Die Lehre von der Heiligkeit der Kirche und der Kampf gegen den Montanismus
Учение о святости Церкви и борьба с монтанизмом
Gemeinfrei — der vollständige Text ist hier.
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Der Herr Jesus Christus kam auf die Erde, um die Menschheit zu erneuern. Er rief ihn zu endloser moralischer Perfektion auf. Ein Mensch betritt diesen Weg der moralischen Vollkommenheit, indem er auf sein bisheriges Leben verzichtet und sein gesamtes spirituelles Erscheinungsbild (μετανοέω) verändert. In dieser Hinsicht werden diejenigen, die den Weg der christlichen Vollkommenheit eingeschlagen haben, bereits zu besonderen Menschen, getrennt von der Umgebung des natürlichen sündigen Lebens 1 . In diesem Sinne werden Christen in den Büchern des Neuen Testaments Heilige (ἅ γιοι) genannt, wie wir bereits bei der Darstellung der neutestamentlichen Lehre über die Kirche gesehen haben. Allerdings wird moralische Vollkommenheit dabei für einen Christen in keinem bestimmten Maße als verpflichtend angesehen; Ja, in der Frage der moralischen Vollkommenheit kann man kaum von einem gleichen Grad dieser Vollkommenheit für alle sprechen. Die Idee der moralischen Vollkommenheit innerhalb der Grenzen des irdischen Lebens ist den heiligen Autoren des Neuen Testaments fremd. Wenn wir sagen, dass wir keine Sünde haben, betrügen wir uns selbst und die Wahrheit ist nicht in uns (1. Johannes 1:8).
Und es ist bemerkenswert, dass der Apostel Johannes diese Worte zusammen mit der Anweisung spricht, im Licht zu wandeln. Daher können Christen als moralisch verbessernd bezeichnet werden. Die Gesellschaft solcher sich moralisch verbessernder Menschen ist der eng verbundene Organismus der Kirche. Als wir die Lehren des Neuen Testaments über die Kirche, vor allem des Apostels Paulus, vorstellten, sahen wir, dass die Kirche ein Organismus zu sein scheint, der sich ständig nach dem Bild des Gottmenschen Christus weiterentwickelt. Die Existenz der Kirche ist genau οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ und καταρτισμὁς τῶν ἁ γίων 2 . Christen erreichen nach und nach moralische Vollkommenheit, werden Heilige im engeren Sinne, was im Griechischen durch die Worte ἅ γιος 3 oder häufiger – καθαρός ausgedrückt wird. Das Wort καθαρός wird im Neuen Testament genau zur Bezeichnung entweder physisch reiner Objekte 4 oder moralischer Reinheit und Reinheit 5 verwendet. Obwohl Καθαρός als Synonym für ἅ γιος bezeichnet werden kann, muss es davon unterschieden werden 6.
In den Werken von Kirchenschriftstellern der ersten beiden Jahrhunderte wird der Name „Heilig“ in erster Linie der Kirche vor allen anderen gegeben, aber genau ἅ για. Wir finden diesen Namen im Brief mit dem Namen Barnabas 7, in den Briefen des heiligen Ignatius 8, im „Hirten“ von Hermas 9, bei Theophilus von Antiochia 10, Apollonius 11, im Martyrium von Polykarp 12 und in vielen anderen antiken Denkmälern der Kirchenliteratur 13.
Welche Bedeutung wurde im Kirchenbewusstsein mit dem Namen der Kirche „heilig“ verbunden?
Diese Frage sollte zunächst einmal beantwortet werden: Die Idee der Kirche als einer Gesellschaft vollendeter Heiliger in unserem heutigen Sinne des Wortes wurde nie mit diesem Namen in Verbindung gebracht; Ein solcher Gedanke ist völlig unverständlich und widerspricht vielen Stellen der Heiligen Schrift, wo eine Person, die in die Kirche eingetreten ist, immer noch als der Sünde unterworfen gilt und ständig sündigt. Der gesamte Prozess des geistlichen Lebens ist nach dem Neuen Testament ein ständiger Kampf mit der Sünde, und in diesem Kampf gibt es immer Raum für Stürze und Aufstände. Der heilige Apostel Jakobus schreibt in seinem Brief: Bekennt (ἐξομολογεῖσθε) ... eure Sünden untereinander (Jakobus 5:16). Und der heilige Apostel Johannes schreibt: Wenn wir unsere Sünden bekennen (ὁμολογῶμεν), ist er treu und gerecht, um unsere Sünden zu vergeben (ἀφῇ) und uns von aller Ungerechtigkeit zu reinigen (καθαρίση) (1. Johannes 1:9). Auch in apostolischer Zeit gab es Beispiele für Reue. Der Apostel Paulus befahl, den inzestuösen Mann aus Korinth aus der Kirche zu exkommunizieren 14 und erlaubte ihm dann erneut, ihn aufzunehmen, nachdem er so schwer gesündigt hatte 15.
Es gibt auch eine berührende Geschichte, die zum ersten Mal bei Clemens von Alexandria gefunden wurde und darüber berichtet, wie der Apostel Johannes als junger Mann, der von ihm getauft worden war, sich aber in seiner Abwesenheit in einen Räuber verwandelt hatte, auf den Weg der Erlösung zurückkehrte 16 . Diese Erzählung endet mit diesen Worten: „Der Apostel bürgte und schwor, dass er den Erretter um Vergebung bitten würde, flehte ihn an, fiel vor ihm auf die Knie, küsste seine rechte Hand, als ob er bereits von der Reue gereinigt wäre, und trug ihn wieder weg (ἐπανήγαγε) zur Kirche. Hier betete er häufig für ihn, führte ihn zu Heldentaten des kontinuierlichen Fastens und nährte seine Gedanken mit verschiedenen Berührungen.“ Anweisungen, so heißt es, verließen ihn Johannes erst, als er vollständig zur Kirche zurückgekehrt (ἐπιστῆσαι) war, und stellten so ein großes Beispiel wahrer Reue dar, einen großen Beweis der Wiedergeburt (παλιγγενεσίας)“ 17.
Wenn wir uns den Denkmälern der antiken Kirchenliteratur zuwenden, müssen wir zunächst feststellen, dass der Begriff der „Heiligkeit“ der Kirche zunächst nicht nur ein Begriff war; Nein, dieses Konzept hatte den engsten Zusammenhang mit dem Leben der christlichen Kirche. Die Gesellschaft war nicht nur in Worten heilig, sondern auch im Leben selbst. Die Kirche war einfach heilig. Der gesamte moralisierende Inhalt antiker christlicher Denkmäler ist durchdrungen von rein asketischen Ideen. Der asketische Charakter der antiken christlichen Weltanschauung wird bereits bei der Lektüre der „Lehren der Zwölf Apostel“ deutlich. Im sogenannten „Zweiten Clemensbrief“ wird die asketische Weltanschauung im Bereich der Moral durch eine einzigartige dogmatische Lehre über die Heiligkeit der Kirche begründet. „Ich glaube nicht, dass Sie nicht wissen, dass die lebendige Kirche der Leib Christi ist ... Die Kirche, die spirituell ist, manifestierte sich im Fleisch Christi und zeigte uns, dass wir sie im Heiligen Geist empfangen werden, wenn einer von uns sie im Körper behält und nicht befleckt. Schließlich ist das Fleisch genau ein Symbol (ἀντίτυπον) des Geistes, und daher kann niemand, der das Symbol befleckt, an der Essenz teilhaben.
Deshalb sagen wir: Brüder, behaltet das Fleisch, um den Geist zu empfangen. Wenn wir sagen, dass das Fleisch die Kirche und der Geist Christus ist, dann hat derjenige, der das Fleisch beleidigt hat, die Kirche beleidigt. Ein solcher wird den Geist, der Christus ist, nicht empfangen.“ 18 Gerade in dieser Lehre über die Heiligkeit der Kirche, die auf dem antiken realistischen Verständnis des Symbols basiert, sieht der Autor die Grundlage seiner Ermahnungen zur Enthaltsamkeit 19 . Die moralische Lehre der Botschaft selbst ist streng asketischer Natur. „Brüder“, lehrt der Prediger, „nachdem sie die Wohnung verlassen haben (τῂ ν παροικίαν) dieser Welt, lasst uns den Willen dessen tun, der uns berufen hat, und wir werden keine Angst haben, aus dieser Welt herauszukommen 20. Wisse, Brüder, dass die Wanderung (ἡἐπιδημία) dieses Fleisches in dieser Welt klein und kurzlebig ist, aber die Verheißung (ἐπαγγελία) Christi ist groß und 21. Irdische Güter müssen als fremd und nicht erwünscht angesehen werden. 22. Wenn wir Gott und dem Mammon dienen wollen, ist es für uns nutzlos (ἀσύμφορον). 23. Dieses und das nächste Jahrhundert sind zwei Feinde. 24. Wir können nicht Freunde beider sein; wir müssen, nachdem wir dieses verlassen haben (τούτ ῳ ἀποταξαμένους, lebe mit diesem (ἐκείν ῳ χράσθαι).
Denken wir, dass es besser ist, das zu hassen, was hier ist (τὰ ἐνθάδε), weil es klein, kurzlebig und vergänglich ist, und das Schöne und Unvergängliche zu lieben 25. Der Autor verurteilt aufs Schärfste diejenigen, die dieses Vergnügen einem zukünftigen Versprechen vorziehen 26 .
Ein solches asketisches Lebensideal 27 entsprach besonders der Idee der Heiligkeit der Kirche, und es ist durchaus verständlich, dass die Lehre von der Kirche als heilig ihre häufigste Definition war. Die Bedeutung dieser Lehre sollte jedoch nicht überbewertet werden. Die Möglichkeit von Sünden wurde den Kirchenangehörigen nie geleugnet, und dieselben Autoren, die das allgemeine asketische Lebensideal darlegen, sprechen auch vom Sündenbekenntnis. So finden wir in Διδαχή die Anweisung: „Bekennen Sie in der Kirche Ihre Sünden und gehen Sie nicht mit schlechtem Gewissen an das Gebet heran“28 . Der Eucharistie muss immer das Bekenntnis der Sünden vorausgehen29. Clemens von Rom schreibt in seinem Brief an die Korinther auch über die Reue: „Lasst uns durch alle Generationen gehen und lernen, dass der Herr in jeder Generation (ἐν γενε ᾷ καὶ γενε ᾷ) denjenigen Raum zur Reue gab, die sich an ihn wenden wollten. Noah predigte Reue, und diejenigen, die auf ihn hörten, wurden gerettet. Jona.“ Nachdem sie ihre Sünden bereut hatten, verkündeten sie den Niniviten den Untergang, besänftigten Gott mit ihren Gebeten und empfingen die Erlösung, obwohl sie weit von Gott entfernt waren (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂ ντες) 30.
Die Diener der Gnade Gottes sprachen unter der Inspiration des Heiligen Geistes über Reue; und der Herr aller Dinge selbst sprach mit einem Eid von Reue 31 . So beschloss er durch seinen allmächtigen Willen, alle seine Geliebten an der Buße teilhaben zu lassen“ 32. Und Clemens ruft die Korinther zur Buße auf 33. Der heilige Ignatius, der Gottesträger, bringt seine Überzeugung zum Ausdruck: „Der Herr vergibt allen, die Buße tun, wenn sie zur Einheit Gottes und zum Rat des Bischofs zurückkehren.“ Ich glaube an die Gnade Jesu Christi, der alle Bindungen von euch lösen wird.“ 34 Im Brief des Polykarp von Smyrna an die Philipper finden wir eine scharfe Verurteilung des in Habgier verfallenen Priesters Valens: „Wer sich nicht von der Habgier zurückhält, wird durch Götzendienst befleckt und zu den Heiden gezählt“ 35 . Polykarp spricht jedoch von der Möglichkeit der Reue für solche Sünder: „Ich trauere sehr, Brüder, um Valens und seine Frau: Gott schenke ihnen wahre Reue!“ Aber seien Sie dabei vorsichtig und betrachten Sie sie nicht als Feinde, sondern versuchen Sie, sie als Glieder der Leidenden und Verlorenen (sicut passibilia membra et errantia) zu korrigieren, um Ihren ganzen Körper zu heilen“ 36.
Die Clemens von Rom zugeschriebene Predigt enthält auch eine Lehre zur Reue: „Lasst uns Buße tun, während wir auf Erden leben. Wir sind Ton in der Hand des Künstlers (τοῦ τεχνίτου). Wie ein Töpfer, wenn er ein Gefäß herstellt und es verformt wird oder in seinen Händen zerfällt, stellt er es wieder her; wenn er sich beeilt, es in einen brennenden Ofen zu stellen, wird es ihm nicht mehr helfen – So werden wir, während wir in dieser Welt sind, von ganzem Herzen das Böse bereuen, das wir im Fleisch getan haben, um die Erlösung vom Herrn zu empfangen, während wir die Zeit der Buße haben, denn nach unserem Abschied von der Welt können wir dort nicht mehr bekennen oder bereuen“ 37 . Die Zeit des irdischen Lebens scheint eine Zeit der Reue zu sein; Erst nach dem Tod entfällt die Möglichkeit der Reue – dann werden den Menschen bereits Töpfe in den Ofen gestellt, die es zu spät wieder aufrichten kann. Dieses Denkmal spricht mehrmals von Reue 38, und Christen gelten ständig als auf dem Weg der Besserung 39: Nur ein Leben im Kampf gegen die Sünde und in der Tugend führt zur vollkommenen Erlösung (εις τέλος σωθῶμεν) 40.
Es muss daran erinnert werden, dass der sogenannte „Zweite Clemensbrief“ eine Predigt ist und sich daher speziell an Mitglieder der Kirche richtet, die bereits in der Taufe von Sünden gereinigt wurden.
Die Beweise, die wir über die Reue in der Antike vorgelegt haben, sind jedoch sehr unsicher. Es ist ganz klar, dass die Frage der alten Bußdisziplin in der kirchlichen Geschichtswissenschaft eine nahezu unlösbare Frage ist. Diese Frage wird immer wieder revidiert, es werden immer neue Ansichten geäußert, die jedoch in den Quellen kaum Belege für sich finden41.
Wenn wir uns der Frage nicht aus historischer, sondern aus dogmatischer Sicht nähern, erleben wir eine so unüberwindbare Schwierigkeit nicht nur deshalb, weil wir auf eine völlig verständliche Tatsache hinweisen können: Die dogmatische Lehre von der Heiligkeit der Kirche war noch nicht Gegenstand der Diskussion. Die Heiligkeit der Kirche war im Leben präsenter als in der Dogmatik, und im Leben wurde erst der Boden für die Offenbarung der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche bereitet.
An dieser Stelle möchten wir nur anmerken, dass die vorgelegten Daten, bei denen ein Mitglied der Kirche als Sünder und Reumütiger erscheint, uns Anlass geben, die in historischen und dogmatischen Werken sehr häufig zu findende Behauptung, die christliche Kirche habe sich von Anfang an als eine Gesellschaft von Heiligen verstanden, nicht ohne Einwände zu akzeptieren42. Dieser Gedanke kommt nirgendwo in den Quellen klar zum Ausdruck 43 . Wir haben bereits gesagt, dass der Klärung der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche das heilige Leben der Christen vorausging. Es gab eine Macht, die das christliche Leben lange Zeit auf dem Höhepunkt der Vollkommenheit hielt; Dies war die Begeisterung der ersten Christen, die sich in der Fülle spiritueller Talente widerspiegelte. Die kleinen christlichen Gemeinschaften, die mit der heidnischen Welt durchsetzt waren, standen unter der wachsamen Aufsicht ihrer Hirten, und die Tugend blühte auf dem fruchtbaren Boden der gemeinsamen brüderlichen Liebe. Es gab vieles in der Weltanschauung der alten Christen, das diese Begeisterung ständig schürte. Wenn wir die ältesten Denkmäler der christlichen Literatur lesen, bemerken wir ständig, wie [ihre] Autoren von der Erwartung des bevorstehenden Todes der Welt durchdrungen sind 44 .
Schließlich finden wir die Vorstellung vom bevorstehenden Weltuntergang auch bei den neutestamentlichen Autoren45. Wir sollten hier auch die chiliastischen Tendenzen einiger Schriftsteller hinzufügen. Die Erwartung des bevorstehenden Endes der Welt und des Aufkommens des irdischen Reiches der Christen war natürlich von großer Bedeutung für die Aufrechterhaltung der asketischen Begeisterung der alten Christen. Diese Erwartung gab den Christen die Kraft, die Segnungen der sichtbaren Welt zugunsten der bevorstehenden Glückseligkeit im Königreich Christi zu vernachlässigen 46 . Aber die Zeit verging. Die Welt stand still. Vergebens hoben die Christen ihren Blick zum Himmel: Der kommende Richter war in den Wolken nicht zu sehen. Die Erwartung Seines bevorstehenden Kommens verlor jede Spannung, und gleichzeitig ließ die asketische Begeisterung nach 47. Darüber hinaus haben große Veränderungen in der Stellung der christlichen Kirche stattgefunden. Sie umarmte die ganze Welt; Menschen aller sozialen Stellungen schlossen sich ihr an. Christen lebten in Palästen und Hütten. Sklaven und Herren schlossen sich der Kirche an. Aber in Bezug auf jede Gesellschaft lässt sich argumentieren, dass ihre Gesamtqualität umso geringer ist, je größer und vielfältiger die Zusammensetzung ihrer Mitglieder ist, je weniger Einheit in ihr herrscht.
Dasselbe musste auch der Kirche widerfahren. In den ältesten Gemeinden herrschte ein streng asketisches Lebensideal, und die Heiligkeit der Kirche wurde besonders deutlich anerkannt; Neue Elemente, die in die christliche Kirche eintraten, ließen sich immer weniger vom asketischen Ideal leiten. „Christen mit Namen“ wurden bekannt 48 . Unter solchen Christen wurde die Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche natürlich herabgesetzt. So bildeten sich in der Kirche schon sehr früh zwei Richtungen heraus, die sich jeweils von ihrer eigenen Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche leiten ließen und in Übereinstimmung mit dieser Vorstellung ein besonderes angestrebtes System der Kirchendisziplin skizzierten. Aber diese beiden Richtungen gerieten natürlich nicht sofort in einen Kampf miteinander. Diese Meinungsverschiedenheit war zunächst nur ein undefiniertes Konzept der Heiligkeit der Kirche, in dem eine Meinungsvielfalt verschiedener Personen möglich war.
[Dies ist] die Position der dogmatischen Lehre über die Heiligkeit der Kirche, [dargelegt] im „Hirten“ von Hermas, wobei die Idee der Kirche im Allgemeinen einen zentralen Platz einnimmt 49. Wir werden uns etwas ausführlicher mit der Analyse von „Der Hirte“ befassen.
Die Weltanschauung, die uns in Hermas‘ „Hirte“ begegnet, ist streng asketisch. Der Hirte erzählte Hermas, dass die Diener Gottes auf einer Reise seien. Ihre Stadt ist weit entfernt von den Städten der Erde. Daher besteht hier auf der Erde keine Notwendigkeit, Grundstücke zu kaufen, prächtige Gebäude und unnötige Wohnungen zu bauen.
Wer in einer irdischen Stadt etwas erwirbt, denkt nicht daran, in sein Vaterland zurückzukehren. Dies ist ein sinnloser, zweideutiger und erbärmlicher Mensch, der nicht versteht, dass alles Irdische fremd ist und unter der Macht eines anderen steht. Der Herr dieser Stadt sagt: Entweder befolgen Sie meine Gesetze, oder verlassen Sie mein Gebiet. Was wirst du also tun, wenn du in deinem Vaterland ein eigenes Gesetz hast? Werden Sie im Interesse Ihrer Fachgebiete oder anderer Erwerbe wirklich auf das Recht Ihres Landes verzichten? Wenn Sie sich weigerten und dann in Ihr Vaterland zurückkehren wollten, würden Sie nicht aufgenommen, sondern von dort vertrieben. Schauen Sie also wie ein Fremder auf einer fremden Seite, bereiten Sie sich nicht mehr vor als das, was Sie zum Leben brauchen; und sei darauf vorbereitet, dass du, wenn der Herr dieser Stadt dich aus der Stadt vertreiben will, weil du seinem Gesetz nicht gehorchst, in dein Vaterland ziehst und sorglos und freudig nach deinem Gesetz lebst 50 . Diese Worte bedürfen keiner Erklärung; sie können nur durch einen sehr charakteristischen Ort ergänzt werden.
Die Frau, die Hermas erschien, sagte zu ihm: „Glaubst du nicht, dass es für einen Gerechten etwas Schlechtes ist, auch wenn in seinem Herzen ein böser Wunsch aufkommt? Das ist eine Sünde für ihn, und zwar eine schwere; denn ein Mann ist gerecht und denkt, was richtig ist.“ 51
In Übereinstimmung mit diesem allgemeinen asketischen Ideal des christlichen Lebens spricht „Der Hirte“ sehr oft von der Heiligkeit der Kirche. Der Turm, in dessen Bild Hermas die Kirche sah, wurde aus glänzenden quadratischen Steinen gebaut 52. Die Steine, die direkt in das Gebäude eingesetzt wurden, waren glatt und ihre Verbindungen passten gut zu anderen Steinen und wurden so aneinander angebracht, dass ihre Verbindungen nicht bemerkt werden konnten 53 . Bei der Struktur des Turms wurden quadratische und weiße Steine verwendet, die mit ihren Fugen gut zusammenpassten. 54. Steine, die nicht so perfekt waren, also sündige Menschen, wurden nicht in den Turm gelegt; sie wurden beiseite gelegt, und einige wurden zerschnitten und weit weg vom Turm 55 geworfen. Es gab weiße und runde Steine, die jedoch nicht in das Gebäude kamen 56. Das sind diejenigen, die Glauben haben, aber auch die Reichtümer dieser Welt haben. Sie werden dem Herrn erst dann gefallen, wenn ihnen ihr Reichtum entzogen wird 57 . Für den Turmbau werden nur einwandfreie Steine verwendet.
Wenn wir also über die Kirche sprechen, betont Hermas mit all ihren Qualitäten besonders ihre Heiligkeit. Aber diese Rede von der Heiligkeit hindert ihn nicht daran, in erster Linie ein Bußprediger zu sein 58 .
Die Lehre des Hirten über Buße ist ziemlich bemerkenswert. Hermas sah aus der Erde geholte Steine, die dort abgelegt wurden 59. Erm fragte die alte Frau, die ihn begleitete: „Wer sind die Steine, die beiseite gelegt und in der Nähe des Turms platziert wurden?“ Sie sagt ihm: „Das sind diejenigen, die gesündigt haben und Buße tun wollen; deshalb wurden sie nicht weit vom Turm entfernt, weil sie für den Bau geeignet wären, wenn sie Buße tun würden. Deshalb werden diejenigen, die Buße tun wollen, wenn sie Buße tun, fest im Glauben sein, wenn sie Buße tun, jetzt, wo der Turm gebaut wird. Wenn der Bau fertig ist, werden sie keinen Platz mehr haben, sondern werden abgelehnt: Sie werden nur in der Nähe des Turms liegen.“ 60. Das spricht deutlich von der Möglichkeit der Reue für einen Menschen, der gesündigt hat. Eine Reue ist erst nach Vollendung der Erschaffung der Kirche, also nach dem Ende der irdischen Existenz der Kirche, unmöglich. An anderer Stelle erscheint der Turm-Kirchenbau selbst in einer anderen Form. Es scheint, dass einige der im Gebäude platzierten Steine nicht leicht gemacht wurden, sondern so blieben, wie sie platziert wurden. Diese Steine waren im Turmgebäude hässlich.
Diese Steine wurden herausgenommen und an den Ort zurückgebracht, von dem sie entnommen wurden 61. Doch auch danach, kurz vor Ende der Bauarbeiten, wird im Gebäude Halt gemacht. Der Herr des Turms muss kommen und das Gebäude prüfen, sodass er, wenn sich herausstellt, dass einige Steine darin unbrauchbar sind, sie ersetzen wird. 62. Als nächstes wird diese Prüfung des Gebäudes durch den Meister beschrieben. Der Meister prüfte jeden Stein; Mit einem Rohr, das er in der Hand hielt, schlug er dreimal auf jeden Stein. Einige Steine wurden nach dem Aufprall schwarz wie Ruß; einige sind rau; andere mit Rissen; andere sind kurz; einige sind weder schwarz noch weiß; andere sind uneben und passten nicht zu anderen Steinen; andere waren mit vielen Flecken bedeckt. Der Meister befahl, alle diese Steine aus dem Turm zu nehmen und daneben zu platzieren. Der Hirte äußerte die Hoffnung, dass die meisten Steine korrigiert und für den Bau 64 verwendet werden könnten.
Tatsächlich wurden viele Steine korrigiert, und als sie im Gebäude platziert wurden, schien der Turm aus einem Stein zu bestehen 65. All diese Ähnlichkeit wird durch diese Interpretation gegeben. „Nachdem die Menschen zusammenkamen und ein Leib wurden, entweihten sich einige von ihnen und wurden aus den Reihen der Gerechten ausgeschlossen, kehrten wieder in ihren vorherigen Zustand zurück und wurden sogar noch schlimmer“66 . „Wer den Herrn kennt, muss schon das Böse unterlassen und Gutes tun; und wenn solche Menschen Böses tun, werden sie zweimal bestraft und für immer sterben. So wird die Kirche Gottes gereinigt. Die Kirche Gottes, wenn sie gereinigt ist und die Bösen, die Heuchler, die Lästerer, die Doppelsinnigen und alle, die verschiedene Arten von Ungerechtigkeit begehen, aus ihr ausgeschlossen werden, wird sie ein Leib und eine Liebe sein, und dann wird der Sohn Gottes es tun.“ triumphiere unter ihnen und freue dich, dass du sein Volk rein angenommen hast“ 67. In den zitierten Worten des „Pastors“ stellt man sich den makellosen Zustand der Kirche nur in der Zukunft vor. Dann wird es dort keine Menschen mehr geben, die verschiedene Arten von Ungerechtigkeit praktizieren, und dann wird das Volk Gottes rein sein. Die irdische Kirche ist eine Gesellschaft, die sich nur verbessert.
Für diejenigen, die fallen, ist Reue möglich. Nur die Söhne der Ungerechtigkeit (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 68 werden vollständig abgelehnt. Für all das dankte Herm dem Herrn, „denn er, bewegt von Barmherzigkeit gegenüber allen, die seinen Namen anrufen, sandte einen Engel der Reue zu uns, die gegen ihn gesündigt hatten, und erneuerte (άνεκαίνισεν) unseren Geist und gab uns das Leben zurück, die bereits geschwächt waren und keine Hoffnung auf Leben hatten“69.
„Der Hirte“ spricht also von der Möglichkeit der Reue selbst für jemanden, der geschwächt im Geiste die Hoffnung auf Leben verloren hat. Die Rede im analysierten Denkmal ist figurativ: Es ist schwierig, daraus bestimmte historische Daten zu extrahieren. Der Hirte spricht ständig von Reue, aber ist Vergebung für jede Sünde möglich? Auf diese Frage gibt es im Hirten keine genaue Antwort, aber es gibt immer noch einige Daten für eine Antwort 70. Dies wird über Abtrünnige gesagt. „Abtrünnige und Verräter (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) der Kirche, die in ihren Sünden den Herrn lästerten und sich schämten, dass sein Name sie anrief – sie kamen bis zum Ende um (εὶς τέλος). ἀπώλοντο) für Gott“ 71. Aber aus dem Folgenden geht klar hervor, dass diese Zerstörung nicht auf die Qualität der Sünde zurückzuführen ist, sondern auf die Reuelosigkeit der Sünder 72. „Keiner von ihnen hat Buße getan, und sie haben die Worte Gottes verachtet, die du gesagt und die ich dir geboten habe (das heißt, Worte über Reue); das Leben hat sich von solchen zurückgezogen“ 73. Für sie ist Reue möglich, wenn sie verzichtete nicht von Herzen; „Wenn jemand es von Herzen getan hat, weiß ich nicht, ob so ein Mensch Leben haben kann“ 74.
Dasselbe kann man auch an einer anderen Stelle im Hirten sehen, wo es um die Möglichkeit der Reue für die Kinder des Hermas geht, die er nicht ermahnte und die er schrecklich verderben ließ (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Die Korruption des Hauses Hermas wird als Bosheit gegen Gott und die Eltern bezeichnet 75. Es heißt jedoch, dass der Herr alles Böse, das geschehen ist, heilen wird 76. „Hört nicht auf, eure Kinder zu ermahnen, denn ich weiß, dass sie, wenn sie von ganzem Herzen Buße tun, mit den Heiligen in das Buch des Lebens eingeschrieben werden.“ 77 Die Vergebung selbst des Ehebruchs wird ganz klar zum Ausdruck gebracht. „Wenn eine Frau, die wegen Ehebruchs freigelassen wurde, Buße tut und zu ihrem Mann zurückkehren möchte, dann muss der Mann sie akzeptieren, sonst sündigt er, und sogar eine große Sünde ἐπισπ ᾷ ται); muss den Sünder und den Reumütigen akzeptieren, aber nicht oft (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), denn für die Diener Gottes gibt es nur eine Reue... 78 Wer gesündigt hat, sündigt nicht mehr für seine früheren Sünden, denn er hat Macht über alles.
Die Erfahrung zeigte Hermas, dass von denen, die schwer gesündigt hatten, kaum jemand zur Reue fähig war 80, aber von dogmatischer Seite aus ist nach Ansicht des „Hirten“ Vergebung auch für schwere Sünden, insbesondere für Ehebruch, möglich, weshalb übrigens zu Beginn des 3. Jahrhunderts der römische Bischof Callistus mit Bezug auf den „Hirten“ sein Edikt über die Vergebung fleischlicher Sünden bestätigte 81 .
Diese herablassende Sichtweise des Autors selbst entspricht jedoch nicht ganz dem Konzept der Heiligkeit der Kirche. Hermas führt ein solches Gespräch mit dem „Hirten“. „Herr, ich habe von einigen Lehrern gehört, dass es keine andere Reue gibt, außer wenn wir ins Wasser gehen (das heißt in der Taufe) und die Vergebung unserer früheren Sünden empfangen.“ Der Hirte antwortet: „Mit Recht (καλῶς) hast du es gehört, denn es ist so. Wer Vergebung der Sünden empfangen hat, darf nicht mehr sündigen, sondern lebt in Reinheit 83... Diejenigen, die gerade geglaubt haben oder glauben werden, haben keine Reue für ihre Sünden, sondern haben Vergebung ihrer früheren Sünden (das heißt in der Taufe). Der Herr befahl Buße für diejenigen, die vor diesen Tagen berufen wurden; denn Er, der Kenner des Herzens, weiß alles Im Voraus wusste ich um die Schwäche der Menschen und die große Bosheit des Teufels, dass er den Dienern Gottes Böses antun und sie verraten würde. Deshalb hatte der barmherzige Herr Mitleid mit seiner Schöpfung und ordnete auch die Reue an, über die mir die Macht gegeben wurde. Wenn jemand nach dieser großen und heiligen Berufung vom Teufel versucht wurde, hat er nur Reue.
Wenn er weiterhin sündigt (ὑπὸ χεῖρα) und Buße tut, wird es für einen solchen Menschen keinen Nutzen haben: Er wird Schwierigkeiten haben zu leben (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)“ 84. Wir haben die charakteristischste Passage aus „Der Hirte“ zitiert. Offensichtlich gab es in der damaligen christlichen Kirche Lehrer, die die Möglichkeit der Reue leugneten 85. Ihrer Meinung nach erhielten diejenigen, die durch die Taufe in die Kirche eintraten, Vergebung früherer Sünden und hätten endgültig die Verbindung zu einem sündigen Leben abbrechen müssen. Und der Pfarrer stimmte dieser Ansicht voll und ganz zu.
Doch dann beginnt die Rede in einem nachgebenden Ton. Sowohl die menschliche Schwäche als auch die Versuchungen des Teufels werden berücksichtigt, und daher wird für diejenigen, die gesündigt haben, zur Reue bestimmt. Es wird jedoch erneut eine Einschränkung vorgenommen: Nur wer vor seiner Predigt gesündigt hat, kann Buße tun, und in Zukunft muss jeder, der in der Taufe Vergebung der Sünden erhalten hat, ein sündloses Leben führen. Hier stoßen wir auf eine strengere Sichtweise als zuvor, als von der Möglichkeit der Reue für alle gesprochen und nur auf die Sinnlosigkeit einer ständigen Wiederholung der Reue hingewiesen wurde86. Hermas ist daher ein Prediger einer besonderen gesamtkirchlichen Buße, nach der es keinen Raum mehr für Buße geben sollte 87. Aber die bloße Möglichkeit dieser Buße und die Tatsache, dass über eine solche Buße gepredigt wird, legen nahe, dass die Heiligkeit der Kirche nicht streng im Sinne einer Gesellschaft von Heiligen verstanden wird. Es kann sein, dass es in der Kirche unterschiedliche Menschen gibt und nicht alle in ihr gleich heilig sind88.
Hermas nennt Christen manchmal Heilige (ᾅ γιοι), aber damit verbindet er, wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, keineswegs den Gedanken an die ausschließliche Heiligkeit der Mitglieder der Kirche. Die Heiligkeit der Kirche bedeutet für Hermas nicht die Heiligkeit jedes einzelnen Mitglieds. Einmal stoßen wir bei Hermas auf eine sehr bedeutsame Kombination von Konzepten: „den Heiligen, die gesündigt haben“ (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 89. Dieser Ausdruck gibt uns Anlass, „dem Hirten“ die Idee zuzuschreiben, dass die Kirche nicht ausschließlich eine Gesellschaft von Heiligen ist. Ἅ γιος und καθαρός in „Der Hirte“ vermischen sich nicht. Einzelpersonen können sich verbessern. Die ganze Kirche kann sich verbessern. Die Aufgabe der moralischen Transformation der Kirche war die Aufgabe der reuigen Predigt von Hermas selbst. Und dies ist eine sehr bedeutsame Vision, die die moralische Erneuerung der Kirche darstellt. Die Kirche erschien erstmals in Form eines Altarms. In der zweiten Vision hatte sie ein jugendliches Gesicht, aber den Körper und die Haare eines alten Mannes; Es hat jedoch mehr Spaß gemacht als zuvor. In der dritten Vision war sie ganz viel jünger und hatte ein wunderschönes Gesicht; Sie war ziemlich fröhlich 90.
Die erste Vision bedeutete, dass der Geist der Christen aufgrund der Sünden und Zweifel des Herzens verfallen und geschwächt war und keine Kraft mehr hatte. Christen, die mit alltäglichen Angelegenheiten belastet waren, verfielen in Nachlässigkeit und legten ihre Sorgen nicht auf den Herrn, ihr Sinn wurde brüchig und sie wurden in ihren Sorgen alt.91 Die zweite Vision wird wie folgt interpretiert: Der Herr hatte Mitleid mit den Christen und erneuerte ihren Geist; Sie legten ihre Gebrechen beiseite, der Mut kam zu ihnen, sie wurden im Glauben gestärkt, und der Herr freute sich, als er ihre Stärke sah. 92. Die dritte Vision bedeutet auch eine völlige Erneuerung der christlichen Seelen. Wer von ganzem Herzen Buße tut, wird jünger und stärker 93.
In dieser Vision der jungen Kirche wird klar und deutlich deutlich gemacht, dass Mitglieder der Kirche in verschiedenen Epochen ihres historischen Lebens mehr oder weniger weit vom Ideal der Heiligkeit der Kirche abweichen können; Zu anderen Zeiten kann die gesamte Kirche wiederhergestellt und erneuert werden und sich der vollkommenen Heiligkeit ihrer Mitglieder nähern, die im irdischen Leben unerreichbar ist. Auf dieser sozusagen nur dogmatischen Grundlage fußt Hermas‘ gesamte Bußpredigt. Herm öffnet die Tür der Reue weit. Manchmal scheint er zu vergessen, was über die Möglichkeit der Reue nur für frühere Sünden gesagt wurde. Wir haben gesehen, dass Herm in Zukunft die Türen der Reue für diejenigen, die gesündigt haben, vollständig schließen möchte. Allerdings finden wir in ihm eine strenge Verurteilung derjenigen, die die Reue verweigern. Herm ordnet solche Menschen eng den Abtrünnigen zu.
