περιορισμένα. Και μεταξύ αυτών που πίστεψαν στον Θεό μέσω του Χριστού δεν υπάρχει άνθρωπος που να μην έχει λάβει πνευματικό χάρισμα (χάρισμα πνευματικόν). Το δώρο μπορεί να ονομαστεί «η ίδια η απελευθέρωση από την πολυθεϊστική κακία και η πίστη στον Θεό Πατέρα μέσω του Χριστού». Επομένως, «κανένας από εκείνους που κάνουν σημεία και θαύματα ας μην καταδικάσει κανέναν από τους πιστούς που δεν έχουν λάβει το χάρισμα να τα εκτελούν· γιατί τα χαρίσματα του Θεού, που δόθηκε από Αυτόν μέσω του Χριστού, είναι διαφορετικά: εσείς λάβατε αυτό, και εκείνος κάτι άλλο, ή λόγο σοφίας, ή γνώση, ή διάκριση πνευμάτων, ή πρόγνωση του μέλλοντος. ννομον) αποχή” 232 . Κατά συνέπεια, οι εκκλησιαστικές διακονίες και ακόμη και οι αρετές των ατόμων εντάσσονται στην έννοια των «δώρων» 233 . Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς δεν απορρίπτουν τα δώρα στην Εκκλησία, αλλά παρέχουν ένα κριτήριο για τον προσδιορισμό των αληθινών χαρισμάτων. Αυτό το κριτήριο έθεσε η Αποστολική Παράδοση: «Και η Αγία Εκκλησία του Θεού δέχεται επίσης χαρίσματα, αλλά πραγματικά δώρα και ήδη δοκιμασμένα στην Αγία Εκκλησία του Θεού με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος με βάση τους προφήτες, τους αποστόλους και τον ίδιο τον Κύριο» 234. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς δεν δέχονταν απολύτως την ιδέα ότι ένας προφήτης μπορούσε να πει κάτι αντίθετο στον προφήτη του Θεού. Ένας αληθινός προφήτης μπορεί να είναι μόνο στην Εκκλησία, και πρέπει να συμφωνεί πλήρως με την Εκκλησιαστική Παράδοση. «Ο Κύριος σφράγισε (ἐσφράγισε) την Εκκλησία και σ' αυτήν ολοκλήρωσε την πληρότητα των χαρισμάτων (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χάρισμα τα)» 235. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς διαψεύδουν συνεχώς τις μοντανιστικές προφητείες με αναφορές στις Αγίες Γραφές, προφανώς κοιτάζοντας τις Αγίες Γραφές ως αξιόπιστο κριτήριο της αλήθειας, ως αξιόπιστο κριτήριο της αλήθειας. διαφωνούν με τις Θείες Γραφές σε όλα, όπως είναι σαφές σε κάθε λογικό αναγνώστη. Επομένως, εάν δεν συμφωνείτε, τότε είστε ξένοι στην Αγία Οικουμενική Εκκλησία. Της είναι ξένη και η αίρεση του, που καυχιέται ότι έχει προφήτες και χαρίσματα - δεν τα έλαβε, αλλά απομακρύνεται από αυτά. Ποιος, μιλώντας με συνέπεια (παρακολουθῶν), θα τολμούσε να τους αποκαλέσει προφήτες; 236 Σε άλλο μέρος, μαζί με την Αγία Γραφή, ως κριτήριο προφητειών αποκαλείται και η όλη παρουσία της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. «Σε όλα βλέπετε τη διαφωνία τους με τη Θεία Γραφή και τη διαφορά των απόψεων και των υποθέσεων τους σε σύγκριση με την πίστη του Θεού και την ορθή διδασκαλία» 237. Ο Σίλας και ο Άγαβος, οι προφήτες της αποστολικής εποχής, δεν συγκρίθηκαν (οὐ παρεξέτειναν) με τους αποστόλους και δεν ξεπέρασαν τα όρια τους (τὰ ἐαυτῶν). Οι γυναίκες επίσης προφήτευαν, αλλά δεν καυχιόνταν ενώπιον των ανδρών και διατήρησαν τα όριά τους 238. Η Μοντανιστική προφητεία, που τοποθετήθηκε πάνω από την αποστολική Παράδοση και την έσπασε, ανακηρύχθηκε από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ως ψευδής προφητεία 239, και η πηγή αυτής της προφητείας υποδεικνύεται στον διάβολο 240. Η Εκκλησία στον αγώνα της με τη νέα προφητεία επιβεβαίωσε για άλλη μια φορά ότι είναι η Αποστολική Εκκλησία. Στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού, το δόγμα της μυστικής παράδοσης απορρίφθηκε και ειπώθηκε ότι η αλήθεια κοινοποιήθηκε από τον Ιησού Χριστό στους αποστόλους και οι απόστολοι τη μετέφεραν πλήρως στην Εκκλησία. Ο Μοντανισμός πρότεινε μια νέα εποχή αποκάλυψης, αλλά η Εκκλησία παρέμεινε με την πρώτη, τη Χριστιανική και αποστολική κληρονομιά. Στον αγώνα κατά των Μοντανιστών, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς άρχισαν να αναφέρονται στα λόγια του Αποστόλου Παύλου: ακόμα κι αν εμείς ή ένας Άγγελος από τον ουρανό θα σας κηρύξει ένα ευαγγέλιο διαφορετικό από αυτό που σας κηρύξαμε, ας αναθεματιστεί (Γαλ. 1:8). Ο Τερτυλλιανός 241 άκουσε αυτό το κείμενο από τους αντιπάλους του. Από τον ανώνυμο Ευσέβιο διαβάζουμε επίσης: «Όποιος θέλει να ζήσει σύμφωνα με το νόμο του Ευαγγελίου δεν μπορεί ούτε να του προσθέσει ούτε να του αφαιρέσει τίποτα» 242. Όλη η χριστιανική αποκάλυψη δόθηκε ήδη στην αποστολική εποχή. Τα λόγια της Αποκάλυψης (βλέπε: 22.18–19) επίσης [προστατεύουν] τις Αγίες Γραφές της Καινής Διαθήκης 243, όπως ακριβώς τα λόγια του Δευτερονόμου (βλέπε: 4.2) προστάτευαν την Παλαιά Διαθήκη από την προσθήκη. Ο συγγραφέας του μουρατοριανού αποσπάσματος είναι αντίπαλος του Μοντανισμού 244 και εκφράζει ξεκάθαρα την ιδέα ότι η Καινή Διαθήκη έχει τελειώσει, έτσι ώστε ο «Ποιμένας» του Ερμά, αν και χρήσιμος για ανάγνωση, δεν μπορεί ποτέ να γίνει αποδεκτός μεταξύ των αποστολικών και προφητικών γραφών όπως γράφτηκε πρόσφατα 245. Η Εκκλησία δεν θα δεχτεί καμία «νέα» αποκάλυψη όπως η μοντανιστική 246 . Από τη διδασκαλία της νέας αποκάλυψης του Παράκλητου μεταξύ των Μοντανιστών προέκυψε το δόγμα τους για την Εκκλησία ως ιερή κοινωνία πνευματικών ανθρώπων, σε αντίθεση με την οποία οι άνθρωποι που δεν αποδέχονται την αποκάλυψη του Παρακλήτου είναι μόνο ένα glorissima multitudo psychicorum 247 . Στα μοντανιστικά γραπτά του, ο Τερτυλλιανός τοποθετεί την Εκκλησία σε μια ιδιαίτερη σχέση με το Άγιο Πνεύμα. Προηγουμένως, δίδασκε: όπου υπάρχουν Τρεις, δηλαδή ο Πατέρας, και ο Υιός, και το Άγιο Πνεύμα, υπάρχει η Εκκλησία, που είναι το Σώμα των Τριών 248. Αλλά ο Τερτυλλιανός δημιουργεί μια ιδιαίτερα στενή σχέση μεταξύ Εκκλησίας και Χριστού. Όχι μόνο η κεφαλή της Εκκλησίας είναι ο Χριστός 249, αλλά η ίδια η Εκκλησία είναι ο Χριστός 250. Στα μοντανιστικά γραπτά του, ο Τερτυλλιανός ήδη βεβαιώνει ότι η Εκκλησία είναι πρωτίστως το Πνεύμα, στο οποίο βρίσκεται ολόκληρη η Τριάδα της Μίας Θεότητας, του Πατέρα και του Υιού, και του Αγίου Πνεύματος 251. έρεε αυστηρότερη εκκλησιαστική πειθαρχία. Ένας Χριστιανός ζει στο φως, και αν έχει αμαρτήσει, έχει ήδη πέσει από το φως. Ζώντας στο φως, ένας χριστιανός δεν μπορεί να αμαρτήσει 252. Θα περίμενε κανείς από τον Τερτυλλιανό να αρνηθεί εντελώς τη μετάνοια 253 . Ωστόσο, οι Μοντανιστές, βασιζόμενοι στην ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας, ζήτησαν τον αποκλεισμό από την Εκκλησία όχι όλων όσων αμάρτησαν. Για μικρά αμαρτήματα, οι Μοντανιστές επέτρεψαν επίσης τη μετάνοια 254· απαιτούσαν την αυστηρή τήρηση ενός εθίμου που ήταν ήδη γνωστό στην αρχαία Εκκλησία, σύμφωνα με το οποίο μόνο όσοι είχαν πέσει σε θανάσιμα αμαρτήματα αφορίζονταν από την εκκλησιαστική κοινωνία. Σε αυτό ακριβώς το σημείο επικεντρώθηκε η λογοτεχνική πάλη του Τερτυλλιανού με τον σύγχρονο Ρωμαίο Επίσκοπο Κάλλιστο, ο οποίος αμέσως μετά την άνοδό του στη ρωμαϊκή έδρα, έλαβε κάποια μέτρα στον τομέα της εκκλησιαστικής πειθαρχίας 255. Ο Κάλλιστος είναι άνθρωπος της πρακτικής 256, και για ένα τέτοιο άτομο οι συνθήκες της εποχής έχουν πάντα μεγάλη σημασία. Στη Ρώμη εκείνη την εποχή, βασίλευαν άσεμνα ήθη 257. υπό την επήρεια αυτής της ακολασίας έπεσαν αυστηρά ήθη και χριστιανοί. Ο Κάλλιστος δήλωσε ανοιχτά μια κάποια άμβλυνση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας, προφανώς μη βρίσκοντας σε αυτό μια αντίφαση με την υπάρχουσα έννοια της αγιότητας της Εκκλησίας. Ο Κάλλιστος εξέδωσε ένα διάταγμα με το οποίο διακήρυξε άφεση αμαρτιών κατά της αγνότητας. «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto» 258. Στην περίπτωση αυτή, το dimitto σήμαινε ακριβώς την αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία, αφού ο Τερτυλλιανός πολύ συχνά αντικαθιστά το dimitto με τις λέξεις communicare, communicatio. Επιπλέον, υπάρχουν τέτοιοι συνδυασμοί: recipere in communicationem, communicationem restituere και παρόμοια 259. Ο Τερτυλλιανός έγραψε την πραγματεία «De pudicitia» ενάντια σε αυτό το διάταγμα του Ρωμαίου επισκόπου. Πρέπει να σημειωθεί ότι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα των πολεμικών γραφών του Τερτυλλιανού είναι η πληθώρα επιχειρημάτων. Ο Τερτυλλιανός ξεχύνει τους πιο ποικίλους τύπους αποδεικτικών στοιχείων, της ποιοτικής αξίας των αποδεικτικών στοιχείων, προτιμώντας τη συσσώρευσή τους 260. Ίσως στο «De pudicitia» μεταφέρει και αντικρούει όχι μόνο όσα διάβασε στο διάταγμα, εξετάζοντας το ερώτημα λεπτομερέστερα, αλλά εν πάση περιπτώσει, μόνο από το «De pudicitia» μαθαίνουμε για τους αντιπάλους του Terullit. Το "De pudicitia" αντιπροσωπεύει, σαν να λέμε, μια συζήτηση μεταξύ ενός μέντιουμ και ενός μοντανιστή. Ο Τερτυλλιανός αναφέρει πολλά κείμενα της Αγίας Γραφής που ανέφερε ο αντίπαλός του. Αν υποθέσουμε ότι όλα αυτά τα κείμενα ήταν στο διάταγμα του Καλλίστου 261, τότε αυτό το διάταγμα παρείχε για πρώτη φορά λεπτομερή επιχειρηματολογία για τη δυνατότητα να δοθεί εκκλησιαστική κοινωνία σε όσους έχουν αμαρτήσει θανάσιμα, χωρίς να παραβιάζεται έτσι η αγιότητα της Εκκλησίας 262. Η πλήρης άφεση των αμαρτιών κατά της αγνότητας αποδεικνύεται πρώτα από όλα από τις ιδιότητες του Θεού. Η καλοσύνη και το έλεος είναι ιδιότητες του Θεού, όπως φαίνεται από πολλά σημεία στην Αγία Γραφή 263. Τα παιδιά του Θεού πρέπει επίσης να είναι ελεήμονα και ειρηνοποιά, κάτι που απαιτεί η Γραφή από αυτούς 264. Ο Τερτυλλιανός επισημαίνει επίσης τη δικαιοσύνη του Θεού (tamen et justus). Ο Θεός όχι μόνο ελεεί, αλλά και τιμωρεί. έτσι οι άνθρωποι όχι μόνο μπορούν, αλλά και πρέπει να κρίνουν, όπως είναι σαφές από τις Αγίες Γραφές (βλ.: Α' Κορ. 5, 3-5). Όποιος αμάρτησε θανάσιμα πρέπει να παραμείνει έξω από την Εκκλησία 265. Οι αντίπαλοι του Τερτυλλιανού πίστευαν ότι αν ένας μετανοημένος δεν λαμβάνει κοινωνία, τότε η μετάνοιά του είναι μάταιη 266. Εδώ, όπως λέγαμε, εκφράζεται η ιδέα για την αδυναμία σωτηρίας χωρίς κοινωνία με την ορατή Εκκλησία. Η Εκκλησία πρέπει να δεχτεί τον μετανοούντα στους κόλπους της για να μην είναι άχρηστη η μετάνοια. Ο Τερτυλλιανός σκέφτεται διαφορετικά. Σε αυτή την άποψη των μέντιουμ, βλέπει τον σφετερισμό της δύναμης του Θεού 267. Σύμφωνα με τους Μοντανιστές, η συγχώρεση μπορεί να δοθεί μόνο από τον Θεό και όχι από την Εκκλησία 268. Μετάνοια χωρίς αποδοχή στην Εκκλησία δεν είναι μάταιη, επειδή ο μετανοημένος μπορεί να λάβει τον καρπό της μετάνοιας από τον Θεό. Αν και δεν θα επιτύχει κοινωνία με την Εκκλησία, θα βρει ειρήνη με τον Θεό 269. Η σωτηρία, λοιπόν, είναι εφικτή ακόμη και χωρίς κοινωνία με την ορατή Εκκλησία 270. Ο Τερτυλλιανός δικαιολογεί την απαίτηση να μην δεχόμαστε έναν θνητό αμαρτωλό στην εκκλησιαστική κοινωνία ακριβώς με τη δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας. Εάν οι μοιχοί γίνονται δεκτοί στην εκκλησιαστική κοινωνία, τότε η Εκκλησία δεν μπορεί να ονομαστεί Σώμα Χριστού ή ναός του Θεού και οι πιστοί δεν είναι πλέον μέλη του Χριστού 271 . Μόλις ο Τερτυλλιανός αναφέρει τα πρώτα λόγια του Διατάγματος του Καλλίστου, αμέσως αναφωνεί: «Και αυτό διακηρύσσεται στην Εκκλησία και είναι παρθένα; Ας είναι αυτή η ανακοίνωση ξένη για τη νύφη του Χριστού! Είναι αληθινή, αγνή, αγία - ακόμα κι αν δεν μολυνθεί από την ακρόαση» 272. Έτσι, σύμφωνα με την αμαρτία που έχει ο Τερτυλλιανός εντελώς ασυνεπής με την αγιότητά του. Η αγιότητα της Εκκλησίας απαιτεί τον αποκλεισμό όσων αμάρτησαν θανάσιμα 273. Ο Κάλλιστος και όλοι όσοι συμφωνούσαν μαζί του είχαν διαφορετική άποψη για την Εκκλησία. Για να δικαιολογήσει την παραγγελία του, αναφέρθηκε στις παραβολές του χαμένου προβάτου και της χαμένης δραχμής 274, με το χαμένο πρόβατο και με τη χαμένη δραχμή εννοούσε ακριβώς τους αμαρτωλούς χριστιανούς, τα πρόβατα του ποιμνίου του Χριστού, που είναι η Εκκλησία. Οι παραβολές διδάσκουν τέτοιους Χριστιανούς να επιστρέφουν στην Εκκλησία, ώστε, περιπλανώμενοι για πολλή ώρα στο πλάι, να μην χαθούν τελείως 275. Το ιστορικό καθήκον της Εκκλησίας λοιπόν είναι ακριβώς να θεραπεύει ηθικά τους πεσόντες. Όποιος έχει ενταχθεί στην Εκκλησία μπορεί να απομακρυνθεί από την Εκκλησία όπως ένα πρόβατο από το κοπάδι. πρέπει να επιστραφεί στον φράχτη της Εκκλησίας. Ο Τερτυλλιανός αντιτάσσεται, υποστηρίζοντας ότι οι παραβολές μιλούν για μεταστροφή ειδωλολατρών, όχι αμαρτωλών, αν και στα «De Patientia» και «De poenitentia» ο ίδιος αναφέρθηκε στις ίδιες παραβολές στη μετάνοια των αμαρτωλών 276. Αλλά ακόμα κι αν οι παραβολές μιλούσαν για εκείνους που αμάρτησαν, δεν μπορούν να δικαιολογήσουν την αποδοχή όσων έχουν αμαρτήσει στην Εκκλησία. Αν τα πρόβατα όχι μόνο χάθηκαν, αλλά χάθηκαν εντελώς, και αν η δραχμή όχι μόνο χάθηκε, αλλά καταστράφηκε ολοσχερώς, τότε, προφανώς, δεν χρειάζεται να τα ψάξουμε 277. Αλλά ο πόρνος και ο μοιχός είναι ακριβώς νεκροί και είναι αδύνατο να δικαιολογηθεί η αποδοχή τους στην Εκκλησία με παραβολές 278 . Η τελευταία σκέψη του Τερτυλλιανού, προφανώς, συμφωνεί ελάχιστα με τον προηγούμενο συλλογισμό του σχετικά με τα οφέλη της μετάνοιας εκτός Εκκλησίας. Οι βοσκοί, που δικαιολόγησαν την αποδοχή όσων είχαν αμαρτήσει θανάσιμα στην εκκλησιαστική κοινωνία, εφάρμοσαν στον εαυτό τους τα λόγια του Ιεζεκιήλ (βλέπε: 34, 3-4), όπου ο Κύριος κατηγορεί τους ποιμένες του Ισραήλ ότι δεν υποστηρίζουν τους αδύναμους, δεν προσηλυτίζουν τους λανθασμένους και δεν αναζητούν τους χαμένους. Και πάλι εδώ βλέπουμε μια γενική άποψη της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία δεν είναι μια κλειστή κοινωνία αγίων, αλλά έχει στόχο να στηρίξει τους αδύναμους και τους λανθασμένους. Ο Τερτυλλιανός απορρίπτει αυτό το επιχείρημα των αντιπάλων με μια σοφιστική ερμηνεία. Ο Κύριος καταδικάζει τους βοσκούς που επέτρεψαν να χαθούν τα πρόβατα, αλλά όχι επειδή δεν τα επέστρεψαν, φαγωμένα από θηρία, 279. Και αυτή η σκέψη του Τερτυλλιανού έρχεται σε αντίθεση με τη δική του ομιλία ότι ο ίδιος ο Θεός μπορεί να συγχωρήσει έναν θνητό αμαρτωλό. Οι απόψεις του Ρωμαίου επισκόπου Κάλλιστου και των συνεργατών του για την Εκκλησία μπορούν επίσης να κριθούν από κάποια άλλα επιχειρήματα που δίνονται για να δικαιολογήσουν την πρακτική τους. Αυτές είναι η παραβολή του άσωτου και η ιστορία της κορινθιακής αιμομιξίας. Η παραβολή του άσωτου ερμηνεύεται όχι με ιστορική έννοια, όπως επιμένει ο Τερτυλλιανός, 280 αλλά με ηθική έννοια. Ο Χριστιανός, που απεικονίζεται στην παραβολή ως ο μικρότερος γιος, έχασε τον πλούτο που έλαβε από τον Θεό Πατέρα -φυσικά στο βάπτισμα- πηγαίνοντας μακριά από τον Πατέρα και σπαταλώντας τον, ζώντας σαν ειδωλολάτρης. Εάν, στερούμενος τις ευλογίες του νου, έχοντας παραδοθεί στην υπηρεσία του πρίγκιπα της εποχής και έχοντας λάβει από αυτόν την εντολή να βοσκήσει γουρούνια, συνέλθει και επιστρέψει στον Πατέρα, τότε λαμβάνει τα προηγούμενα ρούχα του, το χιτώνα του Αγίου Πνεύματος και πάλι ένα δαχτυλίδι, σημάδι εξαγνισμού 281. όχι ως κοινωνία αγίων και σωζόμενων, αλλά ως κοινωνία σωζόμενων και αγιασθέντων. Με τη μετάνοια, ο άνθρωπος επιστρέφει στο φράχτη της Εκκλησίας, όπου λαμβάνει και πάλι όλα τα δώρα του Αγίου Πνεύματος, που του είχαν δοθεί προηγουμένως στο Μυστήριο του Βαπτίσματος, αλλά χάθηκαν από μια αμαρτωλή ζωή. Έχουμε ήδη δει ότι το βάπτισμα στην αρχαία Εκκλησία ονομαζόταν συχνά μετάνοια. ήταν ένα σημείο καμπής σε ολόκληρη τη ζωή μου και σε ολόκληρο τον τρόπο σκέψης μου. Τώρα τονίζεται έντονα η σημασία της μετάνοιας για την ηθική βελτίωση στα βάθη της Εκκλησίας. Για τον Μοντανισμό αυτό το νόημα δεν υπήρχε: κάποιος που μετανόησε για το θανάσιμο αμάρτημα στεκόταν έξω από την Εκκλησία, ελπίζοντας σε συγχώρεση από τον Θεό. Ο Κάλλιστος θεωρεί τη μετάνοια μέσο καθαρισμού του ανθρώπου από την αμαρτία. Η αμαρτία δεν αποκόπτει έναν άνθρωπο από την Εκκλησία, αλλά μόνο προτρέπει την Εκκλησία να του ορίσει αξιοπρεπή θεραπεία, που είναι αυτό που στην πραγματικότητα ονομάζεται μετάνοια 283. Η μετάνοια είναι για τους Χριστιανούς, όχι για τους ειδωλολάτρες. Τα φάρμακα δεν έχουν κανένα νόημα για όσους δεν καταλαβαίνουν οι ίδιοι τους κινδύνους. Η μετάνοια έχει νόημα εκεί που αμαρτάνει κανείς με συνείδηση ​​και θέληση, όπου υπάρχει ενοχή και χάρη. Είναι λυπημένος και βασανισμένος, ποιος ξέρει τι έχασε και τι θα λάβει ξανά αν μετανοήσει ενώπιον του Θεού 284. Η θεώρηση της μετάνοιας ως μέσου διόρθωσης ενός αμαρτωλού, ως ωφέλειας για την ηθική του ανάκαμψη, αποκαλύπτεται ιδιαίτερα στην ερμηνεία της ιστορίας της κορινθιακής αιμομιξίας. Στη Β' προς Κορινθίους Επιστολή, ο Απόστολος Παύλος μιλάει για αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία εκείνου του αιμομικτικού ανθρώπου τον οποίο στην Πρώτη διέταξε να παραδοθεί στον Σατανά για την καταστροφή της σαρκός (εἰς ὅ λεθρον τῆς σαρκός) (Α' Κορ. 5:5) 285. Callistus and his exhanis sense of the this πράξη μετανοίας, με την έννοια της εξωμολογίας, που γινόταν στην εκκλησιαστική πρακτική εκείνης της εποχής. Η εξάντληση της σάρκας είναι ακριβώς νηστεία, μετανοϊκό πένθος (sordes), απομάκρυνση από κάθε κακή πράξη κ.λπ. Σε αυτήν την πράξη μετάνοιας, ο αμαρτωλός καθαρίζεται από την αμαρτία και επομένως πρέπει να γίνει δεκτός στην εκκλησιαστική κοινωνία 286. Η μετάνοια, λοιπόν, είναι ακριβώς η θεραπεία για ένα ηθικά άρρωστο μέλος της Εκκλησίας 287. Εδώ είναι όλα τα δεδομένα που μπορούν να εξαχθούν από την πολεμική του Τερτυλλιανού με τον Κάλλιστο για να χαρακτηριστούν οι απόψεις των αρχών του 3ου αιώνα για την Εκκλησία από την οπτική της σχέσης της με τα μέλη που έχουν αμαρτήσει. Αυτή η πολεμική δεν αφορά το δόγμα της ίδιας της Εκκλησίας: το θέμα της είναι διαφορετικό, δηλαδή η αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία όσων έχουν πέσει στα θανάσιμα αμαρτήματα της μοιχείας και της πορνείας. Είναι πολύ ξεκάθαρο ότι στο επίκεντρο όλης αυτής της διαμάχης βρίσκεται μια διαφορά απόψεων για την Εκκλησία. Αυτός που αμάρτησε θανάσιμα δεν μπορεί να παραμείνει στην εκκλησιαστική κοινωνία, διαφορετικά η αγιότητα της Εκκλησίας θα παραβιαστεί. Η Εκκλησία αποτελείται μόνο από ανθρώπους υψηλού ηθικού επιπέδου που δεν επιτρέπουν θανάσιμα αμαρτήματα. Αυτές είναι οι βασικές αρχές της εκκλησιολογίας του Μοντανισμού. Σημειώνεται ότι στο εκκλησιολογικό σύστημα των Μοντανιστών η σημασία της Εκκλησίας μειώνεται πολύ. Η Εκκλησία μεταδίδει τη χάρη του Αγίου Πνεύματος μόνο σε όσους εισέρχονται σε αυτήν στο Μυστήριο του Βαπτίσματος. Ο άνθρωπος πρέπει να διατηρήσει αυτά τα χαρίσματα. αν τα χάσει, η Εκκλησία δεν μπορεί πλέον να του δώσει νέα βοήθεια γεμάτη χάρη. Η εκκλησιαστική πειθαρχία προστατεύει μόνο την αγιότητα της ίδιας της Εκκλησίας, αλλά δεν δίνει τίποτα για την ηθική τελειότητα του ατόμου. Για αυτόν, η Εκκλησία δεν είναι μια κοινωνία αγίων, αλλά μια κλινική για ηθικά ασθενείς. Η εκκλησιαστική πειθαρχία δεν έχει σκοπό να προστατεύσει την αγιότητα της Εκκλησίας με τον αφορισμό όσων έχουν αμαρτήσει θανάσιμα, αλλά στοχεύει συγκεκριμένα στην ηθική διαπαιδαγώγηση των μελών της Εκκλησίας. Το Διάταγμα του Ρωμαίου Επισκόπου Κάλλιστου συχνά αποδίδεται υπερβολική σημασία στην ιστορία της αρχαίας εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Τείνουν να τη θεωρούν ως τον πρώτο λίθο στη δημιουργία μιας νέας πειθαρχικής πρακτικής, που αντιτίθεται έντονα σε ολόκληρη τη δομή των αρχαίων εκκλησιαστικών απόψεων για την ουσία της Εκκλησίας. Τώρα τέθηκαν τα θεμέλια για μια νέα διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία εξυπηρετεί μόνο την ηθική βελτίωση των Χριστιανών, γι' αυτό η αγιότητα της Εκκλησίας δεν αντικρούεται σε καμία περίπτωση από την παρουσία σε αυτήν μελών που έχουν υποπέσει ακόμη και σε θανάσιμα αμαρτήματα. Ταυτόχρονα, η πραγματεία του Τερτυλλιανού «De pudicitia» θεωρείται μια απολογία για τη γενική αρχαία εκκλησιαστική πρακτική και την αρχαία έννοια της Εκκλησίας. Έχουμε ήδη αποδείξει λεπτομερώς ότι η Εκκλησία εξαρχής δεν φανταζόταν τον εαυτό της ως κοινωνία αποκλειστικά τέλειων αγίων, και επομένως δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι το διάταγμα του Καλλίστου επέφερε κάποια αποφασιστική μεταρρύθμιση της δογματικής διδασκαλίας για την αγιότητα της Εκκλησίας. Ο Μοντανισμός ήθελε να πραγματοποιήσει μια τέτοια μεταρρύθμιση, βασιζόμενος στη νέα αποκάλυψη του Paraclete 290, αλλά αυτή η απόπειρα έκανε την Εκκλησία να καθορίσει τη στάση της απέναντι σε όσους αμάρτησαν θανάσιμα, δηλώνοντας ξεκάθαρα και οπωσδήποτε στο διάταγμα του Καλλίστου ότι η αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία όσων αμάρτησαν θανάσιμα δεν παραβιάζει τις εκκλησίες και τις αγίες. Από πειθαρχική άποψη, το διάταγμα του Καλλίστου, αν και βασίζεται σε μια προηγούμενη παράδοση, 291, ωστόσο, υπάρχει κάτι νέο: αυτό που παλαιότερα ήταν σπάνιο φαινόμενο, το έκανε νόμιμο, παρουσιάζοντας κάποιους λόγους για επιεικής πρακτικής, 292, αλλά καμία αλλαγή στη δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας δεν ακολούθησε από αυτό 293. Το ζήτημα της άφεσης των θανάσιμων αμαρτιών συνδέθηκε στενά με ένα άλλο - το δικαίωμα του επισκόπου να συγχωρεί θανάσιμα αμαρτήματα ή ποιος στην Εκκλησία ανήκει στη «δύναμη των κλειδιών». Αυτή η ερώτηση έχει βασικά την ίδια διαίρεση των αμαρτιών σε συγχωρέστατα και ασυγχώρητα που μιλήσαμε. Στην ίδια πραγματεία του Τερτυλλιανού «De pudicitia» βρίσκουμε την ιδέα ότι μόνο οι μη θανάσιμες, ελαφρύτερες αμαρτίες μπορούν να συγχωρηθούν από τον επίσκοπο, ενώ οι θανάσιμες αμαρτίες μπορούν να συγχωρηθούν μόνο από τον Θεό 294 . Το διάταγμα του Ρωμαίου επισκόπου Κάλλιστου δείχνει ότι έβλεπε αυτό το θέμα διαφορετικά: στο διάταγμά του λέει: «ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». Το ερώτημα ποιος στην Εκκλησία ανήκει στην «εξουσία των κλειδιών» επιλύεται πολύ ξεκάθαρα: ανήκει στον επίσκοπο. Η ίδια πραγματεία «De pudicitia» καθιστά σαφές ότι ο Ρωμαίος επίσκοπος τεκμηρίωσε τη δήλωσή του με κάποια θεωρία. Ο Κύριος είπε στον Πέτρο: «Σε αυτόν τον βράχο θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου· σε σένα θα δώσω τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών· ό,τι δέσεις ή λύσεις στη γη θα δεθεί ή θα λυθεί στον ουρανό» (βλέπε: Ματθ. 16:18–19). Ο Κάλλιστος επέκτεινε αυτή τη δύναμη να δεσμεύει και να αποφασίζει, που δόθηκε από τον Κύριο στον Απόστολο Πέτρο, στον εαυτό του και σε ολόκληρη την Εκκλησία του Αποστόλου Πέτρου. Η Εκκλησία, στο πρόσωπο του επισκόπου της, μπορεί να πλέκει και να αποφασίζει 295. Ο επίσκοπος, λοιπόν, είναι ο διάδοχος όχι μόνο της αποστολικής εξουσίας να διδάσκει, αλλά και της εξουσίας να πλέκει και να αποφασίζει. Ο Τερτυλλιανός, βασισμένος στις μοντανιστικές απόψεις, φυσικά, δεν μπορούσε να συμφωνήσει με αυτή τη θεωρία του Καλλίστου 296 και την απορρίπτει εντελώς. Ο Τερτυλλιανός λέει ότι είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ αποστολικής διδασκαλίας και εξουσίας (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Η εξουσία για την επίλυση των θανάσιμων αμαρτιών ανήκει μόνο στον Θεό (majoribus et inremissibilibus a Deo solo), και αν μερικές φορές οι απόστολοι επέλυαν τέτοιες αμαρτίες, τότε το έκαναν με δική τους εξουσία και όχι με το δικαίωμα διδασκαλίας (non ex disciplina, sed ex potestate fecisse) 297. Έτσι, ο Ανανίας χτυπήθηκε με θάνατο, ο Ελύμας με τύφλωση. Για να αποδείξει τη δύναμή του να πλέκει και να αποφασίζει, ο επίσκοπος πρέπει να δείξει παραδείγματα των ίδιων θαυμάτων 298. Ο επίσκοπος κληρονόμησε μόνο το καθήκον της διδασκαλίας (disciplinae), όχι την εξουσία, αλλά την υπηρεσία, και επομένως δεν μπορεί να αποφασίσει και να δεσμεύσει. Ο Τερτυλλιανός δεν αρνείται ότι η Εκκλησία έχει τη δύναμη να απαλλάσσει αμαρτίες 299. Ένας από τους μοντανιστές προφήτες είπε: η Εκκλησία μπορεί να συγχωρήσει ένα έγκλημα, αλλά δεν θα το κάνει, για να μην πέσει σε άλλες αμαρτίες 300. Το παράκλητο μπορεί να δώσει συγχώρεση για τις αμαρτίες της μοιχείας, αλλά δεν θέλει να μην υπάρχει μεγαλύτερο κακό 301. Εάν ο επίσκοπος υπερτερεί στον εαυτό του την εξουσία να αποφασίζει και να δεσμεύει, τότε αυτό είναι σφετερισμός του δικαιώματος της Εκκλησίας (hoc jus ecclesiae usurpes). Και ο Απόστολος Πέτρος έπλεξε ό,τι έπρεπε να πλέκεται, και επέτρεψε ό,τι μπορούσε να επιτραπεί. Υπό αυτή την έννοια, του ειπώθηκαν τα παραπάνω λόγια του Κυρίου, ώστε το παράδειγμα του Αποστόλου Πέτρου να μην μπορεί να αποδείξει