Nowy Testament w II wieku

Większą część II wieku, w nawiązaniu do Nowego Testamentu, można nazwać okresem prehistorycznym. Historii Nowego Testamentu pierwszej połowy II wieku nie da się z sukcesem napisać po prostu ze względu na brak źródeł historycznych. Zachowane do dziś pismo kościelne II w. składa się z dzieł apologetycznych i polemicznych. Z jednej strony pisarze kościelni II w. bronili i uzasadniali chrześcijaństwo przed społeczeństwem pogańskim, a nawet przed rządem rzymskim; z drugiej strony prowadzili polemikę z wrogami wewnętrznymi, z heretykami. Pisma apologetyczne autorów kościelnych nie mogą oczywiście być źródłami historii Nowego Testamentu, ponieważ zwracając się do pogańskiego społeczeństwa lub rządu, apologeci nie mieli potrzeby ani korzyści rozmawiać o swoich chrześcijańskich świętych księgach, które nie miały żadnego znaczenia dla czytelników apologii. Przeciwnie, w piśmie polemicznym księgi Nowego Testamentu były często przedmiotem bezpośrednich dyskusji, właśnie wtedy, gdy sam heretycki błąd dotyczył ksiąg Nowego Testamentu Kościoła chrześcijańskiego. Jednak tego rodzaju ruchy heretyckie wpływające na Nowy Testament pojawiły się już w połowie II wieku. Te ruchy heretyckie nie tylko skłoniły pisarzy kościelnych II wieku do mówienia o księgach Nowego Testamentu, ale niewątpliwie wywarły ogromny wpływ na samo ukształtowanie się nowotestamentowego kanonu Kościoła. Głównymi ruchami heretyckimi II w. dotyczącymi Nowego Testamentu były marcjonizm i montanizm. Założyciel marcjonizmu, Marcjon, zaczął bezpośrednio od kwestii Pisma Świętego. Kościół od samego początku przyjął jako swój autorytet doktrynalny księgi Starego Testamentu, obok ksiąg Nowego Testamentu. Marcjon stanowczo odrzucił Stary Testament, który według jego nauczania wywodzi się od księcia, który stworzył świat, czyli od Demiurga 1. Nie ma potrzeby wlewać nowego wina do starych bukłaków; nie ma potrzeby dorabiania nowych łat na stare ubrania – oznacza to, że nie ma potrzeby łączenia Nowego Testamentu ze Starym 2. Obydwa Testamenty nie tylko nie zgadzają się ze sobą, ale są pod każdym względem przeciwne. Marcion napisał specjalne dzieło „Antytezy”, w którym wykazał różnicę między Nowym i Starym Testamentem 3 . Porównując niektóre fragmenty Starego i Nowego Testamentu, Marcjon czasami woła: „Widzicie różnicę między Prawem a Ewangelią, Mojżeszem i Chrystusem!” 4 Oddzielenie Ewangelii od prawa było główną troską Marcjona 5 . Głos naszego Boga, powiedział Marcjon, nie mówił o Mojżeszu ani o prorokach, ale o Chrystusie, mówiąc: Słuchajcie Go. 6. Sam Chrystus powiedział: „Dlaczego myślisz, że przyszedłem wypełnić Prawo lub Proroków? „Nie przyszedłem wypełnić, ale zniszczyć” – w ten sposób Marcjon przerobił Mateusza 5:17, próbując doprowadzić do konfliktu oba Testamenty. 7. Jest całkiem zrozumiałe, że Marcjonowi nie było łatwo udowodnić całkowite przeciwieństwo obu Testamentów; Wiele w Nowym Testamencie było sprzecznych z jego podstawowym stanowiskiem na temat wrogości obu Testamentów. Ale Marcion był odważny i konsekwentny. Nie na próżno Tertulian mówi o nim, że uczył wierzyć Ewangelii według „antytez” 8, gdyż zgadza się ona z jego własnymi przemyśleniami. Jeśli „historyczne chrześcijaństwo” jest obecnie tak chętnie przeciwstawiane Nowemu Testamentowi, to Marcjon poszedł jeszcze dalej: przeciwstawił Chrystusa i apostołów. Przekonał swoich uczniów, że jest bardziej godny zaufania niż apostołowie 9, a nawet przechwalał się, nazywając siebie poprawiaczem apostołów 10. Dla Marcjona tylko sam Paweł był prawdziwym apostołem, a pozostali byli pseudoapostołami, gdyż w głoszeniu ewangelii praktykowali judaizm i wprowadzali do niej pojęcia żydowskie 11 . Dlatego wraz ze Starym Testamentem należy odrzucić pisma apostolskie, z wyjątkiem Listów Pawła i Ewangelii ucznia Pawła i naśladowcy Łukasza. Opierając się na swoich tendencyjnych poglądach na temat opozycji Starego i Nowego Testamentu, Marcion poddał kościelny Nowy Testament krytycznej rewizji, która była odważna i zdecydowana: Marcion odrzucił całe księgi i przerobił na swój sposób te, które pozostawił. Tertulian dowcipnie zauważa, że ​​w swojej krytycznej pracy nad Nowym Testamentem Marcjon nie posługiwał się stylem, ale mieczem, nie piórem, ale toporem. 12. Marcion skomponował swój własny, specjalny Nowy Testament dla swoich kościołów. Ten Nowy Testament składał się z dwóch części: εὐαγγέλιον i ἀποστολικόν (oczywiście βιβλίον), Ewangelii i Apostoła. Ewangelia Marcjona nie posiadała innego napisu, np. z imieniem autora, była jednak dość znaczącą rewizją Ewangelii Łukasza 13. „Przyjmuje jedynie Ewangelię według Łukasza, na początku obciętą, gdyż opowiada o poczęciu Zbawiciela i Jego przyjściu w ciele. Ale nie tylko uciął początek, szkodząc sobie bardziej niż Ewangelia, ale na końcu i w środku odciął wiele słów prawdy, a ponad to, co napisano, dodał inne rzeczy. I posługuje się tym jednym rodzajem Ewangelii według Łukasza” 14. Marcion pominął ponad 300 wersetów z Ewangelii Łukasza, zmienił tekst w 60 wersetach Ewangelii 15. „Ma dziesięć listów świętego apostoła; Używa tylko tych, a nie