Nachdem er über das erste gesprochen hat, fährt er fort: „In ihrer Nähe stehen diejenigen, die die Zweige trocken, wenn auch nicht verfault, zurückgebracht haben; denn sie waren Heuchler, die fremde Lehren einführten (διδαχὰς ξένας) und die Diener Gottes verführten, besonders diejenigen, die gesündigt hatten, indem sie ihnen nicht erlaubten, Buße zu tun, sondern ihnen törichte Lehren einflößten (ταῖς διδαχαῖς ταῖς). μωραῖς πείθοντες αύτούς ) 95 .
Wir legen die Lehre von der Heiligkeit der Kirche im Hirten von Hermas dar. Es ist unmöglich, in dieser Lehre einige Punkte nicht zu übersehen, die miteinander unvereinbar sind, und es scheint keine stichhaltigen Beweise für eine eindeutige Vereinbarkeit dieser Punkte zu geben. Ähm – Prediger der Reue; Die Reue zu leugnen bedeutet nach seinen eigenen Worten, eine dumme Lehre zu predigen; Er stimmt aber auch der Meinung einiger Lehrer zu, die von der Unmöglichkeit der Reue nach der Taufe sprachen. Erma wird oft als Vertreterin besonders milderer Ansichten angesehen96. Zwar ist „Der Hirte“ jeglicher Rigorismus fremd, aber die strengsten Bestimmungen finden sich darin. Hermas lässt sich vom streng asketischen Ideal der Heiligkeit der Kirche leiten, die Realität war jedoch weit von diesem Ideal entfernt. Der Bußprediger möchte die Kirche moralisch erneuern, damit zumindest in Zukunft das ihm am Herzen liegende Ideal verkörpert wird.
Ein solches Ideal ist für den Asketen, der Hermas war, durchaus verständlich, aber es ist bemerkenswert, dass er Menschen, die diesem Ideal nicht genügen und nach der Taufe gesündigt haben, nicht sofort aus der Kirche ausschließt, wie es der Fall gewesen wäre, wenn sich der Autor von einem rigoristischen Konzept der Heiligkeit der Kirche leiten ließ, sondern sie nachdrücklich zur Buße aufruft, wonach sie für den Aufbau des Kirchengebäudes geeignet sein können 97 . Aus idealer Sicht ist es natürlich gut, dass Menschen, die in der Taufe wiedergeboren werden, nicht mehr sündigen und nicht bereuen müssen, aber dieses Ideal zu einem positiven Kirchengesetz zu machen, bedeutet, „die Diener Gottes zu verführen und ihnen dumme Lehren einzuflößen“ 98 .
Bei aller Unsicherheit der dogmatischen Lehre im „Hirten“ lässt sich die Lehre von der Heiligkeit der Kirche jedoch wie folgt formulieren: Christen, die in die Kirche eingetreten sind, verzichten damit auf ein sündiges Leben und müssen daher fortan in Reinheit und Integrität leben. Aber aufgrund der Schwäche der sündigen Natur des Menschen können sie erneut sündigen, sogar schwer. Doch auch nach der Sünde ist nicht alles verloren. Eine Person kann sich verbessern und ein würdiges Mitglied der Kirche Christi werden. Die Heiligkeit der Kirche besteht nicht in der ein für alle Mal erreichten Heiligkeit ihrer einzelnen Mitglieder, sondern darin, dass sie den Weg der Heiligkeit eingeschlagen haben und sich in ihrem Leben von dem Ideal der Heiligkeit leiten lassen, das sie durch den ständigen Kampf mit der Sünde und den teuflischen Versuchungen erreichen.99
„Hirte“ Hermas präsentiert uns die Lehre von der Heiligkeit der Kirche in einer Form, die noch lange nicht definiert ist. Dies weist erneut darauf hin, dass die christliche Kirche zu diesem Zeitpunkt den Begriff der Heiligkeit der Kirche noch nicht verstanden hatte. Aber es konnte nicht lange weitergehen. Der heilige Hermas äußerte den Wunsch, dass alle Widersprüche zwischen seinem Ideal der Heiligkeit der Kirche und dem tatsächlichen Leben der Christen aufgehoben würden. Zu seiner Zeit war die christliche Begeisterung bereits abgeschwächt. Vielmehr ließe sich das Gegenteil in die Zukunft hoffen: Die Heiligkeit des Lebens sollte immer mehr schwinden. Christen, die ihres früheren Enthusiasmus beraubt waren, neigten eher dazu, auf die listigen Verführungen des Feindes der Menschheit zu hören. Der Widerspruch zwischen Ideal und Wirklichkeit, der den Bußprediger erregte, konnte sich in Zukunft nur noch verschlimmern. Die Geschichte selbst hat uns dazu ermutigt, die dogmatische Lehre über die Heiligkeit der Kirche genauer zu erforschen und weiterzuentwickeln. Wir haben gesehen, dass Hermas bereits die Didaskals erwähnt, die den gesündigten Mitgliedern der Kirche die Reue ausdrücklich verweigerten.
Die Frage der Reue und der Vereinbarkeit der Reue mit der Idee der Heiligkeit der Kirche hat sich daher in der kirchlichen Gesellschaft bereits gestellt. Einige weigerten sich bereits, die Heiligkeit der Kirche und die Anwesenheit von Sündern und Reumütigen in der Kirche in Einklang zu bringen, und lösten dieses Problem nicht, sondern reduzierten es, indem sie den zweiten Wert, nämlich die Reue, leugneten. Die dogmatische Lehre von der Heiligkeit der Kirche im Sinne der Heiligkeit ihrer Mitglieder entstand bereits 100. Die Frage hätte sich verschärfen müssen, als sie auf praktischen Boden übertragen wurde, als abstraktes Dogma durch reale Beziehungen, Kirchenlehre durch Kirchendisziplin 101 ersetzt wurde. Das zweite Jahrhundert erbte dem dritten einen ausgereiften Widerspruch, der erst nach einigem Ringen gelöst werden sollte, und das Ergebnis dieser Lösung sollte eine detailliertere und klarer offenbarte Lehre von der Heiligkeit sein die Kirche. Der größte Teil des dritten Jahrhunderts in der Geschichte des Dogmas der Kirche ist genau die Geschichte der Offenbarung des Konzepts der Heiligkeit der Kirche.
Genau dieses Konzept war zentral; Um ihn herum entstanden ganze Kirchenbewegungen, und er war Gegenstand von Diskussionen unter Kirchenautoren.
Während des Übergangs vom 2. zum 3. Jahrhundert hielten es einige, wie wir aus den Schriften von Tertullian sehen, für ausreichend, einige Sünden für verzeihlich und andere für unverzeihlich zu erklären, um die Idee der Heiligkeit der Kirche mit der Sündhaftigkeit ihrer Mitglieder in Einklang zu bringen. Man glaubte, dass bei dieser Teilung der Sünden gegenseitiges Einvernehmen möglich sei. Eine leichte Sünde exkommuniziert nicht aus der Kirche; Diese Sünde kann vom Bischof vergeben werden 102. Aber es gibt schwere Sünden, die nicht vergeben werden können, selbst wenn der Sünder Buße tut. Die Reue für leichte Sünden führte zur vollständigen Wiedervereinigung des Büßers mit der Kirche; Für jemanden, der tödlich gesündigt hat, öffnete seine Reue nicht die Tür zur Kirchengemeinschaft 103 . Manche Sünden sind daher mit der Heiligkeit der Kirche vereinbar. Die Heiligkeit der Kirche erfordert zumindest, dass ihre Mitglieder frei von Todsünden sind.
Aber vergeblich würden wir bei Tertullian nach einer eindeutigen und völlig zufriedenstellenden Antwort auf die Frage suchen: Was ist Todsünde? Laut De pudicitia handelt es sich bei einer Todsünde um eine unverzeihliche Sünde, die gegen Gott begangen wird104, aber diese Definition kann kaum als klar und präzise bezeichnet werden. Tertullian selbst listet die Todsünden mehrmals auf, aber jedes Mal hat er eine andere Anzahl davon und auch die Sünden selbst fallen unterschiedlich aus. In „De pudic.“, S. 19 listet Tertullian die sieben Todsünden auf, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 105. In Adv. Marc., IV. 9, – auch sieben Sünden (septem maculas Capitallim delictorum): Idololatrie, Blasphemia, Homicidium, Adulterium, Stuprum, Falsum Testimonium, Fraus 106. Allerdings in „De pudic.“ Tertullian argumentiert ausführlich, dass nur drei Sünden nicht vergeben werden können: Abfall vom Glauben (idololatria), Unzucht und Ehebruch (moechia et fornicatio) und Mord (homicidia). Nur diese drei Sünden bilden eine unzerreißbare Kette: Entweder ist Vergebung für alle oder für keine möglich 107, und Tertullian widmet eine der kraftvollsten und beredtesten Seiten der Klärung des gegenseitigen Zusammenhangs dieser drei Sünden im Leben 108.
Aber als er an anderer Stelle über den Zusammenhang zwischen diesen Sünden argumentiert, fügt Tertullian ihnen eine vierte hinzu – fraus, und nennt sie ebenfalls tödlich 109. Darüber hinaus wird in „De pudic.“, S. 19 fügt Tertullian nach der Aufzählung der sieben Todsünden das vage et si alia violatio templi Dei 110 hinzu, und in „De poenitentia“ beweist Tertullian die Gleichheit fleischlicher und geistiger Sünden, sodass auch der Aspektus concupiscentia 111 zum Konzept des Ehebruchs passt. Es sollte auch beachtet werden, dass der Ausdruck „peccatum inremissibile“ bei Tertullian nur in seinen montanistischen Schriften vorkommt; es steht nicht in „De poenitentia“ 112.
Es muss jedoch gesagt werden, dass es genau drei Sünden waren, die in erster Linie als Todsünden galten, und zwar nicht nur von Tertullian, sondern beispielsweise auch von seinem Zeitgenossen Hippolytus von Rom 113. Allerdings ist in der antiken christlichen Schrift der Umfang jeder Todsünde nicht genau definiert, und sie selbst haben keinen eindeutigen Umfang, mit Ausnahme vielleicht des Mordes 114.
Aus diesem Grund müssen wir zugeben, dass der Begriff der Todsünde im 2. und frühen 3. Jahrhundert vage war 115: Die Einteilung der Sünden in Todsünden und nicht tödliche Sünden war in der Kirche nicht üblich und mit keiner spezifischen dogmatischen Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche verbunden 116.
Wenn wir uns der frühen Kirchengeschichte und der Kirchenliteratur zuwenden, wird uns noch deutlicher, dass die Einteilung der Sünden in Todsünden und Nichtsterbliche nichts Ursprüngliches und Genau Definiertes ist. Es gibt nicht einmal genügend historische Daten, um die Frage zu beantworten: Was ist der Ursprung dieser Einteilung der Sünden in zwei Klassen? Vertreter der Kirchengeschichtswissenschaft beantworten diese Frage unterschiedlich117. Tertullian selbst stellt die Definition der drei Todsünden als eine apostolische Institution dar; Genau diese Definition sieht er in der Botschaft des Apostolischen Konzils an die Antiochia-Christen 118. Diesem Verständnis widerspricht jedoch völlig der kanonische Text des Neuen Testaments: πορνείας 119. In diesem Text ist überhaupt nicht von Todsünden die Rede, sondern lediglich das Essen von Götzen- und Blutopfern sowie Unzucht sind verboten. Tertullian übersetzt εἰδωλόθυτον mit dem Wort sacrificium oder idololatria 120, und mit αἱμα, sanguis meint er Mord 121.
Die Bedeutung der Definition des Apostolischen Konzils wird üblicherweise in engem Zusammenhang mit der Lösung der Frage nach der Bedeutung des Konzils selbst ermittelt122 und diese Definition wird unterschiedlich verstanden, es wird jedoch anerkannt, dass Tertullians Interpretation am wenigsten akzeptabel ist. Dieses Verständnis war am Ende des 2. Jahrhunderts und danach von recht großer Bedeutung für die Lösung von Fragen der Kirchendisziplin, aber es ist dem Geist und den Absichten des Apostolischen Konzils 123 völlig fremd. Tertullians Verständnis der apostolischen Konzilsdefinition seiner Zeit findet sich nur bei westlichen Schriftstellern und ist den östlichen unbekannt. Beispielsweise sieht Origenes in der Definition des Apostolischen Konzils nur das Verbot des Verzehrs von Götzenopfern und Erwürgten sowie das Verbot der Unzucht 124. Im Osten konnte die Definition des Apostolischen Konzils daher keinen Einfluss auf die Kirchendisziplin im Sinne einer Einteilung der Sünden in vergebene und unverzeihliche Sünden haben 125.
Auch historische Fakten geben uns keinen klaren und eindeutigen Hinweis zur Lösung der Frage nach dem Ursprung der Einteilung der Sünden in Todsünden und Nichtsterbliche. Spricht tatsächlich nicht die Tatsache, dass es in der Kirchenliteratur der ersten beiden Jahrhunderte keine klare Einteilung der Sünden in diese beiden Klassen gibt, gegen diese Einteilung? Tertullian spricht von einer solchen Spaltung im 3. Jahrhundert, aber ist es daher vernünftig zu behaupten, dass die kirchliche Praxis der ersten beiden Jahrhunderte nur das war, wovon Tertullian spricht? Im Gegenteil, in den historischen Nachrichten der ersten beiden Jahrhunderte findet man Tatsachen, die zeigen, dass die Einteilung der Sünden in Todsünden und vergebene Sünden nicht immer eingehalten wurde. Auf die Aufnahme des jungen Räubers Johannes des Theologen haben wir bereits hingewiesen. Obwohl dieser Fall etwas Besonderes ist – er wird vom Apostel akzeptiert und nicht von einem einfachen Hierarchen 126, ist es schwierig zuzugeben, dass der Apostel anders handeln würde, als er selbst anderen beigebracht hat. Wir haben auch gesehen, dass Clemens von Rom in seinem Brief an die Korinther viel über Reue spricht; Er hat jedoch keine Spur davon, die Sünden in irgendwelche Klassen einzuteilen.
Auch von einer lebenslangen Exkommunikation wegen etwaiger Sünden ist keine Rede; im Gegenteil, es spricht von der Rückkehr aller, die sich entzogen haben 127. Der korinthische Bischof Dionysius (ca. 170) befiehlt in einem Brief an die Kirche von Amastria, alle aufzunehmen, die nach Abfall und Verbrechen oder sogar ketzerischem Irrtum konvertieren 128 . In der Legende über das Leiden der Lyoner Märtyrer heißt es: „Dann erwachten durch die Lebenden auch die Toten zum Leben; dann wurde die Jungfrau Mutter (Kirche) mit großer Freude erfüllt, nachdem sie diejenigen wieder lebendig angenommen hatte, die sie zuvor als tot verstoßen hatte (ἐξέτρωσε). Durch die Märtyrer wurden viele, die entsagten, wieder in den Schoß ihrer Mutter aufgenommen, erneut von ihr empfangen und von ihrer lebensspendenden Wärme gewärmt.“ 129. St. hat auch einige Neuigkeiten über die Aufnahme schwer Versündigter in die Kirchengemeinschaft. Irenäus von Lyon 130. Eusebius bewahrte die folgenden Informationen aus der Zeit des Bistums von Zephyrinus in Rom auf. Die Ketzer Asklepiodotus und Theodotus überzeugten Natalia, den Titel ihres Bischofs anzunehmen.
Wie durch ein Wunder ermahnt, „zog er ein Sacktuch an, streute Asche auf sein Haupt und fiel sofort mit Tränen zu Füßen von Bischof Zephyrinus, legte sich zu Füßen nicht nur des Klerus, sondern auch der Laien, bis er schließlich mit seinen Tränen die kinderliebende Kirche des barmherzigen Christus berührte. Er musste lange beten und Zeugnis ablegen für die Wunden, die er erlitten hatte, um die Einheit mit der Kirche wiederzugewinnen“ 131. Wenn der Zustand von Wenn man die Geschehnisse in der syrischen Kirche im 2. Jahrhundert anhand der syrischen Didascalia beurteilen kann, muss man zugeben, dass die syrische Kirche sich der Aufteilung der Sünden in zwei Klassen überhaupt nicht bewusst war 132 .
Wir haben oben bereits festgestellt, dass der Begriff der Todsünde bei Tertullian selbst etwas unklar ist, was unserer Meinung nach dieser Einteilung der Sünden in vergebene und unverzeihliche Sünden nur eine relative Bedeutung und Bedeutung verleiht. In ihrer Einschätzung der eben zitierten Fakten und Nachrichten weichen Wissenschaftler selbst gleicher Konfession deutlich voneinander ab.
Meist protestantische und teilweise nur katholische Autoren messen diesen Tatsachen keine Bedeutung bei 133. Die meisten katholischen Gelehrten und einige protestantische Gelehrte 134 halten diese Daten für ausreichend, um die Annahme zu untermauern, dass in den ersten beiden Jahrhunderten die Einteilung der Sünden in zwei Klassen in der Kirche nicht üblich war und überhaupt nichts Ursprüngliches in der Kirche ist. Wir schließen uns voll und ganz der Meinung der zweiten Gruppe von Wissenschaftlern an, und dies gibt uns nicht ohne Grund das Recht anzunehmen, dass die Heiligkeit der Kirche in den ersten beiden Jahrhunderten nicht in einem dogmatisch untrennbaren Zusammenhang mit einem bestimmten Grad der Heiligkeit einzelner Mitglieder der Kirche stand; Dieser Grad war nicht die Abwesenheit zumindest von Todsünden.
Zwar erklärt Tertullian in seinem gegen die Kirche gerichteten polemischen Werk, dass denjenigen, die Todsünden verfallen sind, die Kommunion von der Kirche nicht gegeben wird 135, aber diese Aussage von ihm kann selbst in Bezug auf die westlichen Kirchen kaum als zutreffend bezeichnet werden 136: Nur dreißig Jahre später bezeugt der heilige Cyprian, dass nur einige der frühen afrikanischen Bischöfe die Vergebung der Sünden des Ehebruchs verweigerten, die jedoch den Frieden mit denen, die einer anderen Praxis anhingen, nicht brachen 137. Diese Tatsache ist völlig undenkbar, wenn zunächst die Vorstellung von der Kirche als einer Gesellschaft der Heiligen oder zumindest derjenigen, die nicht in Todsünden verfallen sind, dominiert hätte.
Wenden wir uns abschließend noch einmal den Schriften Tertullians zu. In seiner Abhandlung „De poenitentia“ spricht Tertullian ab dem 7. Kapitel, wenn auch mit Bedauern (piget), von der zweiten Reue, also von der Reue nach der Taufe. Hier scheint Tertullian die Argumentation von Hermas zu wiederholen. Es ist natürlich gut, nach der Taufe nicht zu sündigen, aber der Teufel versucht einen Menschen ständig, an Versuchungen und Versuchungen mangelt es nicht, und deshalb hat Gott eine zweite Reue (poenitentiam secundam) an die Schwelle (in vestibulo) gestellt. Diese Reue ist eine wiederholte Wohltat (iteratum beneficium), eine wiederholte Heilung einer wiederholten Krankheit (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 138. Diese zweite Reue kann nur einmal erlaubt sein 139 und muss von verschiedenen Bußhandlungen begleitet sein, deren Gesamtheit Exomologesis genannt wird 140. Nach Tertullian ist diese Reue notwendig, und er beweist im Detail ihre Rechtmäßigkeit, Ich möchte diesbezüglich alle Zweifel ausräumen 141. Tertullian hat keinen eindeutigen Hinweis darauf, ob bei der zweiten Reue auch Todsünden vergeben werden können, aber es gibt noch weitere Hinweise darauf, dass Todsünden nicht ausgeschlossen sind 142.
Die zweite Reue führte zur völligen Wiedervereinigung mit der Kirche 143; Dies lässt sich bereits daran erkennen, dass Tertullian im Gleichnis von der verlorenen und wiedergefundenen Drachme restituti rescatoris exemplum 144 sieht; Der Begriff Restitutio bedeutet bei Tertullian genau die Rückkehr zur Kirche 145. Die Tatsache der Existenz der sogenannten zweiten Reue im 2. Jahrhundert deutet unserer Meinung nach auch darauf hin, dass sich die damalige christliche Kirche nicht als Gesellschaft vollkommener Heiliger verstand 146. Man kann nur sagen, dass die noch nicht offenbarte Idee der Heiligkeit der Kirche einige Bischöfe dazu veranlasste, diejenigen, die in die Sterblichkeit gefallen waren, vollständig von der Kirchengemeinschaft zu exkommunizieren Sünden. Dies war jedoch eine Frage ihrer pastoralen Weisheit 147 und keine notwendige Konsequenz der allgemeinen dogmatischen Lehre über die Heiligkeit der Kirche 148.
Dennoch verschärfte sich die Frage der Kirchendisziplin immer mehr. Unterschiede in der Praxis könnten leicht zu grundlegenden dogmatischen Meinungsverschiedenheiten führen. Es bedarf lediglich eines Anstoßes, der dem kirchentheologischen Denken zur Frage der Heiligkeit der Kirche Bewegung verleiht. Diesen Anstoß gab der Montanismus.
Wir müssen die komplexe Frage nach dem Ursprung des Montanismus und seiner Geschichte nicht im Detail verstehen. Es gibt eine große Menge an Literatur zu diesem Thema.
Gemeinsam mit vielen Vertretern der Kirchengeschichtswissenschaft können wir zugeben, dass das Wesen des Montanismus nicht seine strengen Disziplinaranforderungen an sich waren, sondern eine neue Prophezeiung149. Genau so stellen die wenigen historischen Berichte, die uns erreicht haben, das Wesen des Montanismus dar. Eusebius zitiert die Worte eines anonymen Autors über den Beginn des Montanismus. „Jemand namens Montanus aus den Reihen der Neugläubigen wurde aus einem übermäßigen Wunsch nach Vorrang vom Feind beeinflusst und begann plötzlich, nachdem er in einen Zustand der Besessenheit und Raserei geraten war, seltsame Dinge zu sprechen und zu erzählen, die im Widerspruch zu den Prophezeiungen stehen der Brauch, der seit der Antike überliefert und in der Kirche fortwährend bewahrt wird“ 150. Epiphanius betrachtet das einzige Unterscheidungsmerkmal der Katafrigier in der Anerkennung anderer Propheten nach den Propheten 151. „Sie denken an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist auf die gleiche Weise wie die Heilige Universalkirche; aber diejenigen, die auf geistliche Schmeicheleien und die Lehren der Dämonen hörten (1. Tim. 4:1), trennten sich von ihr und sagten: „Wir müssen auch Gaben annehmen.“ 152
Tertullian sagt ganz bestimmt, dass das, was die Montanisten spirituell macht, genau die Anerkennung spiritueller Gaben ist153, die Hellseher nicht annehmen154, und dass es gerade die Anerkennung des Parakleten war, die sie von der Kirche trennte155.
Was war das für eine Prophezeiung?
Einige Wissenschaftler haben die Idee geäußert, dass die montanistischen Propheten die direkten Nachfolger der spirituellen Gaben seien, die in der antiken, apostolischen Zeit existierten. Die Prophezeiungen der Montanisten unterschieden sich nicht von den Prophezeiungen der alten christlichen Kirche 156. Ohne auf eine detaillierte Analyse dieser Ansicht einzugehen, können wir nur sagen, dass alle historischen Quellen das Gegenteil bezeugen. Sowohl in den von Eusebius zitierten Worten als auch bei Epiphanius ist gerade die Form der montanistischen Prophezeiung selbst umstritten. Die montanistischen Propheten prophezeiten „entgegen dem Brauch der Antike“ (τῆς ἐκκλησίας ἒ θος) 157. Epiphanius beweist im Detail genau die Ungewöhnlichkeit der neuen Prophezeiung. Historischen Daten zufolge war die montanistische Prophezeiung ausschließlich ekstatisch, in der der Mensch nur eine „Leier“ war 158.
Die montanistischen Propheten beherrschten sich nicht und bewahrten keine Konsequenz im Denken 159; „sie sprachen sinnlos, unangemessen und seltsam“ 160; ihre Worte waren die Worte von Ekstatikern 161. Es ist bemerkenswert, dass sowohl die Gegner des Montanismus als auch seine Verteidiger diese Prophezeiung „neu“ nennen 162 und Tertullian selbst sagt, dass es um die Form der Prophezeiung geht, über die die Montanisten mit Hellsehern streiten 163 . „Merkmale, die in der Haltung anderer Häresiarchen, beispielsweise in der Beschreibung der Gründer der gnostischen Sekten, nicht zu finden sind, werden durch die exzentrischen Gestalten der phrygischen Propheten sehr anschaulich dargestellt, die offenbar sehr an Verrückte erinnerten.“ seiner Zeit 165. Der Historiker des Montanismus Bonvech 166 sowie Harnack 167 lehnen es entschieden ab, die montanistische Prophezeiung auf die gleiche Ebene wie die altchristliche zu stellen.
Eine neue Prophezeiung setzt eine neue Offenbarung voraus, und tatsächlich erscheint der Montanismus mit einer neuen Offenbarungslehre; Die Frage betrifft daher einen sehr wichtigen Punkt – die christliche Offenbarung 168.
Wir können die Beziehung der neuen Prophezeiung zur neutestamentlichen Offenbarung anhand der Schriften Tertullians beurteilen. Tertullian versucht zu beweisen, dass der Paraklet nichts Neues einführt 169. Montanisten und Hellseher haben einen Glauben, einen Gott, denselben Christus, dieselbe Hoffnung, dieselbe Taufe; Mit einem Wort, dies ist eine Kirche 170. Die Propheten Montanus, Priscilla und Maximilla predigen keinen anderen Gott, lehnen Jesus Christus nicht ab, verdrehen nicht die „Regeln des Glaubens“ 171. Der Paraklet führt nichts Neues gegen die katholische Tradition ein, während Häresie immer die „Regel des Glaubens“ (regulam adulterans fidei) verzerrt 172. Der Paraklet spricht nicht von sich selbst, sondern von Christus vertraut ihm 173 an; Paraklet – Stellvertreter des Herrn 174.
Aber es gibt gute Gründe, Tertullian in diesem Punkt nicht zuzustimmen. Tertullian war in der Zeit vor Montana, wie wir gesehen haben, ein eifriger Verteidiger der in der Kirche bewahrten apostolischen Tradition; Er polemisierte mit der gnostischen Lehre über die geheime Tradition und argumentierte, dass die ganze Wahrheit von Christus weitergegeben und von den Aposteln und allen Gläubigen aufgenommen wurde. Es ist klar, dass Tertullian selbst in der montanistischen Periode seines Lebens nichts sagen konnte, was deutlich im Gegensatz zu dem stand, was er selbst vor 175 geäußert hatte. In Wirklichkeit erschien die Predigt der montanistischen Propheten genau wie eine neue Offenbarung. Der heilige Hippolytus sagt über die Montanisten, dass sie ihre Prophetinnen höher betrachteten als die Apostel und dass sie ihrer Meinung nach etwas mehr sagten als Christus selbst. 176. Der Schriftsteller, der Tertullians Abhandlung „De praescr. haer.“ ergänzte, schreibt über die Montanisten: Sie sagten, dass die Apostel den Heiligen Geist hätten, aber es gab keinen Parakleten; Der Paraklet durch Montana sagte mehr als Christus im Evangelium, und nicht nur mehr, sondern sogar noch besser und höher 177.
Und selbst bei Tertullian selbst stimmt vieles kaum mit seinen Versicherungen überein, dass der Paraklet nichts Neues eingeführt habe.
Der Paraklet ist nach den Lehren Tertullians selbst notwendig, um die christliche Lehre zur Vollendung zu bringen 178. Tertullian präsentiert sogar eine ganze Theorie der allmählichen Entwicklung der Offenbarung in der Welt. Für alles gibt es eine Zeit (Prediger 3,17). Allmählich entwickelt sich in der Natur aus Getreide ein Baum. Die Wahrheit Gottes steckte also zunächst in den Kinderschuhen; Durch das Gesetz und die Propheten wurde sie in einen kindlichen Zustand versetzt; dann das Evangelium - bis zur Jugend; und jetzt hat der Tröster sie zum Mut gebracht 179. Diese spätere Theorie der Entwicklung der Offenbarung unterscheidet sich stark von der früheren, bei der alle Entwicklung in der Lehre Christi und der Apostel endet 180. Wenn sich aber die Offenbarung des Trösters auf die Lehre Christi bezieht, wie sich Mut auf die Jugend bezieht, dann ist es offensichtlich, dass diese neue Offenbarung die alte aufhebt: Der Tröster schafft Christus ab, so wie Christus das Gesetz des Mose aufhebt. Tertullian vermeidet es lediglich, Christus zu nennen, sondern ersetzt ihn durch Apostel. Wenn Christus ablehnte, was Mose lehrte, warum kann der Tröster dann nicht ablehnen, was Paulus 181 festlegte? Denn selbst in menschlichen Institutionen haben spätere Gesetze (Decreta) eine größere Bedeutung als ältere 182.
Es kann festgestellt werden, dass Tertullian selbst eine solche Abweichung von dem, was er zuvor selbst gepredigt hatte, mit einiger Sorge empfand 183. Er versucht manchmal zu beweisen, dass der Paraklet nichts Neues begründet, sondern nur das wiederherstellt, was zuvor war 184. Aber alle derartigen Interpretationen konnten natürlich nicht überzeugend beweisen, dass die Lehre Christi die Grundlage der neuen montanistischen Offenbarung ist 185. Tertullian stand vor einem Dilemma: Christus und die Apostel – oder die Paraklet. Für sich selbst löst Tertullian dieses Dilemma, indem er den Bereich des Glaubens und den Bereich der Moral, des Dogmas und der Disziplin scharf trennt. Die „Regel des Glaubens“ bleibt unverändert 186. Die Arbeit des Parakleten betrifft die Auslegung der Heiligen Schrift und den Bereich der Disziplin, den er zu größerer Vollkommenheit bringt 187 . Der Paraklet ändert nur die Disziplin 188, bestätigt aber die Lehren Christi 189.
Tatsächlich stellen alle diese Argumente Tertullians nur eine künstlich konstruierte Theorie mit dem vorgefassten Ziel dar, zu beweisen, dass der Paraklet Christus nicht abschafft. Mit dieser Sichtweise erhalten wir eine rein formale Haltung gegenüber der „Glaubensregel“; es ist nur eine Sammlung abstrakter Formeln. Christus wird nur als theoretischer Lehrer des Christentums anerkannt; Seine moralischen Lehren waren von den Umständen von Ort und Zeit abhängig. Im Bereich der Morallehre rückt Christus, wenn er nicht vollständig eliminiert wird, offensichtlich immer noch auf den zweiten Platz und weicht dem Parakleten an erster Stelle 190. Der Umfang der Disziplin bei Tertullian ist manchmal sehr umfangreich, und der Paraklet ändert nicht nur einige Disziplinaranforderungen, sondern gibt auch neue Kraft, um Verfolgung mutig zu ertragen 191, er gibt auch Kraft, auf eine zweite Ehe zu verzichten 192. Man kann nicht einmal sagen, dass der Montanismus die dogmatische Seite verlassen hat des Christentums völlig unberührt, 193 obwohl seine Hauptbedeutung natürlich nicht im dogmatischen Bereich lag 194.
Aufgrund all dessen gibt es Grund zu der Annahme, dass der Montanismus eine neue Ebene der Offenbarung sein wollte – höher als die Offenbarung durch Jesus Christus und die Apostel 195. Die Montanisten stellten sogar neue Schriften zusammen 196, sehr zahlreich, βίβλους άπείρους, laut Hippolyt, aus denen man mehr lernen kann als aus dem Gesetz, den Propheten und den Evangelien 197. Es gab Gründe für die Gegner des Montanismus, zu behaupten, dass die montanistischen Propheten Jesus Christus leugnen, obwohl Tertullian dies so vehement ablehnt. 198. Die damalige Kirche stand fest auf einem apostolischen Fundament. In einem etwas frühen Kampf gegen den Gnostizismus definierte sich die Kirche als apostolisch. Aus diesem Grund verleumdeten Vertreter des Montanismus die gesamte katholische Himmelskirche 199. Der Montaist ist der Spiritualis Homo 200. Eine Person, die den Parakleten nicht anerkennt, ist ein Hellseher, ohne Geist und mit nur Fleisch und Seele 201. Glaube der Hellseher – spiritueller Glaube 202. Im Allgemeinen finden wir bei Tertullian viele scharf verurteilende Ausdrücke in Bezug auf die Kirche der Hellseher 203.
Ein sehr interessanter und treffender Vergleich des Montanismus mit der Gnosis wurde von V.V. angestellt. Bolotov, der in ihnen ein gemeinsames Merkmal sieht, das sie von allen späteren Häresien unterscheidet: „Sie gaben bereitwillig zu, dass die Kirche katholisch ist und derzeit an derselben Lehre festhält, die ihr die Apostel verkündeten, dass die Kirche jetzt an derselben Lehre und Praxis festhält, die sie im apostolischen Zeitalter vertrat; aber nur sie waren überzeugt, dass sie über eine Offenbarungsquelle verfügten, die viel höher war als die der Kirche. Daher war die katholische Kirche für sie nicht so sehr ein Sünder, irrend, als rückständige Kirche“ 204.
Mit dieser Haltung des Montanismus gegenüber der christlichen neutestamentlichen Offenbarung stellte sich für die Kirche im Kampf gegen den Montanismus die Frage: Soll sie bei dieser Tradition bleiben, die sowohl im Dogma als auch in der Morallehre nacheinander von den Augenzeugen des Herrn, von den Aposteln stammte, oder der ekstatischen „neuen“ Prophezeiung vertrauen, auch wenn dies einen Bruch mit der apostolischen Tradition in vielen Punkten erforderte – ob die Kirche apostolisch bleiben oder montanistisch werden sollte. Der Montanismus wertete mit seiner „neuen“ Offenbarung die Tradition neu auf und ermutigte dadurch Kirchenautoren, sich eingehender mit der Lehre der Kirche zu befassen. Im Kampf gegen den Gnostizismus wurde das Traditionsprinzip als Gegengewicht zu willkürlichen rationalen Interpretationen des Christentums etabliert. Der Montanismus warf die Frage nach dem Verhältnis von Tradition zu charismatischen Offenbarungen auf. Daher kann man in der Polemik mit dem Montanismus Ergänzungen zu der im Kampf gegen den Gnostizismus entwickelten Lehre von der Kirche als Hüterin der Wahrheit finden.
„Die Macht, die in Wahrheit kämpft, bekämpfte die katathrygische Häresie mit einer starken und unbesiegbaren Waffe in Apollinaris von Hierapolis und mit ihm in vielen anderen gelehrten Männern, die zu dieser Zeit lebten.“ Von diesen Kämpfern gegen den Montanismus bis zur Zeit des Eusebius sind viele Werke erhalten geblieben 205. Doch von der gesamten antimontanistischen Literatur sind nur noch sehr wenige Denkmäler erhalten; Es sind fast nur noch die von Eusebius 206 erhaltenen Fragmente übrig. Erst kürzlich hat die kirchenhistorische Wissenschaft durch die Analyse einiger antiker christlicher Denkmäler auf einige weitere Überreste antimontanistischer Literatur hingewiesen207.