το δικαίωμα ενός επισκόπου να επιλύει ακόμη και θανάσιμα αμαρτήματα 302 . Σύμφωνα με την προσωπικότητα του Αποστόλου Πέτρου, η εξουσία να δεσμεύει και να αποφασίζει πέρασε στους πνευματικούς ανθρώπους (spirita-libus - με τη Μοντανιστική έννοια), στους αποστόλους ή τους προφήτες. Επομένως, ο Τερτυλλιανός συνοψίζει τις αντιρρήσεις του, η Εκκλησία θα απαλλάξει τις αμαρτίες, αλλά η Εκκλησία του Πνεύματος, μέσω ενός πνευματικού ανθρώπου, και όχι η Εκκλησία - ένα σώμα επισκόπων (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum). γιατί είναι ο Κύριος και όχι ο δούλος που έχει το δικαίωμα και την απόφαση - ο ίδιος ο Θεός, και όχι ο ιερέας 303. Έτσι, δύο διαφορετικές πρακτικές σχετικά με τα θανάσιμα αμαρτήματα συνοδεύονταν η καθεμία από μια συγκεκριμένη θεωρία. Σύμφωνα με τη θεωρία του Κάλλιστου, ο επίσκοπος έχει τη δύναμη να δεσμεύει και να αποφασίζει στην Εκκλησία. κληρονόμησε αυτή τη δύναμη από τους αποστόλους. Σύμφωνα με τη θεωρία του Τερτυλλιανού, η εξουσία να αποφασίζει και να δεσμεύει δεν ανήκει στον επίσκοπο, αλλά σε έναν πνευματικό άνθρωπο, έναν χαρισματικό, μέσω του οποίου, με την ορθή έννοια, ο ίδιος ο Θεός συγχωρεί αμαρτίες 304. Στη θεωρία του Καλλίστου βλέπουμε ήδη μια αναπλήρωση της διδασκαλίας των αρχών της εκκλησίας για τη διαδοχή των επισκόπων από τους αποστόλους. Ο επίσκοπος δεν είναι μόνο ο φύλακας της αγνότητας του δόγματος, αλλά και ο φύλακας της αγιότητας της Εκκλησίας. από τους αποστόλους κληρονόμησε όχι μόνο τη δύναμη της διδασκαλίας (locus magisterii), αλλά και τη «δύναμη των κλειδιών». Μερικά πρόσθετα στοιχεία της ιστορίας του δόγματος της Εκκλησίας στις αρχές του 3ου αιώνα δίνονται από τα γραπτά του Ιππόλυτου της Ρώμης. Οι πειθαρχικές εντολές του Κάλλιστου, πρέπει να σκεφτεί κανείς, ήταν ένας από τους λόγους για τον σχηματισμό στη Ρώμη του λεγόμενου σχίσματος του Ιππόλυτου 305. Υπήρχαν πολλά σημεία διαφωνίας μεταξύ του Ιππόλυτου και του Κάλλιστου σχετικά με θέματα πειθαρχικής πρακτικής 306 . Ο Ιππόλυτος αναμφίβολα γνώριζε το διάταγμα του Καλλίστου, αν και στο μεταγενέστερο έργο του, το Philosophumena, δεν μιλά γι' αυτό 307. Ο Ιππόλυτος αναφέρει ότι ο Κάλλιστος ήταν ο πρώτος που άρχισε να είναι επιεικής απέναντι στις αμαρτίες κατά της αγνότητας, λέγοντας ότι θα έδινε άφεση αμαρτιών σε όλους 308. ποίμνιο, δεν τήρησε την Παράδοση, δεν συλλογίστηκε με ποιον να επικοινωνήσει, αλλά έδωσε αδιάκριτα επικοινωνία με την Εκκλησία σε όλους 309. Ο Ιππόλυτος αναφέρει επίσης ένα άλλο επιχείρημα που προέβαλε ο Κάλλιστος για την υπεράσπιση της πειθαρχικής του πρακτικής. Ήταν ο Κάλλιστος που απέδωσε τα λόγια του Χριστού στην Εκκλησία: αφήστε τα ζιζάνια να φυτρώσουν στο σιτάρι, δηλαδή στους αμαρτωλούς στην Εκκλησία, και συνέκρινε την Εκκλησία με την κιβωτό του Νώε, στην οποία υπήρχαν σκυλιά και λύκοι, και κοράκια και όλα τα καθαρά και ακάθαρτα. Θα έπρεπε επίσης, είπε ο Κάλλιστος, στην Εκκλησία 310. Αυτή η σύγκριση εκφράζει ξεκάθαρα την αντίληψη του Κάλλιστου για την Εκκλησία ως κοινωνία όχι μόνο αγίων, αλλά και αμαρτωλών 311 . Αυτή η άποψη προφανώς εκφράστηκε έντονα από τον Κάλλιστο, και σε σχέση με αυτήν την έννοια της Εκκλησίας είναι εκείνες οι επιεικείς πειθαρχικές εντολές του Κάλλιστου που αναφέρει ο Ιππόλυτος. Αυτές οι πολύ επιεικές πειθαρχικές εντολές του Κάλλιστου και οι καταχρήσεις που συνόδευαν αυτές τις εντολές προκάλεσαν τη διαμαρτυρία του Ιππόλυτου, ο οποίος στάθηκε επικεφαλής μιας ειδικής κοινότητας 312. Δεν αποκαλεί καν την κοινότητα του Καλλίστου Εκκλησία, αλλά σχολείο, όπως ονομάζονταν οι αιρετικές κοινότητες 313. Ο Ιππόλυτος αποκαλεί μόνο την κοινότητά του εκκλησία. Ο Καλλίστα προτείνει να ονομάσει τους οπαδούς του Callistians 314. Αλλά ένας τέτοιος διαχωρισμός μεταξύ του Ιππόλυτου και του Κάλλιστου σε θέματα εκκλησιαστικής πειθαρχίας είχε εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα από τη διαφωνία μεταξύ Καλλίστου και Τερτυλλιανού 315. Εκεί είδαμε μια βαθιά και θεμελιώδη διαφορά - η δογματική διδασκαλία για την Εκκλησία ήταν διαφορετική. Από το Philosophumena δεν είναι καθόλου σαφές ότι ο Ιππόλυτος στήριξε την απόρριψή του για τους πειθαρχικούς θεσμούς του Κάλλιστου στην ίδια έννοια της Εκκλησίας που ο Τερτυλλιανός αντιτίθεται στον Κάλλιστο. Ο Ιππόλυτος δεν εγκρίνει τα πειθαρχικά μέτρα του Κάλλιστου, όχι για δογματικούς λόγους, αλλά περισσότερο για πρακτικούς. Θεωρεί αυτές τις εντολές επιβλαβείς για την ηθική κατάσταση των μελών της Εκκλησίας 316. Ο Ιππόλυτος πίστευε ότι δεν υπήρχε ανάγκη να γίνουν παραχωρήσεις στο πνεύμα των καιρών. Ήταν ζηλωτής των υψηλότερων χριστιανικών ιδανικών, αυστηρός με τον εαυτό του και τους άλλους και δεν αναγνώριζε καμία συναλλαγή με τις περιστάσεις 317. Αλλά και αυτός είδε με ενόχληση και πικρία ότι τα αυστηρά καθημερινά ιδανικά έβρισκαν λίγους θαυμαστές. Η αυστηρή πειθαρχία της κοινότητάς του φαινόταν σε πολλούς αφόρητο βάρος. γινόταν όλο και μικρότερο και η κοινότητα του Καλλίστου μεγάλωνε όλο και περισσότερο με πιο επιεική πειθαρχία 318. Η άρνηση του Τερτυλλιανού της «δύναμης των κλειδιών» του επισκόπου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη γενική διδασκαλία για την Εκκλησία. Στον Ιππόλυτο όχι μόνο δεν βρίσκουμε το ίδιο, αλλά, αντίθετα, στο ζήτημα της εξουσίας του επισκόπου, συμφωνεί απόλυτα με τον αντίπαλό του 319. Στον πρόλογο του Φιλοσόφου ο Ιππόλυτος αποκαλεί τους επισκόπους διαδόχους της αποστολικής χάριτος της ιεραρχίας και της διδασκαλίας. οι επίσκοποι είναι φύλακες της Εκκλησίας, υποχρεωμένοι να μην κλείνουν τα μάτια 320. Βλέπουμε λοιπόν ότι στο πρώτο τέταρτο του 3ου αιώνα εκφραζόταν το δόγμα της Εκκλησίας ως κοινωνίας που βελτιώνεται συνεχώς με τη βοήθεια της χάρης του Θεού. Το μοντανιστικό δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας με την έννοια της ηθικής καθαρότητας των μελών της καταδικάστηκε ως αίρεση. Η Εκκλησία άνοιξε την πόρτα της μετανοίας για όσους αμάρτησαν, και ο επίσκοπος ονομάζεται σώμα της μετανοίας 321. Οι σκέψεις που εξέφρασε ο Κάλλιστος και εν μέρει ο Ιππόλυτος προκαλούν πολλές κατηγορίες από εκπροσώπους της προτεσταντικής εκκλησιαστικής ιστορικής επιστήμης. Στην πολεμική μεταξύ Τερτυλλιανού και Καλλίστου, η προτεσταντική επιστήμη παίρνει το μέρος του φλογερού Αφρικανού αυστηρού. Και αυτό είναι απολύτως κατανοητό. Άλλωστε, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να πούμε, στη σύγχρονη δυτική εκκλησιαστική-ιστορική επιστήμη είναι σχεδόν καθολικά αποδεκτή η άποψη ότι η Χριστιανική Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων ήταν μια σειρά σεχταριστικών κύκλων με χαρισματική οργάνωση ή μάλλον χωρίς οργάνωση. Η Εκκλησία θεωρούσε τον εαυτό της ως μια κοινωνία τέλειων αγίων, από την οποία αποκλείονταν κάθε μέλος που είχε αμαρτήσει βαριά. Με μια τέτοια άποψη, είναι απολύτως σαφές ότι ο Τερτυλλιανός και ο Μοντανισμός γενικά φαίνεται να στέκονται σχεδόν ακλόνητα στη βάση αρχαιότερων εκκλησιαστικών ιδεών, στη βάση της Παράδοσης. Ήταν μια αντίδραση της αρχαίας χριστιανικής ευσέβειας ενάντια στην εκκοσμίκευση της Εκκλησίας, η οποία συνδέθηκε αναγκαστικά με την ίδρυση της Καθολικής Εκκλησίας. Η απόρριψη και η καταδίκη του Μοντανισμού ήταν, όπως λέμε, μια καταδίκη από την Εκκλησία του παρελθόντος της 322. Η επισκοπή που αναπτύχθηκε τον 2ο αιώνα, αντικαθιστώντας τη χαρισματική οργάνωση, μεταμόρφωσε την έννοια της Εκκλησίας. Ειδικότερα, η διεκδίκηση δικαιωμάτων στην «εξουσία των κλειδιών» είναι απλώς αξίωση μιας ενισχυμένης επισκοπής, η οποία όμως δεν έχει ιστορική βάση 323. Τους δύο πρώτους αιώνες η επισκοπή δεν είχε σχεδόν κανένα αποστολικό δικαίωμα. Η εκκλησία διοικούνταν από χαρισματικούς. Η «εξουσία των κλειδιών» ανήκε σε αυτούς και όχι στους επισκόπους. Επομένως, όταν ο Τερτυλλιανός στο «De pudicitia» δήλωσε ότι η Εκκλησία μπορεί να συγχωρεί αμαρτίες μόνο ανά spiritalem hominem, και όχι μέσω επισκόπου, στάθηκε στη βάση της αρχαίας εκκλησιαστικής ιστορίας. Το ζήτημα της «δύναμης των κλειδιών» του επισκόπου βρίσκεται, επομένως, σε άρρηκτη σχέση με ένα γενικότερο και θεμελιώδες: η Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων φανταζόταν τον εαυτό της ως σεχταριστική πνευματική κοινωνία αγίων ή αναγνώριζε πάντα τον εαυτό της, σύμφωνα με την αποστολική διδασκαλία, από την αρχή της ιστορικής της ύπαρξης ως ηθική οργάνωση (το Σώμα). της εποχής του Χριστού; Η προτεσταντική επιστήμη μιλά σχεδόν ομόφωνα για την πρώτη κατανόηση της εκκλησιαστικής ταυτότητας τους δύο πρώτους αιώνες, αρνείται τη «δύναμη των κλειδιών» του επισκόπου και γενικά απορρίπτει την πρωτοτυπία του Μυστηρίου της μετάνοιας στη Χριστιανική Εκκλησία. Είναι όμως τόσο αδιαμφισβήτητα και ξεκάθαρα τα ιστορικά δεδομένα ώστε να τοποθετούν τόσο έντονα την ιστορία και το δόγμα σε θέση αντιπαλότητας; Τα ιστορικά δεδομένα είναι τόσο ελλιπή και αβέβαια που εκπρόσωποι όχι μόνο διαφορετικών ομολογιών, αλλά και επιστήμονες της ίδιας ομολογίας αντικρούουν την ερμηνεία τους. Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα της «δύναμης των κλειδιών» στους δύο πρώτους αιώνες δεν μπορεί απαραίτητα να επιλυθεί με την προτεσταντική έννοια. μπορεί κανείς να βρει πολλά δεδομένα για την αντίθετη απόφαση, και δεν χρειάζεται να υποθέσουμε μια τόσο ριζική επανάσταση στην ιστορία της έννοιας της Εκκλησίας, για την οποία μιλούν οι Προτεστάντες 324. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι δεν υπάρχουν πουθενά θετικά στοιχεία που να μιλούν για τη «δύναμη των κλειδιών» των χαρισματικών 325. Το να κρίνουμε την κατάσταση του 2ου αιώνα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του απομάκρυντος από την Εκκλησία Τερτυλλιανού, είναι τουλάχιστον αβάσιμο. Με βάση αυτά που έχουμε στο De pudicitia, μπορούμε μόνο να κάνουμε την ακόλουθη δήλωση: η Εκκλησία θεώρησε ότι η «δύναμη των κλειδιών» ήταν δικαίωμα του επισκόπου και ο Μοντανισμός απέρριψε αυτό το δικαίωμα του επισκόπου. Ο συλλογισμός του Τερτυλλιανού στο «De pudicitia» (σελ. 21) δεν αντιπροσωπεύει μια απήχηση της γενικής πεποίθησης της αρχαίας εκκλησίας, αλλά μόνο τον καρπό του μοντανιστικού του λάθους 326. Αλλά αν υποβάλουμε τη μαρτυρία του Τερτυλλιανού σε λεπτομερή ανάλυση, λέει πολλά για τη «δύναμη των κλειδιών» του επισκόπου στους πρώτους αιώνες. Έχουμε ήδη παραθέσει στοιχεία από τον Τερτυλλιανό, όπου διεκδικεί το δικαίωμα ενός επισκόπου να συγχωρεί λιγότερο σοβαρές αμαρτίες. Είναι αξιοσημείωτο ότι τα στοιχεία δίνονται στο μοντανιστικό έργο De pudicitia. Αλλά αν στους δύο πρώτους αιώνες η «δύναμη των κλειδιών» βρισκόταν μόνο στα χέρια των χαρισματικών, τότε είναι εντελώς ακατανόητο γιατί ο επίσκοπος μπορούσε ακόμα να επιτρέψει ελαφρύτερες αμαρτίες. Αν τους δύο πρώτους αιώνες ο επίσκοπος τελούσε μόνο τη λειτουργία και ήταν ο οικονομικός υπάλληλος της χριστιανικής κοινότητας, τότε θα ήταν πιο φυσικό να μην είχε καμία απολύτως «δύναμη των κλειδιών», ακόμη και σε σχέση με όλες τις αμαρτίες. Ο Τερτυλλιανός περιορίζει τη «δύναμη των κλειδιών» του επισκόπου σε λιγότερο σοβαρές αμαρτίες. Αυτή η δύναμη δεν επεκτείνεται στα θανάσιμα αμαρτήματα. Αλλά, όπως έχουμε ήδη αποδείξει, η διαφορά μεταξύ θανάσιμων και μη θανατηφόρων αμαρτιών ήταν πολύ, πολύ σχετική. εν πάση περιπτώσει, δεν ήταν οριστικός κανόνας βασισμένος σε καμία δογματική θεωρία. Αλλά αν κάπου δεν διακρίνονταν τα θανάσιμα και τα μη θανάσιμα αμαρτήματα, τότε, προφανώς, ολόκληρη η δομή του Τερτυλλιανού καταρρέει. Εάν ένας επίσκοπος συγχώρησε ποτέ ένα θανάσιμο αμάρτημα, τότε από δογματική πλευρά αυτό καταστρέφει εντελώς την προτεσταντική ιδέα του χαρίσματος ως απαραίτητη προϋπόθεση για την κατοχή της «δύναμης των κλειδιών» στην αρχαία Εκκλησία. Τότε πρέπει να δώσετε προσοχή στα εξής. Ο Τερτυλλιανός γνωρίζει το δικαίωμα της Εκκλησίας να συγχωρεί θανάσιμα αμαρτήματα. Σε επιβεβαίωση αυτού, όπως είδαμε, παραθέτει τη ρήση του Μοντανιστή προφήτη 327. Αλλά ο Τερτυλλιανός περιορίζει αυτό το δικαίωμα στη Μοντανιστική Εκκλησία, όπου η «δύναμη των κλειδιών» ανήκει μόνο στον πνευματικό άνθρωπο. Όμως η αποκάλυψη του Παρακλήτου είναι ήδη μια νέα εποχή στη ζωή της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η Εκκλησία, η οποία δεν αναγνώριζε αυτή την αποκάλυψη, ήταν προφανώς ένα πολυσύχναστο ψυχικό σώμα πριν. Πριν από το Montanus δεν υπήρχαν πνευματικοί άνθρωποι και καμία πνευματική εκκλησία, και τότε, προφανώς, ήταν η ecclesia numerus episcoporum που μπορούσε να συγχωρήσει αμαρτίες. Στο δοκίμιό του «Scorpiace», ο Τερτυλλιανός θεωρεί ότι η Εκκλησία είναι κάτοχος της «δύναμης των κλειδιών» και δεν λέει καθόλου ότι αυτή η δύναμη είναι περιορισμένη με κανέναν τρόπο 329. Επιπλέον, πρέπει να θυμόμαστε ότι η Μοντανιστική προφητεία δεν είναι φαινόμενο ταυτόσημο με τον αρχαίο χριστιανικό χαρισματικό. και αν ο Τερτυλλιανός αποδίδει αποκλειστικά στους προφήτες του Παρακλήτου τη «δύναμη των κλειδιών», δεν συνεπάγεται καθόλου ότι πριν από τον Τερτυλλιανό αυτή η δύναμη στην Εκκλησία ανήκε στους χαρισματικούς 330 . Άλλωστε, ο ίδιος ο Τερτυλλιανός αποκαλεί την πειθαρχία του Παρακλήτου «νέα». Άλλωστε, ο Τερτυλλιανός δεν χρησιμοποιεί το τόσο αγαπημένο του σε άλλες περιπτώσεις argumentum praescriptionis εναντίον του Κάλλιστου! Στο «De pudicitia» ο Τερτυλλιανός διαψεύδει όχι την «καινοτομία» του Κάλλιστου, αλλά και τις δικές του προμοντανιστικές απόψεις για ζητήματα εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Ανάμεσα στο “De pudicitia” και στο “De poenitentia” έχει μια προφανή αντίφαση, με την οποία ο blj εξεπλάγη πολύ. Ιερώνυμος 331 και το οποίο σημειώνεται από πολλούς σύγχρονους επιστήμονες 332. Δεν ήταν η Εκκλησία που άλλαξε την έννοια της αγιότητάς της, αλλά ο Τερτυλλιανός, έχοντας παρεκκλίνει στον Μοντανισμό, πρόδωσε τις προηγούμενες εκκλησιαστικές του πεποιθήσεις. Ο ίδιος παραδέχεται ότι συνήθιζε να σκέφτεται με τον ίδιο τρόπο με τους μέντιουμ και για την αλλαγή των απόψεών του περιμένει να τον κατηγορήσουν με επιπολαιότητα 333 . Γιατί να απεικονίζει τον Τερτυλλιανό τον Μοντανιστή ως εκπρόσωπο των αρχαίων εκκλησιαστικών απόψεων για την αγιότητα της Εκκλησίας, όταν δεν θεωρεί τον εαυτό του τέτοιο! Ο ίδιος ξεκαθαρίζει ότι οι δύο πρώτοι αιώνες της εκκλησιαστικής ιστορίας στέκονται στο πλευρό των αντιπάλων του. Στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη, ως κύρια απόδειξη της θέσης ότι στην Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων η «δύναμη των κλειδιών» ανήκε μόνο στους χαρισματικούς και όχι στην ιεραρχία, γίνεται πρόσφατα αναφορά σε μάρτυρες ή εξομολογητές. Οι ομολογητές ή οι μάρτυρες στην αρχαιότητα θεωρούνταν ακριβώς ως ειδικοί πνευματικοί άνθρωποι, χαρισματικοί. Αυτή η άποψη είναι εξίσου ορατή στην αφήγηση των μαρτύρων της Λυών 334, στην επιστολή του Τερτυλλιανού προς τους μάρτυρες 335 και σε πολλά μεταγενέστερα μνημεία 336. Είναι γνωστό ότι οι μάρτυρες είχαν στενή σχέση με τη άφεση των βαρέων αμαρτιών. Από αυτό συνάγεται το συμπέρασμα ότι μόνο οι μάρτυρες ή γενικά οι χαρισματικοί ανήκαν στην «εξουσία των κλειδιών», ενώ η ιεραρχία μόνο μετά τον αγώνα με τους χαρισματικούς ανέλαβε αυτήν την εξουσία, την οποία δεν είχε πριν. Όμως η αναφορά σε μάρτυρες είναι εξαιρετικά μη πειστική. Υπάρχουν πολύ λίγες διαθέσιμες ιστορικές πληροφορίες και δεν υπάρχουν δεδομένα σε αυτές για τόσο ευρείες γενικεύσεις. Η πρώτη είδηση ​​της αποδοχής στην Εκκλησία όσων έπεσαν ως μάρτυρες είναι στο ίδιο μήνυμα για τους μάρτυρες της Λυών. Αυτά διαβάζουμε εκεί: «Οι μάρτυρες υπερασπίστηκαν τους πάντες και δεν κατηγόρησαν κανέναν, επέτρεψαν σε όλους και δεν δέσμευαν κανέναν (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα), προσευχόντουσαν ακόμη και για εκείνους από τους οποίους βασανίστηκαν, μιλώντας σαν τον τέλειο μάρτυρα Στέφανο. και έχυσαν άφθονα δάκρυα για αυτούς ενώπιον του Πατέρα, και ο Πατέρας τους την έδωσε στη συνέχεια αυτή τη ζωή με τους γείτονές τους και, αφού κέρδισαν τα πάντα, πήγαν στον Θεό πάντα με ειρήνη: δεν προκάλεσαν λύπη στην καρδιά της μητέρας, αλλά άφησαν την ταραχή και την αγάπη. 337. Αλλά δεν υπάρχει καμία απολύτως βάση για την υπόθεση ότι μόνο οι μάρτυρες, και όχι η ιεραρχία, είχαν τη «δύναμη των κλειδιών». Αντίθετα, δεν γίνεται καθόλου λόγος για ανεξάρτητη άφεση αμαρτιών: οι μάρτυρες μόνο υπερασπίζονταν και προσεύχονταν για όλους. Αντίθετα, μπορεί κανείς να δει σε αυτή τη μαρτυρία μια ένδειξη ότι οι εξομολογητές μεσολάβησαν μόνο για την αποδοχή των πεσόντων. πρόσφεραν ειρήνη και άφησαν χαρά, ειρήνη, ομοφωνία και αγάπη 338. Σε κάθε περίπτωση, τα στοιχεία αυτά είναι πολύ ασαφή από την ιστορική πλευρά, και η χρήση αυτού του ασαφούς κομματιού του ψηφιδωτού για την ανακατασκευή της εικόνας της εκκλησιαστικής πειθαρχίας του 2ου αιώνα είναι τουλάχιστον επικίνδυνη 339 . Ήδη ο αντιμοντανιστής συγγραφέας Απολλώνιος, αφού περιέγραψε τα ήθη μεταξύ των εκπροσώπων της νέας προφητείας, ρωτά ειρωνικά: «Ποιος συγχωρεί ποιόν τις αμαρτίες; Proro 340; Εδώ γελοιοποιείται η μοντανιστική αρχή, σύμφωνα με την οποία η δύναμη της άφεσης των αμαρτιών ανήκει στην Εκκλησία της Αρχής, αλλά στον εκπρόσωπο της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, προφανώς, δεν αναγνώρισε μια τέτοια αρχή 341. Τέλος, υπάρχουν ορισμένα στοιχεία για το ίδιο θέμα από τον Τερτυλλιανό Πρόσωπα, απαριθμώντας τις πράξεις του Αγίου Πνεύματος στους μάρτυρες, ωστόσο, δεν λέει τίποτα για τη συγχώρεση των αμαρτιών. Αλλά αυτή η ιδέα διαψεύδεται πλήρως από τις πηγές. Ο Τερτυλλιανός κατηγορεί τον Κάλλιστο όχι μόνο επειδή υπερίσχυσε στον εαυτό του το δικαίωμα να συγχωρεί αμαρτίες, δικαίωμα που ανήκει μόνο στον Παράκλητο, αλλά και επειδή επεκτείνει αυτή τη δύναμη στους μάρτυρες της «πνευματικής» Εκκλησίας 345. Κάλλιστος για να οικειοποιηθεί για τον εαυτό του όσα ανήκαν στους μάρτυρες. Αλλά ο Τερτυλλιανός αμφισβητεί το δικαίωμα των μαρτύρων να συμμετέχουν στη συγχώρεση των θανάσιμων αμαρτιών. Οι μάρτυρες δεν έχουν το δικαίωμα να συγχωρούν θανάσιμα αμαρτήματα και ο επίσκοπος δεν μπορεί να τους επιτρέψει να το κάνουν αυτό 346. Είναι αρκετό για έναν μάρτυρα αν καθαρίσει τις αμαρτίες του. Είναι σύνηθες φαινόμενο ένας αχάριστος ή περήφανος άνθρωπος να επεκτείνει στους άλλους αυτό που ο ίδιος πέτυχε με μεγάλη δυσκολία. Ποιος, εκτός από τον Υιό του Θεού μόνο, έλυσε το θάνατο κάποιου άλλου με το θάνατό του; Ο Υιός του Θεού ήταν ο ίδιος καθαρός από κάθε αμαρτία. Αν είσαι αμαρτωλός, πώς μπορεί το λάδι της λάμπας σου (faculae) να είναι αρκετό και σε σένα και σε μένα; Εάν ένας μάρτυρας συγχωρεί θανάσιμα αμαρτήματα επειδή ο Χριστός είναι μέσα του, τότε ας αποκαλύψει τα μυστικά της καρδιάς του. Έτσι ακριβώς απέδειξε ο Χριστός τη δύναμή Του όταν θεράπευε τον παράλυτο (βλ.: Ματθ. 9:4 κ.ε.). Απέδειξε αυτή τη δύναμη με θαύμα, και χωρίς τέτοια απόδειξη δεν μπορεί κανείς να εμπιστευτεί τη δύναμη κανενός να συγχωρεί αμαρτίες. Ο Χριστός μπορούσε να αποδείξει τη δύναμή Του, αλλά οι μάρτυρες δεν μπορούν. Το μαρτύριο είναι το δεύτερο βάπτισμα. Αν μπορώ να συγχωρήσω αμαρτίες μετά το δεύτερο βάπτισμα, τότε γιατί δεν μπορώ να κάνω το ίδιο μετά το πρώτο 347; Έτσι, ο Τερτυλλιανός αμφισβητεί το δικαίωμα των εξομολογητών να συμμετέχουν με κάποιο τρόπο στη άφεση των θανάσιμων αμαρτιών 348. Το γεγονός αυτό έρχεται στην πιο αποφασιστική αντίφαση με τη νεότερη άποψη των προτεσταντών μελετητών, σύμφωνα με την οποία η «δύναμη των κλειδιών» τους δύο πρώτους αιώνες ήταν άρρηκτα συνδεδεμένη με πνευματικά χαρίσματα. Τόσο ο Τερτυλλιανός όσο και γενικά οι Μοντανιστές, που αρνήθηκαν τη «δύναμη των κλειδιών» της ιεραρχίας, τήρησαν το δόγμα ότι ολόκληρη η ιεραρχική εκκλησιαστική εξουσία, μετά την εκκοσμίκευσή της, ιδιοποιήθηκε στον εαυτό της τα δικαιώματα των χαρισματικών. Αν ήταν έτσι, αν ο Τερτυλλιανός ο Μοντανιστής στεκόταν πραγματικά στη βάση μιας φανταστικής αρχαίας εκκλησιαστικής παράδοσης, τότε δεν θα είχε γράψει το 22ο κεφάλαιο του «De pudicitia», όπου αμφισβητεί τα δικαιώματα των μαρτύρων να συγχωρούν θανάσιμα αμαρτήματα. Εξάλλου, λοιπόν, από την άποψη του Τερτυλλιανού, η συμμετοχή των μαρτύρων στη συγχώρεση των αμαρτιών θα ήταν κατάλοιπο της αρχαίας αποκλειστικά χαρισματικής οργάνωσης, παραμορφωμένης από τις ψυχές, τόσο αγαπητή στην καρδιά των προτεσταντών επιστημόνων. αμαρτίες 350. Μια εξήγηση μπορεί να δοθεί: η Εκκλησία του Χριστού δεν υπήρξε ποτέ ένας χαρισματικός οργανισμός. «Η δύναμη των κλειδιών» δεν συνδέθηκε με πνευματικά χαρίσματα στην αρχαία Εκκλησία. Όλα αυτά εφευρέθηκαν από Γερμανούς Προτεστάντες 17 αιώνες μετά τα ιστορικά γεγονότα με βάση ελάχιστα και πολύ ασαφή στοιχεία που μπορούν ακόμη και να ερμηνευθούν με την αντίθετη έννοια. Οι μάρτυρες τελούνταν με μεγάλη σεβασμό στην αρχαία Εκκλησία. ίσως ο Τερτυλλιανός τους αποκαλεί cari Dei. Είναι σαφές ότι η μεσιτεία τους, η μεσιτεία τους, είχε μεγάλη σημασία για την αποδοχή ενός αμαρτωλού και μετανοημένου μέλους στην εκκλησιαστική κοινωνία, αλλά δεν υπάρχει λόγος να τους αποδοθεί η «δύναμη των κλειδιών» 351. Αυτή η εξουσία ανήκε στον επίσκοπο ως αποστολικό διάδοχο. Ο Ρωμαίος επίσκοπος Κάλλιστος δεν εισήγαγε νέο δόγμα για την ιδιοκτησία της «δύναμης των κλειδιών» στην Εκκλησία από τον επίσκοπο και οι Μοντανιστές δεν αμφισβήτησαν αυτό το δόγμα επειδή στάθηκαν στην άποψη της Εκκλησίας του 2ου αιώνα, αλλά μόνο επειδή ήταν αιρετικοί που εισήγαγαν μια νέα «αποκάλυψη» του Παρακλήτου, που απορρίφθηκε από την Εκκλησία. Εάν ο Κάλλιστος είχε δημιουργήσει μια νέα δογματική διδασκαλία, άγνωστη προηγουμένως, τότε είναι απίθανο αυτή η διδασκαλία να είχε γίνει σιωπηλά αποδεκτή από όλους εκτός από τους Μοντανιστές, και ο Μοντανισμός δεν θα προκαλούσε τόσο γρήγορη και αποφασιστική καταδίκη στην Ανατολή και στη Δύση 352. Ο Μοντανισμός δεν ήταν η Εκκλησία του 1ου και του 2ου αιώνα τον 3ο αιώνα. Είναι αλήθεια ότι στάθηκε αντίθετος στην αυξανόμενη παρακμή των χριστιανικών ηθών, αλλά, όπως κάθε αυστηρότητα, έθεσε δογματικές βάσεις άγνωστες στην αρχαία Εκκλησία υπό την απαίτηση για μεγαλύτερη αυστηρότητα των ηθών. Αυτό ακριβώς είναι το δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας με την έννοια της ηθικής τελειότητας των μελών της, την ανάθεση της «δύναμης των κλειδιών» μόνο στους Μοντανιστές προφήτες και την άρνηση αυτής της εξουσίας στην ιεραρχία των μέντιουμ. η έννοια της αγιότητος της Εκκλησίας δεν διατυπώθηκε επακριβώς και οριστικά. Όταν ο Μοντανισμός διατύπωσε οριστικά και με έντονο τρόπο το ψεύτικο δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας, η εκκλησιαστική σκέψη στράφηκε σε αυτό το θέμα και τέθηκε η αρχή για την Ορθόδοξη αποκάλυψη της έννοιας της αγιότητας της Εκκλησίας σε σχέση με το ερώτημα ποιος στην Εκκλησία ανήκει στη «δύναμη των κλειδιών». Στο πρώτο τέταρτο του 3ου αιώνα έγιναν μόνο τα πρώτα βήματα. Μπορεί κανείς να δει πόσο λίγο θετικό δογματικό περιεχόμενο υπάρχει στα αντιμοντανιστικά μνημεία που έφτασαν μέχρι εμάς, και πώς η δογματική σκέψη της Εκκλησίας δεν έχει ακόμα νικημένους δρόμους ή απομνημονευμένα επιχειρήματα. Αυτό το είπαμε κυρίως για δυτικούς εκπροσώπους της εκκλησιαστικής θεολογικής σκέψης. Ωστόσο, η δυτική θεολογική σκέψη έστρεψε την προσοχή της στη διευκρίνιση της έννοιας της αγιότητας της Εκκλησίας: πειθαρχικές διαφορές, τόσο στενά συνδεδεμένες ακριβώς με την ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας, είχαν ήδη γίνει γνωστές εκεί. Στην Ανατολή, τέτοιες διαμάχες είναι άγνωστες και οι ανατολικοί συγγραφείς δεν είχαν κανένα λόγο να εξετάσουν σκόπιμα το δογματικό ζήτημα της αγιότητας της Εκκλησίας. Η ιδέα τους για την αγιότητα της Εκκλησίας μπορεί να ανακατασκευαστεί μόνο από διάσπαρτες και αποσπασματικές παρατηρήσεις που βρίσκονται σε έργα αφιερωμένα σε εντελώς διαφορετικά ζητήματα. Αν στραφούμε στα έργα των εξαιρετικών ανατολικών συγγραφέων του 2ου και των αρχών του 3ου αιώνα - Κλήμης της Αλεξάνδρειας και Ωριγένης, τότε θα βρούμε μια εντελώς διαφορετική διατύπωση θεμάτων που σχετίζονται με την ιδέα της αγιότητας της Εκκλησίας από αυτό που είδαμε στους δυτικούς συγγραφείς της ίδιας εποχής. Σε όλα τα επιχειρήματα των δυτικών συγγραφέων, κανείς δεν μπορεί παρά να τα