wszystkiego, co w nich jest napisane, ale obcina w nich niektóre rozdziały, a inne zmienia. Oto dwie książki, z których korzysta. Rozpoznane przez niego listy to: pierwszy - List do Galatów, drugi - List do Koryntian, trzeci - List do Drugiego Koryntian, czwarty - List do Rzymian, piąty - List do Tesaloniczan, szósty - List do Drugiego Tesaloniczan, siódmy - List do Efezjan, ósmy - List do Kolosan, dziewiąty - List do Filemona, dziesiąty – List do Filipian. Przyjmuje także częściowo tzw. List do Laodycejczyków” 16. Te słowa Epifaniusza wymagają pewnej korekty. Sam Epifaniusz wspomniał właśnie o dziesięciu listach Pawła przyjętych przez Marcjona, ale na koniec dodaje do Laodycejczyków kolejny list, a potem nazywa go nawet jedenastym 17 . Ale z tego listu Epifaniusz dwukrotnie cytuje tylko jeden werset, który całkowicie pokrywa się z Ef.4:5 18. Epifaniusz najwyraźniej popełnia nieporozumienie, które można skorygować na podstawie Tertuliana, który całą piątą księgę swojego dzieła „Przeciw Marcionowi” poświęca analizie ἀποστολικόν. Tutaj Tertulian stanowczo stwierdza, że ​​pod nazwą Listu do Laodycejczyków (oczywiście na podstawie Kol. 4,16) Marcjon znał List do Efezjan 19. Ponadto Epifaniusz stawia List do Filipian na ostatnim miejscu, a na przedostatnim – do Filemona; u Tertuliana jest odwrotnie. Preferowany może być porządek Tertuliana, gdyż list do Filemona, pisany do jednej osoby, w naturalny sposób musiał nastąpić po listach kierowanych do całych Kościołów. Swoją drogą Marcjon odrzucił listy do Tytusa i Tymoteusza, bo pisane były do ​​pojedynczych osób 20 . Marcion nadał listom apostoła Pawła szczególny porządek w swoim „Apostole”, umieszczając na pierwszym miejscu List do Galacjan, list, który był dla niego szczególnie ważny ze względu na informację o „niezgodzie” pomiędzy apostołami Pawłem i Piotrem w sprawie przestrzegania zwyczajów żydowskich. Ten „spór” stał się dla Marcjona punktem wyjścia 21. Marcion uznał, że tak sporządzony Nowy Testament jest jedynym legalnym (legitima) 22. Tym samym Marcion wystąpił w roli zdecydowanego krytyka i reformatora Nowego Testamentu: zredukował jego skład nie mniej niż o połowę. Jest całkiem zrozumiałe, że walka z Marcionem skłoniła go do obrony przynależności do Nowego Testamentu tych ksiąg, które Marcion z niego usunął. Montaniści mieli odmienne podejście do Nowego Testamentu. Montanizm był nową przepowiednią. Tak nazywali siebie sami montaniści i tak mówili o nich ich przeciwnicy – ​​pisarze kościelni. Historyk Kościoła Euzebiusz przytacza wiadomość nieznanego autora („anonimowego”) na temat początków montanizmu. „Niejaki Montanus, spośród nowych wyznawców, z nadmiernej żądzy prymatu uległ wpływowi wroga i nagle, wpadając w stan obsesji i szaleństwa, zaczął mówić i opowiadać dziwne rzeczy, to znaczy prorokować wbrew zwyczajowi, który był wierny od czasów starożytnych” 23. Ojczyzną montanizmu jest Frygia, gdzie szerzyły się szaleńcze kulty wschodnie, jak na przykład kult Kybele. Proroctwo montanistyczne jest zjawiskiem tego samego rzędu. Według danych historycznych był on wyłącznie ekstatyczny. Prorocy montanistyczni nie panowali nad sobą, „mówili bezsensownie, niewłaściwie i dziwnie” 24. Ich słowa były słowami ekstatyki - ἐκστατικοῦ όηματα 25. Montand mówił: „Oto człowiek – jak lira, dotykam go, jakby grzechotała; człowiek śpi, a ja się budzę; oto Pan doprowadza ludzkie serca do szaleństwa i daje ludziom serce”26. Nie na próżno w obronie proroctwa montanistycznego Tertulian napisał (które do nas nie dotarło) dzieło „O ekstazie” 27. Dla Tertuliana ekstaza była pozbawieniem zmysłów, rodzajem szaleństwa 28. „Kiedy człowiek jest w duchu, zwłaszcza gdy kontempluje chwałę Bożą lub gdy Bóg przez niego przemawia, nieuchronnie wychodzi z uczuć, zaciemniony (obumbratus) przez Boskość moc; toczy się o to spór między nami a jasnowidzami” 29. Rzeczywiście pisarze kościelni, np. Miltiades, przede wszystkim odrzucili ekstatyczną formę proroctwa, argumentując, że prorok nie powinien mówić w szaleństwie - μή δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν 30. Ze względu na swoją ekstatyczną formę proroctwo montanistyczne zostało nazwane „nowym”. Według Tertuliana tym, co czyni montanistów duchowymi, jest rozpoznanie darów duchowych, których „psychicy” nie rozpoznają 31 . Uznanie i obrona Parakleta oddzieliła montanistów od Kościoła 32. Ekstatyczni prorocy montanizmu wysunęli bardzo wielkie twierdzenia. „Ja jestem Pan Bóg Wszechmogący, mieszkający w człowieku” – powiedział na przykład Montanus 33 . „Nie słuchajcie mnie, ale słuchajcie Chrystusa” – zawołała Maksymilla; wyraźnie wskazujące, że przez jej usta przemawia Chrystus 34 . „Ja jestem Ojcem i Synem, i Pocieszycielem” – powiedział Montanus 35. Wśród montanistów ich prorocy cieszyli się bardzo dużym autorytetem, jak mówi św. Hipolit z Rzymu. „Oni, heretycy z natury, Frygijczycy z urodzenia, podbici przez kobiety, z imienia niejaki Pryscylla i Maksymilla, których uważają za prorokini, mówiąc, że w nich otrzymali Ducha Pocieszyciela, zbłądzili, a przed nimi niejaki Montanus jest równie wysławiany jako prorok, mając swoje niezliczone