Schon bei seinem Auftreten in Kleinasien stieß der Montanismus sofort auf Ablehnung seitens der Vertreter der Kirche. „Die Gläubigen begannen sich oft und an vielen Orten in Asien zu versammeln und nachdem sie die neue Lehre geprüft hatten, erklärten sie sie für gottlos und lehnten sie als ketzerisch ab; dann wurden diejenigen, die ihm ergeben waren, aus der Kirche exkommuniziert und der Gemeinschaft mit ihr beraubt“208. Die Kirche war nie ein ekstatisches, sektiererisches Phänomen,209 und deshalb wurde der Montanismus abgelehnt. In der polemischen Literatur wurde die kirchliche Lehre über Charismen und die Haltung der Tradition ihnen gegenüber näher erläutert. Das bemerkenswerteste Denkmal der antimontanistischen Literatur im Altertum von 210 wurde von Epiphanius erhalten. Es ist natürlich schwierig zu entscheiden, wer der Autor dieses Werkes war. Sie nennen den Autor anonym, Auszüge aus dessen Werken finden sich bei Eusebius 211, Apollonius 212, Rodon, der von Hieronymus erwähnt wird 213, Hippolytus 214.
Aber Voigt schreibt zu Recht: „Den Autor eines uns anonym überlieferten Werks aus der Antike zu finden, ist ein Unterfangen mit zweifelhaftem Ergebnis, auch wenn dieses Werk uns völlig im ursprünglichen Text erhalten bleibt. Wie viel kühner sollte es erscheinen, mit einer Meinung über den Autor eines Werkes zu sprechen, das uns erst in der Bearbeitung vorliegt.“ 215. Wer auch immer der Autor dieses antimontanistischen Werkes war, man kann daraus die Positionen beurteilen, die kirchliche Schriftsteller im Gegensatz zu den Montanisten entwickelten 216.
Kirchenschriftsteller lehnten zunächst die ekstatische Form der Prophezeiung ab 217. Ein anonymer Autor bei Eusebius berichtet über Miltiades: „Er predigte, dass ein Prophet nicht in Ekstase reden sollte“ 218. Die Heiligen Gottes, erfüllt vom Heiligen Geist, entsprechend dem Ausmaß der Gaben, die der Geist jedem gegeben hatte, und entsprechend dem Maß des Glaubens (Röm. 12,6) zum Nutzen (1. Kor. 12,7), prophezeiten alles im wahren Geist, in einem gesunden Geist (ἐῤῥ ωμένη διανοία) und mit Konsequenz in den Gedanken (νῷ) 219. Der Prophet sprach alles mit einem ruhigen (καταστάσεως) und konsistenten Gedankenfluss und sprach (ἐφθέγγετο) vom Heiligen Geist, alles klar und deutlich sprechend (ἐῥῤ ωμένως) 220. Die Worte eines Propheten sind die Worte einer Person, die konsequent und nicht hektisch spricht (ἐξισταμένου) 221. Dies sind die Eigenschaften wahrer Propheten, dass ihre Lehren und Gespräche unter dem Einfluss des Heiligen Geistes fundiert sind 222 . Es stellt sich heraus, dass montanistische Propheten, die Prophezeiungen versprechen, keine Kontrolle über sich selbst haben (εὐσταθοῦντες) und keine Konsistenz im Wort beachten 223.
Anschließend werden verschiedene Passagen der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments im Detail untersucht, auf die sich die Montanisten zur Verteidigung der ekstatischen Form ihrer Prophezeiungen 224 berufen konnten. Indem sie die ekstatische Form montanistischer Prophezeiungen leugneten, entwickelten Kirchenautoren ihre eigene, umfassendere Sichtweise der geistlichen Gaben in der Kirche – dieselbe Sichtweise, die auch der Apostel Paulus 225 zum Ausdruck brachte.
Zur Frage der geistlichen Gaben der heilige Hippolytus 226, der, wie historische Quellen belegen, auch ein Gegner des Montanismus 227 war. Obwohl Hippolytus‘ Schriften περὶ χαρισμάτων nicht überliefert sind, wird angenommen, dass sich Hippolytus‘ Ansichten über χαρίσματα im achten Buch des Apostolischen widerspiegelten Dekrete 228 . Auf jeden Fall muss man denken, dass die apostolischen Dekrete, wenn sie von Gaben sprechen, die falsche Lehre des Montanismus über sie meinen 229. Die apostolischen Dekrete sagen zunächst, dass Gaben nur für Ungläubige existieren, damit diejenigen, die nicht vom Wort überzeugt sind, von der Macht der Zeichen überzeugt werden können 230. Folglich haben Gaben eine vorübergehende und begrenzte Bedeutung 231, und unter denen, die durch Christus an Gott glaubten, gibt es niemanden, der nicht eine empfangen hat spirituelle Gabe (χάρισμα πνευματικόν). Die Gabe kann als „die eigentliche Befreiung von der polytheistischen Bosheit und dem Glauben an Gott den Vater durch Christus“ bezeichnet werden.
Deshalb „möge keiner von denen, die Zeichen und Wunder vollbringen, einen der Gläubigen verurteilen, denen nicht die Gabe gegeben wurde, sie zu vollbringen; denn die Gaben Gottes, die er durch Christus gegeben hat, sind anders: Du hast dies empfangen, und er hat etwas anderes empfangen, oder ein Wort der Weisheit, oder Wissen, oder Unterscheidung der Geister, oder Vorherwissen über die Zukunft, oder die Fähigkeit zu lehren, oder Sanftmut, oder gesetzliche (ἒ ννομον) Enthaltsamkeit.“ 232 . Folglich fallen kirchliche Ämter und sogar die Tugenden einzelner Personen unter den Begriff „Gaben“233.
Kirchenautoren lehnen Gaben in der Kirche nicht ab, liefern aber ein Kriterium zur Bestimmung wahrer Gaben. Dieses Kriterium wurde von der apostolischen Tradition festgelegt: „Und die Heilige Kirche Gottes nimmt auch Gaben an, aber echte Gaben, die in der Heiligen Kirche Gottes bereits durch die Kraft des Heiligen Geistes auf der Grundlage der Propheten, Apostel und des Herrn selbst geprüft wurden.“ 234. Kirchenautoren akzeptierten absolut nicht die Idee, dass ein Prophet etwas sagen könnte, das dem Wort Gottes widerspricht. Ein wahrer Prophet kann nur in der Kirche sein, und er muss in voller Übereinstimmung mit der kirchlichen Tradition sein. „Der Herr versiegelte (ἐσφράγισε) die Kirche und schloss in ihr die Fülle der Gaben (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)“ ein Offensichtlich betrachtete Montanus die Heilige Schrift als verlässliches Kriterium für die Wahrheit, als eine höhere Autorität als die „neuen“ Propheten. „Es stellte sich heraus, dass Montanus in allem nicht mit der Heiligen Schrift übereinstimmte, wie jedem vernünftigen Leser klar ist.
Wenn Sie also nicht einverstanden sind, sind Sie der Heiligen Universalkirche fremd; Auch seine Häresie ist ihr fremd, sie rühmt sich, Propheten und Gaben zu haben – sie habe sie nicht erhalten, sondern sei ihnen entzogen. Wer würde es wagen, sie konsequent (παρακολουθῶν) als Propheten zu bezeichnen? 236 An anderer Stelle wird neben der Heiligen Schrift auch die gesamte Präsenz der kirchlichen Tradition als Kriterium für Prophezeiungen genannt. „In allem siehst du ihre Nichtübereinstimmung mit der göttlichen Schrift und den Unterschied ihrer Meinungen und Annahmen im Vergleich zu Gottes Glauben und korrekter Lehre“ 237. Silas und Agabus, die Propheten der apostolischen Zeit, verglichen (οὐ παρεξέτειναν) sich selbst nicht mit den Aposteln und übertraten ihre Grenzen nicht (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Auch Frauen prophezeiten, prahlten aber nicht vor Männern und behielten ihre Grenzen bei 238. Die montanistische Prophezeiung, die sich über die apostolische Tradition stellte und mit ihr brach, wurde von Kirchenschreibern als falsche Prophezeiung erklärt 239, und die Quelle dieser Prophezeiung wurde im Teufel angegeben 240.
Die Kirche hat in ihrem Kampf mit der neuen Prophezeiung erneut bestätigt, dass sie die Apostolische Kirche ist. Im Kampf gegen den Gnostizismus wurde die Lehre der geheimen Tradition abgelehnt und gesagt, dass die Wahrheit von Jesus Christus den Aposteln mitgeteilt wurde und die Apostel sie vollständig an die Kirche weitergaben. Der Montanismus schlug eine neue Ära der Offenbarung vor, aber die Kirche blieb beim alten, christlichen und apostolischen Erbe. Im Kampf gegen die Montanisten begannen Kirchenautoren, sich auf die Worte des Apostels Paulus zu berufen: Auch wenn wir oder ein Engel vom Himmel euch ein anderes Evangelium predigen würden als das, was wir euch gepredigt haben, so sei er mit dem Bann belegt (Gal. 1,8). Tertullian 241 hörte diesen Text von seinen Gegnern. Von dem anonymen Eusebius lesen wir auch: „Wer nach dem Gesetz des Evangeliums leben will, kann ihm weder etwas hinzufügen noch wegnehmen“ 242. Alle christlichen Offenbarungen wurden bereits im apostolischen Zeitalter gegeben. Die Worte der Offenbarung (siehe: 22,18–19) [schützen] auch die Heiligen Schriften des Neuen Testaments 243, ebenso wie die Worte des Deuteronomiums (siehe: 4,2) das Alte Testament vor Hinzufügung schützten.
Der Autor des Muratorian-Fragments ist ein Gegner des Montanismus 244, und er bringt deutlich die Idee zum Ausdruck, dass das Neue Testament abgeschlossen sei, so dass der „Hirte“ von Hermas, obwohl er zum Lesen nützlich sei, niemals in die apostolischen und prophetischen Schriften aufgenommen werden könne, wie er kürzlich geschrieben wurde 245. Im Leben der Kirche ist das Zeitalter der Apostel ein außergewöhnliches Zeitalter und darf nicht wiederholt werden. Die Kirche wird keine „neue“ Offenbarung wie die montanistische akzeptieren246.
Aus der Lehre der Neuoffenbarung des Parakleten entstand bei den Montanisten ihre Lehre von der Kirche als einer heiligen Gesellschaft geistiger Menschen, wohingegen Menschen, die die Offenbarung des Parakleten nicht annehmen, nur eine glorissima multitudo psychicorum seien247. In seinen montanistischen Schriften stellt Tertullian die Kirche in eine besondere Beziehung zum Heiligen Geist. Zuvor lehrte er: Wo drei sind, das heißt der Vater, der Sohn und der Heilige Geist, da ist die Kirche, die der Leib der Drei ist 248. Aber Tertullian stellt eine besonders enge Verbindung zwischen der Kirche und Christus her. Nicht nur das Oberhaupt der Kirche ist Christus 249, sondern die Kirche selbst ist Christus 250. In seinen montanistischen Schriften behauptet Tertullian bereits, dass die Kirche in erster Linie der Geist ist, in dem sich die gesamte Dreifaltigkeit der einen Gottheit, des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes befindet 251. Aus einer solchen Lehre über die Kirche als eine Gesellschaft spiritueller Menschen, Heiliger, gingen alle montanistischen Forderungen nach strengerer Kirchendisziplin hervor. Ein Christ lebt im Licht, und wenn er gesündigt hat, ist er bereits vom Licht gefallen. Wenn ein Christ im Licht lebt, kann er nicht sündigen 252. Man würde erwarten, dass Tertullian die Reue vollständig leugnet 253 .
Allerdings forderten die Montanisten, ausgehend von der Idee der Heiligkeit der Kirche, den Ausschluss nicht aller Sünder aus der Kirche. Für kleinere Sünden erlaubten die Montanisten auch Reue254; Sie forderten die strikte Einhaltung eines bereits in der alten Kirche bekannten Brauchs, wonach nur diejenigen von der Kirchengemeinschaft exkommuniziert wurden, die Todsünden begangen hatten. Um diesen Punkt herum konzentrierte sich Tertullians literarische Auseinandersetzung mit dem zeitgenössischen römischen Bischof Callistus, der unmittelbar nach seinem Aufstieg zum römischen Stuhl einige Maßnahmen auf dem Gebiet der Kirchendisziplin ergriff 255. Callistus ist ein Mann der Praxis 256, und für einen solchen Menschen sind die Umstände der Zeit immer von großer Bedeutung. In Rom herrschten damals zügellose Sitten; Unter dem Einfluss dieser Zügellosigkeit fielen strenge Moralvorstellungen und Christen. Kallistus verkündete offen eine gewisse Aufweichung der Kirchendisziplin und sah darin offensichtlich keinen Widerspruch zum bestehenden Konzept der Heiligkeit der Kirche. Kallistus erließ ein Edikt, mit dem er die Vergebung der Sünden gegen die Keuschheit erklärte. „Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto“ 258.
In diesem Fall bedeutete dimitto genau die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft, da Tertullian dimitto sehr oft durch die Wörter communicare, communicatio ersetzt; Darüber hinaus gibt es solche Kombinationen: Recipere in Communicationem, Communicationem Restituere und dergleichen 259. Gegen dieses Edikt des römischen Bischofs verfasste Tertullian die Abhandlung „De pudicitia“. Es ist anzumerken, dass ein charakteristisches Merkmal der polemischen Schriften Tertullians die Fülle an Argumenten ist. Tertullian schüttet die unterschiedlichsten Arten von Beweisen für den qualitativen Wert von Beweisen aus und bevorzugt deren Anhäufung 260. Vielleicht vermittelt und widerlegt er in „De pudicitia“ nicht nur das, was er im Edikt gelesen hat, indem er die Frage genauer untersucht, sondern auf jeden Fall erfahren wir erst aus „De pudicitia“ etwas über die Denkweise der Gegner Tertullians. „De pudicitia“ stellt sozusagen eine Debatte zwischen einem Hellseher und einem Montanisten dar. Tertullian berichtet von vielen Texten der Heiligen Schrift, die sein Gegner zitierte. Wenn wir davon ausgehen, dass alle diese Texte im Edikt des Kallistus 261 enthalten waren, dann lieferte dieses Edikt erstmals ausführliche Argumente für die Möglichkeit, Todsündern die Kirchenkommunion zu spenden, ohne dadurch die Heiligkeit der Kirche zu verletzen 262.
Die vollständige Vergebung der Sünden gegen die Keuschheit wird vor allem durch die Eigenschaften Gottes bewiesen. Güte und Barmherzigkeit sind Eigenschaften Gottes, wie aus vielen Stellen der Heiligen Schrift hervorgeht 263. Die Kinder Gottes müssen auch barmherzig und friedensstiftend sein, was die Heilige Schrift von ihnen verlangt 264. Tertullian weist auch auf die Gerechtigkeit Gottes (tamen et justus) hin. Gott ist nicht nur barmherzig, sondern bestraft auch; So können die Menschen nicht nur urteilen, sondern müssen auch urteilen, wie aus der Heiligen Schrift hervorgeht (siehe: 1 Kor. 5, 3-5). Wer tödlich gesündigt hat, muss außerhalb der Kirche bleiben 265. Tertullians Gegner glaubten, dass seine Reue vergeblich sei, wenn ein Büßer die kirchliche Kommunion nicht empfängt 266. Hier kommt sozusagen die Idee zum Ausdruck, dass eine Erlösung ohne Gemeinschaft mit der sichtbaren Kirche unmöglich sei. Die Kirche muss die Reumütigen in ihren Schoß aufnehmen, damit die Reue nicht nutzlos ist. Tertullian denkt anders. In dieser Sichtweise der Hellseher sieht er die Usurpation der Macht Gottes 267. Den Montanisten zufolge kann Vergebung nur von Gott und nicht von der Kirche gegeben werden 268. Reue ohne Aufnahme in die Kirche ist nicht umsonst, denn der Reumütige kann die Frucht der Reue von Gott empfangen.
Obwohl er keine Gemeinschaft mit der Kirche erreichen wird, wird er Frieden mit Gott finden 269. Die Erlösung ist daher auch ohne Gemeinschaft mit der sichtbaren Kirche erreichbar 270.
Tertullian begründet die Forderung, einen Todsünder nicht in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, gerade mit der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche. Wenn Ehebrecher in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden, kann die Kirche nicht mehr Leib Christi oder Kirche Gottes genannt werden und die Gläubigen sind keine Glieder Christi mehr271. Sobald Tertullian die ersten Worte des Edikts des Kallistus zitiert, ruft er sofort aus: „Und dies wird in der Kirche verkündet, und sie ist eine Jungfrau? Möge diese Ankündigung der Braut Christi fremd sein! Sie ist wahr, keusch, heilig – auch wenn sie nicht durch Hören befleckt wird“ 272. Somit steht die Aufnahme von Todsündern in die Kirchengemeinschaft nach Tertullian völlig im Widerspruch zu ihrer Heiligkeit. Die Heiligkeit der Kirche erfordert den Ausschluss derjenigen, die Todsünder begangen haben 273.
Kallistus und alle, die ihm zustimmten, hatten eine andere Sicht auf die Kirche. Um seinen Befehl zu rechtfertigen, bezog er sich auf die Gleichnisse vom verlorenen Schaf und der verlorenen Drachme 274, mit den verlorenen Schafen und der verlorenen Drachme meinte er gerade gesündigte Christen, die Schafe der Herde Christi, die die Kirche ist. Die Gleichnisse lehren solche Christen, zur Kirche zurückzukehren, damit sie, die lange nebenher umherwandern, nicht völlig zugrunde gehen 275. Die historische Aufgabe der Kirche besteht daher gerade darin, gefallene Menschen moralisch zu heilen. Jeder, der sich der Kirche angeschlossen hat, kann von der Kirche abweichen wie ein Schaf von der Herde; es muss an den Zaun der Kirche zurückgegeben werden.
Tertullian widerspricht und argumentiert, dass die Gleichnisse von der Bekehrung von Heiden und nicht von Sündern sprechen, obwohl er selbst in „De patientia“ und „De poenitentia“ dieselben Gleichnisse von der Reue der Sünder bezog 276. Aber selbst wenn die Gleichnisse von denen sprachen, die gesündigt haben, können sie dennoch nicht die Aufnahme der Sünder in die Kirche rechtfertigen. Wenn die Schafe nicht nur verloren gingen, sondern völlig zugrunde gingen, und wenn die Drachme nicht nur verloren ging, sondern völlig zerstört wurde, dann besteht offensichtlich keine Notwendigkeit, nach ihnen zu suchen 277. Aber der Unzüchtige und der Ehebrecher sind genau tot, und es ist unmöglich, ihre Aufnahme in die Kirche mit Gleichnissen zu rechtfertigen 278 . Tertullians letzter Gedanke stimmt offensichtlich kaum mit seiner vorherigen Argumentation über die Vorteile der Reue außerhalb der Kirche überein.
Die Hirten, die die Aufnahme der Todsünder in die Kirchengemeinschaft rechtfertigten, wandten auf sich selbst die Worte Hesekiels an (siehe: 34, 3-4), wo der Herr den Hirten Israels vorwirft, dass sie die Schwachen nicht unterstützen, die Irrenden nicht bekehren und nicht nach den Verlorenen suchen. Auch hier lässt sich ein allgemeines Bild der Kirche erkennen, wonach sie keine geschlossene Gemeinschaft von Heiligen ist, sondern das Ziel hat, die Schwachen und Irrenden zu unterstützen. Tertullian weist das Argument dieser Gegner mit einer sophistischen Interpretation zurück. Der Herr verurteilt die Hirten dafür, dass sie die Schafe sterben ließen, aber nicht, weil sie sie nicht zurückbrachten, weil sie von Tieren gefressen wurden, 279. Und dieser Gedanke von Tertullian widerspricht seiner eigenen Aussage, dass Gott selbst einem Todsünder vergeben kann.
Die Ansichten des römischen Bischofs Callistus und seiner Mitarbeiter über die Kirche können auch anhand einiger anderer Argumente beurteilt werden, die zur Rechtfertigung ihrer Praxis angeführt werden. Dies sind das Gleichnis vom verlorenen Sohn und die Geschichte des korinthischen Inzests. Das Gleichnis vom verlorenen Sohn wird nicht im historischen Sinne interpretiert, wie Tertullian betont280, sondern im moralischen Sinne. Der Christ, der im Gleichnis als jüngster Sohn dargestellt wird, verlor den Reichtum, den er von Gott dem Vater – natürlich in der Taufe – erhalten hatte, indem er sich vom Vater entfernte, ihn verschwendete und wie ein Heide lebte. Wenn er, der Segnungen des Geistes beraubt, sich dem Dienst des Fürsten der Zeit hingegeben und von ihm den Befehl erhalten hat, Schweine zu hüten, zur Besinnung kommt und zum Vater zurückkehrt, dann erhält er seine früheren Kleider, das Gewand des Heiligen Geistes und erneut einen Ring, ein Zeichen der Reinigung 281. Eine solche Interpretation des Gleichnisses vom verlorenen Sohn 282 war nur möglich, wenn man die Kirche nicht als eine Gesellschaft von Heiligen und Geretteten betrachtete, sondern als eine Gesellschaft derer, die gerettet und geheiligt werden. Durch Reue kehrt ein Mensch zum Zaun der Kirche zurück, wo er erneut alle Gaben des Heiligen Geistes empfängt, die ihm zuvor im Sakrament der Taufe gegeben, aber durch ein sündiges Leben verloren gegangen sind.
Wir haben bereits gesehen, dass die Taufe in der alten Kirche oft als Reue bezeichnet wurde; Es war ein Wendepunkt in meinem gesamten Leben und meiner gesamten Denkweise. Nun wird die Bedeutung der Reue für die moralische Verbesserung in den Tiefen der Kirche stark betont. Für den Montanismus existierte diese Bedeutung nicht: Wer seine Todsünde bereute, stand außerhalb der Kirche und hoffte auf Vergebung von Gott. Callistus betrachtet Reue als ein Mittel, um einen Menschen von Sünden zu reinigen. Sünde trennt einen Menschen nicht von der Kirche, sondern veranlasst die Kirche nur, ihm eine anständige Heilung zu verschreiben, was Reue eigentlich 283 genannt wird. Reue ist etwas für Christen, nicht für Heiden. Medikamente haben keine Bedeutung für diejenigen, die die Gefahren selbst nicht verstehen. Buße macht dort Sinn, wo man mit Gewissen und Willen sündigt, wo Schuld und Gnade stattfinden. Er ist traurig und gequält, wer weiß, was er verloren hat und was er wieder bekommen wird, wenn er vor Gott Buße tut 284.
Die Auffassung von Reue als Mittel zur Korrektur eines Sünders, als Vorteil für seine moralische Genesung, kommt insbesondere in der Interpretation der korinthischen Inzestgeschichte zum Ausdruck. Im zweiten Brief an die Korinther spricht der Apostel Paulus davon, den inzestuösen Mann in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, den er im ersten Brief dem Satan zur Vernichtung des Fleisches übergeben ließ (εἰς ὅ λεθρον τῆς σαρκός) (1 Kor 5,5) 285. Kallistus und seine Befürworter verstanden diese Erschöpfung des Fleisches (interitus carnis) im Sinne eines Aktes der Reue, im Sinne der Exomologesis, die in der damaligen kirchlichen Praxis stattfand. Die Erschöpfung des Fleisches ist genau das Fasten, die reuige Trauer (sordes), die Entfernung von jeder bösen Tat usw. In diesem Akt der Reue wird der Sünder von der Sünde gereinigt und muss daher in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden 286. Reue ist daher gerade die Heilung für ein moralisch krankes Mitglied der Kirche 287.
Hier finden Sie alle Daten, die aus Tertullians Polemik mit Callistus entnommen werden können, um die Ansichten des frühen 3. Jahrhunderts über die Kirche aus der Perspektive ihrer Beziehung zu sündigen Mitgliedern zu charakterisieren. In dieser Polemik geht es nicht um das Dogma der Kirche selbst: Ihr Thema ist ein anderes, nämlich die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft derjenigen, die der Todsünde des Ehebruchs und der Unzucht verfallen sind. Es ist nur ganz klar, dass der Kern dieser gesamten Kontroverse eine unterschiedliche Sichtweise auf die Kirche ist. Wer eine Todsünde begangen hat, kann nicht in der Kirchengemeinschaft bleiben, sonst wird die Heiligkeit der Kirche verletzt; Die Kirche besteht nur aus Menschen mit hohem moralischen Niveau, die keine Todsünden zulassen. Dies sind die Grundprinzipien der Ekklesiologie des Montanismus. Es lässt sich feststellen, dass im ekklesiologischen System der Montanisten die Bedeutung der Kirche stark zurückgegangen ist. Die Kirche verleiht die Gnade des Heiligen Geistes nur denen, die im Sakrament der Taufe in sie eintreten. Der Mensch muss diese Gaben bewahren; Wenn er sie verliert, kann ihm die Kirche keine neue gnadenreiche Hilfe mehr gewähren.
Die Kirchendisziplin schützt nur die Heiligkeit der Kirche selbst, trägt aber nichts zur moralischen Vollkommenheit des Einzelnen bei 288. Die Ansichten der Gegner Tertullians sind noch nicht so präzise formuliert, aber es ist völlig klar, dass Callistus die Aufnahme von Todsündern in die Kirchengemeinschaft nicht für unvereinbar mit dem Konzept der Heiligkeit der Kirche hielt. Für ihn ist die Kirche keine Gesellschaft von Heiligen, sondern eine Arztpraxis für moralisch kranke Menschen. Die kirchliche Disziplin zielt nicht darauf ab, die Heiligkeit der Kirche durch die Exkommunizierung derjenigen zu schützen, die Todsünder begangen haben, sondern zielt speziell auf die moralische Erziehung der Mitglieder der Kirche ab.
Dem Edikt des römischen Bischofs Callistus wird in der Geschichte der antiken Kirchendisziplin oft eine zu große Bedeutung beigemessen. Sie neigen dazu, es als den Grundstein für die Schaffung einer neuen Disziplinarpraxis zu betrachten, die in scharfem Gegensatz zur gesamten Struktur der alten kirchlichen Ansichten über das Wesen der Kirche steht. 289. Früher wurde die Kirche als nichts anderes als eine Gesellschaft vollkommener Heiliger angesehen; Nun wurde der Grundstein für eine neue Lehre von der Heiligkeit der Kirche gelegt, wonach diese nur der moralischen Verbesserung der Christen dient, weshalb der Heiligkeit der Kirche keineswegs die Anwesenheit von Mitgliedern in ihr widerspricht, die sogar in Todsünden gefallen sind. Zugleich gilt Tertullians Abhandlung „De pudicitia“ als Apologie der allgemeinen antiken Kirchenpraxis und des antiken Kirchenbegriffs. Wir haben bereits ausführlich bewiesen, dass sich die Kirche von Anfang an nicht als eine Gesellschaft ausschließlich vollkommener Heiliger verstand und man daher nicht glauben kann, dass das Edikt des Kallistus eine entscheidende Reform der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche herbeigeführt hat.
Der Montanismus wollte eine solche Reform durchführen und stützte sich dabei auf die Neuoffenbarung des Paraklet 290, aber dieser Versuch veranlasste die Kirche nur dazu, ihre Haltung gegenüber den Todsündern zu definieren, indem sie im Edikt des Kallistus klar und deutlich erklärte, dass die Aufnahme der Todsünder in die Kirchengemeinschaft die Heiligkeit der Kirche nicht verletzt und ihr nicht widerspricht. In disziplinarischer Hinsicht steht das Edikt des Kallistus zwar auf der Grundlage einer früheren Überlieferung, 291, es gibt jedoch etwas Neues: Was bisher ein seltenes Phänomen war, machte er legal und lieferte einige Gründe für eine mildere Praxis, 292, aber daraus folgte keine Änderung der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche 293.
Die Frage der Vergebung von Todsünden war eng mit einer anderen Frage verbunden – dem Recht des Bischofs, Todsünden zu vergeben, oder wer in der Kirche zur „Macht der Schlüssel“ gehört. Bei dieser Frage handelt es sich im Wesentlichen um die gleiche Einteilung der Sünden in verzeihliche und unverzeihliche, über die wir gesprochen haben. In Tertullians derselben Abhandlung „De pudicitia“ finden wir die Idee, dass nur nicht tödliche, leichtere Sünden vom Bischof vergeben werden können, während Todsünden nur von Gott vergeben werden können294. Dass er dieses Thema anders betrachtete, zeigt das Edikt des römischen Bischofs Callistus: In seinem Edikt heißt es: „ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto.“ Die Frage, wer in der Kirche zur „Schlüsselgewalt“ gehört, ist ganz klar geklärt: Sie gehört dem Bischof. In der gleichen Abhandlung „De pudicitia“ wird deutlich, dass der römische Bischof seine Aussage mit einer Theorie untermauerte. Der Herr sagte zu Petrus: „Auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen; dir werde ich die Schlüssel des Himmelreichs geben (dedi); was auch immer du auf Erden bindest oder löst, wird im Himmel gebunden oder gelöst werden“ (siehe: Matthäus 16,18–19).
Kallistos weitete diese Bindungs- und Entscheidungsbefugnis, die der Herr dem Apostel Petrus gegeben hatte, auf sich selbst und auf die gesamte Kirche des Apostels Petrus aus. Die Kirche kann in der Person ihres Bischofs wirken und entscheiden295. Der Bischof ist also nicht nur Nachfolger der apostolischen Lehrgewalt, sondern auch der Strick- und Entscheidungsgewalt.
Tertullian, der sich natürlich auf montanistische Ansichten stützte, konnte dieser Theorie von Callistus 296 nicht zustimmen und lehnt sie vollständig ab. Tertullian sagt, es sei notwendig, zwischen apostolischer Lehre und Autorität (inter doctrinam apostolorum et potestatem) zu unterscheiden. Die Macht, Todsünden aufzulösen, liegt allein bei Gott (majoribus et inremissibilibus a Deo solo), und wenn die Apostel manchmal solche Sünden auflösten, dann taten sie dies aus eigener Autorität und nicht durch das Recht der Lehre (non ex disciplina, sed ex potestate fecisse)297. Für die Apostel war die Macht zu stricken und zu entscheiden mit der Macht verbunden, Wunder zu wirken. So wurde Ananias vom Tod heimgesucht, Elymas von der Blindheit. Um seine Fähigkeit zum Stricken und Entscheiden zu beweisen, sollte der Bischof Beispiele derselben Wunder zeigen. 298. Der Bischof erbte nur die Pflicht des Lehrens (disciplinae), nicht die Macht, sondern den Dienst und konnte daher nicht entscheiden und binden. Tertullian bestreitet nicht, dass die Kirche die Macht hat, Sünden zu vergeben 299. Einer der montanistischen Propheten sagte: „Die Kirche kann ein Verbrechen vergeben, aber sie wird es nicht tun, um nicht in andere Sünden zu verfallen“ 300.
Der Paraklet kann die Sünden des Ehebruchs vergeben, aber er will nicht, dass es kein größeres Übel gibt 301. Wenn sich der Bischof die Entscheidungs- und Bindungsgewalt anmaßt, dann ist dies eine Usurpation des Rechts der Kirche (hoc jus ecclesiae usurpes). Und der Apostel Petrus strickte, was gestrickt werden musste, und ließ zu, was erlaubt werden konnte. In diesem Sinne wurden die oben genannten Worte des Herrn zu ihm gesprochen, so dass das Beispiel des Apostels Petrus nicht das Recht eines Bischofs beweisen kann, selbst Todsünden zu lösen302. Entsprechend der Persönlichkeit des Apostels Petrus ging die Bindungs- und Entscheidungsgewalt auf geistliche Menschen (spirita-libus – im montanistischen Sinne), auf die Apostel bzw. Propheten über. Daher fasst Tertullian seine Einwände zusammen: Die Kirche wird Sünden freisprechen, aber die Kirche des Geistes, durch einen geistlichen Menschen, und nicht die Kirche – eine Körperschaft von Bischöfen (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); denn der Herr und nicht der Sklave hat das Recht und die Entscheidung – Gott selbst und nicht der Priester 303.
So wurden zwei unterschiedliche Praktiken in Bezug auf Todsünden jeweils von einer spezifischen Theorie begleitet. Nach Callistus‘ Theorie hat der Bischof die Macht, in der Kirche zu binden und zu entscheiden; er erbte diese Macht von den Aposteln. Nach Tertullians Theorie liegt die Entscheidungs- und Bindungsgewalt nicht beim Bischof, sondern bei einem spirituellen Menschen, einem Charismatiker, durch den im eigentlichen Sinne Gott selbst Sünden vergibt 304. In der Theorie des Kallistus sehen wir bereits eine Ergänzung der frühkirchlichen Lehre über die Nachfolge der Bischöfe von den Aposteln. Der Bischof ist nicht nur der Hüter der Reinheit der Lehre, sondern auch der Hüter der Heiligkeit der Kirche; Von den Aposteln erbte er nicht nur die Macht des Lehrens (locus magisterii), sondern auch die „Macht der Schlüssel“.
Einige zusätzliche Merkmale der Dogmengeschichte der Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts finden sich in den Schriften des Hippolyt von Rom. Man muss annehmen, dass die Disziplinaranordnungen von Kallistus einer der Gründe für die Bildung des sogenannten Schismas von Hippolytos in Rom waren 305. Es gab mehrere Meinungsverschiedenheiten zwischen Hippolytus und Kallistus in Bezug auf Fragen der Disziplinarpraxis 306 . Hippolytus kannte zweifellos das Edikt des Callistus, obwohl er in seinem späteren Werk, den Philosophumena, nicht darüber spricht 307. Hippolytus berichtet, dass Callistus der erste war, der anfing, gegenüber Sünden gegen die Keuschheit nachsichtig zu sein, indem er sagte, dass er jedem Sündenvergebung gewähren würde 308. Hippolytus wirft Callistus vor, dass er wenig getan habe, um die Moral seiner Herde zu schützen, sich nicht an die Tradition gehalten habe, sich nicht mit wem auseinandergesetzt habe kommunizieren, gab aber wahllos jedem die Kommunikation mit der Kirche 309. Hippolytus berichtet auch von einem weiteren Argument, das Callistus zur Verteidigung seiner Disziplinarpraxis anführte.
Es war Callistus, der die Worte Christi auf die Kirche zurückführte: „Lass das Unkraut unter dem Weizen wachsen, das heißt Sünder in der Kirche“, und verglich die Kirche mit der Arche Noahs, in der Hunde, Wölfe, Raben und alles Reine und Unreine waren. Dies sollte, so Kallistus, auch in der Kirche der Fall sein 310. Dieser Vergleich bringt Kallistus’ Vorstellung von der Kirche als einer Gesellschaft nicht nur von Heiligen, sondern auch von Sündern deutlich zum Ausdruck 311 . Diese Ansicht wurde offensichtlich von Kallistus scharf geäußert, und im Zusammenhang mit diesem Kirchenkonzept stehen die von Hippolytus berichteten milden Disziplinarmaßnahmen des Kallistus. Diese sehr milden Disziplinarbefehle des Kallistus und die mit diesen Befehlen einhergehenden Missbräuche erregten den Protest von Hippolytos, der an der Spitze einer Sondergemeinde 312 stand. Er nennt die Gemeinde des Kallistus nicht einmal eine Kirche, sondern eine Schule, wie ketzerische Gemeinden 313 genannt wurden. Hippolytus nennt nur seine Gemeinde eine Kirche; Kallista schlägt vor, seine Anhänger Callistianer 314 zu nennen.