παρατηρήσει σαν να είναι νομικής φύσεως: γι' αυτούς η αμαρτία είναι πρώτα απ' όλα έγκλημα, η εξωμολογία είναι η ικανοποίηση και ακολουθεί η «συγχώρεση». Τα θανάσιμα αμαρτήματα είναι πολύ μεγάλο έγκλημα. Η Εκκλησία δεν μπορεί να συγχωρήσει αμαρτίες κατά του Θεού. Μια εντελώς διαφορετική έννοια της αμαρτίας συναντάμε στον Κλήμη Αλεξανδρείας. Οι αμαρτίες είναι πάθη που είναι αντίθετα με την ανθρώπινη φύση. αμαρτία – διαφθορά της φύσης 354. Σκοπός της ανθρώπινης ζωής είναι η κάθαρση από τις αμαρτωλές κλίσεις, η ηθική και ακόμη και η σωματική βελτίωση (ἠ θικῶς τε καὶ φυσικῶς) 355. Ο αληθινός Γνωστικός, όπως τον περιγράφει ο Κλήμης, βρίσκεται σε συνεχή κίνηση προς τα εμπρός (προκοπή) 356. The activity of the Gnostic 356. άλλων ανθρώπων (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν). Ο Κλήμης δεν μιλά για τη «άφεση» των αμαρτιών, αλλά για τη θεραπεία τους, και ο πιο τέλειος μπορεί να καθοδηγήσει τόσο λιγότερο τέλειος και ο τελευταίος πρέπει να αναζητήσει αυτήν την καθοδήγηση 358. Προφανώς, στο σύστημα του Κλήμεντος δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει μοντανιστική ιδέα για την αγιότητα της Εκκλησίας με την έννοια της αγιότητας των συστατικών της μελών 359. Μόνο ο Θεός είναι τέλειος (τέλειος), και οι ακόλουθοι του Χριστού είναι άπειρα μωρά 360. Μόνο ο Λόγος είναι αναμάρτητος 361 καὶ 361 κοινόυ για τον κόσμο (2ν κοινόυ). είναι διάφορα στάδια ηθικής τελειότητας 363. Οι άνθρωποι πρέπει να προσπαθούν να αμαρτάνουν όσο το δυνατόν λιγότερο (ἐλάχιστα ἁ μαρτάνειν), και κυρίως να νοιάζονται για την απελευθέρωση από τα πάθη και τις κακίες (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ) 364 . Δεν μπορεί παρά να εκπλαγεί κανείς που κάποιοι τολμούν να αυτοαποκαλούνται τέλειοι, τοποθετώντας τον εαυτό τους πάνω από τον απόστολο. Ο Κλήμης παραθέτει τα λόγια του Αποστόλου Παύλου (βλ.: Φιλ. 3:12–14) και τους λόγους: θεωρεί τον εαυτό του τέλειο (τέλειον) επειδή απαρνήθηκε την προηγούμενη ζωή του και άρχισε να αγωνίζεται για μια καλύτερη, όχι τόσο τέλεια στη γνώση, αλλά ως προσπάθεια για τελειότητα. Είναι σαφές ότι με τον όρο «τελειότητα» εννοούσε την απάρνηση των αμαρτιών και την αναγέννηση στην πίστη στον Ένα Τέλειο με πλήρη λήθη των προηγούμενων αμαρτιών 365. Για τον Κλήμη, η Εκκλησία, όπως και για τον Απόστολο Παύλο, είναι ένας διαρκώς αναπτυσσόμενος οργανισμός, ένα Σώμα 366. Η Εκκλησία είναι αγία 367 , ο Χριστός την έχει ως νύφη Του 368 . Ανήκει μόνο στον Χριστό 369. Η αυστηρή ενότητα αντιστοιχεί στην αγιότητά της. Η Εκκλησία υπερβαίνει τα πάντα. δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο ή ίσο με αυτό 370 . Αλλά οι πιστοί θα επιτύχουν την πλήρη τελειότητα μόνο στην ουράνια Εκκλησία, όπου ο Χριστός θα είναι σε όλα. Στον ναό του Θεού, δηλαδή στην καθολική Εκκλησία (ἡ π ᾶ σα ἐκκλησία), υπάρχουν και κατώτερα μοναστήρια 371. Η επίγεια Εκκλησία είναι μόνο μια ομοιότητα (εικών) με την ουράνια Εκκλησία. Η Επίγεια Εκκλησία αγωνίζεται για την τελειότητα, γι' αυτό προσευχόμαστε ώστε το θέλημα του Θεού να είναι στη γη όπως είναι στον Ουρανό 372. Το ιστορικό καθήκον της Εκκλησίας είναι να εκπαιδεύσει το ανθρώπινο γένος, να το φέρει σε τελειότητα 373. Μόνο στην Εκκλησία, έχοντας ως Κεφαλή τον Χριστό, οι άνθρωποι επιτυγχάνουν την τελειότητα 374. Ένα και Λόγος όλων, Ένα και το Άγιο Πνεύμα, Ένα παντού, Μία μόνο και η Παναγία Είναι ωραίο για μένα να αποκαλώ την Εκκλησία έτσι. Αυτή η μητέρα μόνη της δεν θα είχε γάλα, γιατί μόνη της δεν θα ήταν σύζυγος. είναι και κοπέλα και μητέρα. αγνός ως παρθένος. αγαπώντας σαν μητέρα. Συγκαλώντας τα παιδιά του, τον ταΐζει με άγιο γάλα, τον νεαρό (βρεφώδει) Λόγο. Γι' αυτό δεν είχε γάλα. αφού το γάλα ήταν αυτό το όμορφο παιδί, το Σώμα του Χριστού, που τροφοδοτούσε τους νέους ανθρώπους με τον Λόγο (τὴν νεολαίαν)... Ο Λόγος είναι τα πάντα για αυτό το νεογέννητο - πατέρας, μητέρα, παιδαγωγός και τροφός». Όλη αυτή η καθοδήγηση από τον Λόγο των μελών της Εκκλησίας έχει έναν στόχο: τον καθαρισμό από τα σαρκικά πάθη (ἵ να καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑ μῶν τὰ πάθη) 376. Η μετάνοια είναι ένα από τα μέσα για την ηθική βελτίωση των μελών της Εκκλησίας, και η ιεραρχία της εκκλησίας χρησιμεύει για αυτήν την ίδια βελτίωση. και προσθέτει: αυτός που στρέφεται από την ειδωλολατρία και την προηγούμενη ζωή του στην πίστη μια μέρα (ᾅ παξ) λαμβάνει άφεση αμαρτιών. Αυτός που αμάρτησε μετά από αυτό, μετανοώντας, να ντρέπεται, έστω κι αν έλαβε συγχώρεση (κ ᾂ ν συγ γνώμης τυγχάνη), αφού δεν μπορεί να πλυθεί (με το βάπτισμα) για την άφεση των αμαρτιών. Η αληθινή μετάνοια, η πνευματική αναγέννηση συμβαίνει όταν ένα άτομο δεν επιστρέφει στις προηγούμενες αμαρτίες. Η ηθική αστάθεια (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) εμφανίζεται από έλλειψη άσκησης, από έλλειψη κατορθωμάτων (ἐξ ανασκησίας). Συχνά το να ζητάμε συγχώρεση σε ό,τι συχνά αμαρτάνουμε είναι μόνο λόγια μετάνοιας (δόχησις) και όχι μετάνοιας 378. Ο Κλήμης, λοιπόν, γνωρίζει για τη συγχώρεση των αμαρτιών, που μπορεί προφανώς να ζητηθεί από εκπροσώπους της ιεραρχίας της εκκλησίας, αλλά εξετάζει το θέμα της μετάνοιας πιο βαθιά: το ηθικό του λόγου και όχι το θέμα της Εκκλησίας. άφεση αμαρτιών. Σχετικά με τον δεύτερο πιο διάσημο εκπρόσωπο της Αλεξανδρινής Εκκλησίας - τον Ωριγένη - οι απόψεις διίστανται. Πιστεύεται ότι ο Ωριγένης γνώριζε τις πειθαρχικές διαφορές που λάμβαναν χώρα στη Δύση. Στα γραπτά του υπάρχουν ακόμη και άμεσες νύξεις για τις διαταγές του Κάλλιστου. Ο Ωριγένης δεν εγκρίνει αυτές τις εντολές. Στη διαμάχη Κάλλιστου και Ιππόλυτου στάθηκε στο πλευρό του Ιππόλυτου. Αυτή η ιδέα, που εκφράζεται από τον Dollinger 379, επαναλαμβάνεται συχνά στην εκκλησιαστική ιστορία 380. Το γεγονός ότι ο Ωριγένης δεν ενέκρινε τις δραστηριότητες του Κάλλιστου δεν προκαλεί έκπληξη. Ο Ωριγένης είναι ο ίδιος ασκητής με τον Ιππόλυτο. Η πολύ επιεική πρακτική του Κάλλιστου δεν μπορούσε να προκαλέσει συμπάθεια σε κάποιον που ζούσε ο ίδιος με αρκετούς οβολούς την ημέρα. Όμως ο Ωριγένης, όπως και ο Ιππόλυτος, δεν είχε μοντανιστικό δόγμα για την αγιότητα της Εκκλησίας. Ο Ωριγένης μιλάει για την Εκκλησία με τρόπο που δεν θα μπορούσε να μιλήσει αν είχε τηρήσει το μοντανιστικό δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας. «Ολόκληρη η Εκκλησία του Θεού είναι το Σώμα του Χριστού, ζωοποιημένο από τον Υιό του Θεού· τα μέλη αυτού του Σώματος στο σύνολό τους είναι όλοι πιστοί. Όπως η ψυχή ζωογονεί και κινεί το σώμα, το οποίο από τη φύση του δεν μπορεί να παράγει ζωτικές κινήσεις, έτσι και ο Λόγος, που θέτει σε κίνηση και κινεί ολόκληρο το Σώμα, ή την Εκκλησία, σε ό,τι είναι απαραίτητο, κινεί κάθε μέλος της Εκκλησίας, χωρίς να ανήκει στο Λόγο». 381. Ο Ωριγένης μιλάει για την αληθινή Εκκλησία (τῆς κυρίως εκκλησίας), η οποία δεν έχει βίτσιο, αλλά είναι ιερή και άψογη 382. Ένας αμαρτωλός αφορίζεται από την Εκκλησία, ακόμη κι αν οι άνθρωποι δεν τον αφορίζουν 383. Αλλά μαζί με αυτή τη διδασκαλία για την ιερότητα της Εκκλησίας, ο Ωριγένης λέει ότι η Εκκλησία ανανεώνεται καθημερινά κατά την εικόνα της εκκλησίας. 385. «Το πρόσωπο της Εκκλησίας, ανάλογα με τις αρετές και τα ήθη των πιστών, άλλοτε ανθίζει από ομορφιά, άλλοτε άχαρο (turpis)» 386. Στις ομιλίες του για το βιβλίο της Γένεσης, ο Ωριγένης συγκρίνει την Εκκλησία με κιβωτό. «Οι άνθρωποι που σώζονται στην Εκκλησία είναι ενωμένοι μαζί, όπως όλοι εκείνοι οι άνθρωποι και τα ζώα που σώθηκαν στην κιβωτό. Αλλά επειδή δεν έχουν όλοι την ίδια επιτυχία στην πίστη (in fide profectus), τότε η κιβωτός δεν είναι η ίδια κατοικία για όλους, αλλά χωρίζονται διαφορετικά δωμάτια - κάτω, πάνω και φωλιές, για να φανεί ότι στην Εκκλησία, αν και όλοι περιέχονται η περιοχή \b20u20 πλυμένοι από ένα βάπτισμα, δεν έχουν όλοι την ίδια ευημερία, αλλά ο καθένας με έναν ιδιαίτερο τρόπο» (unusquisque in suo ordine) 387. Σχετικά με την παραβολή του Κυρίου για το δίχτυ (βλ. Σύμφωνα με μια άλλη παραβολή, στο αλώνι υπάρχουν και σιτηρά και άχυρο μαζί, αφού μόνο τα σιτηρά πρέπει να μαζεύονται στο σιτοβολώνα του Χριστού (Λουκάς 3:17) δεν λέω ότι το αλώνι είναι ολόκληρος ο κόσμος, αλλά το αλώνι είναι το σύνολο του χριστιανικού λαού. γήινη Εκκλησία (στο Ecclesiis terrestribis) το ένα είναι σιτηρά, το άλλο είναι ήρα... Αν κάποιος δει ποτέ αμαρτωλό στις συναθροίσεις μας, ας μη ντρέπεται και ας πει: ιδού αμαρτωλός στη σύναξη των αγίων... Όσο είμαστε στην παρούσα εποχή, δηλαδή στο αλώνι και στο δίχτυ, και το καλό και το κακό είναι μαζί» 388 . χειρότερα 389. Εξηγώντας το γεγονός ότι οι Ιεβουσαίοι ζούσαν μαζί με τους γιους του Ιούδα στην Ιερουσαλήμ (βλέπε: Ιωσ. 15:63), ο Ωριγένης θυμάται τον λόγο του Χριστού για τα ζιζάνια: ας μεγαλώσουν μαζί (Ματθαίος 13:30). Ιεβουσίτες - αυτοί που ζουν μια ταπεινή και ανάξια ζωή (ignobilem et degenerem), που είναι διεφθαρμένοι στην πίστη και στις πράξεις και σε όλη τους τη συμπεριφορά. Διότι είναι αδύνατον να καθαρίσει τελείως η Εκκλησία (ad liquidum) ενόσω είναι επί της γης, ώστε να μην μείνει κανένας ασεβής και αμαρτωλός σ' αυτήν, αλλά για να είναι όλοι άγιοι και ευλογημένοι, χωρίς καμία αμαρτωλή κηλίδα» 390. Σκεύη οργής συχνά κρύβονται στην Εκκλησία. Θα έρθει καιρός που η Εκκλησία θα καθαριστεί, αυτή είναι η ώρα της κρίσης (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), και τώρα περιέχει δοχεία οργής μαζί με δοχεία ελέους, τα ζιζάνια βρίσκονται μαζί με το σιτάρι, και σε ένα δίχτυ υπάρχουν ψάρια πεταμένα και επιλεγμένα 391. Έτσι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, δεν υπάρχουν μόνο άγιοι στην Εκκλησία. Τα μέλη της Εκκλησίας βελτιώνονται σταδιακά, και η Εκκλησία έχει ως στόχο της να καθοδηγήσει τους ανθρώπους σε αυτή τη βελτίωση. «Η Εκκλησία είναι γεμάτη λάμψη από ανατολή προς δύση, γεμάτη φως αληθινό, είναι η κολόνα και το θεμέλιο της αλήθειας» 393. «Όπως το φεγγάρι δανείζεται φως από τον ήλιο για να φωτίσει τη νύχτα, έτσι και η Εκκλησία, έχοντας λάβει το φως του Χριστού, φωτίζει όλους όσους κινούνται τη νύχτα της άγνοιας. υιός φωτός, φωτίζεται από τον ίδιο τον Χριστό, όπως η μέρα από τον ήλιο.»394 Η Εκκλησία, λοιπόν, συλλαμβάνεται ως μεσολαβητής μεταξύ Χριστού και ανθρώπων στο θέμα του διαφωτισμού τους 395. Εάν ο Ωριγένης αντιπροσωπεύει ακόμη και ολόκληρη την Εκκλησία, ως έναν οργανισμό, ως τελειοποιημένο, τότε ακόμη περισσότερο κάθε άτομο που είναι μέρος της Εκκλησίας. Είναι αλήθεια ότι στις αλληγορικές του ερμηνείες των Αγίων Γραφών, ο Ωριγένης φαίνεται μερικές φορές να λέει ότι ο αμαρτωλός φεύγει από την Εκκλησία. Έτσι, για παράδειγμα, ο Ωριγένης μερικές φορές ερμηνεύει τις ομιλίες του προφήτη Ιερεμία για τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία ως εξής: ο αμαρτωλός παραδίδεται στον Ναβουχοδονόσορ, δηλαδή στον διάβολο, και τον παίρνει μακριά από την Ιερουσαλήμ (δηλαδή την Εκκλησία) στη Βαβυλώνα 396. Ωστόσο, πιο συχνά ο Ωριγένης, δηλώνει ότι δεν τον αντιπροσωπεύει ως μέλος της Εκκλησίας. της αγιότητας, αλλά μάλλον ως μόνο φροντίδα για την αγιότητα (sanctitatis stadium gerat). «Όσοι δεν είναι άγιοι πεθαίνουν στις αμαρτίες τους· και όσοι είναι άγιοι φέρνουν μετάνοια για τις αμαρτίες τους, γνωρίζουν για τις πληγές και τις πτώσεις τους, αναζητούν ιερέα, ζητούν θεραπεία και κάθαρση μέσω του αρχιερέα. βοήθεια του αρχιερέα, φροντίζει την αμαρτία» 397. Ο δίκαιος διαφέρει από τον άδικο στο ότι σε περίπτωση αμαρτωλής πτώσης σπεύδει να μετανοήσει και ξέρει πώς να μετανοήσει, όπως ο Δαβίδ 398. Επιτρέπει όμως ο Ωριγένης τη μετάνοια για όλες τις αμαρτίες, με αποκορύφωμα την αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία; Η στάση του Ωριγένη απέναντι στα θανάσιμα αμαρτήματα φαίνεται να είναι πολύ διαφορετική μεταξύ των επιστημόνων. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι ο Ωριγένης δεν αναγνώριζε καθόλου τη δυνατότητα άφεσης των θανάσιμων αμαρτιών εδώ στη γη. οι θανάσιμες αμαρτίες μπορούν να συγχωρηθούν από τον Θεό 399 . Άλλοι προτείνουν μια αλλαγή στις απόψεις του Ωριγένη στο τέλος της ζωής του υπό την επίδραση μεταγενέστερων γεγονότων στη Δυτική Εκκλησία, πολύ γνωστά σε αυτόν. στα προηγούμενα γραπτά του, αναφερόμενος στις πειθαρχικές διαμάχες μεταξύ Ιππόλυτου και Κάλλιστου, ανακηρύχθηκε υποστηρικτής του Ιππόλυτου 400. Τέλος, άλλοι θεωρούν ότι ο Ωριγένης είναι εκπρόσωπος της πιο επιεικής άποψης, σύμφωνα με την οποία κάθε αμαρτία μπορεί να συγχωρεθεί από την Εκκλησία εδώ στη γη, έτσι ώστε η αποδοχή στην εκκλησιαστική κοινωνία όσων δεν έχουν αμαρτήσει στην εκκλησία. 401. Μπορεί κανείς, φυσικά, να υποθέσει μια άμβλυνση των σκληρών ασκητικών απόψεων του Ωριγένη προς το τέλος της ζωής του. Οι μέχρι πρότινος αυστηρά ασκητικές απόψεις ολόκληρης της Εκκλησίας κατά τον 3ο αιώνα αμβλύνθηκαν πολύ από τις συνθήκες της ιστορικής ύπαρξης. Είναι σημαντικό μόνο για εμάς να σημειώσουμε ότι ο Ωριγένης δεν συμμορφώθηκε με την υποτιθέμενη γενική αρχαία εκκλησιαστική διδασκαλία που υπερασπιζόταν τον 3ο αιώνα οι Μοντανιστές και, όπως θα δούμε αργότερα, οι Νοβατιανοί. Πρέπει να σημειωθεί ότι η διδασκαλία του Μοντανισμού για τη συγχώρεση των θανάσιμων αμαρτιών μόνο από τον ίδιο τον Θεό μετά τον θάνατο του αμαρτωλού είναι σχεδόν δυνατή στο στόμα του Ωριγένη: εξάλλου, δίδαξε για την αποκατάσταση, στην οποία δεν θα υπάρχει καθόλου χώρος για το κακό και τον πόνο. Επομένως, τα λόγια του Ωριγένη για τη άφεση των αμαρτιών μπορούν μάλλον να θεωρηθούν ότι υποδηλώνουν τη δυνατότητα άφεσης ακόμη και βαρέων αμαρτιών από την Εκκλησία. Ο Ωριγένης μιλάει συχνά για άφεση θανάσιμων αμαρτιών. Θανάσιμα αμαρτήματα -όχι μόνο φόνος ή μοιχεία, αλλά και κλοπή, ψευδομαρτυρία, υπεξαίρεση, βία - ο Ωριγένης ονομάζει τον θησαυρό του διαβόλου, τα νομίσματά του, τα χρήματα με τα οποία αγοράζει σκλάβους για τον εαυτό του 402. Ο διάβολος σπέρνει συνεχώς ζιζανίους στο σιτάρι. Αλλά αυτός που έχει πέσει ακόμη και στο πιο σοβαρό αμάρτημα δεν πρέπει να απελπίζεται. Με τη μετάνοια, το κλάμα και το καλό μπορείς να επανορθώσεις για ό,τι έκανες και να είσαι υγιής 403. Μια ψυχή που καταβροχθίζεται στην άβυσσο της εξαχρείωσης μπορεί ακόμα, όπως ο Ιωνάς από την κοιλιά της φάλαινας, να σωθεί από τον θάνατο 404. ο μετανοημένος δεν χρειάζεται να απελπίζεται, γιατί το πλήθος των αμαρτιών δεν μπορεί να υπερβεί το έλεος του Θεού 405. Ο Ωριγένης συγκρίνει τους μετανοούντες στο δοκίμιό του «Ενάντια στον Κέλσο» με εκείνους που αναστήθηκαν από τους νεκρούς. Εκεί ο Ωριγένης λέει ότι όσοι έχουν υποπέσει σε σοβαρά σαρκικά αμαρτήματα θεωρούνται στη Χριστιανική Εκκλησία σαν νεκροί, και αν δείξουν την κατάλληλη μετάνοια, τότε θεωρούνται σαν αναστημένοι από τους νεκρούς και μετά από μακρά δοκιμασία γίνονται δεκτοί ως νεοπροσηλυτισμένοι, αλλά και τότε δεν τους δίνεται καμία εξουσία ή θέση στην Εκκλησία 406. Ο Ωριγένης γνωρίζει για θανάσιμα αμαρτήματα, quae dicuntur ad mortem, αλλά μιλά για τη δυνατότητα μετάνοιας για όσους έχουν πέσει σε αυτού του είδους την αμαρτία. Και αυτός που έχει πέσει σε θανάσιμα αμαρτήματα πρέπει να καταφύγει στη βοήθεια της μετάνοιας: αν έχει αμαρτήσει μια φορά, ας μην αμαρτάνει ξανά. και αν δύο ή και τρεις φορές, ας μην προσθέτει νέες αμαρτίες 407 . Ακόμη και το θανάσιμο αμάρτημα μπορεί να θεραπευτεί: όποιος ομολογεί την αμαρτία του και την επανορθώνει με πράξεις μετάνοιας (ανά εξωμολόγο) μπορεί να κερδίσει τη συγχώρεση 408. Είναι επιθυμητό, ​​φυσικά, ένας άνθρωπος υψηλής ευσέβειας και αρετής (athleta pietatis ac virtutis) να μην πέσει ποτέ. Αν όμως συμβεί πτώση, ας σπεύσει να εξιλεωθεί για την αμαρτία που διέπραξε η μετάνοια (poenitentiae suae satisfactione) 409. Πολύ συχνά ο Ωριγένης μιλάει, όπως ο Απόστολος Παύλος, για την προδοσία του αμαρτωλού στον Σατανά 410. Ο Ωριγένης έχει αυτή την «παράδοση στον Σατανά» ως τερματική τεχνική για να ορίσει τον αφορισμό ενός αμαρτωλού από την Εκκλησία. «Η Ιερουσαλήμ είναι η εικόνα της Εκκλησίας, η οποία είναι η πόλη του Θεού, κτισμένη από ζωντανούς λίθους, από την οποία εκδιώκεται ο αμαρτωλός, παραδίδεται στον Ναβουχοδονόσορ, δηλαδή στον Σατανά» 411. Αλλά ο Ωριγένης ερμηνεύει αυτή την παράδοση στον Σατανά εντελώς διαφορετικά από τον Τερτυλλιανό στο De pudicitia. Ένα άτομο που αφορίζεται από την Εκκλησία πρέπει να υποστεί κατορθώματα μετανοίας καθ' όλη τη διάρκεια της παραμονής του έξω από την Εκκλησία. διαφορετικά δεν θα γίνει δεκτός ξανά στην Εκκλησία. Μετά την αιχμαλωσία, οι Εβραίοι επέστρεψαν στην Ιερουσαλήμ - έτσι και αυτός που αμάρτησε θανάσιμα μπορεί να γίνει δεκτός πίσω, αρκεί να μετανοήσει. να διορθωθεί και να επιστρέψει στην Εκκλησία» 414. Ο Ωριγένης κατανοεί την καταστροφή της σάρκας, για την οποία ο απόστολος παρέδωσε την κορινθιακή αιμομιξία στον Σατανά, με την έννοια του θανάτου στην αμαρτία 415, την καταστροφή του αισθησιασμού 416. Η εξασθένιση της σάρκας είναι ακριβώς ο καθαρισμός της από την αμαρτία - όπως συνήθως ασκείται από τους μετανοούντες 417. εξωμολογία, όπως ερμηνεύτηκε στο διάταγμα του Καλλίστου, που διέψευσε ο Τερτυλλιανός. Καθορίζοντας στον πρόλογο του σχολίου της προς Κορινθίους επιστολή το χρονικό διάστημα μεταξύ της συγγραφής της Πρώτης και της Δεύτερης Επιστολής προς Κορινθίους, ο Ωριγένης λέει ότι ο ίδιος αιμομιξικός που ο Απόστολος πρόδωσε στον Σατανά στην Πρώτη Επιστολή, παίρνει πίσω στη Β' 418. Και επομένως δέχθηκε ποιος είναι ο απόστολος να επικοινωνήσει έφερε τον καρπό της μετάνοιας 419. Ο Ωριγένης, μιλώντας για αφορισμό από την Εκκλησία για τις αμαρτίες, μαρτυρεί ταυτόχρονα ξεκάθαρα και οπωσδήποτε ότι μέσω της μετάνοιας, ο αμαρτωλός μπορεί σε αυτή τη ζωή να επιστρέψει ξανά στον λαό του Θεού 420. Έτσι, ο Ωριγένης έχει πολύ σαφείς αποδείξεις για τη δυνατότητα συγχώρεσης θανάσιμων αμαρτιών. Όταν μιλάει για το ασυγχώρητο των αμαρτιών, αυτά τα εδάφια μόνο φαινομενικά έρχονται σε αντίθεση με τη γενική θέση που έχουμε καθορίσει: σε αυτά τα αποσπάσματα υποτίθεται ότι δεν υπάρχει μετάνοια εκ μέρους του ίδιου του αμαρτωλού. Ο λόγος, λοιπόν, δεν έγκειται στον Θεό ή στις ιδιότητες της Εκκλησίας, αλλά στην αμετανοησία του ίδιου του αμαρτωλού. Η Εκκλησία, σύμφωνα με τον Ωριγένη, δεν είναι κοινωνία αγίων, αλλά ιατρός που ίδρυσε ο Χριστός για την αρρωστημένη από αμαρτία ανθρωπότητα. Αυτό το θεραπευτικό έργο της Εκκλησίας, κατά τον Ωριγένη, ανατίθεται στους ποιμένες της Εκκλησίας. Ο υψηλότερος Γιατρός είναι ο ίδιος ο Σωτήρας. Τον ακολουθούν στην Παλαιά Διαθήκη οι προφήτες, στην Καινή οι απόστολοι Πέτρος και Παύλος και όλοι όσοι διορίστηκαν μετά από αυτούς στην Εκκλησία, στους οποίους ανατέθηκε η εκκλησιαστική πειθαρχία για την επούλωση πληγών και τους οποίους ο Θεός όρισε γιατρούς στην Εκκλησία 422. Πνεύμα, για ποιες αμαρτίες μπορεί κανείς να κάνει θυσίες, και πότε και πώς, και ξέρουν για ποιες δεν πρέπει να γίνει αυτό 423 . Οι επίσκοποι, όπως ο Χριστός που καθιέρωσε την ιεροσύνη στην Εκκλησία, πρέπει να αναλάβουν τις αμαρτίες του λαού και να τους συγχωρήσουν αμαρτίες. Οι ορισμοί αυτής της εξουσίας δίνονται ανά episcopi vocem 427. Ο Χριστός έδωσε στον Απόστολο Πέτρο τη «δύναμη των κλειδιών», και κάπως έτσι ο Ωριγένης μιλάει για τη διαδοχή αυτής της δύναμης στην Εκκλησία: «Κοίτα τι δύναμη έχει ο βράχος πάνω στον οποίο ιδρύθηκε η Εκκλησία από τον Χριστό και όποιος λέει: Εσύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού (Ματθαίος 16:16), ώστε η κρίση του να κρίνει ακράδαντα το νόημα σε αυτόν, σαν να τον κρίνει ο Θεός. Η κρίση (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν) ανήκει σε εκείνους που κρίνουν άδικα, και δεν λύνουν στη γη σύμφωνα με το θέλημά Του, αυτός που δεν κατέχει τις πύλες της κόλασης κρίνει δίκαια. αυτούς που δεσμεύονται από τη δίκαιη καταδίκη του στη γη, ώστε στον Ουρανό να είναι δεμένοι και καταδικασμένοι. Επομένως, όσοι κατέχουν την επισκοπική θέση (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) μεταφέρουν στον εαυτό τους αυτό το ρητό του Κυρίου, όπως ο Πέτρος, και έχοντας λάβει από τον Σωτήρα τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών, διδάσκουν ότι ό,τι είναι δεσμευμένο, δηλαδή καταδικασμένο από αυτούς, είναι δεσμευμένο στον Ουρανό, και αφού λάβουν στον ουρανό συγχώρεση είναι και από αυτούς. Πρέπει να ειπωθεί ότι αυτό ισχυρίζονται για τον εαυτό τους σωστά (ὑγιῶς), αν έχουν και αυτό για το οποίο ειπώθηκε στον Πέτρο: εσύ ecu Peter (Ματθαίος 16:18). και αν είναι ακριβώς ότι η Εκκλησία ιδρύθηκε πάνω τους από τον Χριστό, τότε αυτό θα μπορούσε δικαίως να τους αποδοθεί. Αλλά οι πύλες της κόλασης δεν πρέπει να υπερισχύουν έναντι αυτού που θέλει να πλέξει και να αποφασίσει. Αν είναι δεμένος με τα δεσμά των αμαρτιών του, τότε μάταια και δένει και λύνει» 428. Οι τελευταίες λέξεις υπόκεινται σε διαφορετικές ερμηνείες. Μερικές φορές σε αυτές τις λέξεις θέλουν να δουν την ιδέα ότι «η αγνότητα της πίστης και της ζωής ενός επισκόπου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για να ισχύει στα χέρια του η «δύναμη των κλειδιών» που κατέχει με αξίωμα». Αλλά η αγνότητα της ζωής, φυσικά, είναι μια πολύ σχετική έννοια, και είναι δύσκολο να παραδεχτούμε ότι ο Ωριγένης τοποθέτησε τη «δύναμη των κλειδιών», η οποία, κατά τη γνώμη του, είναι τόσο σημαντική στη ζωή της Εκκλησίας, σε μια άρρηκτη σχέση με την πάντα σχετική και υπό όρους έννοια της αγνότητας της ζωής. Το πλαίσιο της ομιλίας του Ωριγένη δίνει το δικαίωμα να δούμε στις τελευταίες λέξεις μόνο τη σκέψη που εκφράζεται με διαφορετική μορφή στην αρχή του παραπάνω αποσπάσματος, δηλαδή ότι η άδικη (ίσως μεροληπτική) καταδίκη ή η συγχώρεση δεν έχει σημασία στα μάτια του Θεού. Άλλωστε και οι ιερείς της Παλαιάς Διαθήκης έφαγαν την προσφορά για την αμαρτία σε ιερό μέρος 431. Αλλά οι εκπρόσωποι της προτεσταντικής επιστήμης εστιάζουν την ιδιαίτερη προσοχή τους σε μερικά αποσπάσματα από τα γραπτά του Ωριγένη και εξάγουν συμπεράσματα που συμφωνούν με τη γενική τους άποψη για την αρχαία εκκλησιαστική ιστορία - δηλαδή, στον Ωριγένη πιστώνεται η άποψη του χαρισματικού ως η μόνη βάση για τη «δύναμη των κλειδιών». Από αυτά τα μέρη, το πιο συχνά σταματημένο είναι το "De orat". (28, 8). Αυτός είναι ο τόπος: «Αυτός που έλαβε πνοή (ἐμπνευσθείς) από τον Ιησού, όπως οι απόστολοι, για τους οποίους από τους καρπούς του μπορεί να γίνει γνωστό ότι έλαβε το Άγιο Πνεύμα, και που έγινε πνευματικός με την έννοια ότι σε κάθε περίπτωση που πρέπει να ενεργεί με λογισμό, καθοδηγείται από το Άγιο Πνεύμα κατ' εικόνα του Υιού του Θεού, τέτοιος θα άφηνε τον Θεό να φύγει. καρπῶν " γινώσκεσθαι δυνάμενος , ὡ ς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅ τἱοῦ ᾀ φίησιν ᾃ ἐὰν ᾀ φῆ ὁ ἀνία και κρατεῖ τὰ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ). Είναι υπουργός. όπως οι προφήτες υπηρέτησαν τον Θεό μιλώντας όχι το δικό τους, αλλά σύμφωνα με το θείο θέλημα, έτσι υπηρετεί τον μόνο που έχει τη δύναμη να συγχωρεί αμαρτίες στον Θεό» 432 ... «Δεν ξέρω πώς κάποιοι, αποδίδοντας στους εαυτούς τους ιερατική αξιοπρέπεια που ξεπερνά [τους] (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικ ἂν ἂν ἀξιίαν ῂ). μπορεί να συγχωρήσει την ειδωλολατρία, να συγχωρήσει τη μοιχεία και την πορνεία, σαν μέσω της προσευχής τους για όσους τόλμησαν να διαπράξουν αυτές τις αμαρτίες, λύνεται και το θανάσιμο αμάρτημα. Δεν διαβάζουν ότι υπάρχει αμαρτία που οδηγεί στο θάνατο: δεν εννοώ ότι πρέπει να προσεύχεται (Α' Ιωάννη 5:16)» 433. Τα παραπάνω λόγια του Ωριγένη υπόκεινται σε μια μεγάλη ποικιλία, μερικές φορές πολύ καθοριστικές, ερμηνείες. Πρώτα απ 'όλα, θέλουν να δουν τη διδασκαλία του Ωριγένη ότι η εξουσία να πλέκει και να αποφασίζει ανήκει μόνο σε άτομα που διαθέτουν πνευματικά χαρίσματα και χάρισμα, και αυτή η εξουσία δίνεται σε ένα άτομο όχι σύμφωνα με την ιεραρχική του θέση στην Εκκλησία, αλλά καθορίζεται αποκλειστικά από το προσωπικό του χάρισμα. πρόσωπα που δεν καλούνται σε αυτό, δηλαδή, ομολογητές και μάρτυρες 435. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Ωριγένης δεν λέει τίποτα για την ιδέα ότι το ατομικό χάρισμα είναι αρκετά αρκετό για να κατέχει τη «δύναμη των κλειδιών» 436. Ο Ωριγένης μιλά πάντα για την ιεραρχία της εκκλησίας. Σε αυτήν την ιεραρχία, εκτός από την εκκλησιαστική του αξιοπρέπεια, ο Ωριγένης προβάλλει και ορισμένες ηθικές απαιτήσεις. Στο σκεπτικό του, ο Ωριγένης εκπορεύεται από την αποστολική αξιοπρέπεια του ατόμου που συγχωρεί τις αμαρτίες, αλλά αυτό το άτομο, κατά τη γνώμη του, χρειάζεται κάποιες προσωπικές ιδιότητες. Δεν είναι ότι αυτές οι ιδιότητες καθορίζουν την ίδια την κατοχή της «δύναμης των κλειδιών», αλλά δίνουν τη δυνατότητα στο άτομο που έχει αυτή τη δύναμη να μην την καταχραστεί, αλλά να τη χρησιμοποιήσει σύμφωνα με το θέλημα του Θεού 437 . Ένα τέτοιο άτομο συγχωρεί εκείνες τις αμαρτίες που θα συγχωρούσε ο Θεός. Για κάποιον που συγχωρεί αμαρτίες, πρέπει να ξέρεις, πρέπει να μπορείς να διακρίνεις ποιες αμαρτίες μπορούν να συγχωρηθούν και ποιες όχι, με βάση την ίδια την κατάσταση του αμαρτωλού. Έτσι, στο πρώτο μισό του παραπάνω αποσπάσματος από το «De orat». (28:8) περιέχει την ίδια ιδέα με το απόσπασμα από το σχόλιο του Ευαγγελίου του Ματθαίου, το οποίο παραθέσαμε λίγο πιο πάνω: «μόνο η κρίση ενός άξιου είναι ακλόνητη, όπως η κρίση του ίδιου του Θεού, που κρίνει σε αυτόν». Συγκρίνοντας και τα δύο μέρη, μπορούμε να διατυπώσουμε τη σκέψη του Ωριγένη ως εξής: ένα ιεραρχικό άτομο, λόγω της εκκλησιαστικής του θέσης, έχει τη «δύναμη των κλειδιών», αλλά αυτή η δύναμη, όπως κάθε τι ανθρώπινο, δεν είναι απόλυτη, γιατί ο φορέας της μπορεί μερικές φορές να είναι άδικος, ώστε κάποιος που δεν αξίζει αυτή την τιμωρία μπορεί να αφοριστεί από την Εκκλησία από την Εκκλησία. Ο ίδιος 438 . Σύμφωνα με τα λόγια του Ωριγένη, δεν υπάρχει καμία ένδειξη για την άρρηκτη σύνδεση μεταξύ του χαρίσματος και της «δύναμης των κλειδιών», αλλά είναι πολύ σημαντικά για τον ορισμό της έννοιας της Εκκλησίας στον Ωριγένη. Αν η κρίση της ιεραρχικής εξουσίας δεν συμπίπτει πάντα με την κρίση του Θεού, τότε, προφανώς, το να ανήκεις στην επίγεια Εκκλησία δεν προϋποθέτει την απαραίτητη σωτηρία στον Ουρανό. Δεν υπάρχει σωτηρία έξω από την Εκκλησία 439, αλλά η καταστροφή είναι επίσης δυνατή στην Εκκλησία — σκέψεις που δεν είναι καθόλου μοντανιστικές. Προφανώς, στο δεύτερο μισό των αναφερόμενων λόγων του Ωριγένη από το «De orat». (28:10), πράγματι, οι επίσκοποι στερούνται το δικαίωμα να συγχωρούν θανάσιμα αμαρτήματα. αυτό το δικαίωμα λέγεται ότι υπερβαίνει την ιερατική αξιοπρέπεια 440. Αλλά για να κατανοήσουμε σωστά τα λόγια του Ωριγένη, είναι απαραίτητο να τα πάρουμε όχι χωριστά, όπως συνήθως γίνεται, αλλά σε πλαίσιο. Ο Ωριγένης, αναφερόμενος στον Ευαγγελιστή (βλέπε: Ιωάννης 20, 22–23), είπε ότι οι απόστολοι έλαβαν από τον Χριστό τη δύναμη να συγχωρούν αμαρτίες. Αλλά, προτείνει ο Ωριγένης, οι απόστολοι μπορεί να κατηγορηθούν γιατί δεν συγχώρησαν τους πάντες. Αντίθετα, κάποιοι ήταν δεμένοι, ώστε να είναι δεμένοι στον Παράδεισο. Ο Ωριγένης εκτρέπει αυτήν την μομφή επισημαίνοντας ότι οι ιερείς της Παλαιάς Διαθήκης δεν έκαναν θυσίες για όλες τις αμαρτίες. Οι απόστολοι λοιπόν δεν έκαναν το δικό τους θέλημα, αλλά ενήργησαν σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Τόσο οι απόστολοι όσο και οι διάδοχοί τους, οι επίσκοποι, γνωρίζουν ποιες αμαρτίες πρέπει να συγχωρηθούν και ποιες δεν μπορούν να συγχωρηθούν. «Η δύναμη των κλειδιών» είναι η δύναμη να αποφασίζεις και να πλέκεις. Αλλά κάποιοι «καυχώνται (αυχοῦσι) ότι μπορούν να αφήσουν την ειδωλολατρία, να συγχωρήσουν τη μοιχεία και την πορνεία». Αν ο κομιστής της «δύναμης των κλειδιών» καυχιέται ότι μπορεί να συγχωρήσει κατά βούληση (όπως υποδεικνύεται από τις λέξεις: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) οποιαδήποτε αμαρτία, αυτό είναι ήδη παρανόηση της «δύναμης των κλειδιών». Η εξουσία να αποφασίζει και να πλέκει σύμφωνα με τη δική του επιθυμία και όχι σύμφωνα με την κατάσταση του αμαρτωλού, φυσικά, υπερβαίνει την ιερατική αξιοπρέπεια. Κατά συνέπεια, ο Ωριγένης δεν αρνείται την ιεραρχική «δύναμη των κλειδιών» μεταξύ των προσώπων, αλλά διαμαρτύρεται για την αδιάκριτη χρήση της. Ακόμη και η ίδια η άρνηση της εξουσίας του επισκόπου να συγχωρεί θανάσιμα αμαρτήματα, ακόμη κι αν την είχε ο Ωριγένης, από την άποψή του, θα ήταν απλώς μια επιβεβαίωση της δύναμης του επισκόπου να πλέκει. Τα ιεραρχικά πρόσωπα όχι μόνο επιτρέπουν, αλλά και πλέκουν. Από τους αποστόλους κληρονόμησαν αυτή τη διπλή δύναμη. Η δύναμη του πλέγματος εκδηλώνεται με τον αφορισμό εκείνων που έχουν αμαρτήσει βαριά από την Εκκλησία. ο ίδιος ο αφορισμός από την Εκκλησία είναι ακριβώς η αποκάλυψη της δύναμης πλέξης που δόθηκε στους αποστολικούς διαδόχους 443. Είναι απαραίτητο να δώσουμε προσοχή σε μια ακόμη έκφραση στα λόγια του Ωριγένη από το «De orat». (28.10). Κατηγορεί όσους καυχιούνται για τη δύναμή τους να συγχωρούν αμαρτίες, «λες και μέσω της προσευχής τους για εκείνους που τόλμησαν να διαπράξουν αυτές τις αμαρτίες, λύθηκε και το θανάσιμο αμάρτημα. Δεν διαβάζουν ότι υπάρχει αμαρτία που οδηγεί στο θάνατο: δεν εννοώ ότι πρέπει να προσεύχεται (Ιωάννης 5:16). Όσοι καυχιούνταν για τη δύναμή τους να επιλύουν αμαρτίες αναφέρονταν προφανώς στη δύναμη της προσευχής τους, λέγοντας ότι μέσω της προσευχής τους λύθηκε και η θανάσιμη αμαρτία. Επομένως, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένας επίσκοπος δεν μπορεί να συγχωρήσει καθόλου τις θανάσιμες αμαρτίες: για αυτό, δεν αρκεί μόνο μια προσευχή για έναν αμαρτωλό. Για να συγχωρήσει κανείς ένα θανάσιμο αμάρτημα, πρέπει πρώτα να αφορίσει προσωρινά τον παραβάτη από την Εκκλησία και μόνο μετά από κατορθώματα μετάνοιας να τον δεχτεί ξανά στην εκκλησιαστική κοινωνία. Επομένως, δεν είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι ο Ωριγένης με τα παραπάνω λόγια απαιτεί μόνο την εξωμολογία 444 για τη άφεση του θανάσιμου αμαρτήματος; Δεν προτείνεται μια θετική απάντηση από την έννοια της «παράδοσης στον Σατανά» και της «interims carnis», που είδαμε στον Ωριγένη; Άλλα αποσπάσματα από τον Ωριγένη αναφέρονται πολύ σπάνια για να υποστηρίξουν την υποτιθέμενη άρρηκτη σχέση του μεταξύ των πνευματικών χαρισμάτων και της «δύναμης των κλειδιών», και δεν υπάρχει λόγος σε αυτά να αποδοθεί μια τέτοια άποψη στον Ωριγένη 445 . Επομένως, δεν υπάρχει επαρκής λόγος να θεωρηθεί ο Ωριγένης υπερασπιστής της αυστηρής άποψης της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία είναι μια κοινωνία αγίων. Δεν υπάρχει λόγος να του αποδώσουμε τη μοντανιστική αυταπάτη ότι μόνο όσοι έχουν ειδικά πνευματικά χαρίσματα μπορούν να συγχωρήσουν θανάσιμα αμαρτήματα. Τώρα μπορούμε να συνοψίσουμε τα αποτελέσματα της έρευνάς μας σε αυτό το δοκίμιο. Η αποστολική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας δεν είναι διδασκαλία για τη συγκεκριμένη αγιότητα μεμονωμένων μελών της Εκκλησίας. Ο Απόστολος Παύλος αντιπροσωπεύει την Εκκλησία ως έναν οργανισμό που συνεχώς αναπτύσσεται σε ηθική τελειότητα. Δεν ήταν η αυτάρεσκη και περήφανη συνείδηση ​​της αγιότητάς του, τόσο χαρακτηριστική όλων των σεχταριστών, που κυριάρχησε στην αρχαία Εκκλησία, αλλά μια ταπεινή συνείδηση ​​της αμαρτωλότητας και της ανάγκης για διόρθωση και μετάνοια. Επομένως, σε όλα σχεδόν τα μνημεία της αρχαίας εκκλησιαστικής γραμματείας συναντάμε ένα ακούραστο κήρυγμα μετανοίας. Όμως η γενική ασκητική κοσμοθεωρία που επικρατούσε στην αρχαία Εκκλησία υποστήριζε μια αυστηρή πειθαρχική πρακτική, σύμφωνα με την οποία όσοι αμάρτησαν θανάσιμα σε ορισμένες Εκκλησίες αφορίζονταν από την Εκκλησία, αν και αυτό δεν απορρέει από τη δογματική διδασκαλία για την αναγκαία αγιότητα των μελών της Εκκλησίας. Η πειθαρχία ήταν ποικίλη και ο διαχωρισμός των αμαρτιών σε θνητές και μη θνητές δεν ήταν παντού γνωστός. Σύντομα όμως, υπό την επίδραση μιας γενικής παρακμής της ηθικής, άρχισαν να αμβλύνουν την πειθαρχία σχετικά με τα θανάσιμα αμαρτήματα, μιλώντας οπωσδήποτε για τη δυνατότητα αποδοχής αυτών που είχαν πέσει σε αυτές τις αμαρτίες στην εκκλησιαστική κοινωνία. Αυτή ήταν μόνο κάποια αλλαγή στην πειθαρχική πρακτική. η δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας παρέμεινε αναλλοίωτη. Η άμβλυνση της πειθαρχίας συνάντησε τη διαμαρτυρία ανθρώπων αυστηρά ασκητικής κατεύθυνσης. Κάποιοι όμως απέρριψαν τη μαλακή πειθαρχία γιατί, υπό την επίδραση της σεχταριστικής-εκστατικής «νέας» αποκάλυψης του Paraclete στους μοντανιστές προφήτες, έφεραν αυστηρότητα σε σημείο αυστηρότητας και άρχισαν να επιδιώκουν μια νέα δογματική άποψη για την Εκκλησία, σύμφωνα με την οποία είναι μια κοινωνία τέλειων αγίων. Ένας σοβαρός αμαρτωλός πρέπει να αφοριστεί εντελώς από την εκκλησιαστική κοινωνία. πρέπει να περάσει το υπόλοιπο της ζωής του σε πράξεις μετάνοιας, και αυτή η μετάνοια μπορεί να στεφθεί με τη συγχώρεση του αμαρτωλού μετά θάνατο από τον ίδιο τον Θεό. Άλλοι, όπως ο Ιππόλυτος της Ρώμης, αμφισβήτησαν τη χαλάρωση της πειθαρχίας για πρακτικούς λόγους, χωρίς να αναμιγνύουν στις πολεμικές τους ούτε νέες προφητείες ούτε μια νέα δογματική αντίληψη της Εκκλησίας. Σε σχέση με το δόγμα της νέας αποκάλυψης, οι Μοντανιστές αρνήθηκαν τη δύναμη των επισκόπων να δεσμεύουν και να αποφασίζουν για τις θανάσιμες αμαρτίες και απέδωσαν αυτή τη δύναμη μόνο στον Θεό και στους προφήτες τους, στους οποίους μίλησε ο ίδιος ο Θεός. Αλλά ταυτόχρονα, στο διάταγμα του Καλλίστου, επισκόπου της Ρώμης, εκφράστηκε πολύ δυναμικά η ιδέα ότι η «δύναμη των κλειδιών» ανήκε στον επίσκοπο στην Εκκλησία. Είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε με την προσπάθεια των νεότερων μελετητών να παρουσιάσουν τους Μοντανιστές ως υπερασπιστές των αρχαίων εκκλησιαστικών απόψεων για την Εκκλησία και τη «δύναμη των κλειδιών». Το δόγμα της αγιότητας της Εκκλησίας με την έννοια της αγιότητας των μεμονωμένων μελών της δεν ήταν γνωστό στην αρχαία Εκκλησία και δεν υπάρχει λόγος να αποδοθεί η «δύναμη των κλειδιών» αποκλειστικά σε χαρισματικούς ή εξομολογητές που θεωρούνται τέτοιοι. Η αναφορά στους ανατολικούς συγγραφείς - τον Κλήμη και τον Ωριγένη, που υποτίθεται ότι είχαν απόψεις στην Ανατολή κοντά στις Μοντανιστικές, μετά από ανάλυση όλων των στοιχείων που αναφέρονται στην υπεράσπισή του, πρέπει να απορριφθεί αποφασιστικά. Στον Ωριγένη βρίσκουμε μια διδασκαλία όχι για την αγιότητα μεμονωμένων μελών της Εκκλησίας, αλλά για τη σταδιακή βελτίωσή τους στην Εκκλησία. Τα στοιχεία που δίνονται για την υπεράσπιση της θέσης ότι ο Ωριγένης αρνήθηκε ότι η «δύναμη των κλειδιών» ανήκε στους επισκόπους είναι επίσης ανεπαρκείς. Έτσι, αν και η δογματική διδασκαλία για την αγιότητα της Εκκλησίας δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί λεπτομερώς, δεδομένα από την ιστορία της μετανοίας και από τη διδασκαλία για τη μετάνοια γενικά δείχνουν ότι η αποστολική διδασκαλία για το αυξανόμενο Σώμα της Εκκλησίας βρισκόταν στη βάση των εκκλησιαστικών αντιλήψεων για την αγιότητα της Εκκλησίας από την αρχή της ύπαρξης της Εκκλησίας και την επιστημονική αρχή του 3ου αιώνα. άρχισε η έννοια της αγιότητας της Εκκλησίας. Δείτε: λαγνεία. Καντράν. Σελ. 119: «Τώρα βγήκαμε από αυτόν τον τρόπο ζωής (ἀπὸ τῆς πολιτείας) που ηγηθήκαμε, ζώντας άσχημα όπως οι άλλοι κάτοικοι της γης». – CAG, 1,2. R. 426. Έργα. Σελ. 324. Για τη σημασία του ὅ σιος βλ.: Cremer. Βιβλ.-θεολ. Wörterburh 9 S. 780–782. Matt. 27, 59: "Σινδόνι καθαρ ᾶ"; Ιωάννης 13, 10: «Ἔ στι καθαρὸς ὅ λος»; Rev. 15, 16: "Γίνον καθαρόν "; 19, 8: "Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν"; 19, 14: «Βύσσινον λευκὸν καθαρόν» και άλλα. Βλέπε «Concordance» του C. H. Bruder, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. Σ. 449–450. Κρέμερ. Βιβλ.-θεολ. Wb. S. 528–529. Matt. 5.8: "Oi καθαροὶ τ ῂ καρδία "; 1 Τιμ. 1, 5; 2 Τιμ. 2, 22: “Ἁ γάπη ὲκ καθαρὰς, καρδίας”; 1Τιμ 3:9; 2 Τιμ. Σχετικά με τη σχέση ἅ γιος και καθαρός (στην πραγματικότητα για τα ρήματα ἁ γιάζειν και καταρίζειν) δείτε το σκεπτικό του ιερέα. E. A. Vorontsova (Θεολογικό Δελτίο. 1910. T. I, σσ. 1–4). Δείτε επίσης D. Kasitsyn: "Τα σχίσματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Μοντανισμός, Νοβατιανισμός, Δονατισμός και η επιρροή τους στην αποκάλυψη του δόγματος της Εκκλησίας." Μ., 1889. Σελ. 8–9, περ. 5 (Προσθήκες. Μέρος 43). Ερ. Μπαρνάμπ. 13.6: «Λαὸν ἅ γιον». Πρβλ.: λαγνεία. Καντράν. Σ. 119. CAG, 1,2. Σ. 426. Έργα. Σελ. 323. Ad Trail, εσ.: «Ἐκκλησία ἐγία». Vis 1,1,6: «Ἕ νεκεν τῆς ἀγ ί ας έκκλησίας». Vis. I, 3,4: κτίσας την άγίαν έκκλησίαν. Ad Autol. II, 14. CAG, 8. P. 98; Γράμματα απολογητών. Γ. 150. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 18.5. GrchSch. 9.1. S. 474,18–19. Επισ.: «Τῆς ἀγ ί ας καὶ καθολικής έκκλησίας». Funk F. X. Die apostolischen Väter. S. 115. Cm.: Hacnack A Dogmengeschichte 4,1, σσ. 407–408, Anm. 2. Αυτή η ιστορία επαναλαμβάνεται από πολλούς μεταγενέστερους συγγραφείς. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας προλογίζει την ιστορία του με την εξής παρατήρηση: «Ἄ κουσον μῦθον οΰ μύθον, άλλά ὄντα λόγον περὶ Ἰ ωάννου τοῦἀποστόλου παραδεδομένον». – Ο Quis βουτάει το salvetur. Γ.42.1. GrchSch. 17. S. 188.1–2. Από αυτό μπορούμε να δούμε ότι ο ίδιος ο Clement δεν αμφιβάλλει για την αντιστοιχία της ιστορίας με την πραγματικότητα. Για την ιστορικότητα της αφήγησης βλ.: Ιερομόναχος Ευδοκίμ. Άγιος Απόστολος και Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος. Σελ. 393, περ. 121. Κλεμ. Άλεξ. Ο Κουίς καταδύεται σαλβετούρ. σελ. 42.15. GrchSch. 17. S. 190,12–19. Πρβλ.: Ευσέβιος. Cit. op.III, 23.19. 2 Κλεμ. 14, 2, 3–4: «Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμ ᾶ ς ἀγνοεῖν, ὅ τι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ... ῇ σαρκὶ Χριστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅ τι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ῇ τῇ φ. αῦτὴν έν τῷ άγίῳ ἡ γὰρξ α ὕ τη ἀντίτυπός ???? ἄρα οῦν ὁ υβρίσας τὴν σάρκα ὕ βρισεν τὴν ἐκκλησίαν Ὁ τοιοῦτος οῦν οὐ μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος , ὅ ἐστιν ὁ Χριστός . Ιδιος. 15.1: «Οῦκ οἴομαι δὲ, ὅ τι μικρὰν σομβουλίαν ἐποιησάμην περὶ ἐγκρατείας , ἣ ν ποιήσας τις οὐ μετανοήσει , ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν. Idem. 5.6: «Τὰ κοσμικὰ ταῦτα ὡ ς ἀλλότρια ἡγείσθαι καί μὴ ἐπιθυμεῖν αὐτὐῶν». Ιδιος. 10, 3: "Προ ῃ ρημένοι μ ᾶ λλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν ᾒ τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν." Για να χαρακτηρίσουμε το ασκητικό ιδεώδες της ζωής στην αρχαία Εκκλησία, δώσαμε μόνο λίγα στοιχεία. Αρκετά άλλα στοιχεία παρέχονται από τον Pierre Batiffol. Βλέπε: Etudes d'histoire et de théologie positive. 2-me ed. Παρίσι, 1902. Σ. 47–54. Ιδιος. Πρβλ.: Βαρνάβ. 19, 12: ἐξομολογήση ἐπὶ ἁ μαρτίας σου». Ακολουθούν αποσπάσματα: Ιεζ. 33.11; 18.30; 32.12; Είναι. 1,16–20; 1 Κλεμ. 8.1–4. Idem. 51.1, 3: «Καλὸν ᾀ νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων ἢ σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ». «Ωστόσο», λέει ο F. X. Funk, «ο Κλήμης της Ρώμης στην επιστολή του προς τους Κορινθίους μιλάει τόσο γενικά που από τα λόγια του είναι αδύνατο να εξαχθεί κανένα συμπέρασμα για το ερώτημά μας, δηλαδή για το ζήτημα της αρχαίας χριστιανικής πειθαρχίας. Βλέπε: Zur." altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. Ο Johann Stufler δεν συμφωνεί με αυτή τη γνώμη του Funk, ο οποίος εξάγει γενικά συμπεράσματα από το μήνυμα του Clement για το θέμα της πειθαρχίας. katholische Theologie. Σημειώστε στον Κλήμη τη γενική ιδέα της μετάνοιας μαζί με τον ορισμό της αγιότητας της Εκκλησίας. Ερ. Πολυκ. 11, 2: «Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur». Idem. 7,1–4; 9, 7: «ᾩ ς ἒ χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ θεραπεύοντι θεῷ ». 11.1; 16.4; 17, 3. Ιδιος. 19, 2–3. Τετ: Μπαρνάμπ. 4:11: «Ας γίνουμε πνευματικοί, ας γίνουμε τέλειος ναός του Θεού· όσο κι αν εξαρτάται από εμάς (ἐφ ᾽ ὅ σον ἐστίν έν ᾑ μῖν), ας στοχαζόμαστε τον φόβο του Θεού και ας αγωνιζόμαστε να τηρούμε τις εντολές του Κυρίου». Για αυτό βλέπε: S.I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας στην αρχαία Ανατολική Εκκλησία. Μέρος 1. Sergiev Posad, 1906. P. 220 ff. Ερνστ Ρολφς. Das Indulgenz Edict des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. S. [Αυτό αντιφάσκει πολύ]. Βλέπε, για παράδειγμα, Ερ. Μπαρνάμπ. 4:14, το οποίο λέει: «Πρέπει να προσευχόμαστε για να μην εκπληρωθεί αυτό που είναι γραμμένο εναντίον μας: Πολλοί είναι καλεσμένοι, αλλά λίγοι εκλεκτοί». Οι Χριστιανοί, λοιπόν, δεν είναι ακόμη εκλεγμένοι, αλλά μόνο καλούνται. 2 Κλεμ. 20:3: «Οι άγιοι τίθενται ως παραδείγματα για τους Χριστιανούς». Η συνήθης προτεσταντική άποψη για την Εκκλησία των πρώτων αιώνων αμφισβητείται, όχι χωρίς λόγο, από τους Καθολικούς μελετητές. «Η λεγόμενη «αρχαία έννοια της Εκκλησίας», σύμφωνα με την οποία θα έπρεπε να είναι μόνο μια κοινωνία τέλειων αγίων, και όχι ένα ίδρυμα (Anstalt) που διορίστηκε για τον αγιασμό (Heiligung) της αμαρτωλής ανθρωπότητας, είναι μια από τις πολλές μυθοπλασίες με τις οποίες αφθονεί η ιστορία των δογμάτων του Χάρνακ». – Johann Stufler. Die Sündenvergebung bei Origene. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 195–196. Στη Διδαχή η προσευχή: «Ας περάσει αυτός ο κόσμος» (10.6). Μπαρνάμπ. 4.3: «Ο τελευταίος (τὸ τέλειον) πειρασμός έχει έρθει κοντά»; [ακολουθείται από] αποσπάσματα από τον Dan. 9, 24–27; Matt. 24, 22; Dan. 7, 24; 8. Βαρνάβ. 21:3: "Η ημέρα είναι κοντά, κατά την οποία όλοι θα χαθούν μαζί με τους ασεβείς. Ο Κύριος είναι κοντά και η ανταμοιβή Του είναι κοντά (Ησαΐας 40:10) 1 Κλεμ. 23,5: πραγματικά το θέλημά Του θα εκπληρωθεί γρήγορα και ξαφνικά, όπως μαρτυρεί η Γραφή: ο Κύριος και Άγιος, για τον οποίο θα έρθεις γρήγορα και δεν θέλεις να έρθεις ξαφνικά. (Ησ. 14:1· Μαλ. 3:1. Πρβλ.: Αβ. 2:3· Εβρ. 10:37).» 2 Κλεμ. 12:1: «Ας περιμένουμε κάθε ώρα τη βασιλεία του Θεού». Στο 16.3 διαβάζουμε: γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται ἤ δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, δηλαδή δίνοντας quote Small 4.1, ο συγγραφέας παρεμβάλλει ἤ δη. Για περισσότερα σχετικά με τη Δευτέρα Παρουσία, βλέπε 17:4–6. Επίσης στο Ignatius the God-Bearer: Ad Ephes. 11:1: «οι καιροί έχουν ήδη περάσει». Ο Ερμ είδε έναν πύργο που είχε σχεδόν τελειώσει: Παρελθόν. Sim. IX, 5.1; IX, 32.1. Έσπευσαν να χτίσουν τον πύργο: Σιμ. IX, 3.2; Sim IX, 5.7. Για παράδειγμα, ο Τζέιμς. 5.9: Ο κριτής στέκεται στην πόρτα. 1 Pet. 4.7: το τέλος πλησιάζει. Τετ: 1 Κορ. 1,7,8; 15, 51, 52; 1 Σολ. 4.15; Phil. 4, 5; Άνοιγμα 1.3; 22.10. Η προσδοκία του επικείμενου θανάτου του κόσμου ήταν ένα πολύ σημαντικό στοιχείο της αρχαίας χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Δείτε σχετικά: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 509, 519, 522. Πρβλ.: Harnack. Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte. Reden und Aufsätze. I-er Band. Giessen, 1904. S. 88; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. Βλ. σημ. καθ. A. A. Spassky στα Ρωσικά. μετάφραση αυτού του βιβλίου (Kharkov, 1907). P. 219. Bolotov V.V. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας. Τομ. 2. σσ. 349–350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 επ. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 316–326, 344–350. εκ. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 398–399. Ο Χάρνακ μιλάει καλά για αυτό. Δείτε: Das Mönchtum. Reden und Aufsätze. Ι, σ. 89–92. Δείτε επίσης: Smirnov S.I., Spiritual πατέρας. σσ.221–222; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentumes, I, S. 172 επ., esp. S. 184–185. Εκμ.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 139; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 7. Idem. 1,1,8. Πρβλ.: I, 2.4. Idзm. Ill, 2.4; Sim. IX, 3.3; IX, 4, 5. Ο «Βοσκός» είναι ένα μετανοητό μνημείο με τη σωστή έννοια της λέξης. Από την αρχή μέχρι το τέλος, ο συγγραφέας έχει μια ιδέα - να προτρέπει όλους τους συγχρόνους, όλα τα εκκλησιαστικά κράτη με αποφασιστικά λόγια σε γρήγορη μετάνοια». – Έτσι χαρακτηρίζει ο Stufler τον “Shepherd”. Δείτε: Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. S. 452. Idem. IX, 17.5. Πρβλ.: 13,8–9. Vis. άρρωστος, 6.1. Πρβλ.: Σιμ. IX, 8.1–5. Η ίδια ιδέα για τη δυνατότητα αναγέννησης εκφράζεται στο όραμα του αμπελιού από το οποίο ο Άγγελος μοίρασε κλαδιά. Πολλά από αυτά τα κλαδιά έχουν στεγνώσει. Ο άγγελος τα πότισε άφθονα, μετά από τα οποία μερικά από τα κλαδιά αποδείχτηκαν πράσινα και με βλαστούς, ακόμη και φρούτα πάνω τους. Δείτε Sim. VIII; esp. VIII, 5,6. Το όραμα τελειώνει με την εξής εντολή: «Πηγαίνετε και πείτε σε όλους να μετανοήσουν και να ζήσουν για τον Θεό, γιατί ο Κύριος, στο έλεός Του, με έστειλε να δώσω μετάνοια σε όλους, ακόμη και σε αυτούς που σύμφωνα με τις πράξεις τους δεν αξίζουν να σωθούν. μην προσθέσετε τίποτε άλλο στα εγκλήματά τους, θα λάβουν από τον Κύριο θεραπεία των προηγούμενων αμαρτιών τους, εάν δεν αμφιβάλουν για αυτές τις εντολές μου και ζήσουν με τον Θεό» (Σιμ. VIII, 11, 1, 3). Για το θέμα της μετάνοιας στο «The Shepherd», ο F. X. Funk έχει κάποια σχόλια. Δείτε: Zuraltchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 168–171. Δείτε επίσης S.I. Smirnov: Spiritual πατέρας. Σελ. 221, περ. 1. Δείτε επίσης την εργασία: Καθ. Gusev. Αναγνώσεις για την περιπολία. Ο Άγιος Ερμάς και το βιβλίο του «Ο βοσκός». – Ορθόδοξος Συνομιλητής, 1896.1, σ. 111–115. Οι απόψεις του «The Shepherd» δέχονται μια μεγάλη ποικιλία ερμηνειών στην επιστημονική βιβλιογραφία. Κάποιοι βλέπουν στον συγγραφέα του "The Shepherd" έναν αυστηρό, άλλοι, αντίθετα, τον βλέπουν ως αντίπαλο της μοντανιστικής αυστηρότητας. Δείτε: Stufler. Zeitschr. γούνα καθ. Θεολογία. 1907. σσ.452–454. Ο Stufler λέει: Ο Ερμάς δεν είναι ούτε προκάτοχος ούτε αντίπαλος του Μοντανισμού, αλλά κήρυκας μετανοίας που στέκεται από την άποψη της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας. Το παρελθόν. Sim. VIII, 6.4. Πρβλ.: IX, 19.1; 26.5. Vgl.: Εγώ, Schwane. Dogmengeschichte der vоrnicäischen Zeit S. 449; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. für kath. Theologie, 1907. S. 455–456. Vis. Ι, 3.1. Οι αμαρτίες των παιδιών του Ερμά περιγράφονται ως εξής: «Τα παιδιά σου, Ερμά, έφυγαν από τον Κύριο, Τον βλασφήμησαν και πρόδωσαν τους γονείς τους με μεγάλη κακία· και έγιναν γνωστοί ως προδότες των γονιών τους· αφού τους πρόδωσαν, δεν αναμόρφωσαν, αλλά πρόσθεσαν στις αμαρτίες τους την ακολασία και τη βρωμιά της κακίας». – Vis. II, 2, 2. Idem. Ι, 3.1. Πρβλ.: Sim VIII, 11.1. Το παρελθόν. Mand IV, 1:7–8; το ίδιο ισχύει και για τη σύζυγο? πρέπει κι αυτή να δεχτεί τον αμαρτωλό άντρα της. Δείτε τον Sim παραπάνω. VIII, 6:4. Πρβλ.: Vis III, 7, 2: «Λόγω εγκληματικών πόθων, η σκέψη της μετάνοιας δεν εμφανίζεται πλέον». Δείτε για τις αμαρτίες των παιδιών του Ερμά - Vis II, 2,2. Η σκληρή κριτική του Τερτυλλιανού για τον Ποιμένα είναι γνωστή για αυτή τη συγκατάβαση. De Puudicitia. Γ.10: «Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, adultera et ipsa et inde patrona sociorum». – CSEL, 20.1. Σ. 240.11–14. Επιπλέον, ο Τερτυλλιανός αποκαλεί τον «Πάστορα» «Pastor moechorum». - De Pudic. Γ. 20. CSEL, 20.1. Σ. 266, 21. Βλ. απόφαση Stufler'ä Zeitschr. für kath. Θεολογία. 1907. S. 457; Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Mainz, 1867. S. 420, 836–837; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 487. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι η συγκαταβατική άποψη του συγγραφέα απαιτεί και ηθικές πράξεις από τον μετανοούντα. «Νομίζεις ότι οι αμαρτίες αυτών που μετανοούν συγχωρούνται αμέσως; Όχι, αλλά ο μετανοημένος πρέπει να δοκιμάσει την ψυχή του, να ταπεινωθεί βαθιά (ἰσχυρῶς) σε κάθε θέμα και να υπομείνει πολλές και διάφορες θλίψεις (ἐν πάσαις θλίψεσι). Κάποια θεραπεία και αυτό είναι όταν βλέπει ότι η καρδιά του μετανοούντος είναι καθαρή από κάθε κακή πράξη». – Σιμ. VII, 4–5. Πρβλ.: Vis. 1,2,1. Τετ: λαγνεία. Καντράν. Σελ. 44: «Δεν υπάρχει άλλος δρόμος εκτός από το να ζήσεις χωρίς αμαρτία, αφού γνωρίσεις τον Χριστό μας και έχεις πλυθεί από αυτό το βάπτισμα για την άφεση των αμαρτιών, που κήρυξε ο Ησαΐας». – CAG, 1,2. R. 148. Έργα. Σελ.202. Το παρελθόν. Μέρος IV, 3.1–6. Νυμφεύομαι. σημειώνει σχετικά στο Funk'ä Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 169–170. Το ίδιο επαναλαμβάνεται και στο Vis. ΙΙ, 2, 4-8: «Οι αμαρτίες που διέπραξαν θα συγχωρηθούν, καθώς και όλοι οι άγιοι (χριστιανοί) που αμάρτησαν μέχρι σήμερα, αν μετανοήσουν με όλη τους την καρδιά. έχει τέλος, και για όλους τους αγίους είναι καθορισμένες μέρες μετανοίας, αλλά για τους ειδωλολάτρες υπάρχει μετάνοια μέχρι την τελευταία μέρα... Όσοι αρνούνται τον Κύριο καταστρέφουν τη ζωή τους, δηλαδή, που θα αρνηθούν τις επόμενες ημέρες, από μεγάλο έλεος έγινε. Νυμφεύομαι. περισσότερα Sim. ΙΧ, 26,5. Ο E. Preuschen προσπαθεί να αποδείξει ότι οι διδάσκαλοι που αναφέρει ο Ερμάς δεν ανήκαν στη γενιά του, αλλά ήταν προγενέστεροι από αυτόν, έτσι ώστε στο Mand IV, 3.1 μπορεί κανείς να δει ακόμη και ένδειξη Εβρ. 6.4–6 και η γνώμη των διδασκάλων πρέπει να θεωρείται έκφραση του αρχαίου εκκλησιαστικού ιδεώδους. Δείτε: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149 · Ωστόσο, όλα τα στοιχεία που παρέχει ο Preuschen είναι εξαιρετικά μη πειστικά. Οι Didascals, για τους οποίους διαβάζουμε στον Hermas, πρέπει να θεωρηθούν εκπρόσωποι της αυστηρής κατεύθυνσης του σύγχρονου Hermas. Η άρνηση της μετάνοιας του Ερμά για το μέλλον οφείλεται, φυσικά, στην προσδοκία του για το επικείμενο τέλος του κόσμου. Δείτε σχετικά: Stufler I. Zeitsch. für kath. Θεολογία. 1907. S. 461–463. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 37.1, S. 108. Επιπλέον, αυτή η άρνηση δεν πραγματοποιείται με συνέπεια (Stufler. Ibid., S. 463–465). Ο Άγγελος Κυρίου, αφού ζήτησε από τους ανθρώπους τα κλαδιά που τους δόθηκαν, λαμβάνει από αυτούς διαφορετικά κλαδιά (Σιμ. VIII, 1:1-18). Ο βοσκός, όταν είδε μπροστά του διάφορες πέτρες, είπε: «Θα κόψω τις περισσότερες από αυτές τις πέτρες και θα τις χρησιμοποιήσω για το χτίσιμο, και θα έρθουν (ἁ ρμόσουσι) στις υπόλοιπες». Ο Ερμ ρώτησε: «Κύριε, πώς μπορούν, αφού έχουν περιτμηθεί, να πάρουν το ίδιο μέρος;» – «Όσοι αποδειχθούν μικροί (μικροί) θα πάνε στη μέση του κτιρίου· και οι μεγάλοι θα ξαπλώσουν έξω και θα τους κρατήσουν πίσω» (Σιμ. IX, 7.4-5). Πράγματι, μετά από δύο μέρες, έβαλαν έξω μερικές πέτρες, γιατί βρέθηκαν γερές, για να συγκρατήσουν τις πέτρες που είχαν τοποθετηθεί στη μέση, γιατί δεν κόπηκε τίποτα σε αυτές... Άλλες πέτρες κόπηκαν και τοποθετήθηκαν στη μέση του κτιρίου του πύργου, γιατί ήταν πιο αδύναμες. Μερικές πέτρες ήταν κοντές και τοποθετήθηκαν επίσης στη μέση του κτιρίου (Σιμ. ΙΧ, 8.3–5.7). Το παρελθόν. Vis. II, 2:4. Πρβλ.: Σιμ. IX, 13, 2, όπου υποτίθεται ότι είναι δυνατόν να φέρουμε το όνομα του Υιού του Θεού χωρίς να έχουμε τη δύναμή Του. Το παρελθόν. Vis. Άρρωστος, 10,3–5. Πρβλ.: Vis. Ι, 2,2. Νυμφεύομαι. παρατηρήσεις Θ. Zahn'ä Der Hirt des Hermas. S. 191,192–193, 206, 222, 223, 285, 288, 291–292. Δείτε επίσης: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 9–10. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η γνώμη του Batiffol᾽ya (“Études d’histoire et de théologie positive 2.” Σελ. 60–61). Πρβλ.: Δ. Κασίτσιν. Σχίσματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Σελ. 73: «Με ιδιαίτερη δύναμη να διδάσκω για τη δυνατότητα επίλυσης και κάθαρσης στην Εκκλησία από όλες τις αμαρτίες, όσο μεγάλες κι αν είναι αυτές, «Ποιμένα» Ερμά, πρωτίστως κήρυκας μετανοίας». Μια πολύ λεπτομερής ανάλυση της διδασκαλίας του «Βοσκού» για τη μετάνοια έγινε από τον Stufler («Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus». Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451–473). Εδώ ο Stufler αποδεικνύει λεπτομερώς τα ακόλουθα τέσσερα σημεία: 1. Όλες οι αμαρτίες που διαπράχθηκαν μετά το βάπτισμα, ακόμη και οι πιο σοβαρές, μπορούν να συγχωρηθούν, έτσι ώστε να χαθούν μόνο εκείνοι που αρνούνται οικειοθελώς τη μετάνοια και να σκληρύνουν την καρδιά τους. 2. Η συγχώρεση, που διακηρύσσεται από τον Άγγελο της μετανοίας, δεν είναι μόνο η εγκόσμια του Θεού, αλλά περιλαμβάνει επίσης την εκκλησιαστική συμφιλίωση και την επαναποδοχή στην Εκκλησία. 3. Μετά την περίοδο της μετάνοιας που ανακοίνωσε ο Θεός μέσω του «Ποιμένα», η δεύτερη μετάνοια, δηλαδή μετάνοια μετά το βάπτισμα και άφεση περαιτέρω βαρέων αμαρτιών, αν και πρέπει να σταματήσει, αλλά όχι απολύτως και άνευ όρων, αλλά μόνο με την υπόθεση ότι το τέλος του κόσμου πλησιάζει. 4. Ήδη πριν από τον Ερμά υπήρξε μια δεύτερη μετάνοια, και η άφεση των αμαρτιών που διακηρύχθηκε από τον «Ποιμένα» δεν είναι κάτι καινούργιο. Ο E. Preuschen κάνει κάποιες αντιρρήσεις στον Stufler. Δείτε: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 146–149. Πρβλ.: Pierre Batiffol. Études d'histoire et de théologie θετικά. Σ. 67–68. Η διδασκαλία του «Βοσκού» για την Εκκλησία από την πλευρά της αγιότητάς της σημειώνεται σωστά από τον Αρχιμανδρίτη Συλβέστρο, αν και η ανάλυση του «Βοσκού» γίνεται πολύ επιφανειακά και ελλιπώς. Έτσι ακριβώς ορίζει ο συγγραφέας τον σκοπό της Εκκλησίας σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ερμά. «Ο σκοπός για τον οποίο υπάρχει η Εκκλησία στη γη είναι η πνευματική και ηθική πρόοδος και αγιότητα, την οποία οι πιστοί επιτυγχάνουν όσο το δυνατόν περισσότερο συνάπτοντας εσωτερική ενότητα με την Εκκλησία και χρησιμοποιώντας τα αγιαστικά της μέσα». – Δόγμα της Εκκλησίας. σελ. 114–115. Οι τελευταίες λέξεις, όπως θα φανεί στη συνέχεια, απαιτούν μεγαλύτερο περιορισμό. Νυμφεύομαι. εργασίας πρωτ. A. M. Ivantsova-Platonov «Αιρέσεις και σχίσματα των τριών πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού». Μ., 1877. σ. 106–107. Βγλ.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Ο Zahn προτείνει ότι για τον Ερμά οι διδάσκαλοι αντιπροσώπευαν κάποια εξουσία. μιλά για αυτούς με σεβασμό, και όχι όπως μιλάει για τους άλλους αντιπάλους του (Σ. 310, Ανμ. 1). De Pudic. Γ. 18: «Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit». CSEL, 20, 1, σελ. 261, 26–27. De Pudic. Γ. 2. «Haec dividimus in duos exitus». Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. Επόμενο για τη μετάνοια. Secundum hanc differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio discriminatur. "Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alia quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili." CSEL, 20.1. Ρ. 223, 29; 224,1–2,13–16. De Pudic. Γ. 2: «Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit». CSEL, 20, P. 223.13-14; ντο. 21: «Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus...» (Σ. 269, 4–5) «Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur» (Σ. 270, 31–32). CSEL, 20.1. Σελ. 265, 23–25. Ιδιος. 47. Σ. 441.28–442.1. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I, S. 439, Anm. 1. De Pudic. Γ. 5: «Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus... idololatrem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis, idololatriae successorem, homicidae antecessorem, utriusquecol» CSEL, 20.1. Σ. 227.21–22, 28–228.1. De Pudic. Γ. 5. Σ. 226–227. Πρβλ.: Σκορπ. Γ. 3: idololatrian moechiae sororem. CSEL, 20.1. Σ. 151,17. De idolol. C. 1: "Quodsi tarn fraus quam stuprum atque adulterium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis..." CSEL, 20.1. Σ. 30.22–31.1. CSEL, 20, 1. σελ. 265, 24–25. Τι είναι το violatio templi dei, για αυτό βλέπε: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 45. Πρβλ.: Adhémar d’Alès. Η θεολογία του Tertullien. Σ. 274–275, όχι. 5.485–486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertullians "De paenitentia" und "De pudicitia" und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1. De poenit. Γ. 3: «Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui aspectus concupiscentia contaminasse t». PL.T.l.Col.l232B-C. Πρβλ.: Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive 2 . Σελ. 83. Ο E. Preuschen λέει δικαίως: «Η καζουιστική αναφορικά με τις συγχωρούμενες και τις ασυγχώρητες αμαρτίες μόλις άρχιζε, και διαμορφώθηκε για πρώτη φορά στους μοντανιστικούς κύκλους». – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152. Πρβλ.: S. 151. Fragm. στην παροιμία. « Τρεῖς θυγατέρες ήσαν τῆ ἁ μαρτία ἁ γαπώμενοι ἀγαπήσεΙ , ἡ πορνεία, ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε ἠ λλιωμένη. ΠΓ., ἀλλουσαὰ πάντοτε.1πα.Κολουσα. 62 ΙΑ. Δείτε σχετικά: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt von der Theol. Εμστ Ρόλφ. TU 11.3. S. 49–50. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte desdritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. S. 136; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11.3. S. 43; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 371.514; Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458–459; Shternov. Τερτυλλιανός. C. 310; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181, Anm. 3; Φρανκ. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 419 επ. Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 43; Λάφυρα F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2a. S. 205; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive. Σ. 82,96. Εκμ.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 46–47, Anm. 2; Harnack. Dogmengeschichte 4 ,I,S. 440–441. S. I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας. Σελ. 222, περ. 2. Πράξεις 15, 29; De Pudic. Γ. 12: «Hane regulam de auctoritate spiritus sancti apostoli emittunt ad eos qui jam ex nationalibus allegi coeperant: visam est, inquiunt, spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere pondus quam eorum a quibus a quifisericiiis a quifi est, inquiunt. et Sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia». CSEL, 20.1. Σ. 241.26–242.3.10. Για σημειώσεις κειμένου, βλέπε Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch. TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Ο Tischendorf δέχεται επίσης την ανάγνωση που δίνεται στο κείμενο (Novum Testamentum graece 8, I. P. 134). Εκτός από το cit. «De pudic». Γ. 12. Σ. 242.2, επίσης βλ.: “De idolol”. Γ. 24. CSEL, 20.1. Σ. 57,26. De Pudic. Γ. 12: moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20.1. Σ. 242.4–5. Βγλ.: Δρ. Karl Ad. Χάινριχ Κέλνερ. Tertullians sämtliche Schriften. I-er Bd. Köln, 1882. S. 422, Anm. 2. Cm.: Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 ff. Βλέπε: Καθ. N. N. Glubokovsky. Το Ευαγγέλιο της Χριστιανικής Ελευθερίας στην προς Γαλάτες Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Πετρούπολη, 1902. Σ. 76; Αποστολική Σύνοδος Glubokovsky N. N. Ιερουσαλήμ. – Ορθόδοξος θεολόγος, εγκυκλοπαίδεια. Τ. 6, στήλη. 436 επ. Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143–147; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152; Ο G. Esser δεν βλέπει παρά ακραία αυθαιρεσία στην ερμηνεία του Τερτυλλιανού στο ψήφισμα της Αποστολικής Συνόδου. Δείτε: Die Busschriften Tertullians. S. 25–26. Η ερμηνεία του Τερτυλλιανού και του Adhémar d’Alès θεωρείται πολύ ύποπτη (fort suspecte). Βλέπε: Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. Τ. 13.1912. Σελ. 249. Στα Μαθηματικά, σειρά commentariorum. 10: «Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil servent ex lege nisi immolatum, et fornicationem». PG. Τ. 13. Κολ. 1613D-1614A. Ο Resch, στη μελέτη που αναφέρθηκε παραπάνω, υποστηρίζει ότι πρέπει να προτιμάται το αποστολικό διάταγμα στη δυτική διατύπωσή του, αλλά ακόμη και σε αυτήν τη διατύπωση το διάταγμα δεν έχει καμία σχέση με τον ορισμό των θανάσιμων αμαρτιών: η ειδωλολατρία είναι, όπως λέγαμε, ένας γενικός προσδιορισμός όλων των αμαρτιών κατά του Θεού. Ο φόνος είναι γενικά αμαρτίες κατά του πλησίον του και η πορνεία είναι αμαρτίες εναντίον του εαυτού του (S. 41–44, 53, 72–73, 75–79, 102–106,126–127,141–143,151,169). Έτσι, το αποστολικό διάταγμα δεν είναι παρά η συντομότερη συστηματική επιτομή της χριστιανικής ηθικής - «das kürzeste systematische Compendium der christlichen Ethik» (S. 52). Ο Χάρνακ προσχώρησε επίσης σε αυτήν την άποψη (στα νεότερα έργα του - «Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament», III, 1908. S. 188–198, και «Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfastelgeschichte und zur Abfasteleligessungsungs. Einleitung in das Neue Testament." IV. Heft, Λειψία, 1911. S. 22–24), αν και νωρίτερα σκεφτόταν διαφορετικά το αποστολικό διάταγμα (“Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der königlich-Preussisschen.9Preussisssen.”1 Vgl.: “Lukas der Arzt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte” Leipzig, 1906. S. 91 επ.). Λεπτομερής ανάλυση αυτής της άποψης και κριτική στην επιχειρηματολογία της δίνεται στο άρθρο: H. Coppieters. Le décret des Apôtres (Act. XV, 28. 29). Revue biblique internationale, 1907, σ. 34–58. Ο συγγραφέας δίνει προτίμηση στην ανατολική εκδοχή του διατάγματος (R. 50 et suiv). Ο N. Diehl μίλησε επίσης αποφασιστικά ενάντια στην ίδια άποψη του Resch και του Harnack. Δείτε: Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. «Apostelgeschichte». – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1909. Σ. 277–296. Βγλ.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament 2. Bd. 2. S. 345–347.354–356. Η απαγόρευση ορισμένων ειδών τροφής, και όχι θανάσιμων αμαρτιών, φαίνεται στο ψήφισμα της Αποστολικής Συνόδου και του K. Six (S. J.): Das Aposteldekret (Πράξη 15, 28, 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhundertea Innsbruck, 1912. Βλέπε κριτική του E. H. στο Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1912. S. 138–140. Δείτε επίσης: Sanday W. The Apostolic Decree (Πράξεις XV. 20–29). – Theologische Studien. Theodor Zahn dargebracht. Leipzig, 1908, σ. 321–325. Vgl.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 173: «Bei dem “geretteten Jüngling” darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, jedenfalls nicht ganz ausser Acht gelassen werden. 1 Κλεμ. 59.4: «Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον». ωχ. Ο Stufler μάλιστα ισχυρίζεται ότι ο Κλήμης γνωρίζει τη μετάνοια για όλες τις αμαρτίες χωρίς εξαίρεση. Βλέπε: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 835–836. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. IV, 23, 6: “Ka ὶ τούς ἐξ ο ἵ ας δ ’ οῦν ἀποπτώσεως , εἴτε πλημμελείας εἴτε μὴν αἱρετικῆς πλάνης , ἐπιστρέψοντας δεξιοῦσθαι προστάττει." GrchSch. 9.1. S. 374,27,376,1–2. Μάταια, όπως φαίνεται, ο Harnack προσπαθεί να αποδυναμώσει τη δύναμη αυτών των στοιχείων επισημαίνοντας την ασάφεια του όρου δεξιούσθαι. Βλέπε: Dogmengeschichte 4, I, S. 440, Anm. Vgl.: Döllinger. Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 131. Ευσέβιος. Cit.op. V, 1,45–46. GrchSch. 9.1. S. 420,5–9. Σημειώνουμε εδώ μόνο την ιδέα της πιθανότητας οι «νεκροί» να ξαναζωντανέψουν, αλλά δεν επιλύουμε το ζήτημα της μορφής αυτής της αναγέννησης. Συγκρίνετε, ωστόσο, [το έργο] loh. Stufler στην εκδ.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. Σ. 445. Είναι όμως αναμφισβήτητο ότι ήδη κατά τον 2ο αιώνα ως προς τους εκπεσόντες από τους Μπέπιμπους ελήφθησαν υπόψη οι μεσιτείες των μαρτύρων. Βλέπε: Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 2, 5–7. Δείτε: Contra haer. 1,6,3; 10.1; 13,5,7; III, 4.3; IV, 40.1. PG. Τ. 7. Κολ. 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-B, 1112B-C. Δοκίμια. C. 37, 50, 59,60, 222,439. Είναι απαραίτητο, ωστόσο, να παραδεχθούμε ότι όλα αυτά τα νέα από τον Άγιο Ειρηναίο είναι ελάχιστα καθορισμένα. Τα συμπεράσματα που βγάζει ο Ειρηναίος από τα μηνύματα είναι χα. Ο Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440–441,447–448), σε κάθε περίπτωση, μπορεί πάντα να αμφισβητηθεί. Πρβλ.: Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. Ο Ι. Καθ. Δρ. Hugo Koch θεωρεί ότι ο Ειρηναίος είναι εκπρόσωπος αυστηρών απόψεων για τη συγχώρεση των θανάσιμων αμαρτιών (“Sündenvergebung bei Irenaus.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1935– S. 1905.). Προς υπεράσπιση της άποψής του, ο Koch αναφέρεται στην Contra haer. IV, 27.1–4; 28,1–2 (Σ. 41–44) και θεωρεί δυνατό να αποδοθεί η μαρτυρία του Ειρηναίου ακόμη και στην Ανατολική Εκκλησία (Σ. 46). Αλλά τέτοια ευρεία συμπεράσματα από τα παρατιθέμενα λόγια του Ειρηναίου, κατά τη γνώμη μας, μπορούν να αμφισβητηθούν με πολύ μεγαλύτερη βάση ακόμη και από τα αντίθετα συμπεράσματα του Stufler, ο οποίος δεν άφησε τα άρθρα του H. Koch χωρίς ανάλυση. Βλέπε: Zeitschrift für katholische Theologie. 1908. S. 488–497. Ο E. Preuschen συμμερίζεται πλήρως τη γνώμη του Koch (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 149). H. E. V, 28.9–12. CrchSch. 9.1. S. 502.504. Στη συριακή διδασκαλία διαβάζουμε: "Ω, επίσκοπε! Προστάτεψε, όσο καλύτερα μπορείς, αυτούς που δεν αμάρτησαν, ώστε να μείνουν χωρίς αμαρτία, και θεράπευσε και αποδέξου αυτούς που έχουν απομακρυνθεί από τις αμαρτίες τους. Εάν δεν δέχεσαι αυτούς που μετανοούν από το έλεος σου, τότε αμαρτάνεις ενάντια στον Κύριο Θεό, επειδή δεν υπάκους στον Σωτήρα μας που παρουσιάστηκε ως αμαρτωλός". Ιωάννης 8:9-11). «Ο Σωτήρας μας, Βασιλιάς και Θεός, μπορεί να είναι παράδειγμα για εσάς, επίσκοποι». Βλέπε: Die Syrische Diadascalia, übers, und erklärt von Hans Achelis und Iohs. Φλέμινγκ. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. XXV. 2. Leipzig, 1904. S. 38–39. Οι εκδότες λένε σωστά: «Ο συγγραφέας δεν γνωρίζει αμαρτίες που δεν μπορούσαν να διορθωθούν· ακόμη περισσότερο, δεν έχει ακούσει ποτέ για ορισμένες περιπτώσεις να είναι πολύ σοβαρές για τη δύναμη του επισκόπου να συγχωρεί αμαρτίες. Ο νόμος για την άρση των θανάσιμων αμαρτιών δεν έλαβε χώρα στη Συρία» (S. 306–307). Ιω. Ο Stufler δηλώνει αποφασιστικά ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία σοβαρή αμφιβολία για την Ανατολική Εκκλησία: η αυστηρότητα δεν κυριάρχησε ποτέ σε αυτήν. Βλέπε: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl.: Döllinger. Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 131. Από τους Καθολικούς συγγραφείς [των οποίων τα έργα μπορούν να ονομαστούν]: F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541 κ.εξ. Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengensch. Abh. und Untersuch. I. S. 155 επ.; Ιωσήφ Τουρμέι. Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3η ιατρ. Παρίσι, 1904. Σελ. 141: cas exceptionnels qu’on peut negliger. Από προτεσταντικά έργα [αναφέρουμε], για παράδειγμα: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. S. 205–206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 440, Anm. 1. Μεταξύ των Καθολικών μπορούν να ονομαστούν: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 840 επ.; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 489; Ι. Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 438; Adhémar d'Ales. Η θεολογία του Tertullien. Σ. 487–489; Η θεολογία του Αγίου Ιππολύτη. Παρίσι, 1906. Σ. 41–42; Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. Τ. 13.1912. Σ. 246. Από τους Ρώσους - βλ.: Kasitsyn D. Σχίσματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. σελ. 70–81. De Pudic. Γ. 12: «Neque idololatrie neque sanguini pax ab ecclesiis redditur». CSEL, 20.1. Σ. 242, 26–27. Βγλ.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 422, 840; Adhémar d'Ales. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. Τ. 13. 1912. P. 246, 250: L’histoire du II-e siècle proteste contre une assertion aussi génerale. Επιστ. 55 ad Antonian. Σελ. 21: «Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra μοιχαλική clauserunt, non tamen... quia apud alios adulteris pax dabature separac. CSEL, 3.2. Σ. 638–639. C. 7. PL T. 1. Col. 1240B-1242A passim. Σελ. 7: «Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo». P.L. Τ. 1. Κολ. 124ΟΒ, 1241Β. Καπάκι. 9: poenitentiae secundae et unius. Κολ. 1243Β. C. 9.PL. Τ. 1. Κολ. 1243 τ. Τετ. παρατηρήσεις του E. Rolffs στο Das Indulgenz-Edict..., S. 33. Δείτε επίσης: Adhémar d’Alès. Η θεολογία του Tertullien. Σ. 340–344. C. 8. PL T. 1. Col. 1242 τ. Γ. 4: «Omnibus delictis seu carne, seu spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit». P.L. Τ. Ι. Κολ. 1233Α. Ο διάβολος, παρεμπιπτόντως, προσπαθεί να «fidem terrenae potestatis formidine evertere» (C. 7. Col. 1241B). Δεν είναι αυτό ένδειξη απομάκρυνσης από την πίστη; Νυμφεύομαι. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2β. S. 206; Hamack A. Lapsi. Hauck's RE 3. Bd. 11; S. 286. Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive. Σ. 84. Ο G. Esser θεωρεί απολύτως βέβαιο ότι συγχωρήθηκαν τα βαριά αμαρτήματα. Δείτε: Die Bussschriften Tertullians. S. 15,18. Κάποιοι αντιτίθενται σε αυτό. Βλέπε: Preuschen E. Tertullians Schriften “De paenitentia” und “De pudicitia” mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen, 1890. S. 12 ff.; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 38–40, 51; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Αλλά: βλ.: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 206–207, Anm. 11. Adhémar d'Alès. La théologie de Tertulliea P. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Johann Stufler. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 372–376. Τα πιο λεπτομερή στοιχεία δίνονται από τον G. Esser. Die Bussschriften Τερτυλλιανοί. S. 12, Anm. 1, 19–24. Τελευταία, ακόμη και ο Preuschen τείνει να παραδεχτεί ότι «η σιωπή του Τερτυλλιανού στο De paenit σχετικά με το ερώτημα ότι υπάρχουν κάποιες αμαρτίες που δεν μπορούν να εξιλεωθούν μέσω μιας πράξης μετάνοιας οδηγεί, ίσως, στο συμπέρασμα ότι όλες οι αμαρτίες θεωρούνταν συγχωρούμενες». Τερτυλλιανός. De paenientia. De Puudicitia. Herausgegeben von Erwin Preuschen. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tübingen, 1910. Einleitung. S.V. Από 8. PL T. 1. Col. 1242V. Δείτε το "De pudic". ντο. 6,7 (τέσσερα αστέρια), 9,15, 19,20, CSEL, 20,1. Ρ. 229,9; 230.24–25; 232, 12.17; 233, 5–6; 238,15; 251.10-13; 262,24; 266.11–14.0 έννοια του όρου restitutio y Tertullian, βλέπε: Adhémar d’Alès. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. Τ. 13.1912. Σελ. 253. Ο Harnack βλέπει στην υπόθεση μιας δεύτερης μετάνοιας την αρχή μιας αλλαγής στην αρχαία ιδέα ότι ο Χριστιανισμός είναι μια κοινωνία αγίων. Βλέπε: Dogmengeschichte 4,1. S.442. «Η πρακτική της υποδοχής αμαρτωλών σε διαφορετικές Εκκλησίες και συνθήκες διέφερε, ως θέμα ποιμαντικής σοφίας». – Καθ. V. V. Bolotov. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σελ. 364. Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 841: «Es war also diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur». Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 462 επ.; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 427,432; Άνταμ Καρλ. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 134; V. V. Bolotov. Lectures, 2. σελ. 356–357, 366. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 16.7. GrchSch. 9.1. S. 462. Επίφ. Haer.: «Ἑ τέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας». PG. Τ. 41. Κολ. 845Δ. Δημιουργίες. Μέρος 2. Σελ. 291. Επίφ. Haer. 48.1; t. 41. Κολ. 85bV. Δημιουργίες. Μέρος 2. Σελ. 303. De monogam. Γ. 1: «Penes nos autem, quos spirituales merito dici facit agnitio spiritualalium charismatum». PL T. 2. Col. 979B. Ιδιος. Γ. 1: psychicis non recipientibus spiritum. PL T. 2. Col. 980A. Διαφημιστές. Prax. Γ. 1: et nos quidem postea agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis. CSEL, 47, σελ. 228,19–20. Δείτε τη συζήτηση του Ritschl για τη μορφή της νέας προφητείας. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 465–477. Αλλά αυτή η άποψη αναπτύσσεται με ιδιαίτερη λεπτομέρεια από τον Schwegler. Δείτε: Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1841. Η άποψη του Schwegler παρουσιάζεται και αναλύεται με κάποια λεπτομέρεια από τον D. Kasitsyn στη μελέτη: «The Schisms of the First Centuries of Christianity». σελ. 25–42 (προσθήκες. Μέρος 43. σσ. 25–42). Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.7. GrchSch. 