księgi (βιβλίους ἀπε ί ρους), błąkają się, nie rozprawiając rozsądnie o tym, co mówią i nie słuchając tych, którzy mogą sądzić, ale bez rozumowania kierują się wiarą w nich, mówiąc, że od nich nauczyli się czegoś więcej niż z Prawa, Proroków i Ewangelii. Te kobiety są wywyższone ponad apostołów i wszelki dar duchowy, tak że niektóre z nich ośmielają się twierdzić, że jest w nich coś większego od Chrystusa” 36. Pisarz, który uzupełniał dzieło Tertuliana „De praescriptione haereticorum”, twierdzi także pod adresem montanistów, że mówili, że Apostołowie mieli Ducha Świętego, ale nie było Pocieszyciela; Paraklet przez Montanę powiedział więcej niż Chrystus w Ewangelii i nie tylko więcej, ale nawet lepiej i wyżej 37. Gorliwy obrońca montanizmu, Tertulian, stara się zapewnić, że nowi prorocy nie wyrzekną się Chrystusa poprzez Jego objawienie w Nowym Testamencie. Herezja zawsze wypacza Regułę Wiary 38, a Paraklet nie wprowadza niczego nowego 39. Paraklet jest jedynie namiestnikiem Pana 40. „My i oni (wróżki) mamy tę samą wiarę, tego samego Boga, tego samego Chrystusa, tę samą nadzieję, ten sam sakrament chrztu. Jednym słowem jesteśmy jednym Kościołem” 41. Jednak kościelni przeciwnicy montanizmu nie zgodzili się z tym i nie tylko dlatego, jak twierdził Tertulian Jadowicie zauważa, że prorocy montanistyczni częściej uczą pościć niż zawierać małżeństwa, 42 to znaczy ustanawiają ścisłą dyscyplinę. Przecież sam Tertulian opracował specjalną teorię stopniowego doskonalenia objawienia, porównując objawienie do drzewa, które stopniowo wyrasta ze zboża. Najpierw prawda Boża była w powijakach, potem przez Prawo i proroków została doprowadzona do niemowlęctwa; potem przez Ewangelię – aż do młodości; wreszcie poprzez Parakleta dochodzi do dorosłości. 43. Ale jeśli tak, to oczywiście Paraklet zastępuje Chrystusa swoim objawieniem. Tertulian jedynie unika otwartego wyciągania takiego wniosku, chociaż mówi o przewadze Parakleta nad apostołami. Jeśli Chrystus odrzucił instytucje Mojżesza, dlaczego Paraklet nie miałby odrzucić tego, co ustanowił Paweł? 44 Apostoł Paweł mówi o przyszłym wieku: Kiedy nadejdzie to, co doskonałe, wtedy to, co częściowe, zostanie zniszczone (1 Kor. 13:10). Montaniści widzieli tu proroctwo o czasach Parakleta, kiedy nadejdzie doskonałość. Didymos z Aleksandrii 45 polemizuje z tą opinią montanistów. Opinię tę widać także u Tertuliana, który nazywa apostoła Pawła obietnicą przyszłych darów 46. Oczywiście montanizm wystąpił z nowym objawieniem, które miało zastąpić objawienie Chrystusa i apostołów zawarte w Nowym Testamencie. Członkowie Kościoła, który nie uznaje Parakleta, są ludźmi jednej duszy i ciała, bez ducha 47 , podczas gdy montaniści są ludźmi duchowymi 48 . Wiara jasnowidzów jest duchowa, zwierzęca 49. Tym samym montaniści jeszcze ostrzej oczerniali cały katolicki Kościół niebieski 50 . Dla nas w tej sprawie szczególnie ważne jest to, że objawienie montanistyczne mogło stworzyć swoje własne święte księgi, że tak powiem, „najnowszego testamentu”. Kwestia, czy montaniści mieli specjalne święte księgi, jest kontrowersyjna, ponieważ nie ma wystarczających danych historycznych, aby to rozstrzygnąć. Jedno jest pewne: wypowiedzi proroków montanistycznych były autorytetem i w taki czy inny sposób zostały zachowane. Widzieliśmy już, że nawet późniejsi pisarze kościelni – Epifaniusz z Cypru i Dydymus z Aleksandrii – dosłownie cytują wypowiedzi proroków montanizmu. Hipolit z Rzymu zaświadcza, że ​​od Montanusa, Maksymilli i Pryscylli montaniści mają „niekończące się księgi”, które honorują słowa proroków ponad Ewangeliami (patrz wyżej). Sam Tertulian wielokrotnie cytuje słowa Parakleta dosłownie, jakby brał je z jakiegoś zbioru. W swoim eseju „O ucieczce w prześladowaniach” po słowach Nowego Testamentu cytuje słowa Parakleta. „Tak iw innym miejscu…” (Sic et alibi). Następuje kolejne powiedzenie 51. W przeciwnym wypadku słowa Pocieszyciela podawane są następująco: „Mam samego Pocieszyciela, który mówi przez nowych proroków” 52. Albo: „O nich i Pocieszycielu przez prorokini Pryskę...” 53 Anonimowy u Euzebiusza cytuje słowa Maksymilli z następującą uwagą: „Niech duch nie przemawia przez Maksymilę tym samym słowem według Asteriusza Orwanusa” 54. Była tam jakaś księga, prawdopodobnie z następującą greką tytuł: Λόγος κατὰ Ἀστέπιον Ὀρβανόν. Tytuł nawiązuje do inskrypcji z Ewangelii. Pisarz Apoloniusz z końca II w. tak donosi o montaniście Temizonie: „Odważył się, naśladując Apostoła, ułożyć pewien katolicki list (καθολικήν τινα ἐπιστολήν), aby pouczać wierzących lepiej od niego, aby bronić próżnej doktryny, bluźnić Panu, apostołom i Kościół Święty” 55. Na samym początku III wieku najbardziej uczony człowiek Guy prowadził w Rzymie debatę z montanistycznym Proklusem. Spór został spisany i zapis ten przetrwał do czasów historyka Euzebiusza. Euzebiusz notabene donosi, że Gajusz w tej rozmowie potępia lekkomyślność i bezczelność swoich przeciwników w kompletowaniu nowych pism (καινὰς γραφάς) 56. Być może wszystkie te dane historyczne nie wystarczą, aby uznać, że montaniści skompilowali trzeci, „najnowszy testament”, ale