Aber eine solche Spaltung zwischen Hippolytus und Kallistus in Fragen der Kirchendisziplin hatte einen völlig anderen Charakter als die Meinungsverschiedenheit zwischen Kallistus und Tertullian 315. Hier sahen wir einen tiefen und grundlegenden Unterschied – die dogmatische Lehre über die Kirche war anders. Aus den Philosophumena geht überhaupt nicht klar hervor, dass Hippolytus seine Ablehnung der Disziplinareinrichtungen des Kallistus auf demselben Kirchenkonzept gründete, das Tertullian gegen Kallistus bekämpft. Hippolytus ist mit den Disziplinarmaßnahmen des Callistus nicht einverstanden, nicht aus dogmatischen, sondern eher aus praktischen Gründen. Er hält diese Anordnungen für schädlich für den moralischen Zustand der Kirchenmitglieder. 316. Hippolytus glaubte, dass es nicht nötig sei, Zugeständnisse an den Zeitgeist zu machen. Er war ein Eiferer für die höchsten christlichen Ideale, streng mit sich selbst und anderen und erkannte keine Geschäfte mit den Umständen an 317.
Aber auch er sah mit Verärgerung und Bitterkeit, dass strenge Alltagsideale nur wenige Bewunderer fanden; die strenge Disziplin seiner Gemeinde erschien vielen als unerträgliche Last; sie wurde immer kleiner und die Gemeinde des Callistus wuchs immer mehr mit milderer Disziplin 318.
Tertullians Leugnung der „Schlüsselgewalt“ des Bischofs ist untrennbar mit der allgemeinen Lehre über die Kirche verbunden. Bei Hippolyt finden wir nicht nur nicht dasselbe, sondern im Gegenteil, in der Frage der Macht des Bischofs stimmt er völlig mit seinem Gegner überein 319. Im Vorwort zu den Philosophumena nennt Hippolyt die Bischöfe die Nachfolger der apostolischen Gnade der Hierarchie und Lehre; Bischöfe sind Hüter der Kirche und verpflichtet, ihre Augen nicht zu verschließen 320.
Wir sehen also, dass im ersten Viertel des 3. Jahrhunderts die Lehre von der Kirche als einer Gesellschaft, die sich mit Hilfe der Gnade Gottes ständig verbessert, zum Ausdruck kam. Die montanistische Lehre von der Heiligkeit der Kirche im Sinne der moralischen Reinheit ihrer Mitglieder wurde als Häresie verurteilt. Die Kirche öffnete die Tür der Reue für diejenigen, die gesündigt haben, und der Bischof wird der Körper der Reue genannt 321.
Die von Callistus und teilweise von Hippolytos geäußerten Gedanken geben Anlass zu vielen Vorwürfen seitens der Vertreter der protestantischen Kirchengeschichtswissenschaft. In der Polemik zwischen Tertullian und Kallistus stellt sich die protestantische Wissenschaft auf die Seite des feurigen afrikanischen Rigoristen. Und das ist durchaus verständlich. Schließlich wird in der modernen westlichen Kirchengeschichtswissenschaft, wie wir bereits festgestellt haben, fast überall die Ansicht vertreten, dass die christliche Kirche der ersten beiden Jahrhunderte eine Reihe sektiererischer Zirkel mit einer charismatischen Organisation oder vielmehr ohne Organisation war. Die Kirche verstand sich als eine Gesellschaft vollkommener Heiliger, aus der jedes Mitglied ausgeschlossen war, das schwere Sünden begangen hatte. Aus dieser Sicht ist es ganz klar, dass Tertullian und der Montanismus im Allgemeinen fast unerschütterlich auf der Grundlage älterer kirchlicher Ideen, auf der Grundlage der Tradition zu stehen scheinen. Es war eine Reaktion der antiken christlichen Frömmigkeit gegen die Säkularisierung der Kirche, die notwendigerweise mit der Gründung der katholischen Kirche verbunden war.
Die Ablehnung und Verurteilung des Montanismus war gewissermaßen eine Verurteilung der eigenen Vergangenheit durch die Kirche 322. Das im 2. Jahrhundert entstandene Episkopat, das die charismatische Organisation ablöste, veränderte das Konzept der Kirche. Insbesondere ist die Inanspruchnahme von Rechten auf die „Schlüsselgewalt“ nur ein Anspruch eines gestärkten Episkopats, der allerdings keine historische Grundlage hat 323. In den ersten beiden Jahrhunderten hatte der Episkopat nahezu keine apostolischen Rechte; Die Kirche wurde von Charismatikern geleitet. Die „Macht der Schlüssel“ gehörte ihnen und nicht den Bischöfen. Als Tertullian in „De pudicitia“ erklärte, dass die Kirche Sünden nur per spiritalem hominem und nicht durch einen Bischof vergeben könne, stützte er sich daher auf die antike Kirchengeschichte.
Die Frage nach der „Macht der Schlüssel“ des Bischofs steht daher in untrennbarem Zusammenhang mit einer allgemeineren und grundlegenderen Frage: Hat sich die Kirche der ersten beiden Jahrhunderte als eine sektiererische spirituelle Gesellschaft von Heiligen vorgestellt, oder hat sie sich in Übereinstimmung mit der apostolischen Lehre schon immer vom Beginn ihrer historischen Existenz an als moralische Organisation (der Leib) erkannt, in der die Mitglieder in enger Einheit miteinander und vom Heiligen Geist geleitet das Maß des Zeitalters Christi erreichen? Die protestantische Wissenschaft spricht sich fast einhellig für das erste Verständnis kirchlicher Identität in den ersten beiden Jahrhunderten aus, leugnet die „Schlüsselgewalt“ des Bischofs und lehnt generell die Originalität des Bußsakraments in der christlichen Kirche ab. Aber sind historische Daten so unbestreitbar und klar, dass sie Geschichte und Dogma so deutlich in eine kontroverse Situation versetzen? Die historischen Daten sind so unvollständig und unsicher, dass sich nicht nur Vertreter verschiedener Konfessionen, sondern auch Wissenschaftler derselben Konfession in ihrer Interpretation widersprechen.
Jedenfalls lässt sich die Frage nach der „Macht der Schlüssel“ in den ersten beiden Jahrhunderten nicht unbedingt im protestantischen Sinne lösen; Für die gegenteilige Entscheidung lassen sich viele Daten finden, und wir müssen nicht von einer so radikalen Revolution in der Geschichte des Kirchenbegriffs ausgehen, von der die Protestanten 324 sprechen.
Zunächst ist anzumerken, dass es nirgendwo positive Daten gibt, die von der „Macht der Schlüssel“ der Charismatiker 325 sprechen würden. Eine Beurteilung des Standes der Dinge im 2. Jahrhundert nach der Aussage des von der Kirche abgefallenen Tertullian ist zumindest unbegründet. Basierend auf dem, was wir in De pudicitia haben, können wir nur die folgende Aussage machen: Die Kirche betrachtete die „Macht der Schlüssel“ als das Recht des Bischofs, und der Montanismus lehnte dieses Recht des Bischofs ab. Tertullians Argumentation in „De pudicitia“ (S. 21) stellt kein Echo der allgemeinen altkirchlichen Überzeugung dar, sondern nur die Frucht seines montanistischen Irrtums 326. Wenn wir Tertullians Aussage jedoch einer detaillierten Analyse unterziehen, sagt sie viel über die „Macht der Schlüssel“ des Bischofs in den ersten Jahrhunderten aus. Wir haben bereits Beweise von Tertullian angeführt, wo er das Recht eines Bischofs geltend macht, weniger schwere Sünden zu vergeben. Es ist bemerkenswert, dass der Beweis im montanistischen Werk De pudicitia gegeben wird. Wenn aber in den ersten zwei Jahrhunderten die „Schlüsselgewalt“ nur in den Händen von Charismatikern lag, dann ist es völlig unverständlich, warum der Bischof dennoch leichtere Sünden genehmigen konnte.
Wenn der Bischof in den ersten zwei Jahrhunderten nur die Liturgie durchführte und der Finanzbeamte der christlichen Gemeinschaft war, dann wäre es natürlicher, wenn er überhaupt keine „Schlüsselgewalt“ hätte, auch nicht in Bezug auf alle Sünden. Tertullian beschränkt die „Schlüsselgewalt“ des Bischofs auf weniger schwere Sünden; Diese Macht erstreckt sich nicht auf Todsünden. Aber wie wir bereits bewiesen haben, war der Unterschied zwischen Todsünden und nichttodlichen Sünden sehr, sehr relativ; jedenfalls handelte es sich nicht um eine eindeutige Regel, die auf irgendeiner dogmatischen Theorie beruhte. Aber wenn irgendwo jemals Todsünden und nichttodliche Sünden nicht unterschieden wurden, dann bricht offensichtlich Tertullians gesamte Struktur zusammen. Wenn ein Bischof jemals eine Todsünde vergeben hat, dann zerstört dies von dogmatischer Seite völlig die protestantische Idee des Charismas als notwendige Bedingung für den Besitz der „Schlüsselmacht“ in der alten Kirche.
Dann müssen Sie Folgendes beachten. Tertullian weiß um das Recht der Kirche, Todsünden zu vergeben. Um dies zu bestätigen, zitiert er, wie wir gesehen haben, den Ausspruch des montanistischen Propheten 327. Tertullian beschränkt dieses Recht jedoch auf die montanistische Kirche, wo die „Macht der Schlüssel“ nur dem spirituellen Menschen zusteht 328. Die Begriffe spiritalis ecclesia, spiritalis homo bezeichnen bei Tertullian einen Montanisten, der die Offenbarung des Parakleten anerkennt. Aber die Offenbarung des Parakleten ist bereits eine neue Ära im Leben der christlichen Kirche. Die Kirche, die diese Offenbarung nicht anerkannte, war zuvor offensichtlich ein Multitudo psychicorum. Vor Montanus gab es kein spirituelles Volk und keine spirituelle Kirche, und dann war es offensichtlich die Ecclesia Numerus Episcoporum, die Sünden vergeben konnte. In seinem Aufsatz „Scorpiace“ betrachtet Tertullian die Kirche als Eigentümerin der „Macht der Schlüssel“, und es heißt überhaupt nicht, dass diese Macht in irgendeiner Weise begrenzt sei329.
Darüber hinaus sollte daran erinnert werden, dass die montanistische Prophezeiung kein Phänomen ist, das mit dem antiken christlichen Charismatismus identisch ist; und wenn Tertullian die „Macht der Schlüssel“ ausschließlich den Propheten des Parakleten zuschreibt, folgt daraus nicht im Geringsten, dass diese Macht in der Kirche vor Tertullian den Charismatikern gehörte 330 . Schließlich nennt Tertullian selbst die Disziplin des Parakleten „neu“. Schließlich wendet Tertullian gegen Callistus nicht das von ihm sonst so geliebte argumentum praescriptionis an! In „De pudicitia“ widerlegt Tertullian nicht die „Innovation“ des Callistus, sondern auch seine eigenen vormontanistischen Ansichten zu Fragen der Kirchendisziplin. Zwischen „De pudicitia“ und „De poenitentia“ weist er einen offensichtlichen Widerspruch auf, der das BLJ sehr überraschte. Hieronymus 331 und was von vielen modernen Wissenschaftlern bemerkt wird 332. Es war nicht die Kirche, die das Konzept ihrer Heiligkeit änderte, sondern Tertullian, der zum Montanismus abwich, verriet seine früheren kirchlichen Überzeugungen. Er selbst gibt zu, dass er früher genauso dachte wie Hellseher, und dass er für die Änderung seiner Ansichten mit dem Vorwurf der Frivolität rechnet333.
Warum sollte Tertullian der Montanist als Vertreter der alten kirchlichen Ansichten über die Heiligkeit der Kirche dargestellt werden, wenn er sich selbst nicht als solchen betrachtet? Er selbst macht deutlich, dass die ersten beiden Jahrhunderte der Kirchengeschichte auf der Seite seiner Gegner stehen.
Als Hauptbeweis dafür, dass in der Kirche der ersten beiden Jahrhunderte die „Macht der Schlüssel“ nur den Charismatikern und nicht der Hierarchie zukam, wird in der Kirchengeschichtswissenschaft neuerdings auf Märtyrer oder Beichtväter verwiesen. Beichtväter oder Märtyrer galten in der Antike gerade als besondere spirituelle Menschen, als Charismatiker. Diese Ansicht ist gleichermaßen in der Erzählung der Lyoner Märtyrer 334, in Tertullians Brief an die Märtyrer 335 und in vielen späteren Denkmälern 336 sichtbar. Es ist bekannt, dass Märtyrer eine enge Beziehung zur Vergebung schwerer Sünden hatten. Daraus wird der Schluss gezogen, dass nur Märtyrer oder Charismatiker im Allgemeinen zur „Schlüsselmacht“ gehörten, während die Hierarchie erst nach dem Kampf mit den Charismatikern diese Macht erlangte, die sie vorher nicht hatte.
Aber der Hinweis auf Märtyrer ist äußerst wenig überzeugend. Es stehen nur sehr wenige historische Informationen zur Verfügung und es liegen keine Daten für derart weitreichende Verallgemeinerungen vor.
Die erste Nachricht von der Aufnahme der Märtyrer in die Kirche findet sich in derselben Botschaft über die Lyoner Märtyrer. Das lesen wir dort: „Sie (die Märtyrer) verteidigten jeden und beschuldigten niemanden, sie ließen jeden zu und verpflichteten niemanden (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα); Sie beteten sogar für diejenigen, von denen sie gequält wurden, und sprachen wie der perfekte Märtyrer Stephanus. Sie erhoben sich nicht über die Gefallenen, sondern teilten das, was sie selbst besaßen, mit den Bedürftigen, denn sie erbarmten sich mütterlich für sie und vergossen reichlich Tränen für sie. Dann teilten sie dieses Leben mit ihren Nächsten und gingen, nachdem sie den Sieg über alles errungen hatten, zu Gott Feindschaft zwischen den Brüdern, hinterließ aber Freude, Frieden, Einstimmigkeit und Liebe“ 337. Es gibt jedoch absolut keine Grundlage für die Annahme, dass nur die Märtyrer und nicht die Hierarchie die „Macht der Schlüssel“ besaßen.
Im Gegenteil, von einer eigenständigen Sündenvergebung ist überhaupt nicht die Rede: Die Märtyrer verteidigten und beteten nur für alle. Vielmehr kann man in dieser Aussage einen Hinweis darauf sehen, dass die Beichtväter nur für die Aufnahme der Gefallenen intervenierten; Sie boten Frieden an und hinterließen Freude, Frieden, Einstimmigkeit und Liebe 338. Auf jeden Fall sind diese Beweise aus historischer Sicht sehr vage und es ist zumindest riskant, dieses unklare Mosaikstück zur Rekonstruktion des Bildes der Kirchendisziplin des 2. Jahrhunderts zu verwenden 339 .
Bereits der antimontanistische Schriftsteller Apollonius fragt nach der Beschreibung der Moral unter den Vertretern der neuen Prophezeiung ironisch: „Wer vergibt wem die Sünden? Proro 340? Hier wird das montanistische Prinzip lächerlich gemacht, wonach die Macht der Sündenvergebung in der Kirche nicht der Hierarchie, sondern den Vertretern der „neuen“ Prophezeiung zusteht. Die Kirche hat ein solches Prinzip offensichtlich nicht anerkannt 341. Schließlich gibt es einige Daten Zum gleichen Thema ist ihm auch die Teilnahme der Märtyrer an der Bußdisziplin bekannt. 342. Tertullian spricht jedoch auch vom Leben des Heiligen Geistes in den Märtyrern. Es ist jedoch bemerkenswert, dass Tertullian sie nicht als ausschließliche Körperschaft für die Vergebung der Sünden betrachtet; er nennt sie jedoch nicht die Taten des Heiligen Geistes in den Märtyrern 343. Aber wir sollten dem Montanisten Tertullian besondere Aufmerksamkeit schenken. Manchmal wird die Sache so dargestellt, als ob Callistus die Entscheidung des Bischofs zwischen den Beschluss der Märtyrer über die Aufnahme eines Sünders und seine Akzeptanz durch die Gemeinde stellte.
Diese Idee wird jedoch von den Quellen vollständig widerlegt. Tertullian macht Kallistus nicht nur Vorwürfe, weil er sich das Recht anmaßt, Sünden zu vergeben, ein Recht, das nur dem Parakleten zusteht, sondern auch, weil er diese Macht auf die Märtyrer der „geistigen“ Kirche ausdehnt 345. Wenn die Märtyrer zuvor aufgrund ihres Charismas die ausschließliche Körperschaft für die Vergebung der Sünden gewesen wären, dann hätte Tertullian dieses ihr Recht verteidigt und Kallistus dafür Vorwürfe gemacht sich aneignen, was den Märtyrern gehörte. Aber Tertullian bestreitet das Recht der Märtyrer, an der Vergebung der Todsünden beteiligt zu sein. Märtyrer haben nicht das Recht, Todsünden zu vergeben, und der Bischof kann ihnen dies nicht erlauben. 346. Für einen Märtyrer reicht es aus, wenn er seine Sünden reinigt. Es ist üblich, dass ein undankbarer oder stolzer Mensch das, was er selbst mit großer Mühe erreicht hat, auf andere übertragen kann. Wer außer dem Sohn Gottes allein hat den Tod eines anderen durch seinen Tod gelöst? Der Sohn Gottes war selbst rein von aller Sünde. Wenn Sie ein Sünder sind, wie kann das Öl Ihrer Lampe (Faculae) sowohl für Sie als auch für mich ausreichen?
Wenn ein Märtyrer Todsünden vergibt, weil Christus in ihm ist, dann soll er die Geheimnisse seines Herzens offenbaren. Genau so bewies Christus seine Macht, als er Gelähmte heilte (siehe: Matthäus 9,4 ff.). Er hat diese Macht durch ein Wunder bewiesen, und ohne einen solchen Beweis kann man nicht darauf vertrauen, dass irgendjemand die Macht hat, Sünden zu vergeben. Christus könnte seine Macht beweisen, die Märtyrer jedoch nicht. Das Martyrium ist die zweite Taufe. Wenn ich nach der zweiten Taufe Sünden vergeben kann, warum kann ich das nicht auch nach der ersten 347 tun? Tertullian bestreitet also das Recht der Beichtväter, sich irgendwie an der Vergebung der Todsünden zu beteiligen 348.
Diese Tatsache steht im entscheidenden Widerspruch zur neuesten Auffassung protestantischer Gelehrter, wonach die „Macht der Schlüssel“ in den ersten beiden Jahrhunderten untrennbar mit geistlichen Gaben verbunden war. Sowohl Tertullian als auch die Montanisten im Allgemeinen, die die „Macht der Schlüssel“ der Hierarchie leugneten, hielten an der Lehre fest, dass sich die gesamte hierarchische Kirchengewalt nach ihrer Säkularisierung die Rechte der Charismatiker angeeignet habe. Wenn dem so wäre, wenn Tertullian der Montanist wirklich auf der Grundlage einer imaginären alten Kirchentradition gestanden hätte, dann hätte er nicht das 22. Kapitel von „De pudicitia“ geschrieben, in dem er das Recht der Märtyrer auf Vergebung von Todsünden bestreitet. Denn aus Tertullians Sicht wäre die Teilnahme von Märtyrern an der Sündenvergebung ein Überbleibsel der antiken, ausschließlich charismatischen, durch die Psyche verzerrten Organisation, die den protestantischen Wissenschaftlern so am Herzen liegt 349. Preuschen wundert sich über diesen Umstand und räumt ein, dass dafür keine Erklärung gegeben werden könne, da die Montanisten selbst die Möglichkeit der Sündenvergebung nicht geleugnet hätten 350.
Eine Erklärung kann gegeben werden: Die Kirche Christi war nie eine charismatische Organisation; „Die Macht der Schlüssel“ war in der alten Kirche nicht mit geistlichen Gaben verbunden; All dies wurde von deutschen Protestanten 17 Jahrhunderte nach historischen Ereignissen auf der Grundlage weniger und sehr unklarer Beweise erfunden, die sogar im umgekehrten Sinne interpretiert werden können.
Märtyrer wurden in der alten Kirche sehr verehrt; vielleicht nennt Tertullian sie Cari Dei. Es ist ganz klar, dass ihre Fürsprache, ihre Fürsprache, von großer Bedeutung für die Aufnahme eines Sünders und reuigen Mitglieds in die Kirchengemeinschaft war, aber es gibt keinen Grund, ihnen die „Macht der Schlüssel“ 351 zuzuschreiben. Diese Macht gehörte dem Bischof als apostolischem Nachfolger. Der römische Bischof Callistus führte keine neue Doktrin über den Besitz der „Schlüsselgewalt“ in der Kirche durch den Bischof ein, und die Montanisten bestritten diese Doktrin nicht, weil sie auf dem Standpunkt der Kirche des 2. Jahrhunderts standen, sondern nur, weil sie Ketzer waren, die eine neue „Offenbarung“ des Parakleten einführten, die von der Kirche abgelehnt wurde. Wenn Callistus eine neue dogmatische Lehre geschaffen hätte, die bisher unbekannt war, dann wäre diese Lehre wahrscheinlich nicht von allen außer den Montanisten stillschweigend akzeptiert worden, und der Montanismus hätte im Osten und im Westen nicht zu einer so schnellen und entschiedenen Verurteilung geführt 352. Der Montanismus war im 3. Jahrhundert nicht die Kirche des 1. und 2. Jahrhunderts.
Zwar stellte er sich gegen den zunehmenden Verfall der christlichen Moral, aber wie jeder Rigorismus legte er mit der Forderung nach strengeren Sitten dogmatische Grundlagen, die der alten Kirche unbekannt waren. Dies ist genau die Lehre von der Heiligkeit der Kirche im Sinne der moralischen Vollkommenheit ihrer Mitglieder, die Zuweisung der „Macht der Schlüssel“ nur den montanistischen Propheten und die Verweigerung dieser Macht an die Hierarchie der Hellseher 353. Diese Punkte sind im kirchlichen Dogma noch kaum offenbart; Der Begriff der Heiligkeit der Kirche war nicht präzise und eindeutig formuliert. Als der Montanismus die falsche Lehre von der Heiligkeit der Kirche eindeutig und scharf formulierte, richtete sich das kirchliche Denken auf dieses Thema und legte den Grundstein für die orthodoxe Offenbarung des Konzepts der Heiligkeit der Kirche im Zusammenhang mit der Frage, wer in der Kirche zur „Macht der Schlüssel“ gehört. Im ersten Viertel des 3. Jahrhunderts wurden nur die ersten Schritte unternommen.
Man kann sehen, wie wenig positiver dogmatischer Inhalt in den uns überlieferten antimontanistischen Denkmälern steckt und wie das dogmatische Denken der Kirche noch immer keine ausgetretenen Pfade und keine auswendig gelernten Argumente kennt.
Wir haben dies hauptsächlich über westliche Vertreter des kirchentheologischen Denkens gesagt. Dennoch richtete das westliche theologische Denken sein Augenmerk auf die Klärung des Konzepts der Heiligkeit der Kirche: Disziplinarstreitigkeiten, die gerade mit der Idee der Heiligkeit der Kirche so eng verbunden waren, waren dort bereits bekannt geworden. Im Osten sind solche Streitigkeiten unbekannt, und östliche Schriftsteller hatten keinen Grund, sich bewusst mit der dogmatischen Frage nach der Heiligkeit der Kirche zu befassen. Ihre Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche lässt sich nur aus vereinzelten und fragmentarischen Bemerkungen rekonstruieren, die in Werken zu ganz anderen Themen zu finden sind. Wenn wir uns den Werken herausragender östlicher Schriftsteller des 2. und frühen 3. Jahrhunderts – Clemens von Alexandria und Origenes – zuwenden, dann werden wir eine völlig andere Formulierung von Fragen im Zusammenhang mit der Idee der Heiligkeit der Kirche finden als das, was wir bei westlichen Schriftstellern der gleichen Zeit gesehen haben.
Bei allen Argumenten westlicher Autoren kann man nicht umhin, sie als juristischen Charakter zu bemerken: Für sie ist Sünde in erster Linie ein Verbrechen, Exomologesis ist Befriedigung, gefolgt von „Vergebung“. Todsünden sind ein zu großes Verbrechen. Die Kirche kann Sünden gegen Gott nicht vergeben. Eine völlig andere Vorstellung von Sünde stoßen wir bei Clemens von Alexandria an. Sünden sind Leidenschaften, die der menschlichen Natur widersprechen; Sünde – Verderbnis der Natur 354. Der Zweck des menschlichen Lebens ist die Reinigung von sündigen Neigungen, moralische und sogar körperliche Verbesserung (ἠ θικῶς τε καὶ φυσικῶς) 355. Der wahre Gnostiker, wie Clemens ihn beschreibt, ist in ständiger Vorwärtsbewegung (προκοπή) 356. Die Tätigkeit des Gnostikers, die Clemens mit der Kunst der Medizin 357 vergleicht, sollte auf die Verbesserung anderer Menschen gerichtet sein (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν). Clemens spricht nicht von der „Vergebung“ der Sünden, sondern von ihrer Heilung, und der Vollkommenere kann den weniger Vollkommenen führen und dieser muss diese Führung suchen 358.
Offensichtlich gibt es im System des Klemens keine montanistische Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche im Sinne der Heiligkeit ihrer konstituierenden Mitglieder und kann es auch nicht geben 359. Nur Gott ist vollkommen (τέλειος), und die Nachfolger Christi sind unerfahrene Babys 360. Nur der Logos ist sündlos 361, und er ist allen Menschen gemeinsam (ἔμφυτον καὶ κοινόν) zur Sünde 362. Es gibt mehrere Stufen der moralischen Vollkommenheit 363. Die Menschen sollten versuchen, so wenig wie möglich zu sündigen (ἐλάχιστα ἁ μαρτάνειν) und sich vor allem um die Befreiung von Leidenschaften und Lastern kümmern (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ) 364 . Man kann sich nur wundern, dass manche es wagen, sich selbst als vollkommen zu bezeichnen und sich über den Apostel zu stellen. Clemens zitiert die Worte des Apostels Paulus (siehe: Phil. 3,12–14) und begründet: Er hält sich für vollkommen (τέλειον), weil er auf sein früheres Leben verzichtete und begann, nach einem besseren zu streben, nicht so vollkommen in der Gnosis, sondern als Streben nach Vollkommenheit. Es ist klar, dass er mit „Vollkommenheit“ den Verzicht auf Sünden und die Wiedergeburt zum Glauben an den Einen Vollkommenen unter völliger Vergessenheit früherer Sünden meinte 365.
Für Clemens ist die Kirche wie für den Apostel Paulus ein ständig wachsender Organismus, ein Leib 366. Die Kirche ist heilig 367, Christus hat sie als seine Braut 368 . Es gehört allein Christus 369. Strenge Einheit entspricht seiner Heiligkeit. Die Kirche transzendiert alles; es gibt nichts Ähnliches oder Gleichwertiges 370 . Aber völlige Vollkommenheit werden die Gläubigen nur in der himmlischen Kirche erreichen, wo Christus in allem sein wird. In der Kirche Gottes, also in der Weltkirche (ἡ π ᾶ σα ἐκκλησία), gibt es auch niedere Klöster 371. Die irdische Kirche ist nur eine Ähnlichkeit (εικών) mit der himmlischen Kirche. Die irdische Kirche strebt nach Vollkommenheit, deshalb beten wir, dass der Wille Gottes auf Erden wie im Himmel sei 372. Die historische Aufgabe der Kirche besteht darin, die Menschheit zu erziehen, sie zur Vollkommenheit zu bringen 373. Nur in der Kirche, die Christus als Haupt hat, erreichen die Menschen Vollkommenheit 374. Die Kirche stärkt und vermehrt sich durch den Empfang der Gaben Gottes 375. „Es gibt einen Vater aller, einen und einen Logos aller, einen und den Heiligen.“ Geist, einer überall, einer allein und der jungfräulichen Mutter. Es ist schön für mich, die Kirche so zu nennen.
Diese Mutter allein hätte keine Milch gehabt, denn allein wäre sie keine Ehefrau geworden; sie ist sowohl Jungfrau als auch Mutter; keusch wie eine Jungfrau; liebevoll wie eine Mutter. Er ruft seine Kinder zusammen und füttert ihn mit heiliger Milch, den jungen (βρεφώδει) Logos. Deshalb hatte sie keine Milch; denn Milch war dieses schöne Kind, der Leib Christi, der die neuen Menschen mit dem Logos (τὴν νεολαίαν) nährte... Der Logos ist alles für dieses Neugeborene – Vater, Mutter, Erzieher und Ernährer.“ All diese Führung der Mitglieder der Kirche durch den Logos hat ein Ziel: die Reinigung von fleischlichen Leidenschaften (ἵ να καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑ μῶν τὰ πάθη) 376. Reue ist eines der Mittel für die moralische Verbesserung der Mitglieder der Kirche, und die Kirchenhierarchie dient derselben Verbesserung 377. Clemens zitiert Diskussionen über Reue aus „Der Hirte“ und fügt hinzu: Wer sich eines Tages vom Heidentum und seinem früheren Leben zum Glauben wendet (ᾅ παξ), erhält Vergebung der Sünden. Derjenige, der danach gesündigt hat und Buße tut, sollte sich schämen, auch wenn er Vergebung erhalten hat (κ ᾂ ν συγ γνώμης τυγχάνη), da er nicht (durch die Taufe) zur Vergebung der Sünden gewaschen werden kann.
Wahre Reue, spirituelle Wiedergeburt findet statt, wenn eine Person nicht zu früheren Sünden zurückkehrt. Moralische Instabilität (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) entsteht durch mangelnde Bewegung, durch mangelnde Leistung (ἐξ ανασκησίας). Oftmals handelt es sich bei der Bitte um Vergebung für das, was wir oft sündigen, nur um Worte der Reue (δόχησις) und nicht um Reue 378. Clemens weiß daher um die Vergebung der Sünden, die natürlich von Vertretern der Kirchenhierarchie verlangt werden kann, aber er befasst sich tiefer mit der Frage der Reue: In seiner Rede geht es um die moralische Wiederbelebung der Mitglieder der Kirche und nicht nur um die Vergebung der Sünden.
Bezüglich des zweitberühmtesten Vertreters der alexandrinischen Kirche – Origenes – gehen die Meinungen auseinander. Es wird angenommen, dass Origenes sich der im Westen stattfindenden Disziplinarstreitigkeiten bewusst war. In seinen Schriften gibt es sogar direkte Anspielungen auf die Befehle des Kallistus; Origenes ist mit diesen Anordnungen nicht einverstanden. Im Streit zwischen Kallistus und Hippolytos stand er auf der Seite von Hippolytos. Dieser von Dollinger 379 geäußerte Gedanke wird in der Kirchengeschichte 380 oft wiederholt. Die Tatsache, dass Origenes die Aktivitäten des Kallistus nicht gutheißte, ist nicht überraschend. Origenes ist derselbe Asket wie Hippolytus. Die allzu nachsichtige Praxis des Callistus konnte bei jemandem, der selbst von mehreren Obolen am Tag lebte, kein Mitgefühl erregen. Aber Origenes hatte wie Hippolyt keine montanistische Lehre von der Heiligkeit der Kirche.
Origenes spricht über die Kirche auf eine Weise, über die er nicht hätte sprechen können, wenn er der montanistischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche gefolgt wäre. „Die ganze Kirche Gottes ist der Leib Christi, beseelt vom Sohn Gottes; die Mitglieder dieses Leibes als Ganzes sind alle Gläubige. So wie die Seele den Körper belebt und bewegt, der seiner Natur nach keine lebenswichtigen Bewegungen hervorbringen kann, so bewegt der Logos, indem er den gesamten Leib oder die Kirche zu allem Notwendigen in Bewegung setzt und bewegt, jedes einzelne Mitglied der Kirche, so dass keiner von ihnen etwas ohne den Logos tut“ 381. Origenes spricht von der wahren Kirche (τῆς κυρίως εκκλησίας), die kein Laster hat, sondern heilig und tadellos ist 382. Ein Sünder wird aus der Kirche exkommuniziert, auch wenn die Leute ihn nicht exkommunizieren 383. Aber zusammen mit dieser Lehre über die Heiligkeit der Kirche sagt Origenes, dass die Kirche täglich nach dem Bild dessen erneuert wird, der sie geschaffen hat 384. Die Kirche ist nicht immer auf der gleichen Höhe 385. „Das Antlitz der Kirche ist je nach den Tugenden und Moralvorstellungen der Gläubigen manchmal voller Schönheit, manchmal unattraktiv (turpis)“ 386. In seinen Diskursen über das Buch Genesis vergleicht Origenes die Kirche mit einer Arche.
„Die Menschen, die in der Kirche gerettet werden, sind vereint, wie alle Menschen und Tiere, die in der Arche gerettet wurden. Da aber nicht jeder den gleichen Erfolg im Glauben hat (in fide profectus), ist die Arche nicht für alle die gleiche Wohnung, sondern es sind verschiedene Räume darin getrennt – untere, obere und Nester, um zu zeigen, dass in der Kirche zwar alle im Bereich desselben Glaubens enthalten und durch eine Taufe gewaschen sind, nicht.“ Jeder hat den gleichen Wohlstand, aber jeder auf eine besondere Weise“ (unusquisque in suo ordine) 387. Über das Gleichnis des Herrn über das Netz (siehe: Matthäus 13,47–48) sagt Origenes: „Es ist klar, dass es im Netz der ganzen Kirche sowohl Gutes als auch Böses gibt. Wenn jeder rein wäre, was würde einem anderen Gleichnis zufolge auf der Tenne übrig bleiben? Spreu zusammen, denn nur das Korn muss in die Kornkammer Christi eingesammelt werden (Lukas 3,17). Ich sage nicht, dass die Tenne die Gesamtheit des christlichen Volkes ist, aber die Tenne wird so beschrieben, dass sie voller Getreide und Spreu ist, also ist in der irdischen Kirche (in Ecclesiis terrestribis) das eine Korn, das andere Spreu...
Wenn jemand in unseren Versammlungen jemals einen Sünder sieht, soll er sich nicht schämen und sagen: Hier ist ein Sünder in der Versammlung der Heiligen ... Während wir uns im gegenwärtigen Zeitalter befinden, das heißt auf der Tenne und im Netz, sind sowohl die Guten als auch die Bösen beisammen.“ 388 Origenes vergleicht die Mitglieder der Kirche mit den Heiden und sagt, dass sie wie Lampen in der Welt seien, doch unter ihnen gebe es bessere und schlechtere 389. Origenes erklärt die Tatsache, dass die Jebusiter mit den Söhnen Judas in Jerusalem zusammenlebten (siehe: Jos. 15,63) und erinnert an das Wort Christi über das Unkraut: Lasst es zusammen wachsen (Matthäus 13,30). sind korrupt im Glauben, in den Taten und in all ihrem Verhalten. Denn es ist unmöglich, die Kirche, solange sie auf Erden ist, vollständig (ad liquidum) zu reinigen, so dass kein Gottloser und Sündiger in ihr zurückbleibt, sondern dass alle heilig und gesegnet sind, ohne jeden sündigen Makel.“ 390. In der Kirche sind oft Gefäße des Zorns verborgen.
Es wird eine Zeit kommen, in der die Kirche gereinigt wird, dies ist die Zeit des Gerichts (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), und nun enthält sie Gefäße des Zorns und Gefäße der Barmherzigkeit, das Unkraut wird zusammen mit dem Weizen gefunden, und in einem Netz sind ausgeworfene und auserwählte Fische 391. Durch die Anwendung des Gleichnisses Christi vom Unkraut auf die Kirche wird Origenes mit Kallistus von Rom 392 in Verbindung gebracht.
Origenes zufolge gibt es in der Kirche also nicht nur Heilige. Die Mitglieder der Kirche verbessern sich allmählich, und die Kirche hat sich zum Ziel gesetzt, die Menschen bei dieser Verbesserung anzuleiten. „Die Kirche ist von Osten nach Westen voller Glanz, erfüllt von wahrem Licht, sie ist die Säule und das Fundament der Wahrheit.“ 393. „So wie der Mond das Licht der Sonne leiht, um die Nacht zu erhellen, so erleuchtet die Kirche, nachdem sie das Licht Christi empfangen hat, alle, die sich in der Nacht der Unwissenheit bewegen. Wenn es jemand schafft, ein Sohn Gottes zu werden, der während der Tage anmutig wandelt, als Sohn Gottes und Sohn des Lichts, wird er von Christus selbst erleuchtet, wie der Tag durch die.“ Sonne.“394 Die Kirche versteht sich daher als Mittlerin zwischen Christus und den Menschen in Sachen ihrer Erleuchtung395.