9.1. S. 462.13–14. Πρβλ.: V, 17, 3: « ὔ τε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται». S. 470,12–14. «Ιδού ο άνθρωπος της λύρας (ὡ σεὶ λύρα), και τον αγγίζω καθώς κροταλίζει· ο άνθρωπος κοιμάται, κι εγώ ξύπνιος· ιδού, ο Κύριος φέρνει σε φρενίτιδα (ὁ ἑκστάνων) τις καρδιές των ανθρώπων και δίνει καρδιά στους ανθρώπους». Επίφ. Haer. PG. Τ. 41. Κολ. 861Α. Μέρος 2, 308. Πρβλ.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. S. 261. Επίφ. Haer. 48, 3: οὐδ ’ εὐσταθούντες φανοῦνται , ο ὔ τε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. PG. Τ. 41. Κολ. 860Δ. Δημιουργίες. Μέρος 2. Σελ. 308. Ανώνυμος στον Ευσέβιο. H.E.V, 16.9. GrchSch. 9.1. S. 464,2. Επίφ. Haer. 48.4: “Εκστατικού ρήματα.” PG. Τ. 41. Κολ. 861 Α. 4. 2, 309. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.4. GrchSch. 9.1. S. 460,16; Ο Σεραπίων έφαγε, στον Καρίκ και τον Ποντίκ [λέει]: «Το ψεύτικο σχολείο της λεγόμενης νέας προφητείας (νέας προφητείας)». Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 19, 2. GrchSch. 9.1. S. 478, 27. Tertull. Διαφημιστές Prax. Γ. 30: sermones novae prophetiae. CSEL, 47. P. 288.11; Adv. Marc. III, 24: novae prophetiae sermo testatur. CSEL, 47, σελ. 419,25–26. Adv. Marc. IV, 22: novae prophetiae gratiae extasin, id est amentiam, convenire; De resurr. camis CSEL, 47. P. 492, 28; ντο. 63: per novam prophetiam de paracleto inundantem. CSEL, 47. P. 125,14–15; De monog. Γ. 14: nova prophetia. PL T. 2. Col. 1000B. Adv. Marc. IV, 22: in spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47, σελ. 493,1–4. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, S 31.1. S. 101. Καθ. V. V. Bolotov. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σελ. 352. Βλ. 356–358. Πρβλ.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24.2–3. S. 172–174. Βλέπε: Kasitsyn D. Σχίσματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Σελ. 18, περ. 1. (Προσθήκες. Μέρος 43. Σ. 18, σημ. 1). Νυμφεύομαι. V. V. Bolotov. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. σελ. 351–352: «Στην κάπως ζοφερή φυσική διάθεση των Φρυγών υπήρχε ένα βαθύ θρησκευτικό συναίσθημα, το οποίο αντικατοπτριζόταν στην ιδιαίτερη φρενήρη λατρεία της μητέρας των θεών, που ήταν πολύ διαδεδομένη εδώ». Geschichte des Montanismus. Eriangea 1881. S. 63 ff. Dogmengeschichte 4.1. S. 430–431, Anm. 2. Πρβλ.: S. 429, Anm. 1. Ho Cm.: Die Lehre d. zwölf Apostel. TU 2.1. S. 122–126. Για μια πολύ λεπτομερή μελέτη της σχέσης της «νέας προφητείας» με τη γενική αποκάλυψη της εκκλησίας, βλέπε Αδάμ. (“Der Kirchenbegriff Tertullians.” S. 151 επ.). De monog. 3: Nihil novi Paracletus inducit. P.L. Τ. 2. Κολ. 983Β. De Virg. vel. C. 2. PL T. 2. Col. 939A. De iejun. Γ. 1. CSEL, 20.1. Σ. 274, 23–24. Πρβλ.: Γ. 11. Σ. 289–290. De monog. C.2.PL. Τ. 2. Κολ. 980–981. De Virg. veland. C. 1.PL. Τ. 2. Κολ. 938Β. Νυμφεύομαι. Κασίτσιν. Σχίσματα των πρώτων αιώνων. σελ. 44–45 (προσθήκες. Μέρος 43, σελ. 435). Φιλόσοφος VIII, 19: «Ὑ πὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ π ᾶ ν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡ στολμ ᾶ ν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι.» PG. Τ. 16. Κολ. 3366Δ. C. 52.PL. T. 2. Col. 91Ä Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. «Εδώ η άποψη της τελειότητας του Χριστιανισμού διακήρυξε τον εαυτό της με τον ευρύτερο δυνατό τρόπο, παρά το γεγονός ότι, με όλη του τη σημασία, ο Μοντανισμός μπορεί επίσης να γίνει κατανοητός ως ένα, θα λέγαμε, οπισθοδρομικό κίνημα». – V.V. Μπολότοφ. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σ. 366. Πρβλ.: Hamack A. Dogmengeschichte 4, 1.S. 429, Anm. 4. De ftiga in persec. Γ. 14: Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, προτρεπτικό omnium tolerantiarum. PL T. 2. Κολ. 142A-B. Προσδιοριστής paraclet ipsius disciplinae. - De Pudic. C. 11.PL. T.–2, col 1054A. Για να κερδίσετε. P. 63. CSEL, 47. P. 125. De Virg. vel. P. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens: dehinc per legem et Prophetas promoit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem: nunc per Paracletitum componitur. P.L. Τ. 2. Κολ. 938Α-Β. Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Col. 1277A-B. Βγλ.: Αδάμ. Der Kirchenbegriff TertuUians. S. 152, Anm. 2. De monog. Γ. 14: cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit; – P.L. Τ. 2. Κολ. 1000Α. De exhort, castit. C. 6. PL T. 2. Col. 970B. Σε Adv. jud." (C. 8,11. PL T. 2. Col. 654A-B, 672A), στον ίδιο τον Τερτυλλιανό μπορεί κανείς να βρει την ιδέα ότι η προφητεία και κάθε ανάπτυξη της αποκάλυψης είχαν ήδη τελειώσει την εποχή του Χριστού. De monog. Γ. 4: Nose ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Col. 983C. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 153: «Seine Versuche, die neuen Gebote in die Intention des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein. Trotz dieser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten». Regula fîdei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – De virg. vel. C. 1. PL T. 2. Col. 937B. De Virg. vel. Γ. 1: Quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod Scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur; – P.L. Τ. 2. Κολ. 938Α. Για τις απόψεις του Τερτυλλιανού σχετικά με τη μεταβλητότητα της πειθαρχίας, βλέπε V. Kiparisov («On Church Discipline». Sergiev Posad, 1897, σ. 137). De monog. Σελ. 2: ipsum primo Christum contestabitur, quelem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifocabit, et de ipso commemorabit. – P.L. Τ. 2. Κολ. 981Β. Ο Karl Adam [μιλάει για αυτό] με περισσότερες λεπτομέρειες. Βλέπε: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 154–157.163–165. De fuga. Γ. 14: quem qui receperunt, neque fugere persecutionem, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Col. 142B. De monog. Γ. 14: Tempus ejus donec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse; Quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Col. 1000C. Εκμ.: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 479–497. Πρβλ.: Tillemont. Αναμνήσεις. Τ.4. Σ. 474–478. Τετ: Bolotov V.V. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σελ. 359. Vgl.: Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 521. «Προφανώς, το μοντανιστικό δόγμα της «νέας αποκάλυψης του Παρακλήτου» δεν αφορούσε μόνο την ενίσχυση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας, αλλά ισοδυναμούσε με άμεση άρνηση της χριστιανικής αποκάλυψης στα ίδια τα θεμέλιά της». -Κασίτσιν. Σχίσματα των πρώτων αιώνων. σελ. 47–48 (Προσθήκες. Μέρος 43. σσ. 438–439). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l; Harnack A. Dogmengeschichte 4 ,1. S. 429, Anm. 4. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 120,3. GrchSch. 9.2. S. 566.16–18. Philos. VIII, 19: πλεῖόν τι δι ’ αὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ᾒ ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. PG. Τ. 16. Κολ. 3366C-D. De iieun. 1. CSEL, 20.1. Σ. 274, 21–25. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.9. De iieun. Γ. 16. CSEL, 20.1. Ρ. 295,13; De Pudic. 21. CSEL, 20.1. Σ. 271,9. Αυτόθι. Σελ. 17: «Merito homines solius animae et carnis spiritalia recusatis». CSEL, 20.1. Σ. 297, 5–6. Ibid. Γ. 1: «fides animalis». CSEL, 20.1. Σ. 274.11. Δείτε, για παράδειγμα: De pudic. Γ. 1. CSEL, 20.1. Σ. 220; De ieiua C. 12. CSEL, 20.1. Σ. 290–291. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σελ. 367. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.1. Πρβλ.: H.E.V, 17,18,19. Επομένως, η διάψευση του Μοντανιστικού δόγματος της «νέας αποκάλυψης» από τον Ντ. Κασίτσιν δεν δίνεται από εκκλησιαστικούς συγγραφείς σύγχρονους του Μοντανισμού, αλλά τη δική του - με βάση τη χριστιανική αποκάλυψη γενικά. Δείτε: «Τα Σχίσματα των Πρώτων Αιώνων του Χριστιανισμού». σελ. 57–63 (Προσθήκες· 43,448–455). Καταλαβαίνουμε [έργο]: Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Λειψία, 1891; βλέπε επίσης: Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausg. από τον Oscar von Gebhardt και τον Adolf Hamack. XII, 4. Leipzig, 1895. Θα χρησιμοποιήσουμε αυτές τις μελέτες στο μέλλον. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.10. GrchSch. 9.1. S. 464. VgL: Hamack. Der erste Klemensbrief. S. 42. Για το πώς επεξεργάστηκε ο Επιφάνιος τις πηγές του, βλέπε Voigt (“Eine verschollene Urkunde.” S. 135–136, Anm. 1–5). Έτσι λέει ο Lipsius [στα έργα του] «Zur Quellenkritik des Epiphanies» και «DieQuellen der ältesten Ketzergeschichte». Εκ.: Voigt. S. 208–215. Εδώ [μπορείτε να βρείτε] μια ανάλυση της υπόθεσης του Lipsius. Χίλγκενφελντ. Ketzergeschichte des Urchristenthums. Βλέπε: Voigt, S. 221–222. Δείτε εδώ τα σχόλια για άλλους αντιγνωστικούς συγγραφείς γνωστούς μόνο ονομαστικά: Απολλινάρης, Σώτερ, Μιλτιάδης, Σεραπίων (Σ. 222–223). Voigt, ό.π. cit., S. 224–233. Bonwetsch, Ρόφης. Urkunden, TU 12.4. S. 100 επ.; Καθ. Karl Johannes Neumann. Ο Ιππόλυτος φον Ρομ στο seiner Stellung zu Staat und Welt. Leipzig, 1902. S. 119. Ο Voigt (S. 216–221) αντιτάχθηκε στη συγγραφή του Ιππόλυτου. επίσης Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Leipzig, 1904. S. 229–230. Voigt., S. 208. VgL: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 33.5. S. 102. Πρβλ.: P. de Labriolle. La polémique antimontaniste centre la prophétie estatique. Revue d'histoire et de littérature religieuses. Τ. 11. 1906. Σ. 118–119. Ο E. Rolffs, αναλύοντας την πραγματεία του Τερτυλλιανού «De monogamia», καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Τερτυλλιανός πολεμά ακριβώς με το αντιμοντανιστικό έργο που χρησιμοποίησε ως πηγή ο Επιφάνιος. - Ναεγ. 48.1–13. Ουρκούντεν. TU 12.4. S. 60–70. Πρβλ.: Tertull. Adv. Marc. IV, 22. CSEL, 47. Σ. 493. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 17.1: μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν . GrchSch. 9.1. S. 470,5–6. «Οι Ανατολικοί πολεμιστές κατά του Μοντανισμού έδειξαν μόνο μια βαθιά κατανόηση της ίδιας της ουσίας αυτού του κινήματος όταν επιτέθηκαν ακριβώς σε αυτήν την πλευρά του Μοντανισμού, ότι αναγνωρίζει μια νέα προφητεία που απορρίφθηκε από την Εκκλησία». – Καθ. V.V. Μπολότοφ. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. Σελ. 367. Επίφφνη. Naeg. 48.3. PG. Τ. 41. Κολ. 857Δ. Μέρος 2.306. Ιδιος. 48, 3. PG. Τ. 41. Κολ. 86ΟΑ. Μέρος 2.306. Ιδιος. 48.3. PG. Τ. 41. Κολ. 86OV. Μέρος 2.307. Ιδιος. 48.3. PG. Τ. 41. Κολ. 86OC. Μέρος 2.307. Πρβλ.: Ευσέβιος. Cit. ό.π.: V, 17.3. Ιδιος. 48.3. PG. Τ. 41. Κολ. 860Δ. 4.2.308. Ιδιος. 48,4–8. Στο De monogamia ο Τερτυλλιανός δεν υπερασπίζεται λεπτομερώς την εκστατική μορφή της προφητείας. Αυτή η υπεράσπιση πιθανώς δόθηκε στο έργο του «De ecstasi», για το οποίο μιλάει ο Τζερόμ («De viris illustr.» σελ. 40): «Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quoquaelle iarguturnia. – P.L. Τ. 23. Κολ. 655Β. Δημιουργίες. 4. 5 (Κίεβο, 1879). Σ. 313. Βλ. Γ. 53. Συντ. 663Α. Γ. 317. Αυτό το έργο [συζητείται] στον Rolffs (Urkunden, TU 12.4. S. 71-74), όπου ο Rolffs, μεταξύ άλλων, λέει: «De ecstasi» ήταν, χωρίς αμφιβολία, μια αιτιολόγηση της εκστατικής μορφής της μοντανιστικής προφητείας και ταυτόχρονα μια υπεράσπιση του πιο περιεκτικού περιεχομένου: it. 73. Vgl.: Nitzsch der chr. Ας σημειωθεί ότι μεταξύ των αρχαίων εκκλησιαστικών απολογητών υπάρχουν κρίσεις όπου η προφητεία χαρακτηρίζεται ως εκστατική. Ο Ιουστίνος Φιλόσοφος γράφει: «Όταν ακούς τα λόγια των προφητών, που λέγονται σαν από κάποιον άλλο, μη νομίζεις ότι λέγονται από τους ίδιους τους θεόπνευστους ανθρώπους, αλλά από τον Θείο λόγο που τους συγκινεί» - ἀπὸ τοῦ κινοῦντος αὐτούς θεῖου λόγου (Απολ.) I. S. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Δοκίμια. σελ. 66–67. Ο συγγραφέας της «Συμβουλής προς τους Έλληνες» λέει: «Το Θείο Πνεύμα, σαν τόξο που κατέβηκε από τον ουρανό, χρησιμοποιώντας δίκαιους ανθρώπους σαν τσιφλίκι ή λύρα, μας αποκαλύπτει μέσω αυτών τη γνώση του Θείου και του Ουράνιου» (P. 8. CAG, 3. R. 40; Russian in the Philosopher2,14, μετάφραση στα έργα του Justipp. Ο Αθηναγόρας ισχυρίζεται ότι το Πνεύμα του Θεού κινούσε τα χείλη των προφητών, σαν όργανα (ὡ ς ὄργανα), ότι οι προφήτες, με φρενίτιδα (κατ’ ἔκστασιν), κινούμενοι από το Πνεύμα του Θεού, διακήρυξαν ό,τι τους προτάθηκε, γιατί το Πνεύμα τα χρησιμοποιούσε με τον ίδιο τρόπο όπως τα μουσικά. 2, Zwei griechische S. 125,127. Ο Θεόφιλος Αντιοχείας αποκαλεί τους προφήτες όργανα του Θεού (Ad Autol. I, 9. CAG, 8, ρ 76. Γράμματα απολογητών. P. 145). Πρβλ.: Ακριβώς. Καντράν. Γ. 115. CAG, 1, 2. P. 412. Works. Σ. 307. Κλεμ. Άλεξ. Strom. VI, 18; l68, 3: προφήτας θεοῦ ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς . GrchSch. 15. S. 517,23–24. Για μια σωστή κατανόηση και σωστή εκτίμηση όλων αυτών των εκφράσεων, δεν πρέπει να παραβλέπεται ότι ειπώθηκαν από απολογητές για πολεμικούς σκοπούς και δεν αντιπροσωπεύουν κάποια συγκεκριμένη θεωρία, όπως η Μοντανιστική. Εκκλησιαστική προφητεία, όπως μπορεί να κριθεί από την Α' Κορ. 14, «Διδάχη» και σύμφωνα με τον «Βοσκό» του Ερμά, δεν ήταν εκστατικό. Δείτε περισσότερες λεπτομέρειες: R. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d'histoire et de littérature religieuses. Τ. 11. 1906. Σ. 122–127. Τετ: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Θωμάσιους. Die Dogmengeschichte. I. S. I3O-I31.132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; V. V. Bolotov. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. 2. σελ. 358, 367. Ο τίτλος του έργου του Ιππόλυτου, αφιερωμένος στο ζήτημα των πνευματικών χαρισμάτων, διατηρήθηκε στο μνημείο του Ιππόλυτου που άνοιξε στη Ρώμη, ένα καστ του οποίου βρίσκεται επίσης στο Ιστορικό Μουσείο της Μόσχας. Οι γραμμές 9–11 της σωζόμενης επιγραφής έχουν ως εξής: ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Αυτές οι γραμμές διαβάζονται διαφορετικά: μερικοί βλέπουν δύο τίτλους σε αυτές: (π) ερὶ χαρισμάτων και (Ἀ) ποστολική παράδοσις; άλλοι συνδέουν και τις δύο γραμμές και διαβάζουν τον παρακάτω τίτλο: (π) ερὶ χαρισμάτων (ἀ) ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XVI, 1. Leipzig, 1897. S. 4.7. Ο Voigt πιστεύει ότι ο Ιππόλυτος είχε μια συγκαταβατική στάση απέναντι στον Μοντανισμό και ως απόδειξη παραθέτει την παρατήρηση του Stefan Gobar στον Φώτιο: ππόλυτος περὶ τῆς τῶν Μοντανιστῶν αἱρέσεως . – Eine verschollene Urkunde. S. 216, Anm. 3. Vgl. Σ. 220. Ο Ρολφς σωστά σημειώνει ότι είναι δύσκολο να διαβαστεί από αυτά τα λόγια μια συγκαταβατική άποψη για τους Μοντανιστές. – Urkunden TU 2.4. S. 109, Anm. 1. Σε εκείνα τα μέρη του Philosophumen όπου μιλάει για τους Μοντανιστές, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι συγκαταβατική. Βλέπε: Philos. X, 25: Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες . – PG. Τ. 16. Κολ. 3439 Β. Αλλού η έκφραση του Ιππόλυτου είναι ακόμη πιο αυστηρή (Philos. VIII, 18: αὑτοὶ αἱρετικώτεροι τὴν φύσιν). Είναι εντελώς μάταιο ο Γ. Βόλκμαρ (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich, 1855. S. 111) να θεωρεί τον Ιππόλυτο ημιομοντανιστή. Όμως, σύμφωνα με τον Volkmar, ο Ιππόλυτος αρνείται το ιδιαίτερο και αυθαίρετο ότι η ecclesia spiritualis, σε αντίθεση με τις ψυχές και στον περιορισμό των προφητικών χαρισμάτων, συνδέεται μόνο με την εκστατική μορφή και τις ατομικές προσωπικότητες. Σύγκριση: Adhémar d'Alès. Η θεολογία του Αγίου Ιππολύτη. Σ. 69.169. Δείτε σχετικά στο Voigt'a (“Eine verschollene Urkunde.” S. 216–217, Anm. 6); Κρίστιαν Καρλ Γιόσιας Μπούνσεν. Hippolytus und seine Zeit. 1-er Bd. Leipzig, 1852. S. 434 επ.; Funk F. X. Didascalia et constitutiones apostolorum. τόμ. I. Paderbemae MDCCCCVI. Προλεγόμενα. Ρ. XVII-XVIII; Αγίου Ιππόλυτου, εν. Ρωμαϊκός. Δημιουργίες στη ρωσική μετάφραση, έκδοση της Θεολογικής Ακαδημίας Καζάν. Τεύχος 1. Kazan, 1898. P. XUV; Harnack A. Chronologie. I. S. 503–507. Βλέπε: Δ. Κασίτσιν. Σχίσματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Σελ. 61, περ. 2 (Προσθήκες. Μέρος 43. Σ. 452, σημ. 2). Κωνστ, αρ. VIII, 1,2. Εκδ. Φόβος. Σ. 460.20–22. Ρωσική μετάφραση Καζάν, 1864. Σ. 247. Idem. VIII, 1.17. [Εδώ] αναφέρεται ευθέως ότι η δύναμη των ζωδίων με την πάροδο του χρόνου μπορεί να αποδειχθεί περιττή (περιττή) - Εκδ. Φόβος. Σ. 466.12–13. Ρωσική μετάφραση C. 250. Idem. VIII, 1,10,12. Εκδ. Φόβος. Σ. 464,1–2,14–20. Ρωσική μετάφραση σελ. 248.249. Βγλ.: Μπούνσεν Χρ. Hippolytus und seine Zeit. I. S. 436,437; Κωνστ, αρ. VIII, 1.21: [εδώ] η επισκοπή ονομάζεται χάρισμα. – Εκδ. Φόβος. Σ. 466.25–26. Ρωσική μετάφραση Σ. 251. Επίφ. Naeg. 48.1. Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ α ὠ τοῦ τοῦ Κυρίου. PG. Τ. 41. Κολ. 85bV-S. Μέρος 2. Σελ. 303. Βλ.: Naeg. 48.2: μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν ἁ γίων ἀποστόλων ἐν τ ῇ άγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας . PG. Τ. 41. Κολ. 857 Α . 4. 2. Σελ. 304. Στο «Κανονισμοί». Μιλάμε για ψευδοπροφητεία και ψευδοπροφήτες: «Ωστόσο, αυτό δεν συμβαίνει επειδή υποτιμούμε τις αληθινές προφητείες, γιατί γνωρίζουμε ότι εκπληρώνονται στους αγίους (ἐν τοῖς ὁσίοις) από έμπνευση (κατ 'ἐπίπνοιαν) του Θεού, αλλά για να περιορίσουμε την αυθάδεια των αλαζονικών αφαιρούμε αυτήν την επιείκεια. – VIII, 2, 7; Εκδ. Φανκ. Σ. 468, 24–28. Ρωσική μετάφραση Σ.252. Στα τελευταία λόγια, βέβαια, υπάρχει σαφής νύξη για τους μοντανιστές προφήτες. Επίφ. Naeg. 48.3. PG. Τ. 41. Κολ. 857Δ. Μέρος 2. Σελ. 306. Idem. Naeg. 48.11. PG. Τ. 41. Συντ. 872Β. Μέρος 2. Από 320. Επίφ. Naeg. 48, 13: καὶ ὁρ ᾷ ς κατὰ πάντα τρόπον τὴν πρὸς τὸ θεῖον γράμμα ? τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. PG. Τ. 41. Κολ. 876Δ. 4.2. Σελ. 325. Κωνστ, αρ. VIII, 2,8,9–Επιμ. Φόβος. Σ. 468.29–31; 470,1–6. Ρωσική μετάφραση σελ. 252–253. Tertull. De iieun. Γ. 1, Ι, 12. CSEL, 20.1. Ρ. 275,9; 289.15.23; 291.10. Ιδιος. Γ. 11: spiritus diaboli est, dicis, o psychice. CSEI, 20.1. Σ. 289, 26–27; De monog. Γ. 2: ab adversario spiritu. – PL T. 2. Col. 981 A; Κωνστ, αρ. VIII, 3.1: ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων; Εκδ. Φόβος. Σ. 470.13–14. Δείτε επίσης: Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 16, όπου ο ίδιος ανώνυμος συγγραφέας λέει επανειλημμένα το ίδιο πράγμα. Πρβλ.: Επιστ. Firmiliani ad Cyprianum. Γ. 7: non veritatis spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3.2. Σ. 814,25. Ιδιος. Γ. 1: novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam, si spiritualalis indictio est, dum quaqua ex parte anathema audiamus, qui aliter. CSEL, 20.1. Σ. 275, 7–11. Ο Morcelli και ο Bonwetsch πίστευαν επίσης ότι στο «De ieiunio» ο Τερτυλλιανός αντικρούει ένα συγκεκριμένο αντιμοντανιστικό έργο. Αυτή η άποψη τεκμηριώνεται αναλυτικά από τον E. Rolffs. Βλέπε: Urkunden. TU 12.4. S. 19–21. Ο Rolffs, αναλύοντας τον De ieiunio (S. 21–31), σημειώνει εκείνα τα αποσπάσματα που μπορούν να θεωρηθούν περισσότερο ή λιγότερο κυριολεκτικά αποσπάσματα από το έργο που διαψεύδεται, και δίνει μια ανακατασκευή αυτού του έργου. Το απόσπασμα που αναφέρεται, σύμφωνα με τον Rolffs, είναι ακριβώς ένα απόσπασμα ενός αντιμοντανιστή συγγραφέα. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 16.3. GrchSch. 9.1. S. 460.13–14. Βλέπε: Tertull. Adv. Hermog. Γ 22. CSEL, 47. Σ. 151,18–19. Strk. 73–80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Πρβλ.: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Πρβλ.: Origen, in Math., comment., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. PG. Τ. 13. Κολ. 1668B-C. Πρβλ.: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1.1. S. 115–117. Tertull. De iieun. Γ. 11. CSEL, 20.1. Σελ. 289.1–2. De bapt. Γ. 6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20.1. Σ. 206, 26–27. Πρβλ.: De exhort castit. Γ. 7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. P.L. Τ. 2. Κολ. 971Α. Αυτά τα λόγια του Τερτυλλιανού υπόκεινται σε διάφορες ερμηνείες, για τις οποίες βλέπε: Michaud E. L’ecclésiologie de Tertullien. Διεθνής επιθεώρηση θεολογίας. 1905. Σ. 267–268. Adv. Marc. V, 18. CSEL, 47. P. 640,15 τ.μ. De poenit. Γ. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Col. 1245B. De Pudic., 21: «ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et spiritus sanctus ecclesia spiritus». CSEL, 20, 1. P. 271, 3–5, 6. Πρβλ.: De pudic. Γ. 11: «nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem». CSEL, 20.1. Σ. 241.14–17. Ibidem, 19: "emundabimur a delicto in lumine incidentes, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus." CSEL, 20, 1. σελ. 263,24–27. Vgl.: Adam K Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 123–124. De Pudic. Σελ. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20.1. Σ. 265.20–21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181–182. Ο Ιππόλυτος δίνει μια βιογραφία του Κάλλιστου (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Col. 3379 sqq.) Cm. «Die Geschichte des Kallistus» του Döllinger. Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 115–125. Δείτε το σκεπτικό του F. Böhringer [στο έργο του]: «Die alte Kirche». III. S. 416.473–474. «Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet», λέει για αυτόν ο Döllinger (S. 124). Σχετικά με αυτήν την αχρεία, βλέπε, για παράδειγμα, Tacitus: Annal. XIV, σελ. 20. – Taciti libri qui supersunt. Τ. 1. Lipsiae, 1861. Σ. 262. Tertull. De Pudic. Γ. 1. CSEL, 20.1. Σ. 220, 5–6. Δεδομένου ότι το μεγαλύτερο μέρος της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Τερτυλλιανού έπεσε κατά τη διάρκεια της επισκοπής του Ζεφύρινου στη Ρώμη (200–217), ο Ζεφύρινος θεωρούνταν από καιρό ο συγγραφέας του διατάγματος. Ο Παμέλιος, ο Βαρόνιος, ο Δίων το σκέφτηκαν. Πετάβιους, Αλμπασπίνους, Μορίνους, Τζέικομπ Σίρμοντ. Προτεστάντες ιστορικοί - οι συγγραφείς των αιώνων του Μαγδεμβούργου, ο Basnage, ο Gottfried Arnold, ο Spanheim - δεν παρατηρούν το διάταγμα ή ίσως σιωπούν, μη κατανοώντας την ειρωνεία του Τερτυλλιανού: pontifex maxim us, episcopus episcoporum - όπως εφαρμόζεται στον Ρωμαίο επίσκοπο. Νεότεροι ιστορικοί της εκκλησίας: Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius - αποκαλούν επίσης τον Ζεφύρινο τον συγγραφέα του διατάγματος, αλλά αξιολογούν διαφορετικά το νόημα αυτής της πράξης. Λίγοι, όπως ο καρδινάλιος Orsi στα μεταγενέστερα γραπτά του και ο Gieseler, θεώρησαν ότι ο συγγραφέας του διατάγματος ήταν ένας άγνωστος Καρχηδονιακός επίσκοπος, γενικά Αφρικανός. Ο Morcelli, ακολουθώντας τον Orsi, υποδεικνύει επιπλέον έναν συγκεκριμένο συγγραφέα στην Αφρική - τον Καρχηδονιακό επίσκοπο Κύρο (Πρ.: Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 224). Ο Böhringer προτείνει ότι ο συγγραφέας μπορεί να ήταν ο Καρχηδονιακός επίσκοπος Optatus και το διάταγμα μπορεί να είχε εκδοθεί το 205. Βλέπε: Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. Μετά την ανακάλυψη των Ippolitovs «Philosophumen», ο De Rossi, που τους ανακάλυψε, άρχισε να θεωρεί τον Κάλλιστο συγγραφέα του διατάγματος. Ο Harnack κατέληξε στο ίδιο συμπέρασμα το 1878 και ο Jungmann το 1884. Ο Nöldechen υποστήριξε αυτή τη γνώμη με νέα έρευνα για την εποχή των γραφών του Τερτυλλιανού. Ο Preuschen δήλωσε ότι το θέμα διευθετήθηκε οριστικά. Δείτε: Rolffs. Das Indulgenz-Ed. TU I, 3. S. 1–9. Επί του παρόντος, ο Κάλλιστος αναγνωρίζεται ομόφωνα ως συγγραφέας του διατάγματος. Βλέπε: Adhémar d'Alès. Η θεολογία του Tertullien. P. 478, n. 1; S. I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας. Σ. 226, σημ. Φόβος. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. I. S. 156–157; Σημείωση ο καθ. Brilliantova - Lectures by Bolotov, τ. 2. Σ. 568; Preuschen E. Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 κ.εξ. Πολλές απόψεις διατυπώθηκαν και για τη σύνθεση του διατάγματος. Βλέπε Migne, P.L. T. 2. Col. 1031C-D; Ρολφς. Das Ind. Ed. TU 11, 3. S. 11–12. Οι Preuschen, Harnack και Nöldechen προσπάθησαν να αποκαταστήσουν το διάταγμα. Ο Ρολφς έκανε μια ανακατασκευή του διατάγματος. Βλέπε: Das Ind.