nie ma wątpliwości, że wypowiedzi proroków montanistów były dla montanistów nie mniej autorytatywne niż słowa Chrystusa i apostołów, a czasem nawet były najwyższym autorytetem. Czasem sam Tertulian skłonny jest nazwać całe Pismo Święte obu Testamentów w porównaniu z objawieniem Parakleta „poprzednim pismem”, pristina instrumenta, a nowe proroctwo odsłoni wszystko, co w Piśmie Świętym niezrozumiałe, wszystkie przypowieści, i Tertulian wzywa do czerpania z tego źródła doskonałej nauki 57 . Następnie zobaczymy, że pisarze kościelni, w przeciwieństwie do montanizmu, kładą nacisk na kompletność objawienia Nowego Testamentu i kanonu Nowego Testamentu. Oczywiście to właśnie z tej strony leżało niebezpieczeństwo montanizmu: zasadniczo otworzyło ono drzwi do kompozycji świętych ksiąg do najnowszych wypowiedzi wzniosłych proroków. Tak więc dwa znaczące ruchy heretyckie drugiej połowy II wieku - marcjonizm (częściowo gnostycyzm) i montanizm - znacząco wpłynęły na kościelny skarb Nowego Testamentu: marcjoniści skrócili Nowy Testament; przeciwnie, montaniści byli skłonni ją szerzyć. Pisarze kościelni mieli podwójne zadanie: przeciwko marcjonitom bronić przynależności świętych ksiąg odrzuconych przez Marcjona do Nowego Testamentu i przeciwko montanistom dokładniej liczyć księgi Nowego Testamentu i chronić ich skład przed inwazją najnowszych dzieł fałszywego proroctwa. W obu przypadkach pisarze kościelni zmuszeni byli mówić o składzie Nowego Testamentu. Takie rozumowanie pisarzy kościelnych rozpoczyna się dokładnie w drugiej połowie II wieku i jest bardzo ważne dla historii Nowego Testamentu w starożytnym Kościele. Ponadto, polemizując z heretykami, pisarze kościelni cytują czasami wiele fragmentów Nowego Testamentu. Cytaty te pozwalają również ocenić skład Nowego Testamentu w tym czy innym Kościele lokalnym tamtych czasów. Należy tylko stale pamiętać, że brak wzmianki o tej czy innej księdze Nowego Testamentu nie zawsze oznacza, że ​​pisarz kościelny lub jego Kościół nie posiadał tej księgi. Pisarze nie cytują niektórych książek tylko dlatego, że nie ma ku temu powodu. Tak, niektóre księgi Nowego Testamentu nie dostarczają zbyt wielu powodów, aby o nich wspominać lub cytować ich teksty. To są małe listy Judy, 2 i 3 Jana do Filemona. Jest całkiem możliwe, że nie znajdziemy ani jednego tekstu z takich przesłań w pełnym zbiorze dzieł niektórych naszych współczesnych listów i pisarzy kościelnych, co oczywiście nie oznacza, że ​​nie są one używane w naszym kościele. Można by pomyśleć, że marcjonizm i montanizm nie tylko zachęcały pisarzy kościelnych do mówienia o składzie Nowego Testamentu, ale ogólnie zmuszały Kościół do dokładniejszego obliczenia swojego spisanego dziedzictwa apostolskiego. Niezależność lokalnego życia kościelnego w II wieku odbiła się także na Nowym Testamencie. Poszczególne Kościoły różniły się między sobą i składem kanonu Nowego Testamentu. Przecież Nowy Testament nie był zdefiniowany w składzie obowiązkowym dla wszystkich, a księgi Nowego Testamentu Pisma Świętego były rozpowszechniane stopniowo. Ponadto pisarze kościelni dość swobodnie korzystali ze źródeł innych niż oryginalne pisma apostolskie. Pisarze II wieku otrzymali wiele różnych tradycji ustnych, czasem odpowiadających rzeczywistości, a czasem od niej odbiegających. Tradycje te często były używane razem z księgami apostolskimi. Jednak legendy wkrótce zostały ozdobione wynalazkami i dodatkami. Pojawiły się legendy o charakterze legendarnym. Szczególnie wiele takich legend pojawiło się wśród gnostyków. Każda sekta gnostycka miała swoją własną tradycję, albo od Jakuba, brata Pańskiego 58, potem od apostoła Filipa 59, potem od Macieja, wybranego na miejsce Judasza 60, potem od Glaucjusza, tłumacza Pietrowa, albo od Teudasza, towarzysza Pawłowa 61. Przekazane są tu nawet niewysłowione czasowniki, które usłyszał apostoł Paweł, gdy był porwany do trzeciego nieba (patrz: 2 Kor. 12:2–4) 62. Jest całkiem jasne, że przy dotychczasowej różnicy w kanonie Nowego Testamentu w poszczególnych Kościołach oraz przy swobodnym podejściu do Pisma Świętego i Tradycji, Kościół po pojawieniu się gnostyków (zwłaszcza marcjonistów) i montanistów nie mógł już dłużej istnieć. Należało dokładnie wytyczyć wyraźną granicę pomiędzy tym, co kanoniczne, prawdziwie apostolskie i święte, a pomiędzy tym, co niekanoniczne, nie prawdziwie apostolskie, czasem pożyteczne i budujące, a czasem pozytywnie szkodliwe i fałszywe. Dlatego historia kanonu Nowego Testamentu w pełnym tego słowa znaczeniu rozpoczyna się od czasów zmagań Kościoła z gnostycyzmem i montanizmem. Wcześniej przypada okres prehistoryczny, kiedy tworzenie Nowego Testamentu prawie nie było kwestią ogólnokościelną, ale jedynie kwestią Kościoła lokalnego. Polemiczne pisma pisarzy kościelnych II wieku dają nam możliwość poznania, jaki był skład Nowego Testamentu pod koniec II wieku w różnych Kościołach. Niestety nie posiadamy wystarczających i jednoznacznych informacji o wszystkich Kościołach. Szczególnie wiadomości dotyczące Kościołów wschodnich są bardzo niewystarczające. Nowy Testament w Kościele w Lyonie pod koniec