Wenn Origenes überhaupt die gesamte Kirche als einen Organismus als vollendet darstellt, dann umso mehr jeden einzelnen Menschen, der Teil der Kirche ist. Zwar scheint Origenes in seinen allegorischen Interpretationen der Heiligen Schrift manchmal zu sagen, dass der Sünder die Kirche verlässt. So interpretiert Origenes beispielsweise manchmal die Reden des Propheten Jeremia über die babylonische Gefangenschaft wie folgt: Der Sünder ergibt sich Nebukadnezar, also dem Teufel, und er führt ihn von Jerusalem (also der Kirche) nach Babylon 396. Häufiger stellt Origenes jedoch, wenn er von der Heiligkeit eines Mitglieds der Kirche spricht, ihn nicht so sehr als den Zustand der Heiligkeit dar, sondern als jemanden, der sich nur um die Heiligkeit kümmert (sanctitatis stadion gerat). „Diejenigen, die nicht heilig sind, sterben in ihren Sünden; und die, die heilig sind, bereuen ihre Sünden, wissen um ihre Wunden und ihre Stürze, suchen einen Priester, bitten um Heilung und Reinigung durch den Hohepriester. Deshalb definiert dieses Wort des Gesetzes klar und verständlich, dass die Hohepriester und Priester nicht die Sünden anderer reinigen, sondern nur die der Heiligen; denn heilig ist, wer mit Hilfe des Hohepriesters die Sünde beseitigt.“ 397.
Der Gerechte unterscheidet sich vom Ungerechten dadurch, dass er sich im Falle sündiger Sünden beeilt, umzukehren, und weiß, wie man umkehrt, wie David 398.
Aber erlaubt Origenes die Reue für alle Sünden, die in der Aufnahme in die Kirchengemeinschaft gipfelt? Die Einstellung von Origenes zu Todsünden scheint unter Wissenschaftlern sehr unterschiedlich zu sein. Einige argumentieren, dass Origenes die Möglichkeit der Vergebung der Todsünden hier auf der Erde überhaupt nicht erkannt habe; Todsünden können von Gott vergeben werden 399 . Andere vermuten eine Änderung der Ansichten Origenes am Ende seines Lebens unter dem Einfluss späterer Ereignisse in der westlichen Kirche, die ihm wohlbekannt waren; In seinen früheren Schriften wurde er unter Bezugnahme auf die Disziplinarstreitigkeiten zwischen Hippolytos und Kallistus zum Anhänger von Hippolytos erklärt 400. Andere schließlich halten Origenes für einen Vertreter der mildesten Auffassung, wonach jede Sünde von der Kirche hier auf Erden vergeben werden könne, so dass die Aufnahme von Todsündern in die Kirchengemeinschaft in keiner Weise der Heiligkeit der Kirche widerspreche 401.
Man kann natürlich davon ausgehen, dass Origenes‘ strenge asketische Ansichten gegen Ende seines Lebens nachlassen. Die zuvor streng asketischen Ansichten über die gesamte Kirche im 3. Jahrhundert wurden durch die Umstände der historischen Existenz erheblich aufgeweicht. Für uns ist es nur wichtig anzumerken, dass Origenes sich nicht an die angeblich allgemeine antike Kirchenlehre hielt, die im 3. Jahrhundert von den Montanisten und, wie wir später sehen werden, von den Novatianern verteidigt wurde. Es sei darauf hingewiesen, dass die Lehre des Montanismus über die Vergebung der Todsünden nur durch Gott selbst nach dem Tod des Sünders im Mund von Origenes kaum möglich ist: Schließlich lehrte er von der Apokatastase, in der es für Böses und Leiden überhaupt keinen Platz geben wird. Daher können die Worte des Origenes über die Vergebung der Sünden eher als Hinweis auf die Möglichkeit der Vergebung selbst schwerer Sünden durch die Kirche angesehen werden. Origenes spricht oft von der Vergebung der Todsünden.
Todsünden – nicht nur Mord oder Ehebruch, sondern auch Diebstahl, Meineid, Unterschlagung, Gewalt – Origenes nennt den Schatz des Teufels, seine Münzen, das Geld, mit dem er sich Sklaven kauft 402. Der Teufel sät ständig Unkraut in den Weizen. Aber wer selbst in die schwerste Sünde verfallen ist, sollte nicht verzweifeln. Durch Buße, Weinen und Gutes tun kannst du Wiedergutmachung leisten für das, was du getan hast, und gesund sein 403. Eine Seele, die im Abgrund der Verderbtheit verschlungen ist, kann dennoch, wie Jona aus dem Bauch des Wals, vor dem Tod gerettet werden 404; der Reumütige braucht nicht zu verzweifeln, denn die Vielzahl der Sünden kann die Barmherzigkeit Gottes nicht übersteigen 405. Origenes vergleicht die Büßer in seinem Aufsatz „Gegen Celsus“ mit denen, die von den Toten auferstanden sind. Dort sagt Origenes, dass diejenigen, die schwere fleischliche Sünden begangen haben, in der christlichen Kirche als tot betrachtet werden, und wenn sie angemessene Reue zeigen, dann werden sie als von den Toten auferstanden angesehen und nach einer langen Prüfung als Neubekehrte akzeptiert, aber selbst dann erhalten sie keine Macht oder Stellung in der Kirche 406.
Origenes weiß um Todsünden, quae dicuntur ad mortem, aber er spricht von der Möglichkeit der Reue für diejenigen, die dieser Art von Sünde verfallen sind. Und wer in Todsünden verfallen ist, muss auf die Hilfe der Reue zurückgreifen: Wenn er einmal gesündigt hat, soll er nicht noch einmal sündigen; und wenn es zweimal oder sogar dreimal geschieht, soll er keine neuen Sünden hinzufügen 407 . Sogar Todsünden können geheilt werden: Wer seine Sünden bekennt und sie durch Taten der Reue (per exhomologesin) wieder gut macht, kann sich Vergebung verdienen 408. Es ist natürlich wünschenswert, dass eine Person mit hoher Frömmigkeit und Tugend (athleta pietatis ac virtutis) niemals fällt. Kommt es aber zu einem Sündenfall, soll er sich beeilen, die durch Reue begangene Sünde zu sühnen (poenitentiae suae Satisfactione) 409.
Sehr oft spricht Origenes, wie der Apostel Paulus, vom Verrat des Sünders an Satan 410. Origenes hat diese „Überlieferung an Satan“ als terminus technicus, um die Exkommunikation eines Sünders aus der Kirche zu bezeichnen. „Jerusalem ist das Bild der Kirche, die die Stadt Gottes ist, erbaut aus lebendigen Steinen, aus der der Sünder vertrieben und Nebukadnezar, also Satan, übergeben wird“ 411. Doch Origenes interpretiert diese Tradition gegenüber Satan völlig anders als Tertullian in De pudicitia. Eine aus der Kirche exkommunizierte Person muss während ihres gesamten Aufenthalts außerhalb der Kirche Taten der Reue ertragen; andernfalls wird er nicht wieder in die Kirche aufgenommen. Nach der Gefangenschaft kehrten die Juden nach Jerusalem zurück – so kann auch jemand, der tödlich gesündigt hat, wieder aufgenommen werden, wenn er nur Buße tut 412. Die Zeit der Bußhandlungen muss der Schwere der Sünde angemessen sein 413. „Origenes betrachtet die Exkommunikation von Sündern, die für die Kirche gefährlich sind, als eine pädagogische Maßnahme, ähnlich der Verbannung an entfernte Orte, wie sie in der Zivilgesellschaft üblich ist, und es ist nicht unmöglich, dass der Sünder korrigiert und dorthin zurückgebracht wird.“ der Kirche“ 414.
Origenes versteht die Zerstörung des Fleisches, für die der Apostel den korinthischen Inzest dem Satan übergab, im Sinne des Todes der Sünde 415, der Zerstörung der Sinnlichkeit 416. Die Abmagerung des Fleisches ist genau seine Reinigung von der Sünde – so wie es üblicherweise von Büßern praktiziert wird 417, d. h. Origenes versteht die Abmagerung des Fleisches im Sinne der Exomologese, wie sie interpretiert wurde das von Tertullian widerlegte Edikt des Kallistus.
Origenes definiert im Vorwort des Kommentars zum Brief an die Korinther den Zeitraum zwischen dem Schreiben des ersten und zweiten Briefes an die Korinther und sagt, dass derselbe inzestuöse Mann, den der Apostel im ersten Brief an Satan verraten hatte, er im zweiten Brief 418 zurücknimmt. Und deshalb ist es der Apostel, der anerkennt, dass er während der Zeit der Exkommunikation die Frucht der Reue getragen hat 419. Origenes, der von der Exkommunikation aus der Kirche wegen Sünden spricht, bezeugt gleichzeitig klar und eindeutig die Tatsache, dass ein Sünder durch Reue in diesem Leben wieder zum Volk Gottes zurückkehren kann 420.
Somit hat Origenes sehr klare Beweise für die Möglichkeit, Todsünden zu vergeben. Wenn er von der Unverzeihlichkeit der Sünden spricht, widersprechen diese Passagen nur scheinbar der von uns dargelegten allgemeinen Position: In diesen Passagen wird eine mangelnde Reue des Sünders selbst unterstellt. Der Grund liegt daher nicht in Gott oder den Eigenschaften der Kirche, sondern in der Reuelosigkeit des Sünders selbst. 421. Unter Berücksichtigung dieser Lehre des Origenes über die Reue müssen wir zugeben, dass Origenes in der dogmatischen Lehre über die Heiligkeit der Kirche keine Spuren der angeblich alten kirchenweiten Lehre über die Kirche als eine Gesellschaft von Heiligen behält. Laut Origenes ist die Kirche keine Gemeinschaft von Heiligen, sondern ein von Christus eingesetzter Arzt für die sündige Menschheit.
Diese Heilungsarbeit der Kirche ist laut Origenes den Hirten der Kirche anvertraut. Der höchste Arzt ist der Erlöser selbst; Ihm folgen im Alten Testament die Propheten, im Neuen die Apostel Petrus und Paulus und alle nach ihnen in der Kirche ernannten Personen, denen die kirchliche Disziplin zur Heilung von Wunden anvertraut wurde und die Gott zu Ärzten in der Kirche ernannte 422. Die Apostel und andere wie sie, Priester nach dem Bild des großen Bischofs, lehrten im Gottesdienst (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας) wissen, vom Heiligen Geist belehrt, welche Sünden man wann und wie opfern kann, und sie wissen, welche Sünden man nicht tun sollte 423 . Bischöfe müssen wie Christus, der das Priestertum in der Kirche eingeführt hat, die Sünden des Volkes auf sich nehmen und ihm Vergebung der Sünden gewähren 424. Die Vergebung der Sünden des Volkes wird von Gott durch Menschen gegeben 425 und nur in der Kirche 426. „Die Macht der Schlüssel“ besitzt qui praesunt Ecclesiae; Definitionen dieser Befugnis finden sich in Episcopi vocem 427.
Christus gab dem Apostel Petrus „die Macht der Schlüssel“, und so spricht Origenes über die Nachfolge dieser Macht in der Kirche: „Seht, welche Macht der Felsen hat, auf dem die Kirche gegründet ist durch Christus und jeden, der sagt: Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes (Matthäus 16,16); damit sein Gericht eine feste Bedeutung hat, als ob Gott in ihm richten würde, damit ihn nicht die Pforten der Hölle im Gericht überwältigen (ἐν αὐτω). τὸ κρίνειν). gerechte Strafe auf Erden, damit sie im Himmel gebunden und verurteilt werden.
Daher übertragen diejenigen, die das bischöfliche Amt bekleiden (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς), dieses Wort des Herrn wie Petrus auf sich selbst, und nachdem sie vom Erretter die Schlüssel des Himmelreichs erhalten haben, lehren sie, dass alles, was von ihnen gebunden, das heißt verurteilt, im Himmel gebunden ist, und nachdem sie von ihnen Vergebung erhalten haben, es wird auch in Sky aufgelöst. Es muss gesagt werden, dass sie dies zu Recht von sich behaupten (ὑγιῶς), wenn sie auch das haben, wofür Petrus gesagt wurde: Du ecu Petrus (Matthäus 16:18); und wenn sie genau sagen, dass die Kirche von Christus auf ihnen gegründet wurde, dann könnte ihnen dies zu Recht zugeschrieben werden. Aber die Pforten der Hölle sollten sich nicht gegen denjenigen durchsetzen, der stricken und entscheiden will. Wenn er durch die Bande seiner Sünden gebunden ist, dann bindet und löst er vergebens.“ 428. Die letzten Worte oben unterliegen unterschiedlichen Interpretationen. Manchmal wollen sie in diesen Worten die Idee sehen, dass „die Reinheit des Glaubens und Lebens eines Bischofs eine notwendige Bedingung dafür ist, dass die „Macht der Schlüssel“, die er durch sein Amt besitzt, in seinen Händen gültig ist“ 429.
Aber die Reinheit des Lebens ist natürlich ein sehr relativer Begriff, und es ist schwer zuzugeben, dass Origenes die seiner Meinung nach im Leben der Kirche so wichtige „Macht der Schlüssel“ in einen untrennbaren Zusammenhang mit dem stets relativen und bedingten Begriff der Reinheit des Lebens stellte. Der Kontext der Rede von Origenes gibt das Recht, in den letzten Worten nur den Gedanken zu sehen, der zu Beginn des obigen Abschnitts in anderer Form zum Ausdruck gebracht wurde, nämlich dass eine ungerechtfertigte (vielleicht voreingenommene) Verurteilung oder Vergebung in den Augen Gottes keine Rolle spielt 430. Die Heiligkeit des Amtes verpflichtet natürlich jeden Priester, sich im Einklang mit dem Amt zu verhalten; Schließlich aßen auch die Priester des Alten Testaments das Sündopfer an einem heiligen Ort 431.
Vertreter der protestantischen Wissenschaft richten ihr besonderes Augenmerk jedoch auf einige wenige Passagen aus den Schriften des Origenes und ziehen Schlussfolgerungen, die mit ihrer allgemeinen Sicht auf die antike Kirchengeschichte übereinstimmen: Origenes wird nämlich die Meinung zugeschrieben, dass der Charismatikismus die einzige Grundlage für die „Macht der Schlüssel“ sei. Von diesen Orten wird „De orat“ am häufigsten angehalten. (28, 8). Dies ist der Ort: „Wer von Jesus einen Hauch (ἐμπνευσθείς) erhalten hat, wie die Apostel, von denen man an seinen Früchten erkennen kann, dass er den Heiligen Geist empfangen hat, und der in dem Sinne geistlich geworden ist, dass er in jedem Fall, in dem er vernünftig handeln muss, vom Heiligen Geist nach dem Bild des Sohnes Gottes geführt wird, der lässt los, was Gott loslassen würde, und hält an Unheilbarem fest.“ Sünden ἀπὸ τῶν καρπῶν " γινώσκεσθαι δυνάμενος , ὡ ς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅ τἱοῦ ᾀ φίησιν ᾃ ἐὰν ᾀ φῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁ μαρτημάτων ).
Er ist Minister; So wie die Propheten Gott dienten, indem sie nicht ihren eigenen, sondern nach dem göttlichen Willen sprachen, so dient er dem Einzigen, der die Macht hat, Gott Sünden zu vergeben.“ ἀξίαν), vielleicht ohne überhaupt die Priesterwissenschaft zu studieren, rühmen sie sich, dass sie Götzendienst, Ehebruch und Unzucht vergeben können, als ob durch ihr Gebet für diejenigen, die es wagten, diese Sünden zu begehen, auch die Todsünde gelöst würde. Sie lesen nicht, dass es Sünde gibt, die zum Tod führt: Ich meine nicht, dass er beten soll (1. Johannes 5,16)“ 433.
Die oben genannten Worte des Origenes unterliegen vielfältigen, teilweise sehr entscheidenden Interpretationen. Zunächst wollen sie die Lehre des Origenes sehen, dass die Macht zum Stricken und Entscheiden nur Personen zusteht, die über geistliche Gaben und Charisma verfügen, und dass diese Macht einem Menschen nicht entsprechend seiner hierarchischen Stellung in der Kirche verliehen wird, sondern allein durch sein persönliches Charisma bestimmt wird 434. Daneben wird sogar die Meinung geäußert, dass Origenes mit diesen Worten einen Protest gegen die Einmischung von Personen, die dazu nicht berufen sind, nämlich Beichtväter usw., in die Frage der Sündenvergebung zum Ausdruck bringt Märtyrer 435. Zunächst ist anzumerken, dass Origenes nichts darüber sagt, dass das individuelle Charisma völlig ausreicht, um die „Macht der Schlüssel“ zu besitzen 436. Origenes spricht immer von der Kirchenhierarchie; An diese Hierarchie stellt Origenes neben ihrer kirchlichen Würde auch einige moralische Anforderungen. In seiner Argumentation geht Origenes von der apostolischen Würde des Menschen aus, der Sünden vergibt, dieser Mensch braucht seiner Meinung nach jedoch einige persönliche Eigenschaften.
Es ist nicht so, dass diese Eigenschaften den eigentlichen Besitz der „Macht der Schlüssel“ bestimmen, aber sie ermöglichen es der Person, die diese Macht hat, sie nicht zu missbrauchen, sondern sie im Einklang mit dem Willen Gottes zu nutzen437. Eine solche Person vergibt die Sünden, die Gott vergeben würde. Für jemanden, der Sünden vergibt, müssen Sie wissen, dass Sie anhand des Zustands des Sünders unterscheiden können, welche Sünden vergeben werden können und welche nicht. So in der ersten Hälfte des obigen Auszugs aus „De orat“. (28,8) enthält die gleiche Idee wie in der Passage aus dem Kommentar zum Matthäusevangelium, die wir etwas weiter oben zitiert haben: „Nur das Urteil eines würdigen Menschen ist unerschütterlich, wie das Urteil Gottes selbst, der in ihm richtet.“ Wenn wir beide Orte vergleichen, können wir den Gedanken des Origenes wie folgt formulieren: Eine hierarchische Person verfügt aufgrund ihrer kirchlichen Stellung über die „Macht der Schlüssel“, aber diese Macht ist, wie alles Menschliche, nicht absolut, denn ihr Träger kann manchmal ungerecht sein, so dass jemand, der diese Strafe nicht verdient, aus der Kirche exkommuniziert werden kann, [oder] es wird Menschen in der Kirche geben, die von Gott selbst verurteilt werden 438 .
In den Worten von Origenes gibt es keinen Hinweis auf die untrennbare Verbindung zwischen Charisma und der „Macht der Schlüssel“, aber sie sind sehr wichtig für die Definition des Konzepts der Kirche bei Origenes. Wenn das Urteil der hierarchischen Autorität nicht immer mit dem Urteil Gottes übereinstimmt, dann ist die Zugehörigkeit zur irdischen Kirche offensichtlich keine Voraussetzung für eine unverzichtbare Erlösung im Himmel. Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil 439, aber auch in der Kirche ist Zerstörung möglich – Gedanken, die keineswegs montanistisch sind.
Offenbar in der zweiten Hälfte der zitierten Worte des Origenes aus „De orat“. (28:10), tatsächlich wird den Bischöfen das Recht verweigert, Todsünden zu vergeben; Dieses Recht soll über die Priesterwürde hinausgehen 440. Aber um die Worte Origenes richtig zu verstehen, ist es notwendig, sie nicht isoliert zu betrachten, wie es normalerweise der Fall ist, sondern im Kontext. Origenes sagte in Bezug auf den Evangelisten (siehe: Johannes 20, 22–23), dass die Apostel von Christus die Macht erhielten, Sünden zu vergeben. Origenes schlägt jedoch vor, dass den Aposteln vorgeworfen werden könnte, warum sie nicht allen vergeben hätten; im Gegenteil, einige waren gebunden, so dass sie im Himmel gebunden sind. Origenes weist diesen Vorwurf zurück, indem er darauf hinweist, dass die Priester des Alten Testaments nicht für alle Sünden Opfer brachten; Die Apostel taten also nicht ihren eigenen Willen, sondern handelten im Einklang mit dem Willen Gottes. Sowohl die Apostel als auch ihre Nachfolger, die Bischöfe, wissen, welche Sünden vergeben werden müssen und welche nicht vergeben werden können 441. Wenn wir uns unter Berücksichtigung des Kontexts der Rede von Origenes die zur Diskussion stehende Passage ansehen, dann sollten wir darin nicht eine Leugnung der „Macht der Schlüssel“ durch den Bischof lesen 442, sondern nur ein korrektes Verständnis dieser Macht.
„Die Macht der Schlüssel“ ist die Macht zu entscheiden und zu stricken. Aber einige „rühmen sich (αυχοῦσι), dass sie den Götzendienst aufgeben und Ehebruch und Unzucht vergeben können.“ Wenn der Träger der „Macht der Schlüssel“ damit prahlt, dass er nach Belieben jede Sünde vergeben kann (wie durch die Worte: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην angedeutet wird), ist dies bereits ein Missverständnis die „Macht der Schlüssel“. Die Macht, nach den eigenen Wünschen und nicht nach dem Zustand des Sünders zu entscheiden und zu stricken, geht natürlich über die Priesterwürde hinaus. Folglich leugnet Origenes nicht die hierarchische „Schlüsselgewalt“ zwischen Personen, sondern protestiert gegen deren wahllose Verwendung. Selbst die Leugnung der Macht des Bischofs, Todsünden zu vergeben, selbst wenn Origenes sie hätte, wäre aus seiner Sicht nur eine Behauptung der Macht des Bischofs, zu stricken. Hierarchische Personen erlauben nicht nur, sondern stricken auch. Von den Aposteln erbten sie diese Doppelmacht. Die Kraft des Strickens manifestiert sich in der Exkommunikation derjenigen, die schwere Sünden aus der Kirche begangen haben; Die eigentliche Exkommunikation aus der Kirche ist genau die Offenbarung der den apostolischen Nachfolgern verliehenen Macht zum Stricken 443.
Es ist notwendig, auf einen weiteren Ausdruck in den Worten von Origenes aus „De orat“ zu achten. (28.10). Er wirft denjenigen vor, die sich ihrer Macht rühmen, Sünden zu vergeben, „als ob durch ihr Gebet für diejenigen, die es wagten, diese Sünden zu begehen, auch die Todsünde gelöst wurde. Sie lesen nicht, dass es Sünde gibt, die zum Tod führt: Ich meine nicht, dass er beten sollte (Johannes 5:16).“ Diejenigen, die sich ihrer Macht rühmten, Sünden aufzulösen, verwiesen offensichtlich auf die Macht ihres Gebets und sagten, dass durch ihr Gebet auch Todsünden aufgelöst würden. Daher steht außer Frage, dass ein Bischof überhaupt keine Todsünden vergeben kann: Dafür reicht ein einziges Gebet für einen Sünder nicht aus. Um eine Todsünde zu vergeben, muss man den Übertreter zunächst vorübergehend aus der Kirche exkommunizieren und ihn erst nach Reuetaten wieder in die Kirchengemeinschaft aufnehmen. Kann man daher nicht annehmen, dass Origenes in den obigen Worten nur die Exomologese 444 für die Vergebung der Todsünde verlangt? Lässt das Konzept der „Tradition an Satan“ und „interims carnis“, das wir bei Origenes sahen, nicht eine positive Antwort vermuten?
Andere Passagen von Origenes werden sehr selten zitiert, um seine angeblich untrennbare Verbindung zwischen spirituellen Gaben und der „Macht der Schlüssel“ zu untermauern, und es gibt darin keinen Grund, eine solche Meinung Origenes zuzuschreiben 445 .
Daher gibt es keinen ausreichenden Grund, Origenes als Verteidiger der rigoristischen Sichtweise der Kirche zu betrachten, nach der die Kirche eine Gesellschaft von Heiligen ist; Es gibt keinen Grund, ihm die montanistische Wahnvorstellung zuzuschreiben, dass nur Menschen mit besonderen spirituellen Gaben Todsünden vergeben können.
Nun können wir die Ergebnisse unserer Forschung in diesem Aufsatz zusammenfassen.
Die apostolische Lehre über die Heiligkeit der Kirche ist keine Lehre über die spezifische Heiligkeit einzelner Mitglieder der Kirche. Der Apostel Paulus stellt die Kirche als einen Organismus dar, der ständig an moralischer Perfektion wächst. Es war nicht das selbstgefällige und stolze Bewusstsein der eigenen Heiligkeit, das für alle Sektierer so charakteristisch ist, das in der alten Kirche vorherrschte, sondern ein demütiges Bewusstsein der Sündhaftigkeit und der Notwendigkeit von Korrektur und Reue. Daher finden wir in fast allen Denkmälern der antiken Kirchenliteratur eine unermüdliche Reuepredigt. Aber die allgemeine asketische Weltanschauung, die in der alten Kirche vorherrschte, unterstützte eine strenge Disziplinarpraxis, nach der diejenigen, die in einigen Kirchen tödlich sündigten, aus der Kirche exkommuniziert wurden, obwohl dies nicht aus der dogmatischen Lehre über die notwendige Heiligkeit der Mitglieder der Kirche resultierte. Die Disziplin war vielfältig und die Einteilung der Sünden in tödliche und nicht tödliche Sünden war nicht überall bekannt.
Doch bald begannen sie unter dem Einfluss eines allgemeinen Verfalls der Moral, die Disziplin in Bezug auf Todsünden zu lockern und sprachen deutlich über die Möglichkeit, diejenigen, die in diese Sünden gefallen waren, in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen. Dies war lediglich eine Änderung in der Disziplinarpraxis; die dogmatische Lehre von der Heiligkeit der Kirche blieb unverändert. Die Aufweichung der Disziplin stieß bei Menschen mit streng asketischer Ausrichtung auf Protest. Einige lehnten jedoch die gelockerte Disziplin ab, weil sie unter dem Einfluss der sektiererisch-ekstatischen „neuen“ Offenbarung des Parakleten in den montanistischen Propheten die Strenge bis zur Strenge brachten und begannen, eine neue dogmatische Sicht auf die Kirche zu verfolgen, nach der es sich um eine Gesellschaft vollkommener Heiliger handelt. Ein schwerer Sünder muss vollständig aus der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen werden; er muss den Rest seines Lebens mit Taten der Reue verbringen, und diese Reue kann mit der Vergebung des Sünders nach dem Tod durch Gott selbst gekrönt werden.
Andere, wie Hippolyt von Rom, bestritten die Lockerung der Disziplin aus praktischen Gründen, ohne in ihre Polemik neue Prophezeiungen oder ein neues dogmatisches Konzept der Kirche einzumischen. Im Zusammenhang mit ihrer Neuoffenbarungslehre leugneten die Montanisten die Macht der Bischöfe, Todsünden zu binden und zu entscheiden, und schrieben diese Macht allein Gott und ihren Propheten zu, in denen Gott selbst sprach. Aber gleichzeitig wurde im Edikt von Kallistus, dem Bischof von Rom, sehr energisch die Idee zum Ausdruck gebracht, dass die „Macht über die Schlüssel“ dem Bischof in der Kirche zustehe. Dem Versuch der neuesten Gelehrten, die Montanisten als Verteidiger alter kirchenweiter Ansichten über die Kirche und die „Macht der Schlüssel“ darzustellen, kann man nicht zustimmen. Die Lehre von der Heiligkeit der Kirche im Sinne der Heiligkeit ihrer einzelnen Mitglieder war in der alten Kirche nicht bekannt, und es gibt keinen Grund, die „Macht der Schlüssel“ ausschließlich Charismatikern oder als solche angesehenen Beichtvätern zuzuschreiben.
Der Verweis auf östliche Schriftsteller – Clemens und Origenes, die im Osten angeblich Ansichten vertraten, die denen des Montanismus nahe kamen, sollte nach Analyse aller in seiner Verteidigung angeführten Daten entschieden zurückgewiesen werden. Bei Origenes finden wir eine Lehre nicht über die Heiligkeit einzelner Mitglieder der Kirche, sondern über ihre schrittweise Verbesserung in der Kirche. Auch die Beweise zur Verteidigung der Position, dass Origenes bestritt, dass die „Macht der Schlüssel“ den Bischöfen gehöre, sind unzureichend. Obwohl die dogmatische Lehre über die Heiligkeit der Kirche noch nicht im Detail offenbart wurde, zeigen Daten aus der Geschichte der Bußdisziplin und aus der Lehre über die Reue im Allgemeinen, dass die apostolische Lehre über den wachsenden Leib der Kirche seit Beginn der Existenz der Kirche die Grundlage kirchlicher Konzepte über die Heiligkeit der Kirche bildete und bis zum 3. Jahrhundert bestand, als der Beginn einer detaillierten wissenschaftlichen und theologischen Offenlegung des Konzepts der Heiligkeit der Kirche begann.
Siehe: Lust. Wählen. S. 119: „Wir haben nun die Lebensweise (ἀπὸ τῆς πολιτείας) hinter uns gelassen, die wir geführt haben, und leben schlecht wie andere Bewohner der Erde.“ – CAG, 1,2. R. 426. Werke. S. 324.
Zur Bedeutung von ὅ σιος siehe: Cremer. Bibl.-theol. Wörterburh 9 S. 780–782.
Matt. 27, 59: „Σινδόνι καθαρ ᾶ“; Johannes 13, 10: „Ἔ στι καθαρὸς ὅ λος“; Offb. 15, 16: „Γίνον καθαρόν“; 19, 8: „Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν“; 19, 14: „Βύσσινον λευκὸν καθαρόν“ und andere. Siehe „Concordance“ von C. H. Bruder, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. S. 449–450. Cremer. Bibl.-theol. Wb. S. 528–529.
Matt. 5.8: „Oi καθαροὶ τ ῂ καρδία“; 1 Tim. 1, 5; 2 Tim. 2, 22: „Ἁ γάπη ὲκ καθαρὰς, καρδίας“; 1Tim 3:9; 2 Tim.
Zur Beziehung zwischen ἅ γιος und καθαρός (eigentlich zu den Verben ἁ γιάζειν und καταρίζειν) siehe die Begründung des Priesters. E. A. Vorontsova (Theologisches Bulletin. 1910. T. I, S. 1–4). Siehe auch D. Kasitsyn: „Die Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. Montanismus, Novatianismus, Donatismus und ihr Einfluss auf die Offenbarung der Lehre der Kirche.“ M., 1889. S. 8–9, ca. 5 (Ergänzungen. Teil 43).
Ähm. Barnab. 13.6: „Λαὸν ἅ γιον“. Vgl.: Lust. Wählen. S. 119. CAG, 1,2. S. 426. Werke. S. 323.
Anzeigenspur, Inschrift: „Ἐκκλησία ἐγία“.
Vis 1,1,6: „Ἕ νεκεν τῆς ἀγ ί ας έκκλησίας“. Vis. I, 3,4: κτίσας την άγίαν έκκλησίαν.
Ad Autol. II, 14. CAG, 8. S. 98; Schriften von Apologeten. Um 150.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 18.5. GrchSch. 9.1. S. 474,18–19.
Inschrift: „Τῆς ἀγ ί ας καὶ καθολικής έκκλησίας“. Funk F. X. Die apostolischen Väter. S. 115.
Cm.: Hacnack A Dogmengeschichte 4,1, S. 407–408, Anm. 2.
Diese Geschichte wird von vielen späteren Autoren wiederholt. Clemens von Alexandria leitet seine Geschichte mit der folgenden Bemerkung ein: „Ἄ κουσον μῦθον οΰ μύθον, άλλά ὄντα λόγον περὶ Ἰ ωάννου τοῦἀποστόλου παραδεδομένον.“ – Quis dives salvetur. C.42.1. GrchSch. 17. S. 188,1–2. Daraus können wir erkennen, dass Clemens selbst nicht an der Übereinstimmung der Geschichte mit der Realität zweifelt. Zur Historizität der Erzählung siehe: Hieromonk Evdokim. Heiliger Apostel und Evangelist Johannes der Theologe. S. 393, ca. 121.
Clem. Alex. Quis dives salvetur. S. 42,15. GrchSch. 17. S. 190,12–19. Vgl.: Eusebius. Zit. op.III, 23.19.
2 Clem. 14, 2, 3–4: „Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμ ᾶ ς ἀγνοεῖν, ὅ τι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ... ῇ σαρκὶ Χρίστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅ τι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ἐν τ ῇ σαρκὶ καὶ φθείρ ῇ, ἀπολήψεται αῦτὴν έν τῷ πνεύματι τῷ άγίῳ. ἡ γὰρ σὰρξ α ὕ τη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματου. ???? λέγει, ἀδελφοὶ, τηρήσατε τὴν σάρκα, ἵ να τοῦ πνεύματος μεταλάβητε. εἰ δε λέγομεν ειτὴν σάρκα τὴν έκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν . οῦν οὐ μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός".
Idem. 15.1: „Οῦκ οἴομαι δὲ, ὅ τι μικρὰν σομβουλίαν ἐποιησάμην περὶ „
Idem. 5.6: „Τὰ κοσμικὰ ταῦτα ὡ ς ἀλλότρια ἡγείσθαι καί μὴ ἐπιθυμεῖν αὐτὐῶν ".
Idem. 10, 3: „Προ ῃ ρημένοι μ ᾶ λλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν ᾒ τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν.“
Um das asketische Lebensideal in der alten Kirche zu charakterisieren, haben wir nur wenige Daten bereitgestellt. Mehrere weitere Daten werden von Pierre Batiffol bereitgestellt. Siehe: Etudes d'histoire et de théologie positive. 2-me ed. Paris, 1902. S. 47–54.
Idem. Vgl.: Barnab. 19, 12: ἐξομολογήση ἐπὶ ἁ μαρτίας σου ".
Es folgen Zitate: Hesek. 33,11; 18.30; 32,12; Ist. 1,16–20; 1 Clem. 8.1–4.
Idem. 51.1, 3: „Καλὸν ᾀ νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων ἢ σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ ". „Allerdings“, sagt F. Siehe: Zur." altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. Johann Stufler stimmt dieser Meinung von Funk nicht zu, der aus Clemens' Botschaft zur Frage der Disziplin weitreichende Schlussfolgerungen zieht. Katholische Theologie. 1907. S. 451. Vorerst ist es für uns wichtig, bei Clemens die allgemeine Idee der Buße zusammen mit der Definition der Heiligkeit der Kirche zur Kenntnis zu nehmen.
Ähm. Polyc. 11, 2: „Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatriacoinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur.“
Idem. 7,1–4; 9, 7: „ᾩ ς ἒ χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ θεραπεύοντι θεῷ ". 11.1; 16,4; 17, 3.
Idem. 19, 2–3. Mi: Barnab. 4:11: „Lasst uns geistlich werden, lasst uns ein vollkommener Kirche für Gott sein; So viel es von uns abhängt (ἐφ ᾽ ὅ σον ἐστίν έν ᾑ μῖν), lasst uns über die Furcht Gottes meditieren und uns bemühen, die Gebote des Herrn zu halten.“
Siehe dazu: S.I. Smirnov. Geistlicher Vater in der alten Ostkirche. Teil 1. Sergiev Posad, 1906. S. 220 ff.
Ernst Rolffs. Das Ablassedikt des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. S.
[Vieles widerspricht dem]. Siehe zum Beispiel Er. Barnab. 4:14, wo es heißt: „Wir müssen beten, dass sich nicht erfüllt, was gegen uns geschrieben steht: Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt.“ Christen sind also noch nicht auserwählt, sondern nur berufen. 2 Clem. 20:3: „Die Heiligen dienen den Christen als Vorbilder.“ Die übliche tendenziöse protestantische Sicht auf die Kirche der ersten Jahrhunderte wird von katholischen Gelehrten nicht ohne Grund bestritten. „Das sogenannte „alte Konzept der Kirche“, wonach es sich nur um eine Gesellschaft vollkommener Heiliger und nicht um eine Anstalt zur Heiligung der sündigen Menschheit handeln sollte, ist eine der vielen Fiktionen, von denen die Geschichte von Harnacks Dogmen reich ist.“ – Johann Stüfler. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 195–196.
In Διδαχή das Gebet: „Lass diese Welt vergehen“ (10,6); Barnab. 4.3: „Die letzte (τὸ τέλειον) Versuchung ist nahe“; [gefolgt von] Zitaten von Dan. 9, 24–27; Matt. 24, 22; Dan. 7, 24; 8. Barnab. 21,3: „Der Tag ist nahe, an dem alle mit den Gottlosen umkommen werden. Der Herr ist nahe und sein Lohn ist nahe (Jesaja 40,10). 1. Clem. 23,5: Wahrlich, sein Wille wird schnell und plötzlich geschehen, wie die Schrift bezeugt: Der Herr und Heilige, auf den ihr wartet, wird schnell kommen und nicht zögern und plötzlich zu seinem Kirche kommen (Jes. 14,1; Mal. 3,1). Vergleiche: Hab. 2:3; Hebr. 10:37). 2 Clem. 12:1: „Lasst uns stündlich auf das Reich Gottes warten.“ In 16.3 lesen wir: γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται ἤ δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, also ein Zitat von Small 4.1, dem Autor fügt ἤ δη ein. Weitere Informationen zum Zweiten Kommen finden Sie in 17:4–6. Auch bei Ignatius dem Gottesträger: Ad Ephes. 11:1: „Die Zeiten sind bereits vorbei.“ Herm sah einen Turm, der fast fertig war: Vergangenheit. Sim. IX, 5.1; IX, 32.1. Sie beeilten sich, den Turm zu bauen: Sim. IX, 3.2; Sim IX, 5.7.
Zum Beispiel James. 5.9: Der Richter steht an der Tür; 1 Haustier. 4.7: Das Ende ist nahe. Mi: 1 Kor. 1,7,8; 15, 51, 52; 1Sol. 4,15; Phil. 4, 5; Offen 1,3; 22.10.
Die Erwartung des bevorstehenden Weltuntergangs war ein sehr wichtiges Element der antiken christlichen Weltanschauung. Siehe hierzu: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 509, 519, 522. Vergleiche: Harnack. Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte. Reden und Aufsätze. I-er Band. Gießen, 1904. S. 88; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. Siehe Anmerkung. Prof. A. A. Spassky ins Russische. Übersetzung dieses Buches (Charkow, 1907). S. 219. Bolotov V.V. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. Bd. 2. S. 349–350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 ff. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 316–326, 344–350.
Cm. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 398–399.
Harnack spricht gut darüber. Siehe: Das Mönchtum. Reden und Aufsätze. I, S. 89–92. Siehe auch: Smirnov S.I., Geistlicher Vater. S. 221–222; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I, S. 172 ff., insb. S. 184–185.
Cm.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 139; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 7.
Idem. 1,1,8. Vgl.: I, 2.4.
Idзm. Abb. 2,4; Sim. IX, 3.3; IX, 4, 5.
„Hirte“ ist ein Bußdenkmal im eigentlichen Sinne des Wortes. Von Anfang bis Ende hat der Autor eine Idee: alle Zeitgenossen, alle Kirchenstaaten mit entschiedenen Worten zur baldigen Umkehr zu ermahnen.“ – So charakterisiert Stufler „Hirte“. Siehe: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 452.
Idem. IX, 17.5. Vgl.: 13,8–9.
Vis. Abb. 6.1. Vgl.: Sim. IX, 8.1–5. Die gleiche Vorstellung von der Möglichkeit der Wiedergeburt kommt in der Vision des Weinstocks zum Ausdruck, von dem der Engel Zweige verteilte. Viele dieser Äste sind vertrocknet. Der Engel begoss sie reichlich, woraufhin sich herausstellte, dass einige der Zweige grün waren und Triebe und sogar Früchte trugen. Siehe Sim. VIII; insb. VIII, 5,6. Die Vision endet mit dem folgenden Befehl: „Geht und sagt allen, sie sollen Buße tun und für Gott leben, denn der Herr hat mich in seiner Barmherzigkeit gesandt, um allen Buße zu geben, auch denen, die nach ihren Taten es nicht wert sind, gerettet zu werden. Aber der Herr ist geduldig und möchte, dass diejenigen, die von seinem Sohn berufen wurden, gerettet werden... Alle, die von ganzem Herzen Buße tun und von allen Taten der Ungerechtigkeit gereinigt werden, über die zuvor gesprochen wurde, und ihren Verbrechen nichts anderes hinzufügen, werden vom Herrn Heilung von ihren früheren Sünden empfangen, wenn sie nicht an diesen meinen Geboten zweifeln und mit Gott leben“ (Sim. VIII, 11, 1, 3).
Zum Thema Reue in „The Shepherd“ hat F. X. Funk einige Anmerkungen. Siehe: Zuraltchristlichen Bussdisziplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 168–171. Siehe auch S.I. Smirnov: Spiritueller Vater. S. 221, ca. 1. Siehe auch die Arbeit: Prof. Gusev. Lesungen zur Patrouillenkunde. Der heilige Hermas und sein Buch „Der Hirte“. – Orthodox Interlocutor, 1896.1, S. 111–115. Die Ansichten von „The Shepherd“ werden in der wissenschaftlichen Literatur unterschiedlich interpretiert. Die einen sehen in dem Autor von „Der Hirte“ einen Rigoristen, die anderen hingegen sehen in ihm einen Gegner montanistischer Strenge. Siehe: Stufler. Zeitschr. Pelz kath. Theologie. 1907. S. 452–454. Stufler sagt: Hermas ist weder ein Vorläufer noch ein Gegner des Montanismus, sondern ein Bußprediger, der vom Standpunkt der kirchlichen Orthodoxie aus steht.
Vergangenheit. Sim. VIII, 6.4. Vgl.: IX, 19.1; 26.5.
Vgl.: Ich, Schwane. Dogmengeschichte der vornischen Zeit S. 449; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. für kath. Theologie, 1907. S. 455–456.
Vis. Ich, 3.1. Die Sünden der Kinder von Hermas werden wie folgt beschrieben: „Deine Kinder, Hermas, sind vom Herrn abgewichen, haben Ihn gelästert und ihre Eltern in großer Bosheit verraten. – Vis. II, 2, 2.
Idem. Ich, 3.1. Vgl.: Sim VIII, 11.1.
Vergangenheit. Mand IV, 1:7–8; das gleiche gilt für die Ehefrau; Auch sie muss ihren sündigen Ehemann akzeptieren.
Siehe Sim oben. VIII, 6:4. Vgl.: Vis III, 7, 2: „Wegen krimineller Begierden kommt der Gedanke an Reue nicht mehr vor.“
Siehe über die Sünden der Kinder von Hermas - Vis II, 2,2. Tertullians harte Rezension von „Der Hirte“ ist für diese Herablassung bekannt. De pudicitia. C.10: „Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, adultera et ipsa et inde Patrona Sociorum.“ – CSEL, 20.1. S. 240.11–14. Darüber hinaus nennt Tertullian „Pastor“ „Pastor moechorum“. - De pudic. C. 20. CSEL, 20.1. S. 266, 21. Vgl. Urteil von Stufler'ä Zeitschr. für kath. Theologie. 1907. S. 457; Frank Fr. Die Bussdisziplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Mainz, 1867. S. 420, 836–837; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 487.
Es ist jedoch zu beachten, dass die herablassende Sichtweise des Autors auch moralische Taten vom Reumütigen erfordert. „Glaubst du, dass die Sünden derer, die Buße tun, sofort vergeben werden? Nein; aber der Reumütige muss seine Seele prüfen (βασανίσαι try on stone, from βάσανος touchstone), sich in jeder Angelegenheit zutiefst demütigen (ἰσχυρῶς) und viele und verschiedene Sorgen ertragen (ἐν πάσαις θλίψεσι). – Sim. VII, 4–5. Vgl.: Vis. 1,2,1.
Heiraten: Lust. Wählen. S. 44: „Es gibt keinen anderen Weg, als dass du, nachdem du unseren Christus kennengelernt hast und durch die Taufe zur Vergebung der Sünden, die Jesaja verkündete, gewaschen wurdest, dann ohne Sünde lebst.“ – CAG, 1,2. R. 148. Werke. S.202.
Vergangenheit. Mand IV, 3.1–6. Heiraten. Anmerkungen hierzu in Funk'ä Kirchenhistorischen Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 169–170. Das Gleiche wiederholt sich in Vis. II, 2, 4-8: „Die Sünden, die sie begangen haben, werden vergeben werden, ebenso wie allen Heiligen (Christen), die bis heute gesündigt haben, wenn sie von ganzem Herzen Buße tun. Denn der Herr hat bei seiner Herrlichkeit über seine Auserwählten geschworen, dass, wenn jemand nach diesem bestimmten Tag sündigt (ᾡ ρισμένης τῆς ἡμέρας ταύτης), die Reue der Gerechten hat kein Ende, und für alle Heiligen sind Tage der Reue bestimmt, aber für die Heiden gibt es Reue bis zum allerletzten Tag ... Diejenigen, die den Herrn verleugnen, das heißt, diejenigen, die in den kommenden Tagen leugnen werden, wurde aus großer Barmherzigkeit.“ Heiraten. mehr Sim. IX, 26.5.
E. Preuschen versucht zu beweisen, dass die von Hermas erwähnten διδάσκαλοι nicht seiner Generation angehörten, sondern früher als er waren, sodass man in Mand IV, 3,1 sogar einen Hinweis auf Hebr. erkennen kann. 6,4–6 und die Meinung der Didaskals sollten als Ausdruck des alten Kirchenideals angesehen werden. Siehe: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149 · Allerdings sind alle Beweise, die Preuschen liefert, äußerst wenig überzeugend. Die Didascals, von denen wir in Hermas lesen, müssen als Vertreter der rigoristischen Richtung des modernen Hermas angesehen werden.
Dass Hermas die Reue für die Zukunft ablehnt, ist natürlich auf seine Erwartung des bevorstehenden Endes der Welt zurückzuführen. Siehe hierzu: Stufler I. Zeitsch. für kath. Theologie. 1907. S. 461–463. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 37.1, S. 108. Zudem wird diese Leugnung nicht konsequent durchgeführt (Stufler. ebd., S. 463–465).
Der Engel des Herrn fordert von den Menschen die ihnen gegebenen Zweige und empfängt von ihnen verschiedene Zweige (Sim. VIII, 1:1-18). Als der Hirte verschiedene Steine vor sich sah, sagte er: „Ich werde die meisten dieser Steine abschneiden und sie für den Bau verwenden, und sie werden (ἁ ρμόσουσι) zu den übrigen kommen.“ Herm fragte: „Herr, wie können sie, nachdem sie beschnitten wurden, denselben Platz einnehmen?“ – „Die Kleinen (μικροί) werden in die Mitte des Gebäudes gehen; und die Großen werden draußen liegen und sie zurückhalten“ (Sim. IX, 7,4-5). Tatsächlich wurden nach zwei Tagen einige Steine nach draußen gelegt, weil sie als stark befunden wurden, damit sie die in der Mitte platzierten Steine zurückhalten konnten, denn nichts wurde in ihnen abgeschnitten ... Andere Steine wurden geschnitten und in der Mitte des Turmgebäudes platziert, weil sie schwächer waren. Einige Steine waren kurz und wurden auch in der Mitte des Gebäudes platziert (Sim. IX, 8,3–5,7).
Vergangenheit. Vis. II, 2:4. Vgl.: Sim. IX, 13, 2, wo angenommen wird, dass es möglich ist, den Namen des Sohnes Gottes zu tragen, ohne seine Macht zu haben.
Vergangenheit. Vis. Abb. 10,3–5. Vgl.: Vis. Ich, 2,2.
Heiraten. Bemerkungen Th. Zahn'ä Der Hirt des Hermas. S. 191,192–193, 206, 222, 223, 285, 288, 291–292. Siehe auch: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 9–10.
Dies ist beispielsweise die Meinung von Batiffol᾽ya („Études d’histoire et de théologie positive 2.“ S. 60–61). Vergleiche: D. Kasitsyn. Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 73: „Mit besonderer Kraft, über die Möglichkeit der Lösung und Reinigung in der Kirche von allen Sünden zu lehren, egal wie groß sie auch sein mögen, „Hirte“ Hermas, in erster Linie ein Prediger der Reue.“
Eine sehr detaillierte Analyse der Bußlehre des „Hirten“ stammt von Stufler („Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus.“ Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451–473). Hier weist Stufler im Detail die folgenden vier Punkte nach: 1. Alle nach der Taufe begangenen Sünden, auch die schwersten, können vergeben werden, so dass nur diejenigen zugrunde gehen, die freiwillig die Reue verweigern und im Herzen verhärtet werden. 2. Die vom Engel der Buße verkündete Vergebung ist nicht nur das Jenseits Gottes, sondern beinhaltet auch die Versöhnung der Kirche und die Wiederaufnahme in die Kirche. 3. Nach der von Gott durch den „Hirten“ angekündigten Zeit der Reue folgt die zweite Reue, d. 4. Schon vor Hermas gab es eine zweite Buße, und die vom „Hirten“ verkündete Vergebung der Sünden ist nichts Neues. E. Preuschen erhebt einige Einwände gegen Stufler. Siehe: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 146–149.
Vgl.: Pierre Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive. S. 67–68.
Die Lehre des „Hirten“ über die Kirche von der Seite ihrer Heiligkeit wird von Archimandrit Sylvester richtig zur Kenntnis genommen, obwohl die Analyse des „Hirten“ sehr oberflächlich und unvollständig erfolgt. Genau so definiert der Autor den Zweck der Kirche gemäß den Lehren von Hermas. „Der Zweck, zu dem die Kirche auf Erden existiert, ist spiritueller und moralischer Fortschritt und Heiligkeit, die die Gläubigen so weit wie möglich erreichen, indem sie in die innere Einheit mit der Kirche eintreten und ihre heiligenden Mittel nutzen.“ – Lehre der Kirche. S. 114–115. Die letztgenannten Wörter erfordern, wie wir später sehen werden, eine stärkere Einschränkung.
Heiraten. Arbeitsschutz A. M. Ivantsova-Platonov „Häresien und Spaltungen der ersten drei Jahrhunderte des Christentums.“ M., 1877. S. 106–107.
Vgl.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Zahn schlägt vor, dass das διδάσκαλοι für Hermas eine gewisse Autorität darstellte; er spricht mit Respekt von ihnen und nicht wie von seinen anderen Gegnern (S. 310, Anm. 1).
De pudic. C. 18: „Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit.“ CSEL, 20, 1, S. 261, 26–27.
De pudic. C. 2. „Haec dividimus in duos excitus.“ Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. Als nächstes geht es um Reue. Secundum hanc differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio diskriminatur. „Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alias quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili.“ CSEL, 20.1. S. 223, 29; 224.1–2.13–16.
De pudic. C. 2: „Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit.“ CSEL, 20,P. 223,13–14; C. 21: „Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus …“ (S. 269, 4–5) „Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur“ (S. 270, 31–32).
CSEL, 20.1. S. 265, 23–25.
Idem. 47. S. 441.28–442.1. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I, S. 439, Anm. 1.
De pudic. C. 5: „Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus... idololatrem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis, idololatriae successorem, homicidae antecessorem, utriusque collegam?“ CSEL, 20.1. S. 227.21–22, 28–228.1.
De pudic. C. 5. S. 226–227. Vgl.: Scorp. C. 3: Götzendiener moechiae sororem. CSEL, 20.1. S. 151.17.
De idolol. C. 1: „Quodsi tarn frauen quam stuprum atque adulterium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis...“ CSEL, 20.1. S. 30.22–31.1.
CSEL, 20, 1. S. 265, 24–25. Was ist violatio templi dei, dazu siehe: Rolffs E. Das Ablass-Edikt. TU 11, 3. S. 45. Vgl.: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. S. 274–275, nicht. 5.485–486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertullians „De paenitentia“ und „De pudicitia“ und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1.
De poenit. C. 3: „Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui perspective concupiscentia contaminasse t.“ PL.T.l.Col.l232B-C.
Vgl.: Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive 2 . S. 83. E. Preuschen sagt zu Recht: „Die Kasuistik über verzeihbare und unverzeihliche Sünden war gerade erst am Anfang und bildete sich zunächst in montanistischen Kreisen.“ – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaft. 1910. S. 152. Vgl.: S. 151.
Fragm. im Sprichwort. « ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε ἠ λλιωμένη, ἀλλὰ πάντοτε ἐπαύξουσα ". PG. Τ. 10. Spalte 62 ΙΑ.
Siehe dazu: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und rekonstruiert von der Theol. Emst Rolffe. DI 11.3. S. 49–50.
Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte desdritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. S. 136; Rolffs E. Das Ablassedikt. DI 11.3. S. 43; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433; Ritschl A. Die Entstehung der Altkath. Kirche. S. 371.514; Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458–459; Schternow. Tertullian. C. 310; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181, Anm. 3; Frank. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 419 ff.
Vgl.: Rolffs E. Das Ablass-Edikt. S. 43; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2a. S. 205; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive. S. 82,96.
Cm.: Rolffs E. Das Ablass-Edikt. S. 46–47, Anm. 2; Harnack. Dogmengeschichte 4 ,I,S. 440–441. S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. S. 222, ca. 2.
Apostelgeschichte 15, 29; De pudic. C. 12: „Hane regulam de auctoritate spiritus sancti apostoli emittunt ad eos qui jam ex nationibus allegi coeperant: visam est, inquiunt, spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere Pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et.“ Sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia.“ CSEL, 20.1. S. 241.26–242.3.10.
Für Textnotizen siehe Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch. TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Tischendorf übernimmt auch die im Text angegebene Lesart (Novum Testamentum graece 8, I. S. 134).
Zusätzlich zu cit. „De pudic.“ C. 12. S. 242,2, siehe auch: „De idolol“. C. 24. CSEL, 20.1. S. 57.26.
De pudic. C. 12: moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20.1. S. 242,4–5. Vgl.: Dr. Karl Ad. Heinrich Kellner. Tertullians sämtliche Schriften. I-er Bd. Köln, 1882. S. 422, Anm. 2.
Cm.: Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 ff. Siehe: Prof. N. N. Glubokovsky. Das Evangelium der christlichen Freiheit im Brief des Apostels Paulus an die Galater. St. Petersburg, 1902. S. 76; Glubokovsky N. N. Jerusalemer Apostolischer Rat. – Orthodoxer Theologe, Enzyklopädie. T. 6, Kolumne. 436 ff.
Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143–147; Preuschen E. Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaft. 1910. S. 152; G. Esser sieht in Tertullians Interpretation des Beschlusses des Apostolischen Konzils nichts als extreme Willkür. Siehe: Die Busschriften Tertullians. S. 25–26. Die Exegese von Tertullian und Adhémar d’Alès gilt als sehr verdächtig (Fort Suspecte). Siehe: Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. S. 249.
In Math, Commentariorum-Reihe. 10: „Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil dienen ex lege nisi immolatum, et fornicationem.“ PG. T. 13. Spalte 1613D-1614A.
Resch argumentiert in der oben zitierten Studie, dass dem apostolischen Dekret in seiner westlichen Formulierung der Vorzug gegeben werden sollte, aber selbst in dieser Formulierung hat das Dekret keinen Bezug zur Definition von Todsünden: Götzendienst ist sozusagen eine allgemeine Bezeichnung aller Sünden gegen Gott; Mord ist im Allgemeinen eine Sünde gegen den Nächsten, und Unzucht ist eine Sünde gegen sich selbst (S. 41–44, 53, 72–73, 75–79, 102–106,126–127,141–143,151,169). Somit ist das Apostolische Dekret nichts anderes als das kürzeste systematische Kompendium der christlichen Ethik – „das kürzeste systematische Kompendium der christlichen Ethik“ (S. 52). Auch Harnack schloss sich dieser Ansicht an (in seinen neuesten Werken „Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament“, III, 1908. S. 188–198, und „Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament.“ IV. Heft, Leipzig, 1911. S. 22–24), obwohl er zuvor anders über das apostolische Dekret dachte („Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften.“ Eine ausführliche Analyse dieser Sichtweise und Kritik ihrer Argumentation findet sich im Artikel: H. Coppieters. Le décret des Apôtres (Act. XV, 28. 29). Revue biblique internationale, 1907, S. 34–58. Der Autor gibt der östlichen Version des Dekrets den Vorzug (R. 50 et suiv). Auch N. Diehl sprach sich entschieden gegen die gleiche Auffassung von Resch und Harnack aus. Siehe: Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. „Apostelgeschichte“. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1909. S.
277–296. Vgl.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament 2. Bd. 2. S. 345–347,354–356. Das Verbot bestimmter Nahrungsmittel und nicht von Todsünden geht aus dem Beschluss des Apostolischen Konzils und K. Six (S. J.): Das Aposteldekret (Apostelgeschichte 15, 28, 29) hervor. Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhunderten, Innsbruck, 1912. Siehe Rezension von E. H. in der Internationalen Kirchlichen Zeitschrift. 1912. S. 138–140. Siehe auch: Sanday W. Das Apostolische Dekret (Apostelgeschichte XV. 20–29). – Theologische Studien. Theodor Zahn dargebracht. Leipzig, 1908, S. 321–325.
Vgl.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 173: „Bei dem „geretteten Jüngling“ darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, auf jeden Fall nicht ganz ausser Acht gelassen werden.“
1 Clem. 59,4: „Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον“. Loh. Stufler behauptet sogar, dass Clemens ausnahmslos die Reue für alle Sünden kenne. Siehe: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 835–836.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. IV, 23, 6: „Ka ὶ τούς ἐξ ο ἵ ας δ ’ οῦν ἀποπτώσεως , εἴτε πλημμελείας εἴτε μὴν αἱρετικῆς πλάνης , ἐπιστρέψοντας δεξιοῦσθαι προστάττει.“ GrchSch. 9.1. S. 374.27.376.1–2. Vergeblich, so scheint es, versucht Harnack, die Stärke dieser Beweise abzuschwächen, indem er auf die Unbestimmtheit des Begriffs δεξιούσθαι hinweist. Siehe: Dogmengeschichte 4, I, S. 440, Anm. Vgl.: Döllinger. Hippolytos und Kallistus. S. 131.
Eusebius. Cit.op. V, 1,45–46. GrchSch. 9.1. S. 420,5–9. Wir erwähnen hier nur die Idee der Möglichkeit, dass die „Toten“ wieder lebendig werden, klären aber nicht die Frage nach der Form dieser Wiedergeburt. Vergleichen Sie jedoch [die Arbeit] loh. Stufler in Hrsg.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 445. Es ist jedoch unbestreitbar, dass bereits im 2. Jahrhundert bei den Abtrünnigen der Bepibi die Fürbitten der Märtyrer berücksichtigt wurden. Siehe: Eusebius. Zit. op. V, 2, 5–7.
Siehe: Contra haer. 1,6,3; 10.1; 13,5,7; III, 4.3; IV, 40.1. PG. T. 7. Spalte 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-B, 1112B-C. Essays. C. 37, 50, 59,60, 222.439. Man muss jedoch zugeben, dass all diese Nachrichten aus St. Irenäus wenig definiert sind. Die Schlussfolgerungen, die Irenäus aus Botschaften zieht, sind loh. Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440–441, 447–448) kann jedenfalls immer bestritten werden. Vergleiche: Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. I. Prof. Dr. Hugo Koch hält Irenäus für einen Vertreter rigoristischer Ansichten zur Vergebung von Todsünden („Sündenvergebung bei Irenaus.“ Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. S. 35–46). Zur Verteidigung seiner Meinung verweist Koch auf Contra haer. IV, 27,1–4; 28,1–2 (S. 41–44) und hält es für möglich, das Zeugnis des Irenäus sogar der Ostkirche zuzuordnen (S. 46). Aber solch weitreichende Schlussfolgerungen aus den zitierten Worten von Irenäus können unserer Meinung nach mit viel größeren Gründen bestritten werden als sogar die gegenteiligen Schlussfolgerungen von Stufler, der die Artikel von H. Koch nicht ohne Analyse gelassen hat. Siehe: Zeitschrift für katholische Theologie. 1908. S. 488–497. E. Preuschen teilt Kochs Meinung voll und ganz (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 149).
H. E. V, 28.9–12. CrchSch. 9.1. S. 502.504.
In der syrischen Didascalia lesen wir: „Oh Bischof! Beschütze, so gut du kannst, diejenigen, die nicht gesündigt haben, damit sie ohne Sünde bleiben, und heile und nimm diejenigen an, die sich von ihren Sünden abgewandt haben. Wenn du diejenigen nicht akzeptierst, die aus deiner Unbarmherzigkeit Buße tun, dann sündigst du gegen den Herrn Gott, weil du unserem Erlösergott nicht gehorchst, um mit dem Sünder, den die Ältesten ihm vorgestellt haben, nicht zu tun, was er getan hat, was er mit dem Sünder getan hat, den die Ältesten ihm vorgestellt haben“ (folgt Johannes). 8:9-11). „Unser Erlöser, König und Gott, kann Ihnen, Bischöfe, ein Vorbild sein.“ Siehe: Die Syrische Diadascalia, übers, und erklärt von Hans Achelis und Iohs. Flemming. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. XXV. 2. Leipzig, 1904. S. 38–39. Die Herausgeber sagen zu Recht: „Der Autor kennt keine Sünden, die nicht korrigiert werden könnten; noch mehr, er hat noch nie davon gehört, dass einige Fälle zu schwerwiegend seien, als dass die Macht des Bischofs, Sünden zu vergeben, in Frage käme. Das Gesetz zur Beseitigung der Todsünden gab es in Syrien nicht“ (S. 306–307). Ioh. Stufler stellt entschieden fest, dass es kaum ernsthafte Zweifel an der Ostkirche geben könne: Der Rigorismus habe in ihr nie dominiert. Siehe: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl.: Döllinger. Hippolytos und Kallistus. S. 131.
Von den katholischen Autoren [deren Werke genannt werden dürfen]: F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541 ff. Zur altchristlichen Bussdisziplin. Kirchengensch. Abh. und Untersuch. I. S. 155 ff.; Ioseph Turmei. Geschichte der Theologie positiv nach ihrem Ursprung erst im Konzil von Trient. 3. Med. Paris, 1904. S. 141: casExceptionnels qu’on peut negliger.
Aus protestantischen Werken [erwähnen wir], zum Beispiel: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. S. 205–206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 440, Anm. 1. Unter den Katholiken sind zu nennen: Frank Fr. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 840 ff.; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 489; I. Stüfler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 438; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. S. 487–489; Die Theologie des Heiligen Hippolyte. Paris, 1906. S. 41–42; Tertullien und Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. S. 246. Von den Russen – siehe: Kasitsyn D. Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 70–81.
De pudic. C. 12: „Neque idololatriae neque sanguini pax ab ecclesiis redditur.“ CSEL, 20.1. S. 242, 26–27.
Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 422, 840; Adhémar d'Alès. Tertullien und Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13. 1912. S. 246, 250: Die Geschichte des II. Jahrhunderts protestiert gegen eine allgemeine Behauptung.
Epist. 55 n. Chr. Antonian. S. 21: „Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam Pacem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra adulteria Clauserunt, non tamen... quia apud alios adulteris pax dabatur, qui non dabat de ecclesia separaretur.“ CSEL, 3.2. S. 638–639.
C. 7. PL T. 1. Spalte 1240B-1242A passim.
S. 7: „Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo.“ P.L. T. 1. Spalte 124OB, 1241B. Kappe. 9: poenitentiae secundae et unius. Spalte 1243B.
C. 9.PL. T. 1. Spalte 1243 qm Mi. Anmerkungen von E. Rolffs in Das Indulgenz-Edict..., S. 33. Siehe auch: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. S. 340–344.
C. 8. PL T. 1. Spalte 1242 qm
C. 4: „Omnibus delictis seu carne, seu spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit.“ P.L. T. I. Spalte 1233A. Der Teufel versucht übrigens „fidem terrenae potestatis formidine evertere“ (C. 7. Col. 1241B). Ist das nicht ein Hinweis auf einen Abfall vom Glauben? Heiraten. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 206; Hamack A. Lapsi. Hauck's RE 3. Bd. 11; S. 286. Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive. S. 84. G. Esser hält es für absolut sicher, dass schwere Sünden vergeben wurden. Siehe: Die Bussschriften Tertullians. S. 15,18.
Manche Leute protestieren dagegen. Siehe: Preuschen E. Tertullians Schriften „De paenitentia“ und „De pudicitia“ mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Gießen, 1890. S. 12 ff.; Rolffs E. Das Ablassedikt. TU 11, 3. S. 38–40, 51; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Aber: siehe: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 206–207, Anm. 11. Adhémar d'Alès. La théologie de Tertulliea S. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Johann Stüfler. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 372–376. Den ausführlichsten Beweis liefert G. Esser. Die Bussschriften Tertullians. S. 12, Anm. 1, 19–24. In letzter Zeit neigte sogar Preuschen dazu zuzugeben, dass „Tertullians Schweigen in De paenit zu der Frage, dass es einige Sünden gibt, die nicht durch einen Akt der Buße gesühnt werden können, vielleicht zu dem Schluss führt, dass alle Sünden als verzeihbar angesehen wurden.“ Tertullian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Erwin Preuschen. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tübingen, 1910. Einleitung. S.V.
Ab 8. PL T. 1. Spalte 1242V.
Siehe „De pudic“. C. 6,7 (vier Sterne), 9,15, 19,20, CSEL, 20,1. S. 229,9; 230,24–25; 232, 12.17; 233, 5–6; 238,15; 251,10–13; 262,24; 266.11–14.0 Bedeutung des Begriffs restitutio y Tertullian, siehe: Adhémar d’Alès. Tertullien und Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. S. 253.
Harnack sieht in der Annahme einer zweiten Reue den Beginn einer Veränderung der antiken Vorstellung, dass das Christentum eine Gesellschaft von Heiligen sei. Siehe: Dogmengeschichte 4,1. S.442.
„Die Praxis der Aufnahme von Sündern in verschiedenen Kirchen und Umständen war aus pastoraler Weisheit unterschiedlich.“ – Prof. V. V. Bolotov. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 364.
Frank Fr. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 841: „Es war auch diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur.“
Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 462 ff.; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 427,432; Adam Karl. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 134; V. V. Bolotov. Vorlesungen, 2. S. 356–357, 366.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 16.7. GrchSch. 9.1. S. 462.
Epiph. Haer.: „Ἑ τέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας“. PG. T. 41. Spalte 845D. Kreationen. Teil 2. S. 291.
Epiph. Haer. 48,1; T. 41. Spalte 85bV. Kreationen. Teil 2. S. 303.
De monogam. C. 1: „Penes nos autem, quos spirites merito dici facit agnitio spiritalium charismatum.“ PL T. 2. Spalte 979B.
Idem. C. 1: psychicis non recipientibus spiritum. PL T. 2. Spalte 980A.
Advers. Prax. C. 1: Und wir werden nach der Agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis sein. CSEL, 47, S. 228, 19–20.
Siehe Ritschls Diskussion der Form der neuen Prophezeiung; Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 465–477. Diese Ansicht wird jedoch von Schwegler besonders ausführlich entwickelt. Siehe: Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1841. Schweglers Ansicht wird von D. Kasitsyn in der Studie „Die Schismen der ersten Jahrhunderte des Christentums“ ausführlich dargelegt und analysiert. S. 25–42 (Ergänzungen. Teil 43. S. 25–42).
Eusebius. Zit. op. V, 16.7. GrchSch. 9.1. S. 462,13–14. Vgl.: V, 17, 3: „ ὔ τε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται“. S. 470,12–14.
„Hier ist der Leiermann (ὡ σεὶ λύρα), und ich berühre ihn, während er rasselt; der Mann schläft, und ich bin wach; siehe, der Herr versetzt die Herzen der Menschen in Raserei (ὁ ἑκστάνων) und gibt den Menschen ein Herz.“ Epiph. Haer. PG. T. 41. Spalte 861A. Teil 2, 308. Vergleiche: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. S. 261.
Epiph. Haer. 48, 3: οὐδ ’ εὐσταθούντες φανοῦνται , ο ὔ τε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. PG. T. 41. Spalte 860D. Kreationen. Teil 2. S. 308.
Anonym bei Eusebius. H.E.V, 16.9. GrchSch. 9.1. S. 464,2.
Epiph. Haer. 48,4: „Εκστατικού ρήματα.“ PG. T. 41. Spalte 861 A. 4. 2, 309.
Eusebius. Zit. op. V, 16.4. GrchSch. 9.1. S. 460,16; Serapion sagte zu Karik und Pontik: „Die falsche Schule der sogenannten neuen Prophezeiung (νέας προφητείας).“ Eusebius. Zit. op. V, 19, 2. GrchSch. 9.1. S. 478, 27. Tertull. Gegner Prax. C. 30: Predigten novae prophetiae. CSEL, 47. S. 288,11; Adv. Marc. III, 24: novae prophetiae sermo testatur. CSEL, 47, S. 419,25–26. Adv. Marc. IV, 22: novae prophetiae gratiae extasin, id est amentiam, convenire? De resurr. camis CSEL, 47. S. 492, 28; C. 63: per novam prophetiam de paracleto inundantem. CSEL, 47. S. 125,14–15; De monog. C. 14: Nova prophetia. PL T. 2. Spalte 1000B.
Adv. Marc. IV, 22: in spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47, S. 493,1–4. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, S 31.1. S. 101.
Prof. V. V. Bolotov. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 352. Siehe auch S. 2. 356–358. Vergleiche: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24.2–3. S. 172–174.
Siehe: Kasitsyn D. Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 18, ca. 1. (Ergänzungen. Teil 43. S. 18, Anmerkung 1). Heiraten. V. V. Bolotov. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 351–352: „In der etwas düsteren Naturverfassung der Phryger lag ein tiefes religiöses Gefühl, das sich in dem hier sehr verbreiteten besonderen rasenden Kult der Göttermutter widerspiegelte.“
Geschichte des Montanismus. Eriangea 1881. S. 63 ff.
Dogmengeschichte 4.1. S. 430–431, Anm. 2. Vgl.: S. 429, Anm. 1. Ho Cm.: Die Lehre d. zwölf Apostel. TU 2.1. S. 122–126.
Für eine sehr detaillierte Untersuchung der Beziehung der „neuen Prophezeiung“ zur allgemeinen Offenbarung der Kirche siehe Adam. („Der Kirchenbegriff Tertullians.“ S. 151 ff).
De monog. 3: Nihil novi Paracletus inducit. P.L. T. 2. Spalte 983B.
De Jungfrau. vel. C. 2. PL T. 2. Spalte 939A.
De iejun. C. 1. CSEL, 20.1. S. 274, 23–24. Vgl.: C. 11. S. 289–290.
De monog. C.2.PL. T. 2. Spalte 980–981.
De Jungfrau. Veland. C. 1.PL. T. 2. Spalte 938B.
Heiraten. Kasitsyn. Spaltungen der ersten Jahrhunderte. S. 44–45 (Ergänzungen. Teil 43, S. 435).
Philosoph VIII, 19: „Ὑ πὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ π ᾶ ν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡ ςτολμ ᾶ ν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι.“ PG. T. 16. Spalte 3366D.
C. 52.PL. T. 2. Spalte 91Ä Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. „Hier äußerte sich die Auffassung von der Vervollkommnungsfähigkeit des Christentums im weitesten Sinne, obwohl der Montanismus in seiner ganzen Bedeutung auch als eine sozusagen rückläufige Bewegung verstanden werden kann.“ – V.V. Bolotow. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 366. Vergleiche: Hamack A. Dogmengeschichte 4, 1.S. 429, Anm. 4.
De ftiga in persec. C. 14: Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, ermahnendes omnium tolerantiarum. PL T. 2. Spalte 142A-B. Paraclet Ipsius Disciplinae Determinator. - De pudic. C. 11.PL. T.–2, Spalte 1054A. De resur verdienen. S. 63. CSEL, 47. S. 125.
De Jungfrau. vel. S. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens: dehinc per legem et Prophetas promovit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem: nunc per Paracletum componitur in maturitatem. P.L. T. 2. Spalte 938A-B.
Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Spalte 1277A-B. Vgl.: Adam. Der Kirchenbegriff TertuUians. S. 152, Anm. 2.
De monog. C. 14: cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit? – P.L. T. 2. Spalte 1000A.
De mahnen, castit. C. 6. PL T. 2. Spalte 970B.
Im Adv. jud.“ (C. 8,11. PL T. 2. Col. 654A-B, 672A), bei Tertullian selbst kann man die Vorstellung finden, dass die Prophezeiung und alle Offenbarungsentwicklung bereits zur Zeit Christi abgeschlossen waren.
De monog. C. 4: Nose ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Spalte 983C.
Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 153: „Seine Versuche, die neuen Gebote in die Absicht des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein.“ Trotz dieser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten.“
Regula fidei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – De virg. vel. C. 1. PL T. 2. Spalte 937B.
De Jungfrau. vel. C. 1: Was ist also Paracleti administratio nisi haec? – P.L. T. 2. Spalte 938A.
Zu Tertullians Ansichten über die Variabilität der Disziplin siehe V. Kiparisov („On Church Discipline.“ Sergiev Posad, 1897, S. 137).
De monog. S. 2: ipsum primo Christum contestabitur, qualem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifocabit, et de ipso commemorabit. – P.L. T. 2. Spalte 981B.
Karl Adam [spricht darüber] ausführlicher. Siehe: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 154–157,163–165.
De fuga. C. 14: quem qui receperunt, neque fugere persecutionem, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Spalte 142B.
De monog. C. 14: Tempus ejus donec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse; Quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Spalte 1000C.
Cm.: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 479–497. Vgl.: Tillemont. Erinnerungen. T.4. S. 474–478.
Mi: Bolotov V.V. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 359.
Vgl.: Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 521. „Offensichtlich betraf die montanistische Lehre von der „Neuoffenbarung des Trösters“ nicht nur die Stärkung der kirchlichen Disziplin, sondern kam einer direkten Leugnung der christlichen Offenbarung in ihrem Grunde gleich.“ - Kasitsyn. Spaltungen der ersten Jahrhunderte. S. 47–48 (Ergänzungen. Teil 43. S. 438–439). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l; Harnack A. Dogmengeschichte 4 ,1. S. 429, Anm. 4.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 120,3. GrchSch. 9.2. S. 566,16–18.
Philos. VIII, 19: πλεῖόν τι δι ’ αὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ᾒ ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. PG. T. 16. Spalte 3366C-D.
De iieun. 1. CSEL, 20.1. S. 274, 21–25.
Eusebius. Zit. op. V, 16.9.
De iieun. C. 16. CSEL, 20.1. S. 295,13; De pudic. 21. CSEL, 20.1. S. 271,9.
Ebenda. S. 17: „Merito homines solius animae et carnis spiritalia recusatis.“ CSEL, 20.1. S. 297, 5–6.
Ebenda. C. 1: „fides animalis“. CSEL, 20.1. S. 274.11.
Siehe zum Beispiel: De pudic. C. 1. CSEL, 20.1. S. 220; De ieiua C. 12. CSEL, 20.1. S. 290–291.
Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 367.
Eusebius. Zit. op. V, 16.1. Vgl.: H.E.V, 17,18,19.
Daher ist D. Kasitsyns Widerlegung der montanistischen Lehre von der „neuen Offenbarung“ nicht diejenige, die von zeitgenössischen Kirchenautoren des Montanismus vorgebracht wurde, sondern seine eigene – auf der Grundlage der christlichen Offenbarung im Allgemeinen. Siehe: „Die Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums.“ S. 57–63 (Ergänzungen; 43.448–455).
Wir verstehen [Arbeit]: Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Leipzig, 1891; siehe auch: Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausg. von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XII, 4. Leipzig, 1895. Wir werden diese Studien in Zukunft verwenden.
Eusebius. Zit. op. V, 16.10. GrchSch. 9.1. S. 464.
VgL: Hamack. Der erste Klemensbrief. S. 42.
Zur Verarbeitung seiner Quellen durch Epiphanius siehe Voigt („Eine verschollene Urkunde.“ S. 135–136, Anm. 1–5).
So sagt Lipsius [in seinen Werken] „Zur Quellenkritik des Epiphanies“ und „Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte“. Cm.: Voigt. S. 208–215. Hier finden Sie eine Analyse der Annahme von Lipsius.
Hilgenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums. Siehe: Voigt, S. 221–222. Sehen Sie hier die Kommentare zu anderen nur namentlich bekannten antignostischen Schriftstellern: Apollinaris, Soter, Miltiades, Serapion (S. 222–223).
Voigt, op. cit., S. 224–233.
Bonwetsch, Roffis. Urkunden, TU 12.4. S. 100 ff.; Prof. Karl Johannes Neumann. Hippolytus von Rom in seiner Stellung zu Staat und Welt. Leipzig, 1902. S. 119. Voigt (S. 216–221) widersetzte sich der Urheberschaft von Hippolytus; auch Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Leipzig, 1904. S. 229–230.
Voigt., S. 208. VgL: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 33.5. S. 102.
Vgl.: P. de Labriolle. La antimontaniste polemique centre la prophetie éstatique. Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. S. 118–119. E. Rolffs kommt bei der Analyse von Tertullians Abhandlung „De monogamia“ zu dem Schluss, dass Tertullian gerade mit dem antimontanistischen Werk polemisiert, das Epiphanius als Quelle diente. -Naeg. 48,1–13. Urkunden. DI 12.4. S. 60–70.
Vgl.: Tertull. Adv. Marc. IV, 22. CSEL, 47. S. 493.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 17.1: μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν . GrchSch. 9.1. S. 470,5–6. „Die östlichen Polemiker gegen den Montanismus zeigten nur ein tiefes Verständnis für das Wesen dieser Bewegung, als sie genau diese Seite des Montanismus angriffen, nämlich dass er eine neue, von der Kirche abgelehnte Prophezeiung anerkennt.“ – Prof. V.V. Bolotow. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 367.
Epiphfni. Naeg. 48.3. PG. T. 41. Spalte 857D. Teil 2.306.
Idem. 48, 3. PG. T. 41. Spalte 86OA. Teil 2.306.
Idem. 48.3. PG. T. 41. Spalte 86OV. Teil 2.307.
Idem. 48.3. PG. T. 41. Spalte 86OC. Teil 2.307. Vgl.: Eusebius. Zit. op.: V, 17.3.
Idem. 48.3. PG. T. 41. Spalte 860D. 4.2.308.
Idem. 48,4–8. In De monogamia gibt Tertullian keine detaillierte Verteidigung der ekstatischen Form der Prophezeiung. Diese Verteidigung erfolgte wahrscheinlich in seinem Werk „De ecstasi“, über das Hieronymus spricht („De viris illustr.“ S. 40): „Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quo omnia.“ quae ille argumente, conatur Defendere.“ – P.L. T. 23. Spalte 655B. Kreationen. 4. 5 (Kiew, 1879). S. 313. Vgl. C. 53. CoL 663A. Um 317. Dieses Werk [wird besprochen] bei Rolffs (Urkunden, TU 12.4. S. 71-74), wo Rolffs unter anderem sagt: „De ecstasi“ war zweifellos eine Rechtfertigung der ekstatischen Form der montanistischen Prophetie und zugleich eine Verteidigung ihres Inhalts: Es war die umfassendste Verteidigung der Offenbarung des Parakleten“ (S. 73). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der chr. Dogmengeschichte, I. S. 262. Vgl.: Harnack A. Chronologie II.
Es sei darauf hingewiesen, dass es unter den Apologeten der alten Kirche Urteile gibt, in denen die Prophezeiung als ekstatisch bezeichnet wird. Justin Philosopher schreibt: „Wenn Sie die Worte der Propheten hören, die wie von jemand anderem gesprochen werden, denken Sie nicht, dass sie von diesen inspirierten Männern selbst gesprochen werden, sondern von dem göttlichen Wort, das sie bewegt.“ λόγου (Apol.) I. S. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Essays. S. 66–67. Der Autor der „Ermahnung an die Hellenen“ sagt: „Der göttliche Geist offenbart uns durch sie die Erkenntnis des Göttlichen und Himmlischen, als ob ein Bogen vom Himmel herabgestiegen wäre und rechtschaffene Menschen wie eine Zither oder eine Leier benutzte“ (S. 8. CAG, 3. R. 40; russische Übersetzung in den Werken von Justin dem Philosophen, S. 411–412). Athenagoras behauptet, dass der Geist Gottes die Lippen der Propheten wie Instrumente bewegte (ὡ ς ὄργανα), dass die Propheten in rasendem Geist (κατ ’ ἔκστασιν), bewegt vom Geist Gottes, verkündeten, was ihnen vorgeschlagen wurde, denn der Geist benutzte sie auf die gleiche Weise, wie ein Musiker die Flöte aufbläst (Legatio. P. 7, 2; Zwei griechische Apologeten. Theophilus von Antiochia nennt die Propheten die Organe Gottes (Ad Autol. I, 9. CAG, 8, ρ 76. Schriften der Apologeten. S. 145). Vgl.: Gerade. Wählen. Um 115.
CAG, 1, 2. S. 412. Werke. S. 307. Clem. Alex. Strom. VI, 18; l68, 3: προφήτας θεοῦ ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς . GrchSch. 15. S. 517,23–24. Um alle diese Ausdrücke richtig zu verstehen und richtig einzuschätzen, sollte man nicht aus den Augen verlieren, dass sie von Apologeten aus polemischen Gründen gesagt wurden und keine spezifische Theorie wie die montanistische vertreten. Kirchenprophezeiung, wie aus 1. Kor. hervorgeht. 14, „Didache“, und laut dem „Hirten“ von Hermas war es nicht ekstatisch. Weitere Details: R. de Labriolle. Die antimontanistische Polémique contre la prophetie extatique, Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. S. 122–127. Mi: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Thomasius. Die Dogmengeschichte. I. S. I3O-I31.132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; V. V. Bolotov. Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 358, 367.
Der Titel von Hippolyts Werk, das sich der Frage der geistlichen Gaben widmet, ist auf dem in Rom eröffneten Hippolyt-Denkmal erhalten, dessen Abguss sich auch im Moskauer Historischen Museum befindet. Die Zeilen 9–11 der erhaltenen Inschrift lauten wie folgt: ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Diese Zeilen werden unterschiedlich gelesen: Einige sehen darin zwei Titel: (π) ερὶ χαρισμάτων und (Ἀ) ποστολική παράδοσις; andere verbinden beide Zeilen und lesen den folgenden Titel: (π) ερὶ χαρισμάτων (ἀ) ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XVI, 1. Leipzig, 1897. S. 4.7.
Voigt glaubt, dass Hippolytos eine herablassende Haltung gegenüber dem Montanismus hatte, und führt als Beweis die Bemerkung von Stefan Gobar in Photius an: ππόλυτος περὶ τῆς τῶν Μοντανιστῶν αἱρέσεως . – Eine verschollene Urkunde. S. 216, Anm. 3. Vgl. S. 220. Rolffs bemerkt zu Recht, dass es schwierig ist, aus diesen Worten eine herablassende Meinung über die Montanisten abzulesen. – Urkunden TU 2.4. S. 109, Anm. 1. In den Teilen des Philosophumen, in denen von den Montanisten die Rede ist, kann man nicht sagen, dass sie herablassend sei. Siehe: Philos. X, 25: Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες . – PG. T. 16. Spalte 3439 Β. An anderer Stelle ist Hippolyts Ausdruck noch strenger (Philos. VIII, 18: αὑρετικώτεροι τὴν φύσιν). Völlig vergeblich hält G. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich, 1855. S. 111) Hippolytus für einen Halbmontanisten. Doch laut Volkmar bestreitet Hippolyt das Besondere und Willkürliche, dass die Ecclesia Spiritualis im Gegensatz zu den Psychen und in der Einschränkung der prophetischen Gaben nur mit der ekstatischen Form und einzelnen Persönlichkeiten in Verbindung gebracht wird. Vergleiche: Adhémar d'Alès. Die Theologie des Heiligen Hippolyte. S. 69.169.
Siehe dazu bei Voigt'a („Eine verschollene Urkunde.“ S. 216–217, Anm. 6); Christian Carl Josias Bunsen. Hippolyt und seine Zeit. 1-er Bd. Leipzig, 1852. S. 434 ff.; Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Bd. I. Paderbemae MDCCCCVI. Prolegomena. S. XVII-XVIII; Hl. Hippolytus, en. Römisch. Kreationen in russischer Übersetzung, Veröffentlichung der Kasaner Theologischen Akademie. Ausgabe 1. Kasan, 1898. S. XUV; Harnack A. Chronologie. I. S. 503–507.
Siehe: D. Kasitsyn. Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 61, ca. 2 (Ergänzungen. Teil 43. S. 452, Anmerkung 2).
Const, ar. VIII, 1,2. Ed. Funk. S. 460.20–22. Russische Übersetzung Kasan, 1864. S. 247.
Idem. VIII, 1.17. [Hier] wird direkt festgestellt, dass sich die Macht der Zeichen im Laufe der Zeit als unnötig erweisen kann (περιττή) - Ed. Funk. S. 466,12–13. Russische Übersetzung um 250.
Idem. VIII, 1,10,12. Ed. Funk. S. 464.1–2.14–20. Russische Übersetzung S. 248.249.
Vgl.: Bunsen Chr. Hippolyt und seine Zeit. I. S. 436,437; Const, ar. VIII, 1.21: [hier] wird das Bistum Charisma genannt. – Hrsg. Funk. S. 466,25–26. Russische Übersetzung S. 251.
Epiph. Naeg. 48.1. Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ α ὠ τοῦ τοῦ Κυρίου. PG. T. 41. Spalte 85bV-S. Teil 2. S. 303. Siehe: Naeg. 48.2: μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν ἁ γίων ἀποστόλων ἐν τ ῇ άγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας . PG. T. 41. Spalte 857 Α . 4. 2. S. 304. In „Vorschriften“. Apostel.“ Wir sprechen von falschen Prophezeiungen und falschen Propheten: „Dies geschieht jedoch nicht, weil wir wahre Prophezeiungen herabsetzen, denn wir wissen, dass sie in den Heiligen (ἐν τοῖς ὁσίοις) durch Inspiration (κατ 'ἐπίπνοιαν) Gottes erfüllt werden, sondern um sie einzudämmen Zur Unverschämtheit der Arroganten fügen wir hinzu, dass Gott ihnen die Gnade nimmt.“ – VIII, 2, 7; Ed. Funk. S. 468, 24–28. Russische Übersetzung S.252. In den letzten Worten gibt es natürlich eine deutliche Anspielung auf die montanistischen Propheten.
Epiph. Naeg. 48.3. PG. T. 41. Spalte 857D. Teil 2. S. 306.
Idem. Naeg. 48.11. PG. T. 41. CoL 872B. Teil 2. Ab 320.
Epiph. Naeg. 48, 13: καὶ ὁρ ᾷ ς κατὰ πάντα τρόπον τὴν πρὸς τὸ θεῖον γράμμα ? τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. PG. T. 41. Spalte 876D. 4.2. S. 325.
Const, ar. VIII, 2,8,9–Ed. Funk. S. 468,29–31; 470,1–6. Russische Übersetzung S. 252–253.
Tertull. De iieun. C. 1, I, 12. CSEL, 20.1. S. 275,9; 289.15.23; 291.10.
Idem. C. 11: spiritus diaboli est, dicis, o psychice. CSEI, 20.1. S. 289, 26–27; De monog. C. 2: ab adversario spiritu. – PL T. 2. Spalte 981 A; Const, ar. VIII, 3.1: ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων; Ed. Funk. S. 470,13–14. Siehe auch: Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 16, wo derselbe anonyme Autor wiederholt dasselbe sagt. Vergleiche: Epist. Firmiliani und Cyprianum. C. 7: non veritatis spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3.2. S. 814.25.
Idem. C. 1: novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam, si spiritalis indictio est, dum quaqua ex parte anathema audiamus, qui aliter adnuntiamus. CSEL, 20.1. S. 275, 7–11. Auch Morcelli und Bonwetsch glaubten, dass Tertullian in „De ieiunio“ ein bestimmtes antimontanistisches Werk widerlegt. Diese Ansicht wird ausführlich von E. Rolffs begründet. Siehe: Urkunden. DI 12.4. S. 19–21. Rolffs notiert bei der Analyse von De ieiunio (S. 21–31) jene Passagen, die als mehr oder weniger wörtliche Zitate aus dem widerlegten Werk angesehen werden können, und gibt eine Rekonstruktion dieses Werks. Laut Rolffs handelt es sich bei der zitierten Passage genau um ein Zitat eines antimontanistischen Schriftstellers.
Eusebius. Zit. op. V, 16.3. GrchSch. 9.1. S. 460,13–14.
Siehe: Tertull. Adv. Hermog. C 22. CSEL, 47. S. 151,18–19.
Strk. 73–80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Vergleiche: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Vgl.: Origenes, in Math., comment., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. PG. T. 13. Spalte 1668 v. Chr.
Vergleiche: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1.1. S. 115–117.
Tertull. De iieun. C. 11. CSEL, 20.1. S. 289,1–2.
De getauft. C. 6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20.1. S. 206, 26–27. Vgl.: De exhort castit. C. 7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. P.L. T. 2. Spalte 971A. Diese Worte Tertullians unterliegen verschiedenen Interpretationen, siehe dazu: Michaud E. L’ecclésiologie de Tertullien. Revue internationale de theologie. 1905. S. 267–268.
Adv. Marc. V, 18. CSEL, 47. S. 640,15 qm.
De poenit. C. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Spalte 1245B.
De pudic., 21: „ipsa ecclesia proprie et Principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et spiritus sanctus ecclesia spiritus.“ CSEL, 20, 1. S. 271, 3–5, 6. Vgl.: De pudic. C. 11: „nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem.“ CSEL, 20.1. S. 241,14–17.
Ebenda, 19: „emundabimur a delicto in lumine vorfällen, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus.“ CSEL, 20, 1. S. 263,24–27.
Vgl.: Adam K Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 123–124.
De pudic. S. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20.1. S. 265.20–21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181–182.
Hippolytus gibt eine Biographie von Kallistus (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Kol. 3379 qm) Cm. „Die Geschichte des Kallistus“ von Döllinger; Hippolytos und Kallistus. S. 115–125. Siehe die Begründung von F. Böhringer [in seinem Werk]: „Die alte Kirche“. III. S. 416,473–474.
„Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet“, sagt Döllinger über ihn (S. 124).
Zu dieser Zügellosigkeit siehe beispielsweise Tacitus: Annal. XIV, S. 20. – Taciti libri qui supersunt. T. 1. Lipsiae, 1861. S. 262.
Tertull. De pudic. C. 1. CSEL, 20.1. S. 220, 5–6. Da der Großteil der literarischen Tätigkeit Tertullians in die Zeit des Bistums von Zephyrinus in Rom (200–217) fiel, galt Zephyrinus lange Zeit als Autor des Edikts. Pamelius, Baronius, Dion dachten es. Petavius, Albaspinus, Morinus, Jacob Sirmond. Protestantische Historiker – die Autoren der Magdeburger Jahrhunderte, Basnage, Gottfried Arnold, Spanheim – bemerken das Edikt nicht, oder vielleicht schweigen sie und verstehen die Ironie von Tertullian nicht: Pontifex Maxime uns, Episcopus Episcoporum – in der Anwendung auf den römischen Bischof. Neuere Kirchenhistoriker: Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius – bezeichnen Zephyrinus ebenfalls als Urheber des Edikts, bewerten die Bedeutung dieser Tat jedoch unterschiedlich. Nur wenige, wie Kardinal Orsi in seinen späteren Schriften und Gieseler, hielten den Autor des Edikts für einen unbekannten karthagischen Bischof, im Allgemeinen einen Afrikaner. Morcelli weist im Anschluss an Orsi außerdem auf einen bestimmten Autor in Afrika hin – den karthagischen Bischof Cyrus (Vgl.: Tillemont. Mémoires. T. 3. S. 224). Böhringer vermutet, dass der Autor der karthagische Bischof Optatus gewesen sein könnte und das Edikt möglicherweise im Jahr 205 erlassen wurde. Siehe: Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. Nach der Entdeckung der „Philosophumen“ von Ippolitov begann De Rossi, der sie entdeckte, Kallistus als den Autor des Edikts zu betrachten. Harnack kam 1878 zu demselben Schluss, Jungmann 1884.
Nöldechen untermauerte diese Meinung mit neuen Forschungen zur Zeit der Schriften Tertullians. Preuschen erklärte die Angelegenheit für endgültig erledigt. Siehe: Rolffs. Das Indulgenz-Hrsg. TU I, 3. S. 1–9. Derzeit wird Callistus einstimmig als Autor des Edikts anerkannt. Siehe: Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. S. 478, n. 1; S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. S. 226, Anmerkung; Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. I. S. 156–157; Beachten Sie Prof. Brilliantova – Vorträge von Bolotov, V. 2. S. 568; Preuschen E. Zeitschrift Шг die Neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 ff. Auch über die Ausgestaltung des Edikts wurden viele Meinungen geäußert. Siehe Migne, P.L. T. 2. Spalte 1031C-D; Rolffs. Das Ind. Ed. TU 11, 3. S. 11–12. Preuschen, Harnack und Nöldechen unternahmen Versuche, das Edikt wiederherzustellen. Rolffs gab eine Rekonstruktion des Edikts. Siehe: Das Ind.-Ed. DI 11.3. S. 104–116. [Der Text wird dargestellt] auf geraden Seiten, auf ungeraden Seiten – deutsche Übersetzung. E. Preuschen verzichtet auf die Erfahrung der Rekonstruktion, die er in seinem Frühwerk „Tertullians Schriften „De paenitentia“ und „De pudicitia“ gemacht hat, und schätzt Rolffts Rekonstruktion nicht besonders ein. Siehe: Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaft. 1910. S. 141. Vgl. Esser Gerhard. Die Busschriften Tertullians „De paenitentia“ und „De pudicitia“. S. 5, Anm. 2; S. 12, Anm. 2. Döllinger vertritt eine originelle Ansicht, wonach Zephyrinus Sünden gegen die Keuschheit auflöste und Callistus auch andere Todsünden auflöste. Siehe: Hippol. und Kallist. S. 126–138. Döllingers Ansicht wird von Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) und G. Volkmar („Hippolytus und die römische Zeitgenossen.“ S. 107) geteilt, der offenbar Döllingers Ansicht folgt. Döllingers Meinung wird teilweise von Prof. geteilt.
Iwanzow-Platonow. Siehe [seine Arbeit]: Häresien und Schismen. S. 92–93. In der russischen kirchengeschichtlichen Literatur galt Zefirin bis vor kurzem ohne Begründung als Autor des Edikts. Siehe: K. M. Mazurin. Tertullian und seine Werke. M., 1892. S. 315–316; Farrar. Das Leben und Wirken der heiligen Väter und Lehren. Kirchen. Übers. A. P. Lopukhina. St. Petersburg, 1891. S. 120.932. Aber vergleichen Sie: S.I. Smirnov. Spiritueller Vater. S. 225. V. V. Bolotov. (Vorlesungen, Heft 2, S. 369) betrachtete Zephyrinus als den Autor des Edikts.
De pudic. C. 15,18,22. CSEL, 20.1. S. 251,4; 252,6–7; 259, 3; 260, 24; 26l, 2; 272,30; 273, 4–5.
Siehe: Popov I.V. Tertullian. Erfahrung in der literarischen Charakterisierung. Sergiev Posad, 1893. S. 32–34. „Tertullian zitierte Beweise aus der Heiligen Schrift, argumentierte über die Interpretation des Textes, wandte sich der Tradition zu, ließ keinen einzigen Einwand seines Gegners unwiderlegbar und griff schließlich auf die Argumente der Vernunft zurück“ (S. 32).
Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edikt. TU 11, 3. S. 12.
Vgl.: I. Turmel. Histoire de la théologie positive, I. S. 142–143. Allerdings liefert Tertullian in seinem Frühwerk „De poenitentia“ einige Begründungen für die „zweite Reue“. S. 8. Einzelheiten finden Sie unter: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. S. 479 ff. P. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . S. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaft. 1910. S. 136–137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1.
Joel. 2,13; Os. 6,6; Hesek. 33,11; 1 Tim. 4.10. De pudic. C. 2: „Deus inquiunt, Bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus“ usw. CSEL, 20.1. S. 222,9 qm Es ist zu beachten, dass in „Adv. Marc.“ IV, 10 Tertullian selbst beweist die Barmherzigkeit Gottes anhand der Schriften des Alten Testaments.
Viele Passagen der Heiligen Schrift werden zitiert: De pudic., 2. CSEL, 20.1. S. 222–223.
Ebenda. C. 3: „Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam dog in totum agenda tibiest. Nihil enim agendum est frustra.“ CSEL, 20.1. S. 224,21–23.
Ebenda. C. 3: „Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt.“ S. 224,27–28.
Ebenda. C. 3: „Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere.“ S. 224, 29–225.2.
Ebenda, 3: „Non frustra agetur... et si Pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum.“ CSEL, 20.1. S. 225,2,9–11.
Tertullian erkennt die Möglichkeit der Vergebung für diejenigen an, die auch ohne die Fürsprache Christi tödlich gesündigt haben, wenn er erklärt: „horum ultra exorator non erit Christus“. Ebenda. C. 19. CSEL, 20.1. S. 265, 25.
Ebenda. C. 6: „Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur.“ CSEL, 20.1. S. 230,13–14.
Ebenda. C. 1: „Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula.“ CSEL, 20.1. S. 220.10–13.
Tertullian gibt eine originelle Interpretation von 1 Kor. 5, 5: „Eum spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in the domini ab immunditiarum contagione ejecfo incesto fomicatore.“ CSEL, 20.1. S. 246,8–11.
Vergleiche: Bemerkungen von Rolffs („Das Indulg.-Edict.“ TU 11.3, S. 69).
De pudic., 7: „Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor Bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit.“ CSEL, 20.1. S. 231,6–8.
Der Patient. C. 12. CSEL, 47. S. 19,3 qm; De poenit. C. 8. PL T. 1; Kol. 1242B-1243A. Der Unterschied in der Interpretation der Gleichnisse in „De pudic“. und „De poenit“. Anschaulich präsentiert von Adhémar d’Alès. Siehe: Tertullien et Calliste. – Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. S. 229.
De pudic. C. 7. CSEL, 20.1. S. 232,15 qm
Ebenda. S. 7: „Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?“ S. 233,4–7.
Ebenda. C. 8: „Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum Majorem, Christianum Minorem.“ CSEL, 20.1. S. 234,9–10.
Tertullian legt Kallistus diese Interpretation des Gleichnisses in den Mund. Siehe: De pudic. C. 9: „Christianus ist ein Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnische vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis.“ scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit vestem priorem, indumentum spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri..." S. 236, 28–237,1, 7–9. Diese Worte sind auch in Rolffs‘ Rekonstruktion des Kallistov-Edikts enthalten. Siehe: Das Indulg.-Edict. DI 11.3. S. 106,108.
Tertullian lehnte diese Interpretation, wie oben erwähnt, entschieden ab und stand damit in direktem Widerspruch zu dem, was er selbst in „De poenit“ sagte. S. 8: „Ilium etiam mitissimum patrem non tacebo, qui prodigum fîlium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. Immolat vitulum praeopimum, convivio gaudium suum oxornat... Is ergo te fîlium suum, etsi Acceptam ab eo prodegeris, etsi nudus redieris, recipiet“ usw. PL T. 1. Spalte 1242C, 1243A. Die Interpretation ist fast wörtlich dieselbe wie die, die dem Gleichnis nach De pudicitia von der „Psyche“ gegeben wird.
– remedium. „De pudic.“ C. 10. S. 239,6. An anderer Stelle wird Reue als Hilfe für den Sünder bezeichnet („De pudic.“ S. 19: „Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium.“ S. 261.30.
De pudic. C. 10. S. 239,7 qm.
De pudic. C. 13: „Hic jam camis interitum in officium paenitentiae interpretantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria omni et dedita mal operaae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immo incestum ilium non in perditionem satanae ab apostolo traditum, sed in.“ emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est Conflictationem carnis consecuturum, igitur et consecutum.“ CSEL, 20.1. S. 244,22–29. Tertullian versteht die Erschöpfung des Fleisches im Sinne des Todes. „Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae... denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam damnans, per quam exciderat.“ S. 245.26–246.2.
Zur Bedeutung der Satanstradition in der antiken Kirchenliteratur siehe Dr. Anton Seitz („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus.“ Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111–116). Die allgemeine Bedeutung ist genau die gleiche wie die von Callistus; Tertullian ist mit seiner Ansicht allein (S. 113).
Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 184 ff.
Diese Meinung gilt als nahezu allgemein akzeptiert. Siehe: Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541–542.
Tertullian selbst sieht in seiner Argumentation einen kirchlichen Fortschritt, wenn er sagt: „Nemo proficiens erubescit.“ De pudic. C. 1. CSEL, 20. S. 220.24. A. Ritschl gibt zu, dass weder der Montanismus noch der römische Bischof auf der Grundlage der Tradition standen, sondern jeder für sich etwas Neues einführte. Siehe: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl.: Stufler I. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. S. 491.
Vgl.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 208; Jos. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 499; Paul Monceaux. Geschichte der afrikanischen Literatur nach den Ursprüngen der arabischen Invasion. T. 1. Paris. 1901. S. 432; Adhémar d'Alès Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. S. 256; Bardenhewer O. Patrologie, § 56.1. S. 195.
Vgl.: Adhémar d'Alès La théologie de saint Hippolyte. S. 48; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 179–180, Anm. 4. Vgl.: Stufler Joh. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 325.
Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1893. S. 581. Siehe auch Gerhard Esser’ä Die Busschriften Tertullians. S. 8.28.
De pudic. C. 18: „Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo.“ CSEL, 20.1. S. 261,26–27.
Ebenda. S. 21: „Idcirco praesumis et ad te derivassesolvendi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam.“ CSEL, 20.1. S. 270,1–6. „Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi.“ S. 269, 22–23.– Mi. Bemerkung von I. Termerl: Tertullien. S. 215.
Zu Tertullians Einstellung zur bischöflichen Macht siehe Adam („Der Kirchenbegriff Tertullians.“ S. 157–160). Es muss zugegeben werden, dass in den montanistischen Schriften Tertullians eine deutlich andere Einschätzung und eine andere Einstellung zur Hierarchie erkennbar ist als zuvor. Siehe: Heinrich Bruders. Mt. 1b, 19; 18.18 und In. 20, 22–23 in frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 664–668.
Dabei entspricht „disciplina“ offensichtlich der oben verwendeten „doctrina“. Heiraten: Kiparisov. Über Kirchendisziplin. S. 16,18, ca. 27.
De pudic., 21: „Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, prophetica exempla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem.“ CSEL, 20, 1. S. 269,2–19.
Ebenda, 21: „Hoc ego magis et agnosco et dispono.“ S. 269.23. Aber etwas weiter unten lesen wir: „dabo tibi claves, non ecclesiae.“ S. 270,9-S.
De pudic., 21: „Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant.“ S. 269, 22–25. Harnack liest jedoch „alii“ statt „alia“. Vergleiche: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 221–222.
Ebenda, 21: „Spiritus veritatis potest quidem indulgere fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult.“ S.269,29–31.
Ebenda, 21: „Adeo nihil ad delicta bidenium Capitalia Potestas Solvendi et Alligandi Petroemancipata.“ S. 270.
Ebenda. C. 21. S. 271,1–11. „C’est le disciple de Montan qui parle en ce moment“, bemerkt I. Turmei („Tertullien“, S. 218).
Lassen Sie uns interessante Argumente von Böhringer präsentieren: „Dieses Zeugnis zeigt uns, dass die Bischöfe bereits damals begannen, sich aufgrund der apostolischen Sukzession nicht nur als Besitzer der wahren Lehre, sondern auch als Verwalter der „Schlüsselgewalt“ zu betrachten. Tertullian erkannte das erste an, lehnte das zweite jedoch ab. Auf jeden Fall war es eine Neuigkeit, dass die Bischöfe ein Recht an sich gerissen hatten, das die Kirche (Gemeinschaften) bisher genossen hatten. Tertullian war hier natürlich nicht konsequent, denn wer bereits aufgrund der apostolischen Sukzession die bischöfliche Lehrautorität anerkannt hatte, musste kraft derselben Sukzession auch die bischöfliche „Schlüsselgewalt“ anerkennen. Und wenn er es nicht anerkennen will, dann muss er das erste ablehnen, weil beide die gleiche unhistorische Begründung haben.
Allerdings drehte sich bei dieser Opposition gegen die „Schlüsselgewalt“ der Bischöfe, die in einem Verweis auf die einzige erlaubende Macht Gottes mündete, stets nur um Todsünden, denn bei schwächeren Sünden spricht Tertullian dem Bischof das Recht und die Macht der Erlaubnis nicht ab. Ist das nicht schon wieder halbherzig? Es scheint, dass es fast nur der Widerstand gegen die liberale Disziplin des Bischofs war, der diesen Widerstand gegen die „Macht der Schlüssel“ (mit Todsünden) verursachte. Wenn die Bischöfe eine strengere montanistische Disziplin eingeführt hätten, hätten Tertullian und seine montanistischen Freunde ihnen wahrscheinlich zumindest im Prinzip nicht das Recht auf Erlaubnis verweigert. Die reine Idee der göttlichen Auflösung der Sünden, die im Gegensatz zur bischöflichen stand, wurde von Tertullian nicht konsequent verfolgt, nicht nur, weil er sie nur den Todsünden zuschrieb, sondern auch, weil er die Vergebung der Todsünden, zumindest in abstracto, wieder der Kirche zuschrieb.
Zwar hat er – und das ist eine weitere Wahrheit in dem umstrittenen Punkt – den Begriff dieser Kirche vergeistigt, statt der bischöflichen Kirche hat er eine geistliche ersetzt. Aber selbst dieser Gedanke wird sofort unrein und parteiisch, denn wer ist diese spirituelle Kirche, wenn nicht Tertullian und seine montanistischen Parteigenossen? – Die alte Kirche. III. S. 476–477.
Der Hauptgrund waren natürlich trinitarische Meinungsverschiedenheiten. Siehe: Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologisches Quartalschriff. 1906. S. 561; Döllinger. Hippolytos und Kallistus. S. 229–230.
Das Schisma des Hippolyt hinterließ in der Kirchenliteratur fast keine Spuren. Das Schicksal von Hippolytus selbst ist sehr unklar. Die Werke von Hippolytus sind in vielen Sprachen bekannt: Griechisch, Latein, Syrisch, Arabisch, Äthiopisch, Slawisch (Achelis. Hippolytstudien. TU 16.4. S. 1). Kürzlich wurden auch georgische Fragmente seiner Werke entdeckt (N. Marr. Texte und Forschungen zur armenisch-georgischen Philologie, Buch III. Hippolytus. Interpretation des Hoheliedes, basierend auf einem Manuskript aus dem 10. Jahrhundert). Er ist auch ein von der gesamten Kirche verehrter Heiliger (Achelis. S. 35–62). Aber gleichzeitig weiß Eusebius nicht, wo er Bischof war (H. E. VI, 22); auch Hieronymus (De vir. ill. C. 6l) und andere (Achelis. S. 11,14–15). Laut Döllinger steht Hippolytos in der Kirchengeschichte ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis sammelte fleißig alle Spuren von Hippolytos in den Denkmälern (S. 42–43,44, 32–34), aber es gibt nur sehr wenige Spuren. Für einen Versuch, diesen Umstand zu erklären, siehe Fr. Ivantsova-Platonov: „Häresien und Spaltungen.“ S. 100–102.0 Über die Streitigkeiten zwischen Hippolytos und Kallistus erfahren wir nur aus den Botschaften von Hippolytos selbst. Siehe: Philos. IX, 11–12. Ein recht ausführlicher Kommentar zu diesen Botschaften findet sich im zitierten Buch von Döllinger. S. 115 ff.
VgL: Rolffs. Das Indulg.-Edict. TU 11, S. 88,134–135.
Philosoph IX, 12: πρῶτος τὰ πρὸς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων π ᾶ σιν ὑπ ’ αὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. PG. T. 16. Spalte 3386 Α . Das Wort πρώτος kann kaum als ausreichende Grundlage für die Annahme dienen, dass die Disziplinarmaßnahmen des Kallistus nach Aussage des Hippolytus einen Bruch mit der frühkirchlichen Tradition darstellten. Vergleiche: Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 28.
Idem. Spalte 3387B: Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον , τίσι δεῖ κοινωνεῖν , π ᾶ σι δ ’ ἀκρίτως προσφέρων τὴν κοινωνίαν.
Idem. Spalte 3386C. Rolffs fügt in seine Rekonstruktion des Edikts des Kallistus einen Vergleich der Kirche mit der Bundeslade ein und glaubt, dass es genau dieses alttestamentliche Abbild der Kirche ist, das Tertullian dem neutestamentlichen Bild des „Leibes Christi“ gegenüberstellt. – „Das Ablass.-Edikt.“ TU 11, 3. S. 68, Anm. 3.
„In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet“, sagt Harnack („Dogmengeschichte“, I. S. 409). Mi. und weitere Bemerkungen von Harnack. Aber zu dem von Kallistus verwendeten Vergleich der Kirche mit der Arche Noah ist zu beachten, dass dieser Vergleich Tertullian in seinen frühen Werken nicht fremd ist. Von ihm lesen wir: „Ecclesia est area figurata“ (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. S. 208, 1). Kirche, und die Arche Noah war eines der bequemsten und anschaulichsten Symbole der Idee der Kirche (Siehe: Archimandrit Christopher. Antike christliche Ikonographie als Ausdruck des alten Kirchenglaubens. M., 1887. S. 205). Dieses Symbol findet sich in den ältesten Katakombenbildern (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische Lehre von der Kirche. Frankfurt a. M. 1866. S. Dieses Symbol drückt natürlich zunächst die Idee der Unmöglichkeit der Erlösung außerhalb der Kirche aus (vgl.: M. Wolter, op. cit., S. 29), also die Idee, mit der Tertullians montanistische Überlegungen in „De pudicitia“ nicht übereinstimmen, weshalb sie nicht als Widerspiegelung des alten kirchenweiten Kirchenverständnisses angesehen werden können.
Aber auch die Idee, die Callistus im Bild der Bundeslade betonte, war dem antiken Kirchenbewusstsein nicht fremd. Derselbe Tertullian schrieb: „Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur“ (De idolol. S. 24. CSEL, 20.1. S. 58.4–6). Vgl.: „De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opuscula selecta in usum praesertim studiosorum theologiae edit“ H. Hurter. Bd. III. Oeniponti. 1868. S. 217 qm; F. Beute. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. S. 208.
Vgl.: Adhémar d'Alès. Die Theologie des Heiligen Hippolyte. S. 46–47.
Philosoph IX, 12. Εκκλησίας. PG. T. 16. Spalte 3386 Α . Über den Namen διδασκαλειον cm. Döllinger, S. 102 und Anm. 118; Iwanzow-Platonow. Häresien und Spaltungen. S. 93–94, ca. 44.
Idem. Spalte 3387–3388В: „άφ * οΰ και τήν του ονόματος μετέσχον έπίκλησιν καλείσθαι διά τόν πρωτοστατήσαντα των τοιούτων έργων Κάλλιστον καλλιστιανοί ".
Vgl.: Adhémar d'Alès. Die Theologie des Heiligen Hippolyte. S. 68–70; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Zeit. S. 484.
Philos. IX, 12: „οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν“. PG. T. 16. Spalte 3387 Β. Vgl.: Volkmar G. Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. S. 107.
Iwanzow-Platonow. Häresien und Spaltungen. C. 106.
Philos. IX, 12: „Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί Sie haben die Möglichkeit, sich zurechtzufinden προσχωρήσαντες αύτοίς "" T. 16. Spalte 3386 Β.
Vgl.: Hamack. Dogmengeschichte 4,1. S. 403, Anm. 2.
Philos. prooem. „“ τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς Was ist mit der Zeit passiert? Εκκλησίας λελογισμένοί σιω – πωμεν ... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες , καί δσα πίχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθόνως κοινωνουντες " T. 16. Kol.
Böhringer vergleicht die Bedeutung des Montanismus mit der Bedeutung des Gnostizismus: „Im Gegensatz zur montanistischen Vorstellung von der Heiligkeit der Kirche, bedingt durch die Reinheit des Lebens ihrer Mitglieder, wurde die Position vertreten, dass die Heiligkeit der Kirche vom Besitz heiligmachender Mittel, der Sakramente, abhängt.“ Gnostizismus war ein intellektuelles Phänomen; Dies hatte zur Folge, dass dem Bischof aufgrund der apostolischen Sukzession Lehrbefugnis zuerkannt wurde. Das Disziplinarphänomen des Montanismus hatte zur Folge, dass die „Schlüsselgewalt“ mit dem Episkopat vereint wurde.“ - „Die alte Kirche.“ III. S. 482–483.
Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 24, S. 172.
„Diese Ansicht wird durch die Geschichte weit verbreitet, und die ihr zu Grunde liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig.“ – Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 372. Vgl.: S. 372–388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2; Tertullian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwin Preuschen. Freiburg i. B. 1891. Einleitung. S. VII-VIII. (Im Vorwort zur Neuauflage – Tübingen, 1910, S. V-VI äußert sich Preuschen deutlich weniger entschieden). Vergleiche: Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaf/t. 1910.
Die katholische Wissenschaft erhebt sehr schwerwiegende Einwände gegen die von protestantischen Wissenschaftlern vertretene Ansicht und führt radikale Änderungen ein. Siehe zum Beispiel den Artikel von Prof. Dr. Schanz‘ „Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche“. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 27–69. Hier wird das Wesentliche der protestantischen Ansichten zu diesem Thema kurz skizziert (S. 27–29).
Eine Analyse der relevanten Passagen der Heiligen Schrift, wenn auch mit katholischen Tendenzen, wird Schanz geben. Siehe: Theologische Quarterschrift. 1897. S. 30–43.
Vgl.: Frank F. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 79,81.
De pudic. C. 21: „Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in prophetis novis habeo dicentem: potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant.“ CSEL, 20, 1. S. 269, 22–25. Daher hat V.V. Bolotovs Bemerkung ist berechtigt: „Indem Tertullian die Vergebung von „Todsünden“ nicht zulässt, geht er nicht von irgendwelchen dogmatischen Annahmen aus, die die Macht der Kirche einschränken... Diese Strenge ist nur eine Frage der pastoralen Weisheit der montanistischen Primaten.“ – Vorträge, Bd. 2. S. 365. Vergleiche: Batiffol R. Études d’histoire et de théotogie positive. S. 97.
De pudic. C. 21. CSEL, 20.1. S. 270,1–11.
C. 10: „Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque commitus feret secum.“ CSEL, 20.1. S. 167, 24–26. Widerspricht das nicht dem, was Tertullian später schrieb: „Dabo tibi claves, non ecclesiae“? De pudic., 21. CSEL, 20.1. S. 270,9–10.
Schanz bemerkt zu Recht: „Wir müssen vorsichtig sein, wenn wir behaupten, dass wir es in dieser pseudoprophetischen Bewegung mit dem letzten Rest der alten Lehre von der Vergebung der Sünden durch spirituelle Menschen zu tun haben.“ – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46–47. Siehe: Smirnov S.I. Geistlicher Vater. S. 242: „Die Große Kirche hat sich wahrscheinlich nie an eine solche Lehre gehalten, dass nur der „Geistige“ – der Apostel oder Prophet – das Recht hat, zu binden und zu entscheiden.“
Epist. ad Damasum. XXI, 3, 2: „vehementer admiror Tertullianum in eo libro, quem de pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova commente dissolvit.“ CSEL, 54, S. 115,17–19.
Tillemont. Erinnerungen. T. 3. S. 220; P. Monceaux. Histoire littéraire de G Afrique chrét. T. 1. S. 432–433; Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 8 ff., 12; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19YU. S. 135,143–144; Bruders H. Mt. 16,19; 18.18 und In. 20,22, 23 in frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 668; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Adhémar d'Alès. Tertullien und Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. S. 227, 241,256.
De pudic. S. 1: „Erit et hic adversus psychicos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent.“ CSEL, 20, 1. S. 220, 17–19. Man kann Funk kaum zustimmen, dass der Gesinnungswandel, von dem Tertullian hier spricht, nicht die Frage der Reue betrifft, sondern die allgemeine Haltung gegenüber der Kirche nach dem Übergang zum Montanismus. Siehe: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166. Vgl.: Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. Siehe Analyse dieser Ansicht in A. d’Alès: Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. S. 236–240.
Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 1,9,10,29– GrchSch. 9.1. S. 404,20–21; 406,2,3; 412,28–29.
Anzeige. Märtyrer. C. 1, 3. PL T. 1. Spalte 620A, 624B. Vgl.: De pudic. C. 22: Christus in martyre est. CSEL, 20.1. S. 272.10.
Zum charismatischen Charakter der Märtyrer siehe S.I. Smirnov: „Spiritueller Vater“. S. 236–237; Rolffs. Das Ind.-Ed., S. 42; Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 55–57; Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1.
Eusebius. Zit. op. V, 2,5,8. GrchSch. 9.1. S. 430–431. Eusebius zitiert diese Worte und meint damit „diejenigen, die später aus Unmenschlichkeit und Gefühllosigkeit die Glieder Christi grausam behandelten.“
Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 51. Harnack macht folgende Bemerkung: „Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und hätten erreicht, aber die von ihm beigebrachten Steifen reden davon nicht.“ Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 286.
Die widersprüchlichste Darstellung der Disziplin des 2. Jahrhunderts liefert S. I. Smirnov. Siehe: „Spiritueller Vater“. S. 231–232: „Es wird angenommen, dass die Kirche, während sie eine strenge Disziplin gegenüber den Gefallenen aufrechterhielt, zu ihrer Schwächung auf die Hilfe besonderer Offenbarungen sowie auf das Eingreifen von Märtyrern zugunsten der Gefallenen zurückgriff“ (S. 231). Mi: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: „Es ist klar, dass nur die Märtyrer die Verantwortlichen für diese Angelegenheit waren, denn sie waren es, die begannen, die Strenge der Kirche des 3. Jahrhunderts gegenüber den Gefallenen zu mildern. Es gab offensichtlich keine Autorität über ihnen, die ihre Entscheidung überprüfen und genehmigen würde: Die Bischöfe hielten dies nicht für ihr Recht.“ Nur drei Zeilen später lesen wir: „Aber andererseits hatte die Entscheidung der Märtyrer keine allgemein verbindliche und vollständige Bedeutung: Sie ermächtigte die Kirchengemeinde nur, zwang sie aber nicht notwendigerweise zur Aufnahme der Gefallenen... Diese letzte Entscheidung blieb in der Macht des Bischofs.“
Eusebius. Zit. op. 18.7. GrchSch. 9.1. S. 476,3–5.
Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 52.
De pudic. C. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces Circumsonant, jam lacnmae Circumstaggnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red-imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20.1. S. 271,14–17. Laut „De poenit“. C. 9, der Büßer muss „presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari“. PL T. 1. Spalte 1244A, C. Im Kommentar erklärt Le Prieur: „Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres.“ Dieselbe Ansicht wird von Preuschen wiederholt. Siehe: Zeitschrift für die Neutestament. Wissenschaft. 1910. S. 154–155. Im Allgemeinen kann man in den Cari Dei hochrangige Menschen sehen, deren Gebete viel bewirken können (Jakobus 5:16), aber natürlich sind auch Märtyrer nicht ausgeschlossen. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Hrsg. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringer. Die alte Kirche. III. S. 477–478. Siehe auch das Material von Karl Goll: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig. 1898. S. 129, Anm. 1.
Vgl.: Schanz. Theologe. Viertelschrift. 1897. S. 57: „Im Allgemeinen ist, wo vom charismatischen Charakter der Märtyrer die Rede ist, nicht davon die Rede, dass ihr Charisma als Grundlage für ihre Macht zur Sündenvergebung dient.“
S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. S. 233.
De pudic., 22: „At tu jam et in martyras tuos effundis hanc potestatem.“ CSEL, 20.1. S. 271, 12. Vgl. die Ausführungen von Schanz (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52–53).
Ebenda, 22: „Quis erlauben homini donare quae Deo reservanda sunt?“ CSEL, 20.1. S. 271, 27.
Ebenda, 22. CSEL, 20.1. S. 272,1–28.
Obwohl Tertullian großen Wert auf die Beichte legt, sagt Böhringer, änderte sich seine Einstellung, wenn der Beichtvater andere von Sünden und sogar von Todsünden befreien wollte. In den Augen Tertullians war dies eine Untergrabung der Disziplin und ein Eingriff in den Bereich der Autorität Gottes, nicht besser als die Vergebung der Sünden durch einen Bischof. Siehe: Die alte Kirche. III. S. 478–479. Siehe: V.V. Bolotow. Vorträge, Bd. 2. S. 365.
Die besonders enge Beziehung der Märtyrer zur Bußdisziplin sei laut Harnack gerade „ein archaistischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat.“ Novatian. RE 3. Bd. 14. S. 229. Vgl.: Tertulliaa De paenitentia. De pudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Freiburg i. B. 1891. Einleitung. S. VIII, „Reste enthusiastischer Verfassung“. In der zweiten Auflage von 1910 gibt es davon nichts mehr.
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 158–159. Vgl.: Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 57.
Funk weist kurz auf historische Nachrichten über die Teilnahme von Märtyrern an der Bußdisziplin hin und sagt, dass es in diesen Nachrichten tatsächlich Worte gibt, die auf die Macht hinweisen, Sünden aufzulösen; manchmal machten Märtyrer Anspruch auf dieses Recht, manchmal wurde es auch praktiziert. Aber das ist in der Regel schwer zu akzeptieren. Die vorgelegten Beweise reichen hierfür nicht aus. Sie sind in einem anderen Fall verständlich, da die Fürbitte im Vertrauen auf den erwarteten und bisher fast immer erreichten Erfolg leicht durch die Gewährung des Friedens oder der Vergebung der Sünden angezeigt werden könnte ... Darüber hinaus kommt andererseits auch das Recht des Bischofs zum Ausdruck. Siehe: Zur altchristlichen Bussdisziplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 180–181. Vgl.: S. 176.
Zeitgenössisch zum Montanismus schrieb der Bischof von Antiochia Serapion in einem Brief an Caricus und Pontik, dass die Bruderschaft auf der ganzen Welt die montanistische neue Prophezeiung als ein abscheuliches Phänomen betrachte. Siehe: Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 19.2.
Daher schreibt Schans zu Recht: „Die wenigen Zeugnisse der nachapostolischen Zeit über die Vergebung der Sünden durch geistlich Begabte können im Gegensatz zu der seit der Zeit des Kallistus von Rom energisch betonten apostolischen Sukzession nicht als ausreichende Grundlage für eine Theorie angesehen werden, die alle Rechte der Kirche zunichte macht, und dies umso mehr, als die Bedeutung dieser Zeugnisse bis heute umstritten ist.“ Sehr treffend und geistreich schreibt er etwas weiter unten: „Es ist falsch, wenn jemand ohne weitere Begründung die spätere Struktur auf den Anfang zurückdatiert, aber es ist auch falsch, wenn jemand in ketzerischen Bewegungen ein Überbleibsel des frühen Christentums finden will.“ – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 68–69.
Strom. II, 13; 59,6: « ἀπείθειαν τὰ πάθη ". GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. T. 8. Spalte 997 B).
Idem. IV, 26,163,1–4. GrchSch. 15. S. 320–321 (PG. T. 8. Spalte 1373A).
Idem. IV, 26.170.4. GrchSch. 15. S. 323,31–324,5. (PG. T. 8. Spalte 1380A).
Idem. VII, 1; 3, 4: „Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν , ὅ πως ἂ ν καὶ παιδεύειν ῇ τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν..." GrchSch. 17. S. 4,21–24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B).
Quis taucht Salv. S. 41, 1: „Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα ᾄ νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην ". GrchSch. 17. S. 187, 8–10 (PG. T. 9. Spalte 645C). Vgl.: Paedag. 1,1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 ff. (PG. T. 8. Spalte 252A-B).
Archim. Sylvester untersucht die Lehre der Clemens-und-Origenes-Kirche gerade im Zusammenhang mit dem Montanismus. Siehe: Lehre der Kirche... S. 224–225 ff.
Pädagogik. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121,23 ff. (PG. T. 8. CoL 312C).
Idem. III, 12.93, 3: „Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος.“ GrchSch. 12. S. 287,9 · (PG. T. 8. Spalte 672C). Vgl.: Paedag. 1,2; 4.1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D).
Idem. Abb. 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287,10–11 (PG. T. 8. CoL 672Q.
Idem. 1,2.4,2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Spalte 253A). VgL: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 277–278.
Idem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91,28–92,2 (PG. T. 8. Spalte 293A).
Pädagogik 1.6; 52,2–3. GrchSch. 12. S. 121,8 ff. (PG. T. 8. Spalte 312C).
Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Weitere Informationen zu Clemens finden Sie unter: Dr. Karl Hall. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 226–230. Der Autor schreibt übrigens, dass man in Alexandria früher als anderswo auf die Idee kam, „dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist“ (S. 226). Das war natürlich Clemens‘ Gedanke, aber niemand kam darauf, aber die Kirche hatte ihn von Anfang an.
Pädagogik. 1,6; 42.1: ἀκ ή ρατος ὡ ς παρθένος . GrchSch. 12. S. 115,14–15 (PG. T. 8. Spalte 300B).
Strom. III, 6; 49, 3: τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. S. 218, 27–28. (PG. T. 8. Spalte 1152C). Vgl.: Abb., 12; 80, 2. S. 232,11–12 (PG. T. 8. CoL 1180B).
Idem. Kranke, 11; 74, 2. S. 229, 19–20 (PG. T. 8. Col. 1173D).
Idem VII, 17; 107,6. GrchSch. 17. S. 76,16 ff. (PG. T. 9 – Spalte 552B).
Idem. VI, 14; 114.1. GrchSch. 15. S. 489, 6–7 (PG. T. 9– Spalte 337B).
Idem. IV, 8; 66.1: εἰκ ὼ ν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος , ὅ περ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γης γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ὡ ς ἐν οὐρανῷ. GrchSch. 15. S. 278, 10–12 (PG. T. 8. Spalte 1277B). Vgl.: Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 ff. (PG. T. 8. Spalte 1381A).
Pädagogik. 1,6; 27, 2: τὸ βούλημα αὐτοῦ ἀνθρώπων ἐστὶ σωτηρία καὶ τοῦτο ἐκκλησία κέκληται. GrchSch. 12. S. 106,10–11. (PG. T. 8. Spalte 281B).
Idem. Ich, 5; 18, 4: τελειούμεθα τότε, ὅ τε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101,3–4 (PG. T. 8. Spalte 272A).
Idem. 1,6; 38.3: δι ᾽ ὡ ν ( σχ . τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας ) ἡ ἐκκλησία , καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ α ὔ ξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2–4 (PG. T. 8. Spalte 266B). Vgl.: 1,6; 42, 3; 43.1. S. 115, 20 ff. (Ebenda, Spalte 301A).
Idem. 1,6; 42,1–43,1. GrchSch. 12. S. 115,10–22, 29 (PG. T. 8. Spalte 300B-C, 301A).
Strom. VII, 11; 3, 3: κατὰ τὴν ἐκκλησίαν τὴν μὲν βελτιωτικὴν οἱ πρεσβύτεροι σ ῴ ζουσιν εἰκόνα. GrchSch. 17. S. 4,18–19 (PG. T. 9. Spalte 405A).
Idem. II, 13; 56, 1–2; 57,1–2; 58, 1–3; 59.1. GrchSch. 15. S. 143, 15–144, 22 (PG. T.8. Spalte 996C).
Hippolytos und Kallistus. S. 256–257.
Siehe: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 416, 442–443, 447–449, 484; Rolffs E. Das Ablassedikt. DI 11.3. S. 127 ff; iOS. Turmei. Positive Geschichte der Theologie. I.P. 144; Batiffol P. Études d'histoire et de théologie positive 2 . S. 110.
Gegen Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Spalte 1373B). GrchSch. 3. S. 119, 28–120, 5.
De orat. 20.1 (PG. T. 11. Spalte 477C). GrchSch. 3. S. 343,13–15.
In. Ierem. 29.4. PG. T. 13. Spalte 577B.
In Cantic., lib 4. Nachdem Origenes von der täglichen Erneuerung der Kirche gesprochen hat, sagt er hier, dass Christus sich die Kirche als heilig und unbefleckt präsentierte, das heißt als Seelen, die zur Vollkommenheit gelangt sind (quae ad perfectionem venerunt), die alle zusammen den Leib der Kirche bilden. Und dieser Körper muss schön und anmutig erscheinen, wenn die Seelen, aus denen er besteht, in der ganzen Schönheit der Vollkommenheit sind (in omni perfectionis decore permanserint). PG. T. 13. Spalte 191B.
Origenes spricht beispielsweise davon, dass seine eigene Zeit deutlich schlechter sei als die vorherige. - In Ierem. hom 4, 3. PG. T. 13. Spalte 288D. (GrchSch. 6. S. 25,16 ff.) Comm. in Mathe. 1,17, n. 24. – PG. T. 13. Spalte 1548C-1549A.
In Contic. lib. 4.PG. T. 13. Spalte 191C.
In Genes, hom. 2.3. PG. T. 12. Spalte 168B.
In Ezech. hom. 1.11. PG. T. 13. CoL 677B-C. Vgl.: In Num. hom. 27.6. – PG. T. 12. Spalte 779C.
Gegen Cels. Abb. 26. GrehSch. 2. S. 227. Vgl. Harnacks Bemerkung: Dogmengeschichte 4, 1. S. 448–449, Anm.
In les. Navigation. hom. 21.1. PG. T. 12. Spalte 928C-D. Vgl.: in Mathe, t. 13: . PG. T. 13, Kinderbett. 865 Β.
In Ierem. Fragm. 31. GrehSch. 6. S. 215,6–13– PG. T. 13. Spalte 597D.
Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. S. 30; Hamack F. Dogmengeschichte. I. S. 697, Anm. 2.
In Mathe, Kommentar, ser. 47.PG. T. 13. Spalte 1669C.
In Genes, Homil. 1.5. PG. T. 12. Spalte 150C.
Siehe: Archim. Sylvester. Lehre über die Kirche. S. 242–245.
In Ierem. hom. 1,3; (19); 18.14. PG. T. 13. Spalte 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 ff.; 170 ff.
In Num. hom. 10. t. PG. T. 12. Spalte 638A. Vgl.: In Lev. 5.3. PG. T. 12. Spalte 450B-C.
Im Psalm. 36 Hom. 4, 2. PG. T. 12. Spalte 1351C-D. Vgl.: im Psalm. 37 Röm. 2, 2. PG. T. 12. Spalte 1382C.
Cm.: Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. I, S. 159,163.
Also Döllinger. Hippolytos und Kallistus. S. 256; Holl K Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 230–231; los. Turmel. Geschichte der Theologie positiv 3,1. S. 144, nicht. 2; 147, Nr. 1; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29.2b. S. 207, Anm. 7. Vgl.: S. 208, Anm. 2.
Frank. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 838–840; Adhémar d'Alès. Die Theologie des Heiligen Hippolyte. S. 44–46; Loh. Stüfler. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 205 ff.
In Exod. hom. 6.9: „Haec omnia diaboli census est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. PG. T. 12. Spalte 338B-C.
Idem. 6, 9: „Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim propheta, quia si conversus inemueris, tune salvus eris.“ PG. T. 12. Spalte 338D.
Idem. 6, 6: „Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandum est. Possibile namque est, ut si forte resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas.“ PG. T. 12. Spalte 335D-336A.
In Lev. summen. 9, 8: „Nihil desperandum est his qui compugnuntur et convertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum.“ PG. T. 12. Spalte 520D-521A. Vgl.: In lud. hom. 3.2. PG. T. 12, Spalte 963B; In Lev. 1b, 2. PG. T. 12. Spalte 561A.
Contra Celsum III, 51: „ πενθοῦσι, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν , χρόν ῳ πλείονι τῶν κατ ’ ἀρχὰς εἰσαγομένων ὕ στερόν ποτε προσίενταΙ , εἰς οὐδεμίαν ἀρχὴν καὶ προστασίαν τῆς λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταλέγοντες τούς φθάσαντας μετά τὸ προσεληλυθέναι τῷ λόγφ ἐπταικέναι . GrchSch. 2. S. 247, 22–248, 5. PG. T. 11. Spalte 988B-C. F. Loofs bemerkt zu diesen Worten, dass Origenes die Möglichkeit, exkommunizierte Ehebrecher zurückzunehmen, für eine allgemeine christliche Praxis hält. Siehe: Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 208, Anm. 2.
In Lev. 11.2. PG. T. 12. Spalte 533C, D: „Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel admisit, secundo non faciat, aut si et secundo, aut etiam tertio praeventus est, ultra non addat.“ Allerdings in Lev. hom. 16.2 lesen wir: „In gravioribus criminibus“ semel tantum poenitentiae Conceditur locus.“ PG. T. 12. Spalte 561A.
Sel. in p.s. hom. 1, 5. PG. T. 12. Spalte 1328B. Vgl.: in 1er. hom. 19.9. Hier stellt sich Origenes zwei Ehebrecher vor – einer reuig, der andere verzweifelt – und fragt. « τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ ; ἀρ ’ ἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα , αλλ ’ ἀπαλγοῦντα ( κρειττόνων) ἐστίν. PG. T. 13. Spalte 521B-C. GrchSch. 6. S. 191,31–192, 3.
Sel. in p.s. hom. 4.2. PG. T. 12. Spalte 1533B-C.
In Lev. hom. 14,4; In Num. hom. 19,3; In les. N.hom. 7,6; Im Lud. hom. 2,5; In p.s. 37 Hom. 1, 2. PG. T. 12. Spalte 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A; Im 1er. hom. 1, 3; hom. 18, 14; hom. 19,9; In Ezech. hom. 12.3. PG. T. 13. Spalte 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D.
„Ἡ Ἱ ερουσαλὴμ εἰς t ὴ v ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται , ἥ τις ἐστὶ ?? In Ierem. Fragm. 48. GrchSch. 6. S. 222, 7–10. PG. T. 13. Spalte 577A. Vgl.: in. les. N. hom. 21,1: „Neque dicimus de iis qui manifeste et offensichtlicher criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur“. PG. T. 12. Spalte 929 A.
„Ἴ στω δὲ ὁ τῆς Ἱ ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ὡ ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον Wenn Sie ein Problem haben, können Sie dies nicht tun ερουσαλήμ Δεῖ δὲ αυτὸν ἔξω γεγονότα μὴ Ταῦτα πληρώσας , τὸν συμβολικὸν ἀριθμὸν τῶν έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου καὶ ἀναπαύσεως ὄντα , οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τῇ 48. GrchSch. 14–22.
Im Iud. 3.2: „Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo.“ Et satisfactio ei in confessione poenitentiae.“ PG. T. 12. Spalte 963B.
Archim. Sylvester. Lehre über die Kirche in den ersten drei Jahrhunderten. S. 259.
Kommentar, in Epist. ad Roman, lib. IV, 6: „Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut spiritum faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo.“ PG. T. 14. Spalte 1068C.
Im Psalm. 37 Hom. I, 2: „Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo.“ PG. T. 12. Spalte 1375B.
In Lev. hom. 14.4: „Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis interims, vitam spiritui conférât.“ PG. T. 12. Spalte 558C.
„In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus... in secunda jam revocat.“ PG. T. 14. Spalte 834B. Bemerkenswert ist, dass laut Tertullian Vertreter der herablassenden Tendenz seiner Zeit glaubten: „apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit“. De pudic. C. 13. CSEL, 20.1. S. 243,2–4.
Ebenda. „Was wir nicht wissen, ist nicht in der Zeit, in der wir die Früchte tragen, und wir haben uns zwischenzeitlich verabredet, Apostolus hat ihn bestimmt, er ist geheiligt und hat den Tod gefunden, aber er ist demum lebendig geworden.“ PG. T. 14. Spalte 834B-C.
In Ez. hom. 3.8: „Iuste autem proicitur, qui digna fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et radicetur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti.“ PG. T. 13. Spalte 694D.
Vgl.: Stufler. Zeitschr. fürkathol. Theologie. 1907. S. 225–226.
Im Psalm. 37 Hom. 1.1: „...Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum.“ PG. T. 12. Spalte 1369B-C.
De orat. C. 28,9- « κατά τόν " μέγαν " " αρχιερέα ", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας, ισασιν, υπό του πνεύματος διδασκόμενοι, περί ών χρή Ich habe eine Reihe von Problemen mit der Arbeit gemacht, und zwar γινώσκουσι, περί ών ού χρή τούτο ποιείν. PG. T. 11. Spalte 529 Α . GrchSch. 3. S. 381, 2–6.
In Lev. hom. 5, 3: „Consequens est, secundum Imaginem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant.“ PG. T. 12. Spalte 451C.
De orat., 28, 9: „ τό νοηθηναι τήν δι ’ ανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων. T. 11. Spalte 528D.
Leihgabe. T. VI; (59), 38.304. GrchSch. 10. S. 168,20. PG. T. 14. Spalte 304B.
In Lev., hom. 14, 3. PG. T. 12. Spalte 556A.
Komm in Mathematik. T. 12.14. PG. T. 13. Spalte 1013B-C.
S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. C. 244.
Origenes sagt sehr deutlich, dass es bei der Verwaltung der kirchlichen Disziplin zu Missbräuchen kommen kann: „quando sine judicio et sine ratione non propter peccata quae faciunt, excommunicant quosdam, sed propter aliquem zelum et contentionem prohibent intrare frequenter et meliores quam sunt ipsi.“ – In Mathe, Kommentar, Ser. 14.PG. T. 13. Spalte I62OB. Stufler sieht in den Reden des Origenes über Gerechtigkeit in der Ausübung der Bindungs- und Entscheidungsgewalt ein Echo seiner persönlichen Beschwerden seitens eines ungerechten Bischofs. Siehe: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 198.
In Lev. 5.3: „Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant.“ PG. T. 12. Spalte 451C-D. Interpretation von A. Katansky, wonach „man unter den Banden der eigenen Sünden nicht die Verbrechen des Priesters gegen die Moral oder mit anderen Worten nicht seine Sünden als Privatperson verstehen darf, sondern Verbrechen gegen den Glauben und die Kirchenregeln oder Verbrechen als hierarchische Person“ („Dogmatische Lehre über die sieben Kirchensakramente in den Werken der ältesten Kirchenväter und Schriftsteller bis einschließlich Origenes.“ St. Petersburg, 1877. P. 247, ca.), – erscheint uns sehr künstlich.
De orat. C. 28.8. PG. T. 11. Spalte 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 ff.
Ebenda. C. 28.10. PG. T. 11. Spalte 529B. GrchSch. 3. S. 381,12–18.
Diese Ansicht wird von K. Holl stark vertreten. Siehe: Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 232–233. Vergleiche: Rolffs E. Das Indulgenz – Edikt. DI 11.3. S. 127.
Dies ist Redepennings Meinung. Siehe: Origenes. Bonn. 1841. Bd. 2. S. 416. Andere sehen in den obigen Worten ein Verbot, einem einfachen Priester Todsünden zu vergeben – nur ein Bischof kann Todsünden vergeben. Siehe dazu bei Stufler (Zeitschrift für kathol. Theologie. 1907. S. 218–219).
Siehe: Smirnov S.I. Geistlicher Vater. C. 243.
In Lev. hom. 14.3: „Exiit a veritate, exiit a timoré Dei, a fide, a caritate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt.“ Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur.“ PG. T. 12. Spalte 556A. Vgl.: In Mathe. Kommentar., ser. 14.PG. T. 13. Spalte 1620: „quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum.“
In les. Navigation. hom. 3, 5: „Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur.“ PG. T. 12. Spalte 841 C-842A. In diesen Worten würde man vergeblich einen Widerspruch zu den in der vorherigen Anmerkung gegebenen Worten sehen; dort ist besonders auf die Worte zu achten: „non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur“, d. h. es handelt sich um einen Missbrauch, der zeigt, dass der Träger der „Schlüsselgewalt“ die Pforten der Hölle in Besitz genommen hat. Vgl.: in Mathe. Kommentar., ser. 14.PG. T. 13. Spalte 1620B.
Laut Rolffs (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127) polemisiert Origenes mit diesen Worten gerade mit Kallistus. E. Preuschen sieht die gleiche Tendenz in den Worten von Origenes. Siehe: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 154.
De orat. 28.9. PG. T. 11. Spalte 528D-529A. GrchSch. 3. S. 380–381.
S. I. Smirnov behauptet, dass Origenes bei der Erörterung der Strick- und Entscheidungsbefugnis „nicht alle Bischöfe, die er Priester (ἱερεῖς, Sacerdotes) nennt, als deren Besitzer betrachtete; er erkannte persönliche Heiligkeit und gnadenvolle Erleuchtung – Spiritualität – als notwendige Voraussetzung dafür.“ - Spiritueller Vater. S. 259–260.
In Judic. hom. 2, 5: „Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solumsolvendi; sed et Ligandi.“ PG. T. 12. Spalte 961A.
Stufler bringt diese Meinung entschieden zum Ausdruck: „De orat.“ 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, stirbt zu Vermögen « διὰ τῆς εὐχῆς ", durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung." Zeitschr. für katholische Theol. 1907. S. 220–221. Mit diesem Verständnis der Worte des Origenes ist selbst Callistus, der in seinem Edikt die Vergebung der Sünden gegen die Keuschheit nur als paenitentia functis erklärte, seinem Vorwurf nicht ausgesetzt. Es ist davon auszugehen, dass es im Osten in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts (natürlich in Form von Missbrauch) eine noch mildere Praxis gab als die in Rom durch Kallistus etablierte. Dies ist die Annahme von Stufler (ebd. S. 227–228).
Siehe hierzu Stufler (Zeitschrift für kathol. Theol. 1907, S. 224 flg.), der sich sehr energisch ausdrückt: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden.
Im Laufe mehrerer Jahrhunderte haben einige Autoren jedoch Forderungen nach besonderen moralischen Qualitäten von der Person geäußert, die Sünden bereinigt; Oftmals wird die Entscheidungs- und Handlungsbefugnis auch Personen zugeschrieben, die keine hierarchische Stellung innehaben. Siehe dazu S. I. Smirnov: „Spiritueller Vater“. S. 170–172. Hier werden die Worte von Barsanuphius dem Großen zitiert, und der Autor betrachtet sie zu Recht als seine persönliche Meinung. Siehe auch S. 200–208. Eine gewisse Verbreitung dieser Meinung ist, wenn auch nicht dogmatisch verständlich, psychologisch durchaus verständlich, aber wir schreiben die Geschichte des Dogmas und nicht die Geschichte der Reue.