-Ed. TU 11.3. S. 104–116. [Το κείμενο παρουσιάζεται] σε ζυγές σελίδες, σε μονές σελίδες - γερμανική μετάφραση. Ο E. Preuschen εγκαταλείπει την εμπειρία της ανασυγκρότησης που δημιούργησε στο πρώιμο έργο του - «Tertullians Schriften «De paenitentia» und «De pudicitia»», και δεν εκτιμά ιδιαίτερα την ανακατασκευή του Rolfft. Δείτε: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 141. Cp. Έσερ Γκέρχαρντ. Die Bussschriften Tertullians "De paenitentia" und "De Pudicitia". S. 5, Anm. 2; S. 12, Anm. 2. Ο Ντόλινγκερ έχει μια πρωτότυπη άποψη, σύμφωνα με την οποία ο Ζεφύρινος έλυνε αμαρτίες κατά της αγνότητας και ο Κάλλιστος έλυσε και άλλα θανάσιμα αμαρτήματα. Βλέπε: Hippol. und Kallist. S. 126–138. Την άποψη του Döllinger συμμερίζονται οι Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) και G. Volkmar (“Hippolytus und die römische Zeitgenossen.” S. 107), ο οποίος προφανώς ακολουθεί αυτή του Döllinger. Την άποψη του Döllinger συμμερίζεται εν μέρει ο Prof. Ιβάντσοφ-Πλατόνοφ. Δείτε [το έργο του]: Αίρες και Σχίσματα. σελ. 92–93. Στη ρωσική εκκλησιαστική ιστορική λογοτεχνία, μέχρι πρόσφατα, ο Ζεφιρίν θεωρούνταν ο συγγραφέας του διατάγματος, χωρίς κανένα σκεπτικό. Βλέπε: K. M. Mazurin. Ο Τερτυλλιανός και τα έργα του. Μ., 1892. S. 315–316; Farrar. Η ζωή και τα έργα των αγίων πατέρων και διδάσκει. Εκκλησίες. Μετάφρ. A. P. Lopukhina. Πετρούπολη, 1891. Σ. 120.932. Αλλά συγκρίνετε: S.I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας. Σ. 225. V. V. Bolotov. (Διαλέξεις, τεύχος 2. σελ. 369) θεώρησε τον Ζεφύρινο συγγραφέα του διατάγματος. De Pudic. Γ. 15,18,22. CSEL, 20.1. Ρ. 251,4; 252,6–7; 259, 3; 260, 24; 26l, 2; 272,30; 273, 4–5. Βλέπε: Popov I.V. Τερτυλλιανός. Εμπειρία λογοτεχνικού χαρακτηρισμού. Sergiev Posad, 1893. σελ. 32–34. «Ο Τερτυλλιανός ανέφερε στοιχεία από την Αγία Γραφή, επιχειρηματολόγησε για την ερμηνεία του κειμένου, στράφηκε στην Παράδοση, δεν άφησε ούτε μια αντίρρηση του αντιπάλου του χωρίς διάψευση και τελικά κατέφυγε στα επιχειρήματα της λογικής» (σελ. 32). Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edict. TU 11, 3. S. 12. Πρβλ.: I. Turmel. Histoire de la théologie positive, I. P. 142–143. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός παρουσιάζει κάποια αιτιολόγηση για τη «δεύτερη μετάνοια» στο πρώιμο έργο του «De poenitentia». Σ. 8. Για λεπτομέρειες, βλέπε: Adhémar d’Alès. Η θεολογία του Tertullien. P. 479 et suiv. P. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . Σ. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 136–137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1. Τζόελ. 2.13; Os. 6.6; Ιεζ. 33.11; 1 Τιμ. 4.10. De Pudic. Γ. 2: «Deus inquiunt, bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus» κ.λπ. CSEL, 20.1. Σ. 222,9 τ.μ. Πρέπει να σημειωθεί ότι στο “Adv. Marc. IV, 10 Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει το έλεος του Θεού από τις Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης. Πολλά χωρία της Αγίας Γραφής αναφέρονται: De pudic., 2. CSEL, 20.1. Σ. 222–223. Ibid. Γ. 3: "Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam dog in totum agenda tibiest. Nihil enim agendum est frustra." CSEL, 20.1. Σ. 224.21–23. Ibid. Γ. 3: «Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt». Σ. 224.27–28. Ibid. Γ. 3: «Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere». Σ. 224, 29–225.2. Ibidem, 3: "Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum." CSEL, 20.1. Σ. 225,2,9–11. Ο Τερτυλλιανός αναγνωρίζει τη δυνατότητα συγχώρεσης για όσους έχουν αμαρτήσει θανάσιμα ακόμη και χωρίς τη μεσολάβηση του Χριστού, όταν δηλώνει ότι «horum ultra exorator non erit Christus». Ibid. Γ. 19. CSEL, 20.1. Σελ. 265, 25. Ibid. Γ. 6: «Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur». CSEL, 20.1. Σ. 230.13–14. Ibid. Γ. 1: "Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula." CSEL, 20.1. Σ. 220.10–13. Ο Τερτυλλιανός δίνει μια πρωτότυπη ερμηνεία του Α' Κορ. 5, 5: «Eum spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in die domini ab immunditiarum contagione ejecfo incesto fomicatore». CSEL, 20.1. Σ. 246.8–11. Πρβλ.: παρατηρήσεις του Rolffs (“Das Indulg.-Edict.” TU 11.3, S. 69). De Pudic., 7: «Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit». CSEL, 20.1. Σ. 231,6–8. Ο ασθενής. C. 12. CSEL, 47. P. 19,3 sqq; De poenit. C. 8. PL T. 1; διάσελο. 1242B-1243A. Η διαφορά στην ερμηνεία των παραβολών στο «De pudic». και «De poenit». παρουσιάζεται σαφώς από τον Adhémar d’Alès. Βλέπε: Tertullien et Calliste. – Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. Σ. 229. De Pudic. Γ. 7. CSEL, 20.1. Σ. 232,15 τ.μ. Ibid. Σελ. 7: "Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit; Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat;" Σ. 233.4–7. Ibid. Γ. 8: «Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem». CSEL, 20.1. Σ. 234.9–10. Ο Τερτυλλιανός βάζει αυτή την ερμηνεία της παραβολής στο στόμα του Καλλίστου. Βλέπε: De pudic. Γ. 9: «Christianus est qui acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium ammunisetum scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit vestem priorem, indumentum spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri...» Σελ. 236, 28–237,1, 7–9. Αυτές οι λέξεις περιλαμβάνονται επίσης στην ανακατασκευή του διατάγματος του Kallistov από τον Rolffs. Βλέπε: Das Indulg.-Edict. TU 11.3. S. 106,108. Ο Τερτυλλιανός, όπως σημειώθηκε παραπάνω, απέρριψε αποφασιστικά αυτή την ερμηνεία, φθάνοντας σε ευθεία αντίφαση με όσα είπε ο ίδιος στο «De poenit». Σελ. 8: «Ilium etiam mitissimum patrem non tacebo, qui prodigum fîlium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. παραλήπτης» κλπ. PL T. 1. Col. 1242C, 1243A. Η ερμηνεία είναι σχεδόν κυριολεκτικά ίδια με αυτή που δίνεται στην παραβολή σύμφωνα με το De pudicitia της «ψυχής». – remedium. «De pudic». Γ. 10. Σ. 239.6. Σε άλλο μέρος, η μετάνοια ονομάζεται βοήθεια για τον αμαρτωλό (“De pudic.” Σελ. 19: “Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium.” Σελ. 261.30. De Pudic. Γ. 10. Σ. 239,7 τετρ. De Pudic. Γ. 13: «Hic jam camis interitum in officium paenitentiae interpretantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria sa omni et dedita mal operaae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immoces traditum, sed in emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est contractationem carnis consecuturum, igitur et consecutum». CSEL, 20.1. Σ. 244.22–29. Ο Τερτυλλιανός κατανοεί την εξάντληση της σάρκας με την έννοια του θανάτου. "Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae... denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam damnans, per quam exciderat." Σ. 245.26–246.2. Σχετικά με την έννοια της παράδοσης του Σατανά στην αρχαία εκκλησιαστική λογοτεχνία, βλ. Δρ. Anton Seitz (“Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichcn Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus.” Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111–116). Η γενική έννοια είναι ακριβώς η ίδια με αυτή του Κάλλιστου. Ο Τερτυλλιανός είναι μόνος με την άποψή του (Σ. 113). Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 184 επ. Αυτή η άποψη θεωρείται σχεδόν καθολικά αποδεκτή. Δείτε: Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541–542. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός βλέπει την εκκλησιαστική πρόοδο στο συλλογισμό του όταν λέει: «Nemo proficiens erubescit». De Pudic. C. 1. CSEL, 20. P. 220.24. Ο A. Ritschl παραδέχεται ότι ούτε ο Μοντανισμός ούτε ο Ρωμαίος επίσκοπος στάθηκαν στη βάση της παράδοσης, αλλά ο καθένας εισήγαγε κάτι νέο από την πλευρά του. Δείτε: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl.: Stufler I. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440; Adhémar d'Ales. Η θεολογία του Tertullien. Σελ. 491. Vgl.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 208; Jos. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 499; Paul Monceaux. Histoire littéraire de L'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. Τ. 1. Παρίσι. 1901. Σ. 432; Adhémar d'Alès Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. Τ. 13.1912. Ρ. 256; Bardenhewer O. Patrologie, § 56.1. S. 195. Πρβλ.: Adhémar d'Alès La théologie de saint Hippolyte. Σ. 48; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 179–180, Anm. 4. Πρβλ.: Stufler Joh. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 325. Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1893. S. 581. Βλέπε επίσης Gerhard Esser’ä Die Busschriften Tertullians. S. 8.28. De Pudic. Γ. 18: «Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo». CSEL, 20.1. Σ. 261.26–27. Ibid. Σελ. 21: «Idcirco praesumis et ad te derivasse Solndi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam». CSEL, 20.1. Σ. 270.1–6. «Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi». Σ. 269, 22–23.– Τετ. παρατήρηση I. Termerl: Tertullien. Σελ. 215. Για τη στάση του Τερτυλλιανού στην επισκοπική εξουσία, βλέπε τον Αδάμ (“Der Kirchenbegriff Tertullians.” S. 157–160). Πρέπει να παραδεχτούμε ότι στα μοντανιστικά γραπτά του Τερτυλλιανού είναι αισθητή μια σημαντικά διαφορετική εκτίμηση και διαφορετική στάση απέναντι στην ιεραρχία από ό,τι συνέβαινε πριν. Δείτε: Heinrich Bruders. Όρος 1b, 19; 18.18 και σε. 20, 22–23 στο frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 664–668. Εδώ η λέξη «πειθαρχία» αντιστοιχεί προφανώς στο «δόγμα» που χρησιμοποιήθηκε παραπάνω. Τετ: Κιπαρισόφ. Περί εκκλησιαστικής πειθαρχίας. σελ. 16,18, περ. 27. De pudic., 21: "Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, prophetica exampla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem." CSEL, 20, 1. σελ. 269.2–19. Ibidem, 21: «Hoc ego magis et agnosco et dispono». Σ. 269,23. Αλλά λίγο πιο κάτω διαβάζουμε: «dabo tibi claves, non ecclesiae». Σ. 270,9-Σ. De pudic., 21: «Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant». Σ. 269, 22–25. Ο Harnack, ωστόσο, διαβάζει alii αντί για alia. Πρβλ.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 221–222. Ibidem, 21: "Spiritus veritatis potest quidem indulgere fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult." Σελ.269,29–31. Ibidem, 21: «Adeo nihil ad delicta tidelium capitalia potestas Solndi et alligandi Petroemancipata». Σελ. 270. Ibid. Γ. 21. Σ. 271.1–11. «C’est le disciple de Montan qui parle en ce moment», σημειώνει ο I. Turmei («Tertullien». P.218). Ας παρουσιάσουμε ενδιαφέροντα επιχειρήματα από τον Böhringer: «Αυτή η μαρτυρία μας δείχνει ότι οι επίσκοποι άρχισαν ήδη να θεωρούν τους εαυτούς τους, δυνάμει της αποστολικής διαδοχής, όχι μόνο τους ιδιοκτήτες της αληθινής διδασκαλίας, αλλά και τους διαχειριστές της «δύναμης των κλειδιών». Ο Τερτυλλιανός αναγνώρισε το πρώτο, αλλά αντιτάχθηκε στο δεύτερο. Εν πάση περιπτώσει, ήταν είδηση ότι οι επίσκοποι είχαν σφετεριστεί για τον εαυτό τους ένα δικαίωμα που απολάμβανε μέχρι σήμερα η Εκκλησία (οι κοινότητες). Ο Τερτυλλιανός δεν ήταν, φυσικά, συνεπής εδώ, γιατί όποιος είχε ήδη αναγνωρίσει την επισκοπική διδακτική εξουσία ως αποτέλεσμα της αποστολικής διαδοχής έπρεπε να αναγνωρίσει, δυνάμει της ίδιας διαδοχής, την επισκοπική «δύναμη των κλειδιών». Και αν δεν θέλει να το αναγνωρίσει, τότε πρέπει να απορρίψει το πρώτο, γιατί και τα δύο έχουν την ίδια ανιστόρητη δικαίωση. Ωστόσο, με αυτή την αντίθεση ενάντια στη «δύναμη των κλειδιών» των επισκόπων, που είχε ως αποτέλεσμα την αναφορά στη μόνη επιτρεπτική δύναμη του Θεού, το θέμα περιστρεφόταν συνεχώς μόνο γύρω από τα θανάσιμα αμαρτήματα, γιατί με ασθενέστερες αμαρτίες ο Τερτυλλιανός δεν αρνείται στον επίσκοπο το δικαίωμα και τη δύναμη της άδειας. Δεν είναι πάλι μισογύνης; Φαίνεται ότι ήταν σχεδόν η αντίθεση μόνο ενάντια στη φιλελεύθερη πειθαρχία του επισκόπου που προκάλεσε αυτή την αντίθεση ενάντια στη «δύναμη των κλειδιών» (με θανάσιμα αμαρτήματα). Εάν οι επίσκοποι είχαν υιοθετήσει μια αυστηρότερη μοντανιστική πειθαρχία, τότε ο Τερτυλλιανός και οι Μοντανιστές φίλοι του μάλλον δεν θα τους είχαν αρνηθεί, τουλάχιστον κατ' αρχήν, το δικαίωμα της άδειας. Η καθαρή ιδέα της θείας επίλυσης των αμαρτιών, η οποία ήταν αντίθετη με την επισκοπική, δεν επιδιώχθηκε με συνέπεια από τον Τερτυλλιανό, όχι μόνο στο ότι την απέδωσε μόνο σε θανάσιμα αμαρτήματα, αλλά και στο γεγονός ότι τη άφεση των θανάσιμων αμαρτιών, τουλάχιστον αφηρημένα, την απέδωσε και πάλι στην Εκκλησία. Αλήθεια, αυτός - και αυτή είναι μια άλλη αλήθεια στο επίμαχο σημείο - πνευματοποίησε την έννοια αυτής της Εκκλησίας, αντί της επισκοπικής Εκκλησίας αντικατέστησε μια πνευματική. Αλλά ακόμη και αυτή η σκέψη γίνεται αμέσως ακάθαρτη, κομματική, γιατί ποια είναι αυτή η πνευματική Εκκλησία αν όχι ο Τερτυλλιανός και οι Μοντανιστικοί κομματικοί συνεργάτες του». – Die alte Kirche. III. S. 476–477. Ο κύριος λόγος ήταν φυσικά οι τριαδικές διαφορές απόψεων. Δείτε: Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschriff. 1906. S. 561; Ντόλινγκερ. Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 229–230. Το σχίσμα του Ιππόλυτου δεν άφησε σχεδόν κανένα ίχνος στην εκκλησιαστική γραμματεία. Η τύχη του ίδιου του Ιππόλυτου είναι πολύ ασαφής. Τα έργα του Ιππόλυτου είναι γνωστά σε πολλές γλώσσες: ελληνικά, λατινικά, συριακά, αραβικά, αιθιοπικά, σλαβικά (Achelis. Hippolytstudien. TU 16.4. S. 1). Πρόσφατα ανακαλύφθηκαν και γεωργιανά θραύσματα έργων του (Ν. Μαρρ. Κείμενα και έρευνα στην Αρμενιογεωργιανή φιλολογία, βιβλίο ΙΙΙ. Ιππόλυτος. Ερμηνεία του Ασμάτων των Ασμάτων, βασισμένη σε χειρόγραφο του 10ου αιώνα). Είναι επίσης άγιος που σέβεται ολόκληρη η Εκκλησία (Αχελής. Σ. 35–62). Αλλά την ίδια στιγμή, ο Ευσέβιος δεν γνωρίζει πού ήταν επίσκοπος (H. E. VI, 22). επίσης [δεν γνωρίζει] Jerome (De vir. ill. C. 6l) και άλλους (Achelis. S. 11,14–15). Σύμφωνα με τον Döllinger, ο Ιππόλυτος στην εκκλησιαστική ιστορία στέκεται ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Ο Αχελής συγκέντρωσε επιμελώς όλα τα ίχνη του Ιππόλυτου στα μνημεία (Σ. 42–43,44, 32–34), αλλά τα ίχνη αυτά είναι πολύ λίγα. Για μια προσπάθεια να εξηγηθεί αυτή η περίσταση, βλ. Ιβάντσοβα-Πλατόνοφ: «Αιρέσεις και σχίσματα». σελ. 100–102.0 μαθαίνουμε για τις διαμάχες μεταξύ Ιππόλυτου και Κάλλιστου μόνο από τα μηνύματα του ίδιου του Ιππόλυτου. Βλέπε: Philos. IX, 11–12. Αρκετά λεπτομερής σχολιασμός αυτών των μηνυμάτων στο αναφερόμενο βιβλίο του Döllinger. S. 115 επ. VgL: Ρολφς. Das Indulg.-Edict. TU 11, σσ. 88.134–135. Φιλόσοφος IX, 12: πρῶτος τὰ πρὸς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων π ᾶ σιν ὑπ ’ αὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. PG. Τ. 16. Κολ. 3386 Α . Η λέξη πρώτος δύσκολα μπορεί να χρησιμεύσει ως επαρκής βάση για την υπόθεση ότι, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ιππόλυτου, τα πειθαρχικά μέτρα του Κάλλιστου ήταν ρήξη με την πρώιμη εκκλησιαστική παράδοση. Πρβλ.: Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 28. Idem. Col. 3387B: Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον , τίσι δεῖ κοινωνεῖν , π ᾶ σι προσφέρων τὰ ᾶ σι δεῖν κοινωνία. Ιδιος. Κολ. 3386C. Ο Ρολφς εισάγει μια σύγκριση της Εκκλησίας με την κιβωτό στην ανακατασκευή του Διατάγματος του Καλλίστου, πιστεύοντας ότι αυτή ακριβώς η ομοιότητα της Εκκλησίας στην Παλαιά Διαθήκη αντιπαραβάλλει ο Τερτυλλιανός με την εικόνα της Καινής Διαθήκης του «Σώματος του Χριστού». – «Das Indulgenz.-Edict». TU 11, 3. S. 68, Anm. 3. In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet", λέει ο Harnack ("Dogmengeschichte," I. S. 409). Τετ. και περαιτέρω παρατηρήσεις από τον Harnack. Αλλά όσον αφορά τη σύγκριση της Εκκλησίας με την κιβωτό του Νώε που χρησιμοποίησε ο Κάλλιστος, δεν πρέπει να σημειωθεί ότι νωρίτερα αναφέρεται σε αυτόν τα έργα. «Ecclesia est area figurata» (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. P. 208, 1 «Navicula illa figuram ecclesiae praeferebat, quod in mari id est saeculo, fluctibus id est persecutionibus.1 tentutation. 212, 3–5 η χριστιανική σκέψη χρησιμοποίησε την εικόνα της Κιβωτού του Νώε πολύ νωρίς για να αποσαφηνίσει την έννοια της Εκκλησίας, και η Κιβωτός του Νώε ήταν ένα από τα πιο βολικά και οπτικά σύμβολα της ιδέας της Εκκλησίας (Βλ. Αρχιμανδρίτης Χριστόφορος. Αρχαία χριστιανική εικονογραφία ως έκφραση της αρχαίας εκκλησιαστικής πίστης (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische Lehre von der Kirche. Frankfurt a. M. 1866. S. 28–30 Αυτό το σύμβολο, φυσικά, εκφράζει πρώτα απ' όλα την ιδέα της αδυναμίας σωτηρίας έξω από την Εκκλησία (c.) . την ιδέα με την οποία δεν συμφωνούν οι μοντανιστικοί στοχασμοί του Τερτυλλιανού στο «De pudicitia», γι' αυτό και δεν μπορούν να θεωρηθούν ως αντανάκλαση της αρχαίας εκκλησιαστικής άποψης της Εκκλησίας. Αλλά η ιδέα που τόνισε ο Κάλλιστος στην εικόνα της κιβωτού δεν ήταν επίσης ξένη στην αρχαία εκκλησιαστική συνείδηση. Ο ίδιος Τερτυλλιανός έγραψε: «Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur» (De idolol. P. 24. CSEL, P.– .65). Πρβλ.: "De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opuscula selecta in usum praesertim studiosorum theologiae edidit" H. Hurter. τόμ. III. Οινίποντη. 1868. Σ. 217 τ.; Φ. Λάφια. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2β. S. 208. Πρβλ.: Adhémar d'Alès. Η θεολογία του Αγίου Ιππολύτη. Σ. 46–47. Philosopher IX, 12. Εκκλησίας. PG. Τ. 16. Κολ. 3386 Α . Σχετικά με το όνομα διδασκαλειον cm. Döllinger, S. 102 και Anm. 118; Ιβάντσοφ-Πλατόνοφ. Αίρες και σχίσματα. σελ. 93–94, περ. 44. Idem. Col. 3387–3388В: “άφ * οΰ και τήν του ονόματος μετέσχον έπίκλησιν καλείσθαι διά τόν πρωτοστατήσαντα των τοιούτων έργων Κάλλιστον καλλιστιανοί ". Πρβλ.: Adhémar d'Alès. Η θεολογία του Αγίου Ιππολύτη. Σ. 68–70; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Zeit. S. 484. Philos. IX, 12: "οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν". PG. Τ. 16. Κολ. 3387 Β. Vgl.: Volkmar G. Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. S. 107. Ιβάντσοφ-Πλατόνοφ. Αίρες και σχίσματα. Γ. 106. Philos. IX, 12: "Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί υπό πολ λών αιρέσεων άποβληθέντες , τινές δέ καί έπί καταγνώσει προσχωρήσαντες αύτοίς "" PG. T. 16. Β Col. 3386. Πρβλ.: Hamack. Dogmengeschichte 4,1. S. 403, Anm. 2. Philos. prooem. "" τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς πεπισιευκόσιν · ών ήμείς διάδοχοι τυγχάνοντες της τε αυτής ? Εκκλησίας λελογισμένοί σιω – πωμεν ... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες , καϊ δσα πιχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθονως κοινωνουντες " T. 16. Col. Ο Böhringer συγκρίνει την έννοια του Μοντανισμού με την έννοια του Γνωστικισμού: «Σε αντίθεση με τη μοντανιστική ιδέα για την αγιότητα της Εκκλησίας, που εξαρτάται από την καθαρότητα της ζωής των μελών της, εκφράστηκε η θέση ότι η αγιότητα της Εκκλησίας εξαρτάται από την κατοχή αγιαστικών μέσων, των Μυστηρίων. Ο Γνωστικισμός ήταν ένα πνευματικό φαινόμενο. συνέπειά του ήταν ότι ο επίσκοπος αναγνωρίστηκε ως διδακτική εξουσία δυνάμει της αποστολικής διαδοχής. Το πειθαρχικό φαινόμενο του Μοντανισμού είχε ως συνέπεια να ενωθεί η «δύναμη των κλειδιών» με την επισκοπή». - «Die alte Kirche». III. S. 482–483. Λάφυρα F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 24, S. 172. «Diese Ansicht wird durch die Geschichte wideilegt, und die ihr zu Grunde liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig». – Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 372. Vgl.: S. 372–388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2; Τερτυλλιανός. De paenientia. De Puudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwin Preuschen. Φράιμπουργκ i. Β. 1891. Einleitung. S. VII-VIII. (Στον πρόλογο της νέας έκδοσης - Tübingen, 1910, S. V-VI, ο Preuschen εκφράζεται πολύ λιγότερο αποφασιστικά). Πρβλ.: Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaf/t. 1910. Η καθολική επιστήμη εγείρει πολύ σοβαρές αντιρρήσεις για την άποψη που είναι αποδεκτή από τους προτεστάντες επιστήμονες και εισάγει ριζικές αλλαγές σε αυτήν. Δείτε, για παράδειγμα, το άρθρο του καθ. Το «Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche» του Dr. Schanz. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 27–69. Εδώ σκιαγραφείται εν συντομία η ουσία των προτεσταντικών απόψεων για αυτό το ζήτημα (S. 27–29). Ανάλυση των σχετικών χωρίων της Αγίας Γραφής, αν και με καθολικές τάσεις, θα γίνει από τον Schanz. Βλέπε: Theologische Quarterschrift. 1897. S. 30–43. Βγλ.: Frank F. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 79,81. De Pudic. Γ. 21: "Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in prophetis novis habeo dicentem: potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et aliad." CSEL, 20, 1. σελ. 269, 22–25. Επομένως, ο V.V. Η παρατήρηση του Μπολότοφ είναι δίκαιη: «Με το να μην επιτρέπει τη συγχώρεση των «θανάτων» αμαρτιών, ο Τερτυλλιανός δεν βασίζεται σε δογματικές παραδοχές που περιορίζουν τη δύναμη της Εκκλησίας... Αυτή η αυστηρότητα είναι μόνο θέμα της ποιμαντικής σοφίας των Μοντανιστών πρωτευόντων». – Διαλέξεις, τόμ. 2. Σ. 365. Πρβλ.: Batiffol R. Études d’histoire et de théotogie positive. Σελ. 97. De Pudic. Γ. 21. CSEL, 20.1. Σ. 270.1–11. Γ. 10: «Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque confessus feret secum». CSEL, 20.1. Σελ. 167, 24–26. Δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό που έγραψε αργότερα ο Τερτυλλιανός: «Dabo tibi claves, non ecclesiae;» De pudic., 21. CSEL, 20.1. Σ. 270.9–10. Ο Σανζ σωστά παρατηρεί: «Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί υποδηλώνοντας ότι σε αυτό το ψευδοπροφητικό κίνημα έχουμε να κάνουμε με το τελευταίο απομεινάρι της αρχαίας διδασκαλίας της άφεσης των αμαρτιών μέσω πνευματικών ανθρώπων». – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46–47. Βλέπε: Smirnov S.I. Πνευματικός πατέρας. Σελ. 242: «Η Μεγάλη Εκκλησία μάλλον ποτέ δεν προσχώρησε σε ένα τέτοιο δόγμα που μόνο ο «πνευματικός» - ο απόστολος ή ο προφήτης - έχει το δικαίωμα να δεσμεύει και να αποφασίζει». Επιστ. ad Damasum. XXI, 3, 2: «Έντονος θαυμαστής Τερτυλλιανός στο eo libro, quem de Pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova opinione dissolvit». CSEL, 54, σελ. 115,17–19. Tillemont. Αναμνήσεις. Τ. 3. Ρ. 220; P. Monceaux. Histoire littéraire de G Afrique chrét. Τ. 1. Σ. 432–433; Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 8 επ., 12; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19 YU. S. 135,143–144; Bruders H. Mt. 16.19; 18.18 και σε. 20,22, 23 στο frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 668; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Adhémar d'Ales. Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. Σ. 227, 241.256. De Pudic. Σελ. 1: «Erit et hic adversus psychicos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent». CSEL, 20, 1. Σελ. 220, 17–19. Δύσκολα μπορεί να συμφωνήσει κανείς με τον Φανκ ότι η αλλαγή των πεποιθήσεων για την οποία μιλάει εδώ ο Τερτυλλιανός δεν αφορά το θέμα της μετάνοιας, αλλά τη γενική στάση απέναντι στην Εκκλησία μετά τη μετάβαση στον Μοντανισμό. Βλέπε: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166. Vgl.: Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. Βλέπε ανάλυση αυτής της άποψης στο A. d’Alès: Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. Σ. 236–240. Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 1,9,10,29– GrchSch. 9.1. S. 404.20–21; 406,2,3; 412,28–29. Διαφήμιση. μάρτυρας. C. 1, 3. PL T. 1. Col. 620A, 624B. Πρβλ.: De pudic. Γ. 22: Christus in martire est. CSEL, 20.1. Σ. 272.10. Σχετικά με τον χαρισματικό χαρακτήρα των μαρτύρων, βλέπε S.I. Smirnov: «Πνευματικός Πατέρας». σελ. 236–237; Ρολφς. Das Ind.-Ed., S. 42; Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 55–57; Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Ευσέβιος. Cit. όπ. V, 2,5,8. GrchSch. 9.1. S. 430–431. Ο Ευσέβιος παραθέτει αυτά τα λόγια, «εννοώντας εκείνους που στη συνέχεια, από απανθρωπιά και αναισθησία, μεταχειρίστηκαν σκληρά τα μέλη του Χριστού». Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 51. Ο Harnack κάνει την ακόλουθη παρατήρηση: «Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beifenich recedench». Λάψι. RE 3. Bd. 11. S. 286. Η απεικόνιση της πειθαρχίας του 2ου αιώνα με τους πιο αντιφατικούς όρους δίνεται από τον S. I. Smirnov. Δείτε: «Πνευματικός Πατέρας». σελ. 231–232: «Υποτίθεται ότι ενώ τηρούσε αυστηρή πειθαρχία ως προς τους πεσόντες, η Εκκλησία, για να τον αποδυναμώσει, κατέφυγε στη βοήθεια ειδικών αποκαλύψεων, καθώς και στην παρέμβαση μαρτύρων υπέρ των πεσόντων» (σ. 231). Τετ: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: «Είναι σαφές ότι μόνο οι μάρτυρες ήταν οι διαχειριστές αυτού του θέματος, γιατί ήταν αυτοί που άρχισαν να αμβλύνουν τη σοβαρότητα της Εκκλησίας του 3ου αιώνα προς τους πεσόντες. Δεν υπήρχε προφανώς καμία αρχή από πάνω τους που θα έλεγχε και θα ενέκρινε την απόφασή τους: οι επίσκοποι δεν το θεωρούσαν δικαίωμά τους». Μόλις τρεις γραμμές αργότερα διαβάζουμε: «Αλλά, από την άλλη, η απόφαση των μαρτύρων δεν είχε γενικά δεσμευτικό και πλήρες νόημα: μόνο εξουσιοδότησε, αλλά δεν ανάγκασε απαραίτητα την εκκλησιαστική κοινότητα να δεχτεί τους πεσόντες... Αυτή η τελευταία απόφαση παρέμεινε στην εξουσία του επισκόπου». Ευσέβιος. Cit. όπ. 18.7. GrchSch. 9.1. S. 476.3–5. Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 52. De Pudic. Γ. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces circumsonant, jam lacnmae circumstagnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red-imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20.1. Σ. 271.14–17. Σύμφωνα με το «De poenit». Γ. 9, ο μετανοούμενος πρέπει «presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari». PL T. 1. Col. 1244A, C. Στο σχόλιο ο Le Prieur εξηγεί: «Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martires». Την ίδια άποψη επαναλαμβάνει και ο Preuschen. Δείτε: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 154–155. Μπορεί κανείς γενικά να δει στο cari Dei ανθρώπους υψηλής ζωής, των οποίων η προσευχή μπορεί να επιτύχει πολλά (Ιακώβου 5:16), αλλά, φυσικά, δεν αποκλείονται οι μάρτυρες. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringer. Die alte Kirche. III. S. 477–478. Δείτε επίσης το υλικό που συλλέχτηκε από τον Karl Goll: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Λειψία. 1898. S. 129, Anm. 1. Vgl.: Schanz. Θεολόγος. Quarterschrift. 1897. S. 57: «Γενικά, όπου γίνεται λόγος για τον χαρισματικό χαρακτήρα των μαρτύρων, δεν γίνεται, ωστόσο, λόγος για το χάρισμά τους που χρησιμεύει ως βάση για τη δύναμή τους να συγχωρούν αμαρτίες». S. I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας. Σελ. 233. De pudic., 22: «At tu jam et in martiras tuos effundis hanc potestatem». CSEL, 20.1. P. 271, 12. Βλέπε τις παρατηρήσεις του Schanz (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52–53). Ibidem, 22: "quis permittit homini donare quae Deo reservanda sunt?" CSEL, 20.1. Σελ. 271, 27. Ibidem, 22. CSEL, 20.1. Σ. 272.1–28. Ο Τερτυλλιανός, αν και εκτιμά πολύ την εξομολόγηση, λέει ο Böhringer, η στάση του άλλαζε αν ο εξομολογητής ήθελε να ελευθερώσει τους άλλους από τις αμαρτίες, ακόμη και από θανάσιμα αμαρτήματα. Αυτό, στα μάτια του Τερτυλλιανού, ήταν μια υπονόμευση της πειθαρχίας και μια εισβολή στο βασίλειο της εξουσίας του Θεού, όχι καλύτερο από τη συγχώρεση των αμαρτιών από έναν επίσκοπο. Δείτε: Die alte Kirche. III. S. 478–479. Βλέπε: V.V. Μπολότοφ. Διαλέξεις, τόμ. 2. Σελ. 365. Η ιδιαίτερα στενή σχέση των μαρτύρων με την πειθαρχία της μετάνοιας, σύμφωνα με τον Harnack, είναι ακριβώς «ein archaistischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat». Νοβατιανός. RE 3. Bd. 14. S. 229. Πρβλ.: Tertulliaa De paenitentia. De Puudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Freiburg i. Β. 1891. Einleitung. S. VIII, «Reste enthusiastischer Verfassung». Στη δεύτερη έκδοση του 1910 δεν υπάρχει πια κάτι τέτοιο. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 158–159. Vgl.: Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 57. Ο Φανκ, δείχνοντας εν συντομία τις ιστορικές ειδήσεις σχετικά με τη συμμετοχή των μαρτύρων στην πειθαρχία της μετάνοιας, λέει ότι υπάρχουν πράγματι λέξεις σε αυτές τις ειδήσεις που υποδεικνύουν τη δύναμη της επίλυσης αμαρτιών. μερικές φορές οι μάρτυρες διεκδικούσαν αυτό το δικαίωμα, και μερικές φορές το ασκούσαν. Αλλά, κατά κανόνα, αυτό είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτό. Τα αποδεικτικά στοιχεία που παρέχονται δεν είναι επαρκή για αυτό. Είναι κατανοητά σε άλλη περίπτωση, αφού η μεσιτεία με σιγουριά στην αναμενόμενη και προηγουμένως σχεδόν πάντα επιτυγχανόμενη επιτυχία θα μπορούσε εύκολα να υποδηλωθεί με την παροχή ειρήνης ή άφεση αμαρτιών... Εξάλλου, από την άλλη, εκφράζεται και το δικαίωμα του επισκόπου. Δείτε: Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 180–181. Vgl.: S. 176. Σύγχρονος του Μοντανισμού, ο Επίσκοπος Αντιοχείας Σεραπίων έγραψε σε επιστολή του προς τον Caricus και τον Pontik ότι η αδελφότητα σε όλο τον κόσμο θεωρούσε τη μοντανιστική νέα προφητεία ένα αποκρουστικό φαινόμενο. Βλέπε: Ευσέβιος. Ιστορία Ecclesias. V, 19.2. Ως εκ τούτου, ο Schans γράφει σωστά: «Οι λίγες μαρτυρίες των μετα-αποστολικών χρόνων για τη άφεση των αμαρτιών από τους πνευματικά προικισμένους δεν μπορούν, σε αντίθεση με την αποστολική διαδοχή που τονίστηκε έντονα από την εποχή του Καλλίστου της Ρώμης, να θεωρηθούν επαρκής λόγος για μια θεωρία που καταρρίπτει όλα τα δικαιώματα της Εκκλησίας, και αυτό δοκιμάζεται ακόμη περισσότερο από σήμερα». Πολύ εύστοχα και έξυπνα γράφει λίγο πιο κάτω: «Είναι λάθος αν κάποιος αποδίδει την μεταγενέστερη δομή (zurückdatiert) στην αρχή χωρίς περαιτέρω συλλογισμό, αλλά είναι επίσης ψευδές αν κάποιος θέλει να βρει ένα κατάλοιπο (Überbleibsel) του πρώιμου χριστιανισμού σε αιρετικά κινήματα». – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 68–69. Strom. II, 13; 59,6: « ἀπείθειαν τὰ πάθη ". GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. T. 8. Col. 997 B). Idem. IV, 26,163,1–4. GrchSch. 15. S. 320–321 (PG. T. 8. Col. 1373A). Idem. IV, 26.170.4. GrchSch. 15. S. 323.31–324.5. (PG. T. 8. Col. 1380A). Ιδιος. VII, 1; 3, 4: «Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν , ὅ πως ἂ ν καὶ παιδεύειν ῇ τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν...» GrchSch. 17. S. 4,21–24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B). Το Quis dives salv. Σ. 41, 1: «Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα ᾄ νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην». GrchSch. 17. S. 187, 8–10 (PG. T. 9. Col. 645C). Πρβλ.: Paedag. 1.1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 επ. (PG. T. 8. Col. 252A-B). Αρχιμ. Ο Sylvester εξετάζει το δόγμα της Εκκλησίας του Κλήμεντος και του Ωριγένη ακριβώς σε σχέση με τον Μοντανισμό. Βλέπε: Doctrine of the Church... σελ. 224–225 επ. Paedag. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121.23 επ. (PG. T. 8. CoL 312C). Ιδιος. III, 12.93, 3: “Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος.” GrchSch. 12. S. 287.9· (PG. T. 8. Col. 672C). Πρβλ.: Paedag. 1.2; 4.1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D). Ιδιος. Άρρωστος, 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287,10–11 (PG. T. 8. CoL 672Q. Idem. 1,2,4,2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Col. 253A). VgL: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 277–278. Idem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91.28–92.2 (PG. T. 8. Col. 293A). Paedag 1.6; 52,2–3. GrchSch. 12. S. 121,8 κ.εξ. (PG. T. 8. Col. 312C). Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τον Clement, βλ.: Dr. Karl Hall. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 226–230. Ο συγγραφέας παρεμπιπτόντως γράφει ότι στην Αλεξάνδρεια, νωρίτερα από οπουδήποτε αλλού, κατέληξαν στην ιδέα, «dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist» (S. 226). Αυτή, φυσικά, ήταν η σκέψη του Κλήμεντος, αλλά κανείς δεν το έφτιαξε, αλλά η Εκκλησία το είχε από την αρχή. Paedag. 1.6; 42.1: ἀκ ή ράτος ὡ ς παρθένος . GrchSch. 12. S. 115,14–15 (PG. T. 8. Col. 300B). Strom. III, 6; 49, 3: τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. S. 218, 27–28. (PG. T. 8. Col. 1152C). Πρβλ.: Ill., 12; 80, 2. S. 232,11–12 (PG. T. 8. CoL 1180B). Ιδιος. Άρρωστος, 11; 74, 2. S. 229, 19–20 (PG. T. 8. Col. 1173D). Idem VII, 17; 107,6. GrchSch. 17. S. 76.16 κ.εξ. (PG. T. 9– Col. 552B). Ιδιος. VI, 14; 114.1. GrchSch. 15. S. 489, 6–7 (PG. T. 9– Col. 337B). Ιδιος. IV, 8; 66.1: εἰκ ὼ ν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος , ὅ περ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γης γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ὡ ς ἐν οὐρανῷ. GrchSch. 15. S. 278, 10–12 (PG. T. 8. Col. 1277B). Πρβλ.: Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 ff. (PG. T. 8. Col.l381A). Paedag. 1.6; 27, 2: τὸ βούλημα αὐτοῦ ἀνθρώπων ἐστὶ σωτηρία καὶ τοῦτο ἐκκλησία κέκληται. GrchSch. 12. S. 106,10–11. (PG. T. 8. Col. 281B). Ιδιος. Ι, 5; 18, 4: τελειούμεθα τότε, ὅ τε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101.3–4 (PG. T. 8. Col. 272A). Ιδιος. 1.6; 38.3: δι ᾽ ὡ ν ( σχ. τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας ) ἡ ἐκκλησία , καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ α ὔ ξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2–4 (PG. T. 8. Col. 266B). Πρβλ.: 1,6; 42, 3; 43.1. S. 115, 20 επ. (Ibid. Col. 301A). Ιδιος. 1.6; 42.1–43.1. GrchSch. 12. S. 115,10–22, 29 (PG. T. 8. Col. 300B-C, 301A). Strom. VII, 11; 3, 3: κατὰ τὴν ἐκκλησίαν τὴν μὲν βελτιωτικὴν οἱ πρεσβύτεροι σ ῴ ζουσιν εἰκόνα. GrchSch. 17. S. 4,18–19 (PG. T. 9. Col. 405A). Ιδιος. II, 13; 56, 1–2; 57,1–2; 58, 1–3; 59.1. GrchSch. 15. S. 143, 15–144, 22 (PG. T.8. Col. 996C). Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 256–257. Βλέπε: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 416, 442–443, 447–449, 484; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11.3. S. 127 ff; Ιος. Τουρμέι. Histoire de la théologie θετική. I.P. 144; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive 2 . Σελ. 110. Contra Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Col. 1373B). GrchSch. 3. S. 119, 28–120, 5. De orat. 20.1 (PG. T. 11. Col. 477C). GrchSch. 3. S. 343,13–15. Σε. Ierem. 29.4. PG. Τ. 13. Κολ. 577Β. Στο Cantic., lib 4. Έχοντας μιλήσει για την καθημερινή ανανέωση της Εκκλησίας, ο Ωριγένης εδώ λέει ότι ο Χριστός παρουσίασε την Εκκλησία στον εαυτό Του ως αγία και άσπιλη, δηλαδή ψυχές που έχουν φτάσει στην τελειότητα (quae ad perfectionem venerunt), που όλες μαζί αποτελούν το Σώμα της Εκκλησίας. Και αυτό το Σώμα πρέπει να φαίνεται όμορφο και όμορφο, αν οι ψυχές από τις οποίες σχηματίζεται είναι σε όλη την ομορφιά της τελειότητας (in omni perfectionis decore permanserint). PG. Τ. 13. Κολ. 191Β. Για παράδειγμα, ο Ωριγένης λέει ότι ο χρόνος του ήταν πολύ χειρότερος από την προηγούμενη φορά. - Στο Ierem. hom 4, 3. PG. Τ. 13. Κολ. 288Δ. (GrchSch. 6. S. 25.16 επ.) Comm. στα Μαθηματικά. 1.17, n. 24. – PG. Τ. 13. Κολ. 1548C-1549A. Σε Contic. lib. 4.PG. Τ. 13. Κολ. 191C. Στο Genes, ομ. 2.3. PG. Τ. 12. Κολ. 168Β. Στο Ezech. οικ. 1.11. PG. Τ. 13. CoL 677B-C. Πρβλ.: Στο Αριθμ. οικ. 27.6. – PG. Τ. 12. Κολ. 779C. Contra Cels. Ill, 26. GrehSch. 2. S. 227. Βλ. Παρατήρηση Harnack: Dogmengeschichte 4, 1. S. 448–449, Anm. Στο les. Nav. οικ. 21.1. PG. Τ. 12. Κολ. 928C-D. Πρβλ.: in Math, t. X. 13: δικαίων, ὑπό τῶν έπὶ τοῦτο ἐξαποστελλομένων ἀγγέλων, ὁρῶμεν ἡμῶν τὰ ἀθροίσματα πεπληρωμένα καὶ πονηρῶν . PG. Τ. 13, κούνια. 865 Β. Στο Ierem. θραύσμα. 31. GrehSch. 6. S. 215.6–13– PG. Τ. 13. Κολ. 597Δ. Βγλ.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. S. 30; Hamack F. Dogmengeschichte. I. S. 697, Anm. 2. Στα Μαθηματικά, σχόλιο, σερ. 47.PG. Τ. 13. Κολ. 1669C. Στο Genes, homil. 1.5. PG. Τ. 12. Κολ. 150C. Βλέπε: Αρχιμ. Σιλβέστερ. Δόγμα για την Εκκλησία. σελ. 242–245. Στο Ierem. οικ. 1.3; (19); 18.14. PG. T. 13. Col. 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 ff. 170 επ. Στο Αριθμ. οικ. 10. τ. PG. Τ. 12. Κολ. 638Α. Πρβλ.: Στο Λεβ. 5.3. PG. Τ. 12. Κολ. 450Β-Γ. Στον ψαλμό. 36 οικ. 4, 2. PG. Τ. 12. Κολ. 1351C-D. Πρβλ.: σε ψαλμ. 37 Ρωμ. 2, 2. PG. Τ. 12. Κολ. 1382C. Εκ.: Φανκ. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. Ι, S. 159,163. Ο Ντόλινγκερ λοιπόν. Ιππόλυτος και Κάλλιστος. S. 256; Holl K Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 230–231; los. Τούρμελ. Histoire de la théologie θετική 3,1. Σελ. 144, όχι. 2; 147, αρ. 1; Λάφυρα F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29.2b. S. 207, Anm. 7. Πρβλ.: S. 208, Anm. 2. Φρανκ. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 838–840; Adhémar d'Ales. Η θεολογία του Αγίου Ιππολύτη. Σ. 44–46; ωχ. Stufler. Die Sündenvergebung bei Origene. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 205 επ. Στην Έξοδο. οικ. 6.9: "Haec omnia diaboli census est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. Us igitur pecunia emit ille, quos emit, et efficit sibi servos omnes, qui de hujuscemodi censu ejunques quansusce." PG. Τ. 12. Κολ. 338B-C. Ιδιος. 6, 9: "Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim propheta, quia si conversus inemueris, tune salvus eris." PG. Τ. 12. Κολ. 338Δ. Ιδιος. 6, 6: «Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandque, sperandum est. resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas.» PG. Τ. 12. Κολ. 335D-336A. Στο Λεβ. βουητό. 9, 8: "Nihil desperandum est his qui compugnuntur et convertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum." PG. Τ. 12. Κολ. 520D-521A. Πρβλ.: In lud. οικ. 3.2. PG. Τ. 12, στήλη 963Β; Στο Λεβ. 1β, 2. PG. Τ. 12. Κολ. 561Α. Contra Celsum III, 51: ' ἀσελγεὶας ᾔ τινος ἀτ ό που νενικημένους ὡ ς νεκρούς πενθοῦσι, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν , χρόν ῳ πλείονι τῶν κατ ’ ἀρχὰς εἰσαγομένων ὕ στερόν ποτε εἰνὴνταμία τῆς ὕς στερόν ποτε εἰνὴντα. λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταλέγοντες τούς φθάσαντας μετά τὸ προσεληλυθέναι τῷ λόγφ ἐπταικέναι . GrchSch. 2. S. 247, 22–248, 5. PG. Τ. 11. Κολ. 988B-C. Ο F. Loofs σημειώνει σχετικά με αυτά τα λόγια ότι ο Ωριγένης θεωρεί ότι η πιθανότητα να αποδέχονται πίσω τους αφορισμένους μοιχούς είναι μια γενική χριστιανική πρακτική. Βλέπε: Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 208, Anm. 2. Στο Λεβ. 11.2. PG. T. 12. Col. 533C, D: «Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel παραδέχομαι, secundo non faciat, aut si autter et secunet. addat." Ωστόσο, στο Λεβ. οικ. 16.2 διαβάζουμε: «In gravioribus criminibus» semel tantum poenitentiae conceditur locus». PG. Τ. 12. Κολ. 561Α. Sel. στο p.s. οικ. 1, 5. PG. Τ. 12. Κολ. 1328Β. Πρβλ.: σε 1er. οικ. 19.9. Εδώ ο Ωριγένης φαντάζεται δύο μοιχούς -ο ένας μετανοημένος, ο άλλος απελπισμένος- και ρωτά. « τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ ; ἀρ ’ ἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα , αλλ ’ ἀπαλγοῦντα ὡ ς καὶ παραδόντα αὐτὸν τ ῇ ἀσελγεία ᾒ τοῦτον τὸν μετὰ τὴν μίαν ( κρειττόνων) ἐστίν. PG. Τ. 13. Κολ. 521B-C. GrchSch. 6. S. 191,31–192, 3. Sel. στο p.s. οικ. 4.2. PG. Τ. 12. Κολ. 1533B-C. Στο Λεβ. οικ. 14.4; Στο Αριθμ. οικ. 19.3; Στο les. N.hom. 7.6; Στο lud. οικ. 2.5; Στο p.s. 37 οικ. 1, 2. PG. Τ. 12. Col. 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A; Σε 1η. οικ. 1, 3; οικ. 18, 14; οικ. 19,9; Στο Ezech. οικ. 12.3. PG. Τ. 13. Στ. 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D. «Ἡ Ἱ ερουσαλὴμ εἰς t ὴ v ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται , ἥ τις ἐστὶ ?? Στο Ierem. θραύσμα. 48. GrchSch. 6. S. 222, 7–10. PG. Τ. 13. Κολ. 577Α. Πρβλ.: in. les. N. hom. 21,1: «Neque dicimus de iis qui manifeste et evidenter criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur». PG. Τ. 12. Κολ. 929 Α. «Ἴ στω δὲ ὁ τῆς Ἱ ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ὡ ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον αὐτάρκη πράττων ἔξω τῆς ἐκκλησίας ᾃ δεκ ἐπάνεισιν ἐπὶ τήν Ἱ ερουσαλήμ Δεῖ δὲ ποιήσηχρόνον. πληρώσας , τὸν συμβολικὸν ἀριθμὸν τῶν έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου καὶ ἀναπαύσεως ὄντα , οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τῇ ἐκκλησία, μένει δὲ καταδεδικασμένος ἔξω τῆς Ἱ ερουσαλήμ 48,22S. Στο Iud. 3.2: «Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo. Et satisfactio ei in confessione poenitentiae." PG. Τ. 12. Κολ. 963Β. Αρχιμ. Σιλβέστερ. Διδασκαλία για την Εκκλησία στους τρεις πρώτους αιώνες. Σελ. 259. Σχόλιο, σε επιστ. ad Roman, lib. IV, 6: "Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut spiritum faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo." PG. Τ. 14. Κολ. 1068C. Στον ψαλμό. 37 οικ. I, 2: «Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo». PG. Τ. 12. Κολ. 1375Β. Στο Λεβ. οικ. 14.4: «Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis interims, vitam spiritui conférât». PG. Τ. 12. Κολ. 558C. «In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus... in secunda jam revocat». PG. Τ. 14. Κολ. 834Β. Αξίζει να σημειωθεί ότι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, εκπρόσωποι της συγκαταβατικής τάσης στην εποχή του πίστευαν «apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit». De Pudic. Γ. 13. CSEL, 20.1. Σ. 243.2–4. Ibid. «Quod utique non faceret, nisi processu temporis dignos in eo fructus pervidisset, et quod jam caro interitum, quem designaverat Apostolus suscepisset, peccato scilicet et vitiis mortua, ut ita demum viveret Deo. PG. Τ. 14. Κολ. 834B-C. Στο Εζ. οικ. 3.8: "Iuste autem proicitur, qui digna fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et eradicatur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti." PG. Τ. 13. Κολ. 694Δ. Vgl.: Stufler. Zeitschr. fürkathol. Θεολογία. 1907. S. 225–226. Στον ψαλμό. 37 οικ. 1.1: «...Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum». PG. Τ. 12. Κολ. 1369B-C. De orat. Γ. 28.9- « κατά τόν " μέγαν " " αρχιερέα ", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας , ισασιν , υπό του πνεύματος διδασκόμενοι , περί ών χρή άναφέρειν θυσίας άμαρτημάτων καϊ πότε καϊ τίνα τρόπον, καϊ γινώσκουσι, περί ών ού χρή . PG. Τ. 11. Κολ. 529 Α . GrchSch. 3. S. 381, 2–6. Στο Λεβ. οικ. 5, 3: "Συνέπειες est, secundum imagem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant." PG. Τ. 12. Κολ. 451C. De orat., 28, 9: " τό νοηθηναι τήν δι ’ ανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων. T. 11. Col. 528D. S. 380,23–24. Σε δάνειο. Τ. VI; (59), 38.304. GrchSch. 10. Σ. 168,20. PG. Τ. 14. Κολ. 304Β. Στο Λεβ., οικ. 14, 3. PG. Τ. 12. Κολ. 556Α. Comm in Math. Τ. 12.14. PG. Τ. 13. Κολ. 1013B-C. S. I. Smirnov. Πνευματικός πατέρας. Γ. 244. Ο Ωριγένης λέει με βεβαιότητα ότι στη διοίκηση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας μπορεί να υπάρξουν καταχρήσεις, «quando sine judicio et sine ratione non propter peccata quae faciunt, excommunicant quosdam, sed propter aliquem zelum et confisionem απαγορευτικό intrare συχνό et meliores quam sunt ipsi». – Στα Μαθηματικά, σχόλιο, σερ. 14.PG. Τ. 13. Συντ. Ι62ΟΒ. Ο Stufler στις ομιλίες του Ωριγένη σχετικά με τη δικαιοσύνη στη χρήση της εξουσίας να δεσμεύει και να αποφασίζει βλέπει μια απήχηση των προσωπικών του παραπόνων από την πλευρά ενός άδικου επισκόπου. Βλέπε: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 198. Στο Λεβ. 5.3: «Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant». PG. Τ. 12. Κολ. 451C-D. Ερμηνεία του A. Katansky, σύμφωνα με την οποία «δεν πρέπει να κατανοήσει κανείς τα εγκλήματα του ιερέα κατά της ηθικής ή, με άλλα λόγια, τις αμαρτίες του ως ιδιώτη, αλλά εγκλήματα κατά της πίστης και των εκκλησιαστικών κανόνων ή εγκλήματα ως ιεραρχικού προσώπου». Petersburg, 1877. Σ. 247, περ.), – μας φαίνεται πολύ τεχνητό. De orat. Γ. 28.8. PG. Τ. 11. Κολ. 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 επ. Ibid. Γ. 28.10. PG. Τ. 11. Κολ. 529Β. GrchSch. 3. S. 381,12–18. Αυτή η άποψη εκφράζεται έντονα από τον K. Holl. Βλέπε: Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 232–233. Πρβλ.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edict. TU 11.3. S. 127. Αυτή είναι η γνώμη του Redepenning. Βλέπε: Ωριγένης. Βόννη. 1841. Bd. 2. Σ. 416. Άλλοι βλέπουν στα παραπάνω λόγια μια απαγόρευση συγχώρησης θανάσιμων αμαρτιών σε έναν απλό ιερέα - μόνο ένας επίσκοπος μπορεί να συγχωρήσει θανάσιμα αμαρτήματα. Δείτε σχετικά στο Stufler (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218–219). Βλέπε: Smirnov S.I. Πνευματικός πατέρας. Γ. 243. Στο Λεβ. οικ. 14.3: «Exiit a veritate, exit a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur». PG. Τ. 12. Κολ. 556Α. Πρβλ.: Στα Μαθηματικά. σχόλιο., ser. 14.PG. Τ. 13. Κολ. 1620: "quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum." Στο les. Nav. οικ. 3, 5: «Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur». PG. Τ. 12. Κολ. 841 C-842A. Σε αυτά τα λόγια θα ήταν μάταιο να δούμε οποιαδήποτε αντίφαση με τις λέξεις που αναφέρονται στην προηγούμενη σημείωση. εκεί θα πρέπει να προσέξει κανείς ιδιαίτερα τις λέξεις: «non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur», δηλαδή μιλάμε για κατάχρηση που δείχνει ότι ο κομιστής της «δύναμης των κλειδιών» έχει καταλάβει τις πύλες της κόλασης. Πρβλ.: στα Μαθηματικά. σχόλιο., ser. 14.PG. Τ. 13. Κολ. 1620Β. Σύμφωνα με τον Rolffs (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127), με αυτά τα λόγια ο Ωριγένης πολεμά ακριβώς με τον Κάλλιστο. Ο E. Preuschen βλέπει την ίδια τάση στα λόγια του Ωριγένη. Δείτε: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 154. De orat. 28.9. PG. Τ. 11. Κολ. 528D-529A. GrchSch. 3. S. 380–381. Ο S.I. Smirnov ισχυρίζεται ότι, όταν συζητούσε την εξουσία να πλέκει και να αποφασίζει, ο Ωριγένης «δεν θεωρούσε ιδιοκτήτες του όλους τους επισκόπους, τους οποίους αποκαλεί ιερείς, αναγνώρισε την προσωπική αγιότητα και τον γεμάτο χάρη φώτιση - πνευματικότητα - ως απαραίτητη προϋπόθεση για αυτό». - Πνευματικός πατέρας. σελ. 259–260. Στο Judic. οικ. 2, 5: "Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum Solndi· sed et Ligandi." PG. Τ. 12. Κολ. 961Α. Ο Stufler εκφράζει αποφασιστικά αυτή τη γνώμη: «De orat». 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, dies zu vermögen « διὰ τῆς, εὐνέ « διὰ τῆς, vorausgegangene vollwertige Bussleistung." Zeitschr. für katholische Theol. 1907. S. 220–221. Με αυτή την κατανόηση των λόγων του Ωριγένη, ακόμη και ο Κάλλιστος, ο οποίος στο διάταγμά του διακήρυξε τη συγχώρεση των αμαρτιών κατά της αγνότητας μόνο paenitentia functis, δεν υπόκειται στην μομφή του. Μπορεί να υποτεθεί ότι στην Ανατολή, στο πρώτο μισό του 3ου αιώνα, υπήρχε (φυσικά, με τη μορφή της κατάχρησης) ακόμη πιο επιεικής πρακτικής από αυτή που καθιέρωσε στη Ρώμη ο Κάλλιστος. Αυτή είναι η υπόθεση που κάνει ο Stufler (Ibid. S. 227–228). Δείτε σχετικά στο Stufler (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), ο οποίος εκφράζεται πολύ δυναμικά: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια αρκετών αιώνων, ορισμένοι συγγραφείς έχουν εκφράσει απαιτήσεις για ειδικές ηθικές ιδιότητες από το άτομο που λύνει αμαρτίες. Συχνά η εξουσία να αποφασίζουν και να πλέκουν αποδίδεται και σε άτομα μη ιεραρχικής θέσης. Δείτε τον S.I. Smirnov σχετικά με αυτό: «Πνευματικός Πατέρας». σελ. 170–172. Εδώ παρατίθενται τα λόγια του Μεγάλου Βαρσανούφιου και δικαίως ο συγγραφέας τα θεωρεί προσωπική του άποψη. Βλέπε επίσης σελ. 200–208. Κάποια επικράτηση αυτής της άποψης, αν όχι δογματικά κατανοητή, είναι αρκετά κατανοητή ψυχολογικά, αλλά γράφουμε την ιστορία του δόγματος και όχι την ιστορία της μετάνοιας.