II wieku Jeśli chodzi o czas apostolski, opierając się na danych samego Nowego Testamentu, przyjęliśmy założenie, że księgi Nowego Testamentu należało przede wszystkim zgromadzić w Efezie i tam wcześniej niż gdziekolwiek indziej mógł zostać opracowany kanon ksiąg świętych Nowego Testamentu pod kierunkiem apostoła Jana Teologa i Tymoteusza. Najmniej jednak wiemy o stanie Nowego Testamentu pod koniec II wieku w Kościele w Efezie, a także w ogóle w Kościołach Azji Mniejszej. Na Zachodzie można doszukać się ech kanonu Azji Mniejszej, u św. Ireneusza z Lyonu, jednego z najwybitniejszych pisarzy tamtych czasów. Kościoły Azji Mniejszej na ogół miały jakiś szczególny związek z Kościołem w Lyonie w południowej Galii. Kiedy na przykład około 177 r. w Lyonie wybuchły prześladowania, lyońscy chrześcijanie wysłali specjalny esej na temat męczenników do Kościołów azjatyckiego i frygijskiego, gdzie opowiedzieli o wszystkim, co się wydarzyło 63 . Pod koniec II wieku Kościołem w Lyonie rządził św. Ireneusz, który urodził się i wychował w Azji Mniejszej, prawdopodobnie w Smyrnie, a we wczesnej młodości słuchał Polikarpa, ucznia Jana Teologa 64. Św. Ireneusz pozostawał w stałym kontakcie z Kościołem rzymskim, z którym miał bliskie znajomości, gdyż sam odwiedził Rzym. Zasłużony na swoje imię, św. Ireneusz odegrał rolę rozjemcy w sporze dotyczącym obchodów Wielkanocy pomiędzy biskupem rzymskim Wiktorem a chrześcijanami Azji Mniejszej 65. Tym samym św. Ireneusz może być dla nas świadkiem nie tylko Kościoła lyońskiego, ale po części Kościoła rzymskiego i Azji Mniejszej. Można powiedzieć, że łączy on koniec II wieku z czasem apostolskim. Co św. Ireneusz mówi nam o Nowym Testamencie? Nie znajdziemy w nim szczegółowego obliczenia wszystkich ksiąg Nowego Testamentu, ale jego obszerne dzieło polemiczne „Obnażenie i obalenie fałszywej wiedzy”, napisane w latach 80. II wieku, wypełnione jest tekstami Nowego Testamentu. Św. Ireneusz ma ponad tysiąc tekstów, czasem dość obszernych. Św. Ireneusz mówi precyzyjnie i zdecydowanie o liczbie Ewangelii. Mówienie o Ewangeliach u Ireneusza wynika właśnie ze stosunku do nich różnych gnostyków. Sami heretycy zwracają się do Ewangelii w celu potwierdzenia swoich nauk, ale wybierają jedną z ogólnej liczby Ewangelii. Ebionici posługują się wyłącznie Ewangelią Mateusza. Marcjon skrócił dla siebie Ewangelię Łukasza. „Ci, którzy oddzielają Jezusa od Chrystusa i twierdzą, że Chrystus nie cierpiał, ale Jezus cierpiał, preferują Ewangelię Marka”. Zwolennicy Walentego posługują się głównie Ewangelią Jana 66. W przeciwieństwie do heretyków św. Ireneusz twierdzi, że są i powinny być dokładnie cztery Ewangelie, nie mniej i nie więcej. "Skoro są cztery kraje świata, w których żyjemy, i cztery główne wiatry, i skoro Kościół jest rozproszony po całej ziemi, a filarem i fundamentem Kościoła jest Ewangelia i duch życia, to musi on mieć cztery filary, tchnąc zewsząd niezniszczalność i ożywiając ludzi. Z tego jasno wynika, że Logos, który wszystko organizuje, siedzi na Cherubinach i zawiera wszystko, objawiwszy się ludziom, dał nam czterokształtną Ewangelię. (τετράμορφον τὸ εὐγγέλιον), ale przepojeni jednym Duchem – Cherubowie mają cztery twarze, a ich twarze są obrazami działania Syna Bożego. Taki jest sposób działania Syna Bożego, taka jest postać zwierząt, taki jest charakter Ewangelii. Zwierzęta mają cztery kształty i Ewangelia i działanie Pana w kształcie czterech. I dlatego ludzkości zostały dane cztery główne przymierza: jedno - pod Adamem przed potopem, drugie - po potopie za Noego, trzecie - prawodawstwo za Mojżesza, czwarte, odnawiające człowieka i prowadzące wszystko w sobie - przez Ewangelię. W tym stanie rzeczy wszyscy, którzy wypaczają ideę Ewangelii i wprowadzają typy Ewangelii mniej lub bardziej niż to, co zostało powiedziane, są próżni i ignoranci, a w dodatku bezczelni. "67 Widzimy tu u Ireneusza nie historyczne studium Ewangelii, ale symboliczne rozumowanie na temat ich czterokrotnej liczby. Dla Ireneusza czterokrotność Ewangelii wydaje się faktem znanym od dawna. Już zagłębia się w tę kwestię fakt i zauważa zbieżność liczby Ewangelii z ogólnym, że tak powiem, planem pokojowego działania Boskiego Logosu Już wcześniej św. Ireneusz mówił o tym, kiedy i w jakich okolicznościach została napisana każda z Ewangelii: „O planie naszego zbawienia dowiedzieliśmy się nie przez nikogo innego, ale przez tych, przez których Ewangelia przyszła do nas, którą następnie zwiastowali, a następnie, z woli Bożej, przekazali nam w Piśmie Świętym jako przyszły fundament i filar naszej wiary. Gdy nasz Pan powstał z martwych i przyoblekli ich z góry mocą zstępującego Ducha Świętego, zostali napełnieni wszystkim i otrzymali doskonałą wiedzę, udali się aż na krańce ziemi, głosząc dobrą nowinę, która została nam [dana] od Boga, i głosząc pokój w niebie ludziom, którzy razem i indywidualnie mają Ewangelię Bożą. Tak więc Mateusz pisał do Żydów w ich własnym języku i publikował pisma ewangeliczne, kiedy Piotr i Paweł głosili w Rzymie i zakładali Kościół. Po ich odejściu Marek, uczeń i tłumacz Piotra, sam przekazał nam na piśmie to, co głosił Piotr. A Łukasz, towarzysz Pawła, spisał w księdze głoszoną przez niego Ewangelię. Po Janie, uczniu Pana, leżącym na Jego piersi, podczas pobytu w Efezie w Azji publikował Ewangelię 68 . Warto w tym miejscu zaznaczyć, że według św. Ireneusza ewangeliści przekazali Kościołowi swoje Ewangelie jako fundament wiary. Dla dobra Kościoła spisano Ewangelie i Kościół został zdeponowany. Kościół, który istniał nieprzerwanie, rzeczywiście przestrzegał Pisma Świętego, nie tolerując żadnego dodawania ani ujmowania w odczytaniu Pisma Świętego bez wypaczenia 69. Przede wszystkim zatem wydaje się, że św. Ireneusz posiada całkowicie określony i kompletny kanon czterech Ewangelii. W swojej polemice z Marcionem św. Ireneusz uparcie udowadnia, że ​​księga Dziejów Apostolskich należy do Nowego Testamentu. Łukasz był nie tylko towarzyszem, ale także współpracownikiem apostołów, zwłaszcza Pawła, o czym mówi sam apostoł Paweł (por. 2 Tm 4,10–11). W swojej książce opisał to, co sam widział 70. Marcjon przyjął Ewangelię Łukasza jako towarzysza Pawła, lecz odrzucił księgę Dziejów Apostolskich. Ireneusz unaocznia tę niespójność. Trzeba albo przyjąć wszystko, co powiedział Łukasz, albo porzucić Ewangelię. Jeśli zwolennicy Marcjona odrzucą Dzieje Apostolskie, wówczas nie pozostanie im Ewangelia 71. Niestety, św. Ireneusz nie podaje liczby listów apostoła Pawła, ma jednak wiele tekstów z niemal wszystkich listów Pawła: do 78 z Listu do Rzymian, do 78 z Pierwszego Listu do Koryntian, do 15 z Drugiego Listu do Koryntian, do 28 z Listu do Galacjan, do 26 z Listu do Koryntian List do Efezjan, do 10 z Listu do Filipian, do 15 z Kolosan, 2 z 1 Tesaloniczan, 9 z 2 Tesaloniczan, 5 z 1 Tymoteusza, 5 z 2 i 3 z Tytusa. Należy jednak zaznaczyć, że św. Ireneusz nie cytuje tekstów w sposób głupi, lecz w odniesieniu do konkretnego listu apostoła Pawła. Oto przykłady takich linków. „Paweł wyjaśnił to pisząc do Rzymian – scribens ad Romanos” 72. „Apostoł pokazał bardzo wyraźnie w Liście do Koryntian – in epistola quae est ad Corinthios” 73. „Paweł powiedział otwarcie w 2 Liście do Koryntian – in secunda ad Corinthios” 74. „W Liście do Galatów (quae est ad Galatas) mówi” 75. „Błogosławiony Paweł w Liście do Efezjan (ἐν τ ῇ πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολ ῇ) mówi” 76. „Paweł przemawia do Filipian” 77. „W Liście do Kolosan mówi” 78. „Apostoł wyjaśnił w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, mówiąc – in prima epistola ad Thessalonicenses” 79 . „Tak mówi Apostoł w Liście, który jest drugi po Tesaloniczan” 80. „Paweł wspomina ten wers w swoich listach do Tymoteusza - ἐν ταῖς πρὸς Τιμόθεον ἐπιστολαῖς” 81. „Paweł powiedział: zaprzeczaj heretyk człowieka przy pierwszym i drugim napomnieniu – Tytusa 3:10” 82. Św. Ireneusz nie wspomina w ogóle o Liście do Filemona, ale dzieje się tak oczywiście tylko dlatego, że nie miał możliwości zacytowania żadnego tekstu z tego krótkiego listu. Pod względem treści List do Filemona wcale nie jest taki, aby konieczne było przytaczanie z niego dowodów w walce z heretykami II wieku. W innych Kościołach zachodnich w czasach św. Ireneusza List do Filemona niewątpliwie zaliczał się do ksiąg Nowego Testamentu. Szczególnych badań wymaga kwestia stosunku św. Ireneusza do Listu do Hebrajczyków. Św. Ireneusz nie wspomina o tym liście tak często, jak o innych listach apostoła Pawła. Nie przytacza z niego ani jednego tekstu potępiającego heretyków. Jedyny tekst (13, 15) z Listu do Hebrajczyków znajduje się tylko w jednym z tak zwanych fragmentów pfaffowskich, ale te fragmenty (w liczbie trzech) są niewątpliwie sfałszowane. Przypadkowo tekstów z Listu do Hebrajczyków (co jest dopuszczalne w odniesieniu do Listu do Filemona) nie mogło zabraknąć u św. Ireneusza, gdyż w walce z heretykami było wiele powodów, aby cytować słowa apostoła Pawła z tego listu. Dlatego też dla św. Ireneusza List do Hebrajczyków nie należy do Nowego Testamentu, nie jest świętą księgą Nowego Testamentu, którą można nazwać niepodważalnym autorytetem sakralnym. Jednak w zachowanych pismach ojca świętego można odnaleźć ślady jego znajomości Listu do Hebrajczyków. Wskaż maksymalnie dziesięć fragmentów, które przypominają słowa Listu do Hebrajczyków. Zaprezentujemy te miejsca, w których zbieżność jest najbardziej widoczna. Hebrajczyków 1:3: Podtrzymując wszystko słowem swojej mocy... Św. Ireneusz: Bóg, który Słowem swojej mocy stwarza i stwarza wszystko widzialne i niewidzialne 83 . Hebrajczyków 1:13: Ilekroć mówił do jednego z aniołów... usiądź po prawicy... Do Słowa, któremu sam powiedział: Siądź po mojej prawicy itd. (Ps. 109:1) 84. Hebrajczyków 3:5: Mojżesz był wierny w całym swoim domu, jako sługa... Do wiernego sługi Bożego i proroka Mojżesza 85. Hebrajczyków 10:1: Prawo, mające cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy... Zewnętrzne oczyszczenia były podawane jako obraz przyszłości, gdyż prawo przedstawiało jakby cień i reprezentowało to, co wieczne w doczesności 86. Zatem św. Ireneusz znał List do Hebrajczyków, ale nie nazywał go księgą Nowego Testamentu. To samo stanowisko potwierdzają niektóre późniejsze dowody. Euzebiusz z Cezarei zapoznał się z zachowanymi do dziś dziełami św. Ireneusza i podaje: „Istnieje (św. Ireneusz) księga różnych dyskusji (διαλέξεων kazań?), w której wspomina List do Hebrajczyków i tzw. Mądrość Salomona, cytując niektóre z nich wypowiedzi” 87. Jak św. Ireneusz wspomina o Liście do Hebrajczyków, Euzebiusz nie mówi, ale patriarcha Focjusz w swojej słynnej „Bibliotece” opisuje dzieło Szczepana Tovara, gdzie między innymi donoszono o Ireneuszu, że nie uważał on Listu do Hebrajczyków za Pawła (οὐκ ἐκείνου ε ἶ ναι) 88 . Stefan Tovar twierdzi zatem, że Ireneusz znał jeszcze List do Hebrajczyków. Tak więc w Nowym Testamencie kościoła w Lyonie za czasów św. Ireneusza znajdowało się trzynaście listów apostoła Pawła. Znany był także List do Hebrajczyków, lecz nie uważano go za księgę Nowego Testamentu. Jeśli na czele Kościoła w Lyonie stał biskup Azji Mniejszej, który przez swojego nauczyciela Polikarpa był nawet powiązany z apostołem Janem Teologiem, to z góry możemy założyć, że Nowy Testament Kościoła w Lyonie powinien zawierać wszystkie pisma apostoła Jana. Św. Ireneusz nie podaje liczby soborowych listów Jana, ale dosłownie cytuje teksty z dwóch pierwszych listów, chociaż wyraża się tak, jakby znał tylko jeden list. Św. Ireneusz pisze: „W ten sposób świadczy nam Jan, uczeń Pana, w swoim liście”. Poniżej znajduje się wyciąg z Pierwszego Listu Jana (1 Jana 2:18–22). Nieco niżej czytamy: „Jan nakazał w swoim wyżej wymienionym liście”. Ale tutaj spotykamy już art. 7 i 8. Drugi List Jana. A potem wprost: „I znowu mówi w liście” – przytaczane są dwa wersety z Pierwszego Listu (1 Jana 4,1-2). Kilka linijek dalej: „...On też mówi w liście” i znowu werset z 1. Listu (1 Jana 5:1) 89. Oczywiście występuje tu powszechna nieścisłość w wyrażeniu, dlatego często mówimy teraz: „Apostoł Paweł pisze w swoim Liście do Koryntian” itp. itd., jakbyśmy znali tylko jeden List do Koryntian. Nie ma zatem wątpliwości, że w Nowym Testamencie św. Ireneusza znalazły się dwa listy apostoła Jana Teologa 90. Można jednak przypuszczać, że znajdowały się tam wszystkie trzy listy Jana. Trzeci List Jana w swojej treści, podobnie jak List do Filemona, nie daje zbyt wielu powodów, aby cytować z niego teksty; W dodatku taki krótki. Brak tekstów z Trzeciego Listu u św. Ireneusza może być prostym zbiegiem okoliczności. Tymczasem trudno przyznać, że św. Ireneusz w swoim Nowym Testamencie miał Drugi List Jana, a nie miał Trzeciego; w historii kanonu Nowego Testamentu, jak zobaczymy wiele razy później, te dwa listy wydają się być ze sobą nierozerwalnie powiązane: albo są razem nieobecne, albo razem są zawarte w Nowym Testamencie tego czy innego Kościoła. Apokalipsa Jana Teologa niewątpliwie zaliczana jest przez św. Ireneusza do ksiąg Nowego Testamentu. Św. Ireneusz ma aż 29 tekstów z Apokalipsy. W liście Kościołów lyońskich i wiedeńskich do Kościołów azjatyckich i frygijskich znajduje się jedno powiedzenie na temat prześladowań. Zwykle, cytując teksty z Apokalipsy, św. Ireneusz wyraża się w następujący sposób: „Jan (czasem dodany: uczeń Pański) mówi w Apokalipsie” 91. Św. Ireneusz nazywa także Apokalipsę „Pismem” 92, biorąc pod uwagę jej objawienia ogłaszane przez Ducha Świętego 93. Apokalipsa nazywana jest także Pismem (γραφή) w Liście św. Kościoły w Lyonie i Vienne 94. Św. Ireneusz mówi także o pochodzeniu Apokalipsy. „Objawienie nastąpiło niedługo przed naszymi czasami, ale niemal w naszym stuleciu (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), u schyłku panowania Domicjana 95. Św. Ireneusz wspomina nawet o najlepszych i najstarszych spisach Apokalipsy, gdzie jest liczba bestii 666, a nie 616 96. Z pozostałych listów soborowych św. Ireneusz z całą pewnością wspomina tylko o jednym Pierwszym Liście apostoła Piotra, do którego ma aż 9 odniesień. Czasami św. Ireneusz cytuje teksty z tego listu jako „Jak Piotr mówi w swoim liście” 97. To oczywiście nie musi oznaczać, że św. Ireneusz miał tylko jeden List Piotra w swoim Nowym Testamencie; jednakże nic nie wiadomo na temat tego, czy jego Nowy Testament zawierał także Drugi List Piotra. Św. Ireneusz nie wspomina listów Judy i Jakuba, nie cytuje ich tekstów. Jeśli chodzi o List Judy, nadal można przypuszczać, że znał go św. Ireneusz. Można to założyć na tej podstawie, że jak zobaczymy, przesłanie to było powszechnie znane na Zachodzie (w Rzymie i Kartaginie) wśród ksiąg Nowego Testamentu. Przeciwnie, jeśli chodzi o List Jakuba, można założyć, że nie było go w Nowym Testamencie Kościoła w Lyonie; jest nieznany w innych Kościołach zachodnich, nie tylko w II wieku, ale przez długi czas później. Ponadto istnieją podstawy, aby przypuszczać, że św. Ireneusz w swoim Nowym Testamencie miał inne księgi jako wiarygodne i święte. W jednym miejscu swego eseju „Przeciw herezjom” św. Ireneusz udowadnia, że ​​świat został stworzony przez Boga, i udowadnia to różnymi tekstami Pisma Świętego. Najpierw cytuje werset (Rdz 1,26) z Księgi Rodzaju; po czym kontynuuje: „…Pismo mówi dobrze (ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα) – postępuje według fragmentu pierwszego przykazania „Pasterza” Hermasa, dzieła jednego z charyzmatycznych proroków, napisanego około połowy II w. Dalej: „Prorok Malachiasz również dobrze mówi…” (Mal. 2:10). „Według tego apostoł też mówi...” (Ef 4,6). „Podobnie powiedział Pan…” (Mt 11,27) 98. Św. Ireneusz nawiązuje więc do „Pasterza” wraz z księgami Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Słowa „Pasterz” znajdują się wśród słów Księgi Rodzaju i proroka Malachiasza, a sam „Pasterz” nazywany jest Pismem. Euzebiusz mówi o Ireneuszu że nie tylko znał „Pasterza”, ale i Go przyjął 99. Podsumowując wszystko, co powiedziano o Kościele w Lyonie, możemy wyciągnąć następujący ogólny wniosek: pod koniec II wieku w Nowym Testamencie Kościoła w Lyonie znajdowały się cztery Ewangelie, Dzieje Apostolskie, trzynaście listów apostoła Pawła (z wyjątkiem Listu do Hebrajczyków), Apokalipsa, trzy listy Jana Teologa, jeden List Piotra i być może List Judy, a także „Pasterz” Hermasa. Choć List do Hebrajczyków był znany św. Ireneuszowi, nie należał do kanonu Nowego Testamentu. Drugi List Piotra i List Jakuba również nie znajdowały się w kanonie. Nowy Testament w II wieku Artykuł stanowi kontynuację badań nad historią kształtowania się kanonu Pisma Świętego Nowego Testamentu. Archimandryta Hilarion rozważa miejsce ksiąg Nowego Testamentu w Kościele chrześcijańskim w kolejnym okresie historycznym – epoce apologetów i autorów polemik antygnostyckich. Epifaniusz. Panariusz. 42, 4. Tertul. Adw. Marek. IV, 1, 6. PL. T. 2. Kol. 390A, 397A. Tamże. IV, 34.PL. T. 2. Kol. 472B. Tamże. Ja, 19.PL. T. 2. Kol. 293A. Tamże. IV, 34.PL. T. 2. Kol. 473 C-D. Izydor Pelusiot. Księga 1. List 371. Adw. Marek. IV, 1.PL. T. 2. Kol. 390A. Irena. Przeciwnie. Ja, 22, 3. Adw. Marek. V, 19.PL. T. 2. Kol. 532C. De praescr, 38. PL. T. 2. Kol. 62C. Tertul. Adw. Marek. IV, 2.PL. T. 2. Kol. 392C. Epifaniusz. Panariusz. 42, 9. Więcej szczegółów znajdziesz w Biuletynie Teologicznym. 1911. T. 2. s. 500–503. Właśnie tam. 42, 11. Str. T. 41. Kol. 721C. Kreacje. Część 2. M., 1864. s. 159. Właśnie tam. Zobacz także: Tamże. Kol. 812B. s. 254. Adw. Marek. V, 11: „Episstola, quam nos ad ephesios habemus, haeretici vero ad laodicenos”. PL T. 2. Kol. 532C. Por.: Tamże. V, 17: „Marcion ei titulum aliquando interpolare gestiit”. Kol. 544–545. Tamże. V, 21.PL. T. 2. Kol. 556B. Tamże. IV, 3; Tamże. V, 2.PL. T. 2. Kol. 393B-C, 502B. Irena. Przeciwnie. III, 12, 12. Historia kościelna. V, 16, 7. Epifaniusz. Panariusz. 48, 4. Hierona. Devir. chory. 40, 53. Czapka De Anima. 45: ekstazyna dicimus nadmiar sensuus et amentiae instar. PL T. 2. Kol. 770A. Adw. Marek. IV, 22.PL. T. 2. Kol. 443B. Historia kościelna. V, 17, 1. Zobacz także Epifaniusza (Panarius. 48, 3), który powołuje się tutaj na starożytne dzieło antymontanistyczne. De monog. 1.PL. T. 2. Kol. 979B, 980A. Adw. Prax. 1.PL. T. 2. Kol. 179A. Epifaniusz. Panariusz. 48, 11. Didum. Aleks. De Trinit. III, 41, 1. PG. T. 39. Kol. 984B. Filos. VIII, 19. PG. T. 16, 3366C-D. Por.: Tamże. X, 25: „Τοῖς λόγοις ύπὲρ τὰ εὐαγγέλια προσέχοντες πλανῶνται.” Kol. 3439C. Tamże. 52.PL. T. 2. Kol. 91A. De monog. 2.PL. T. 2. Kol. 980–981. Tamże. 3.PL. T. 2. Kol. 983B. Dziewica. poziom 1.PL. T. 2. Kol. 937C. Tamże 2.PL. T. 2. Kol. 939A. Odejdź. 1.PL. T. 2. Kol. 1005A. Dziewica. poziom 1.PL. T. 2. Kol. 938A-B. De monog. 14.PL. T. 2. Kol. 1000A. De Trinit. III, 41, 2. PG. T. 39. Kol. 984C sgg. Anima. 9.PL. T. 2. Kol. 701B. Odejdź. 17.PL. T. 2. Kol. 1029A. De pudic. 21.PL. T. 2. Kol. 1080B. Odejdź. 1.PL. T. 2. Kol. 1004C. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 16, 9. De fuga. 9.PL. T. 2. Kol. 133C-D. De pudic. 21.PL. T. 2. Kol. 1078B. Ponownie. samochód 11.PL. T., 3. Kol. 854–855. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 16, 17. Ponownie. samochód 63.PL. T. 2. Kol. 934B-C. Hippol. Filos. V, 7. PG. T. 16. Kol. 3126C. Epifaniusz. Panariusz. 26, 13. Hippol. Filos. VII, 20. PG. T. 16. Kol. 3302B. Clem. Aleks. Stroma. II, 9, 45; VII, 13, 82; VII, 17, 108. Clem. Alexa Stroma. VIII, 17, 106. Hippol. Filos. V, 8. PG. T. 16. Kol. 3146C-3147A. Tertul. De praescr. 24.PL. T. 2. Kol. 43A. Irena. Przeciwnie. II, 30, 7. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 1. Przeciwnie. III, 11, 7. Por.: Ibid. 1, 20, 2; Tamże. III, 12, 13; Tamże. III, 14, 4. Ibid. II, 28, 7. Zarówno św. Ireneusz, jak i apostoł Paweł mówią o wyższości Słowa w porównaniu ze wszystkimi stworzeniami i obaj cytują ten sam tekst z psalmu. Historia kościelna. V, 26. Dorsz. 232. Pholii Bibliotheca ex recensione immanuelis Bekkeri. Berolini, 1824. s. 291b. Pominięte w oryginale, str. 389 Euzebiusz twierdzi jednak, że Ireneusz wspomina jedynie Pierwszy List Jana, powołując się na wiele z niego dowodów. Historia kościelna. V, 8, 7. Zobacz: Contra haer. Ja, 26, 3; IV, 14, 2; IV, 17, 6; IV, 18, 6; IV, 20, 11; IV, 21, 3; IV, 30, 4; V, 26, 1; V, 28, 2; V, 35, 2. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 1, 58. Przeciwnie. V, 30, 3. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 8, 6. Przeciwnie. V, 30, 1. Historia ecclesiastica. V, 8, 5. Euzebiusz. Historia kościelna. V, 8, 7. Może zainteresuje Cię: