Informacje zwrotne na temat prac uczniów

Spis treści O eseju studenta A. Kryazhimskiego na temat: „O autentyczności pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii Łukasza” O eseju studenta P. Alferowa na temat: „Nauczanie Ewangelii o małżeństwie (w powiązaniu ze współczesnymi sądami na ten temat)” O eseju studenta P. Wwiedenskiego na temat: „Soteriologia Świętego Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa” O eseju studenta A. Kryazhimskiego na temat: „O autentyczności pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii Łukasza” Obszerny esej studenta A. Kryazhimskiego składa się z dwóch części: część pierwsza broni autentyczności w całości dwóch pierwszych rozdziałów Ewangelii Łukasza; Część druga poświęcona jest obronie autentyczności i oryginalności poszczególnych fragmentów pierwszych dwóch rozdziałów lub kwestii ich nienaruszenia. W pierwszej części szczegółowo rozpatrzono i obalono poglądy dawnych racjonalistów Eichhorna i Baura oraz najnowszych naukowców Rescha i Conrady'ego, a w skrócie Völtera, Usenera, Hillmaima, Hilgenfelda, Feine'a i Wittichena. W drugiej części szczegółowo podjęto kwestię autentyczności fragmentu dotyczącego nadprzyrodzonego poczęcia Pana (por. Łk 1, 34–35), pieśni Najświętszej Marii Panny oraz pieśni uwielbienia Zachariasza. Ostatni rozdział dostarcza własnego rozwiązania wątpliwości, jakie rodzi osobliwy charakter pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii Łukasza. Ten szczególny charakter dwóch rozdziałów trzeciej Ewangelii zwrócił uwagę wielu uczonych dawnych i nowych czasów. Aby wyjaśnić ten charakter, powstało wiele różnych hipotez dotyczących pochodzenia dwóch pierwszych rozdziałów, począwszy od wersetu 5 pierwszego rozdziału. Jaskrawa starotestamentalna kolorystyka zarówno treści, jak i języka pierwszych dwóch rozdziałów doprowadziła wielu do wniosku, że nie mogły one wyjść spod pióra Łukasza, który w całej swojej Ewangelii i w jej prologu (1, 1–4) pozostawił wiele wyraźnych śladów swego hellenistycznego wykształcenia oraz warsztatu i upodobań literackich. Z drugiej strony mikrologiczna analiza stylu ujawnia obecność cech stylistycznych Łukasza w dwóch pierwszych rozdziałach. Stąd na przykład wniosek Harnacka [o] autentyczności dwóch pierwszych rozdziałów, ich przynależności do ewangelisty Łukasza. Ale ten sam Harnack doliczył się aż 14 słów i kombinacji charakterystycznych dla stylu Łukasza w pieśni Dziewicy (por. Łk 1,45–55) i doszedł do wniosku, że pieśń Dziewicy i pieśń Zachariasza zostały skomponowane przez samego Łukasza. Ponadto, ze względów tekstowych i na podstawie niektórych danych wewnętrznych, Harnack i niektórzy inni uznali, że można przyjąć, że psalm opracowany przez Łukasza został włożony w usta nie Maryi Dziewicy, ale Elżbiety, więc mówienie o pieśniach Maryi Dziewicy oznacza popełnienie podwójnego błędu. W ciągu ostatnich 15 lat wokół tego zagadnienia pieśni maryjnej narosła cała literatura, zarówno w formie obszernych, jak i mniejszych artykułów w czasopismach. Próbują uznać ideę nadprzyrodzonego poczęcia Zbawiciela za późniejsze wprowadzenie, odzwierciedlenie późniejszej chrystologii kościelnej. Nie mając żadnych danych tekstowych, przytaczają wiele rozważań wewnętrznych – o niezgodności myśli z ideami samego ewangelisty, o jej sprzeczności z innymi miejscami Ewangelii. Znaczenie zagadnienia, któremu poświęcony jest esej pana Kryazhimskiego, staje się dość jasne. Zagadnienie istotne samo w sobie wiąże się z dużymi trudnościami badawczymi. Literatury wielojęzycznej jest mnóstwo. Opinie i uzasadnienie tych opinii są bardzo różne. Rozumowanie zawsze dotyczy obszaru zbyt subiektywnego lub obszaru badań mikroologicznych. O eseju pana Kryazhimskiego należy powiedzieć, że swoim wysokim walorem naukowym, powagą naukowego sformułowania sprawy, w pełni odpowiada wadze tematu. Autor dzięki bezinteresownej cierpliwości i ciężkiej pracy sprostał wielu trudnościom swojej twórczości. Uważnie przestudiował dużą ilość literatury naukowej, głównie w języku niemieckim, wyważył, porównał i ocenił różne poglądy naukowców, poddał je krytyce i weryfikacji oraz dużo myślał o całokształcie problemu. Efektem intensywnej, całorocznej pracy autora było jego obszerne dzieło, bogate merytorycznie i poważne w swym naukowym sformułowaniu. Esej jest obszerny, ale napisany zwięźle. Każda strona wyraźnie pokazuje uważnemu czytelnikowi, jak żmudna praca leży u podstaw tej pracy. Nie ma tu długich wyciągów czy podsumowań cudzego rozumowania, lecz krótko przedstawia się opinię negatywną, dokładnie sprawdza się i waży jej naukowe argumenty oraz wyraża się własny osąd. Szeroka świadomość zagadnienia w specjalistycznej literaturze naukowej oraz poważne naukowe ujęcie zagadnienia to główne zalety pracy pana Kryazhimskiego. Charakter literatury będącej przedmiotem badań autora był taki, że nie pozwalał mu polegać na zaufaniu do żadnego konkretnego autorytetu i przywiązywać swojej uczonej łodzi do statku na cały rok. Autor nie dysponował podręcznikiem, który ująłby zagadnienie w tak szerokim ujęciu i rozwiązałby je w pożądanym sensie i kierunku. Pan Kryazhimski zajmował się twórczością niemal wyłącznie protestancką i często ostro negatywną. Autor miał pod ręką tylko trzy książki rosyjskie - A. Polotebnov, M. Bogoslovsky i opracowanie profesora M. Muretova na temat genealogii Chrystusa (M., 1904). Spośród nich tylko w ostatnim udało mu się znaleźć poważną i autorytatywną, choć stworzoną w innych celach, krytykę hipotezy Rescha. To prawda, że ​​\u200b\u200bw pracach negatywnych istnieje wzajemna krytyka, czasami wyczerpująca pytanie. Autor wykorzystuje tę wzajemną krytykę. Ale po pierwsze, do tej krytyki trzeba było podchodzić bardzo ostrożnie, gdyż często krytyka prowadziła do jeszcze bardziej negatywnych wniosków, a po drugie, nadal było dużo miejsca na manifestację niezależności autorskiej. Uważam za konieczne zaznaczyć, że autor jest poważny i niezależny nawet wtedy, gdy podąża za innymi. Podąża za swoimi uczonymi przywódcami w różnych dziedzinach, nawet tych najbardziej wyspecjalizowanych, i zgłębia zarówno styl, jak i Tradycję. Ma całe strony wypełnione greckim tekstem Łukasza z paralelami ze Starego Testamentu, studium cech stylu Łukasza. Tam, gdzie opuścili go uczeni poprzednicy, sam podejmuje się konkordancji (pod redakcją W. F. Moultona i A. S. Gedena. Edynburg, 1899) i pracuje samodzielnie. Ale także przepisuje na kartach swojego eseju to, co zostało przed nim zrobione, dopiero po sprawdzeniu i poprawieniu. Tutaj każda linia wymaga kilku liczb; Trzeba zatem odkrywać zgodność, liczyć słowa i kombinacje. Ta twórczość autora jest zauważalna dopiero po porównaniu jego twórczości z dziełami jego poprzedników. Przykład: podano następującą informację o czasowniku ὑποστρέφειν – „w Łk 21 razy, w Dziejach Apostolskich 12 rubli, w przeciwnym razie N.Z. 4 ruble”. W Harnack - ὑποστρέφειν steht bei Lucas im Evangelium 22 mal, in der Apostelgeschichte 11 mal: im ganzen übrigen Neuen Testament steht es nur dreimal, und zwar nirgends in den Evangelien 1 (Das Magnificat der Elisabet. Berlin, 1900. S. 12). Autor sam wszystko sprawdza i zmienia liczby. Nawet jeśli słowa Harnacka – „nirgends in den Evangelien” 2 – pozostają aktualne, gdyż to, co autor Mk. 14, 40 jest wątpliwe (zamiast ὑποστρέψας; א BLDacff 2 k sor 3 czyta się ἐλθών, które to brzmienie jest również akceptowane w niektórych publikacjach krytycznych; autor oczywiście nie rozumiał zgodności znaków W HR), ale dla recenzenta niezależność i żmudna praca pana Kryazhimskiego. A ile poczynił odniesień, których czytelnik nie jest w stanie zauważyć, bo nie wniosły one nic nowego – o tym wie tylko sam autor. W pracy pana Kryazhimskiego są też całkowicie niezależne sekcje, w których nie ma on wystarczającej pomocy. Jest to rozdział poświęcony krytyce książki Ludwiga Conrady’ego (Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus’. Göttingen, 1900), którą źródło ewangelicznej opowieści o dzieciństwie Jezusa wskazuje w Protoewangelii Jakuba. Wielką zaletą dzieła jest to, że autor cały czas stara się stanąć na własnych nogach i nie ogranicza się do niewolniczego kopiowania dzieł innych. Zwracając uwagę na najbardziej niezależne fragmenty twórczości pana Kryazhimskiego, wcale nie chcemy powiedzieć, że są to jedyne fragmenty, które są wartościowe w dziele. Nie powiemy nawet, że te działy są cenniejsze od innych; one tylko najbardziej przekonująco świadczą o powadze podejścia autora do sprawy i jego umiejętności nadania swemu dziełu prawdziwie naukowego przedstawienia. Oceniając całą twórczość pana Kryazhimskiego, niezależnie od jej niezależności, oceniając ją z punktu widzenia zawartej w niej treści, musimy stwierdzić, że to wszystko stanowi bardzo potrzebną i cenną pracę. Nauka negatywna powiedziała już wiele w kwestii pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii Łukasza, natomiast nauka kościelna nie dała jeszcze żadnej odpowiedzi na najnowsze teorie i hipotezy. Praca pana Kryazhimskiego powinna być pierwszym tego typu doświadczeniem. Uwzględnia nowe lub stare pytania, ale w ich najnowszym, naukowym ujęciu. Stąd dzieło pana Kryazhimskiego nabiera ważnego znaczenia apologetycznego; jest skierowany przeciwko najnowszym atakom na prawdę, atakom, które nie znalazły jeszcze odzwierciedlenia w nauce kościelnej. Na przykład na kursach o dogmatyzmie bada się zarzuty wobec zawsze dziewictwa Matki Bożej, ale są to zarzuty stare, należące do Helvidiusa lub antydzikomarianistów. Najnowsi antydykomarianiści – Hillmann, Harnack, Hacker i inni – wysuwają cały szereg nowych zarzutów wobec prawdy o wiecznym dziewictwie i chcą uznać najważniejsze świadectwo ewangelii (por. Łk 1, 34-35) za nieautentyczne. Odpowiedź na te najnowsze zarzuty można znaleźć w pracy Kryazhimskiego. Albo zadaj inne pytanie dotyczące pieśni Maryi Dziewicy. Istnieje już specjalna literatura, ale wydaje się, że w rosyjskiej nauce teologicznej nie powiedziano jeszcze ani jednego słowa na temat tej piętnastoletniej kwestii. Obszerny traktat, w którym wykorzystano najlepszą literaturę naukową na ten temat, nieznaną rosyjskiej nauce teologicznej, zawarty jest w pracy pana Kryazhimskiego. Jednak na pierwszy rzut oka negatywne wnioski płynące np. z genialnej broszury A. Harnacka „Das Magnificat der Elisabet” mogą wydawać się całkowicie przekonujące i niepodważalne. Tak więc prawie wszystkie części pracy pana Kryazhimskiego rodzą nowe, współczesne pytania, dlatego samo dzieło zyskuje zainteresowanie nowością naukową. Co prawda esej, ze względu na charakter poruszanej problematyki i ściśle naukowy sposób ich ujęcia, nie może liczyć na szerokie grono czytelników, niewątpliwie jednak w niektórych fragmentach może zaspokoić potrzeby czegoś więcej niż tylko zawsze wąskiego kręgu specjalistów. Oczywiście masa pracy włożonej przez pana Kryazhimskiego w badanie ważnego i nowego dla nauki rosyjskiej zagadnienia nie powinna zostać zmarnowana. Uważamy za niepotrzebne stwierdzenie, że pan Kryazhimski swoją rozległą i ściśle naukową pracą w pełni zasługuje na stopień kandydata teologii. Recenzent uważa za swój obowiązek stwierdzenie, że pan Kryazhimski jest moralnie zobowiązany do udoskonalenia swojego prawdziwego dzieła, opublikowania go, a stopień magistra teologii będzie wówczas jego prawowitą nagrodą. Ale autor nie powinien się łudzić, że zrobił już prawie wszystko. Nie, powiemy szczerze: dopiero początek został zrobiony, co pozwala mieć nadzieję, że autorowi uda się osiągnąć godny koniec. Przed nami jeszcze mnóstwo pracy. Esej wymaga poprawy pod wieloma względami. Być może konieczne będzie pewne rozwinięcie samego tematu. Utwór w obecnym kształcie nie jest pozbawiony rozmaitych niedociągnięć, jednych przypisywanych autorowi, innych nieodpowiedzialnych, a w każdym razie usprawiedliwionych. Choć w pracy poruszono bardzo duży zasób literatury, nie wyczerpuje ona jej całkowicie. Można wskazać dziesiątki książek i artykułów, które pozostały nieznane panu Kryazhimskiemu. Najważniejszymi z nich są dr Hellmuth Zimmermann. Ewangelia Łukasza. Kar. 1 i 2. Ein Versuch der Vermittlung zwischen Hilgenfeld und Harnack. Theologische Studien und Kritiken. 1903. S. 247–290; MI Lagrange. Le récit de l'enfance de Jésus dans S. Luc. Międzynarodowa Rewia Biblijna. 1895. s. 160–185; Volter. Die evangelischen Erzählungen von der Geburt und Kindheit Jesu. 1911; Wilkinsona. Dokument Janowy w pierwszym rozdziale Ewangelii św. Łukasza. Zwłaszcza (polecane przez Harnacka – Theologische Literaturzeitung. 1913. Nr 1. Sp. 7-8) artykuły amerykańskiego naukowca J. Greshama Machena – Hymny pierwszego rozdziału Łukasza (The Princenton theological review. Vol. X. 1912. s. 1-38) oraz Pochodzenie dwóch pierwszych rozdziałów Łukasza (Ibid. s. 212-217). Autor znajdzie w twórczości Zimmermanna pewne uzupełnienia. Völter i Wilkinson będą wymagali analizy i obalenia. Artykuły Machena zmuszą go do spojrzenia na analizę stylistyczną pierwszych dwóch rozdziałów Łukasza nieco inaczej niż Harnack i Zimmerman, a także sam pan Kryazhimsky. Ponadto autor, studiując literaturę specjalistyczną na ten temat, nie zwracał uwagi na podręczniki ogólne - kursy z izagogiki, komentarze egzegetyczne itp. Autor, powtarzamy, pracował dość ciężko. Część literatury przedmiotu była dla niego niedostępna i jej braku w eseju nie można oczywiście winić autora. Ale aby dokończyć pracę, będziesz musiał przeczytać ponownie, być może nie mniej niż to, co przeczytałeś do tej pory. Kwestia pieśni Matki Bożej powinna zostać w dziele całkowicie wyczerpana, obecnie jednak autor w swoim dość obszernym traktacie rozpatrzył tę kwestię jeszcze nie do końca. Autorskie przedstawienie opinii negatywnych jest zwięzłe. To jest dobre. Ale prezentacji nie zawsze można nazwać kompletną. To już jest wada. Jednocześnie krytyczna analiza jest często bezpodstawna, a w każdym razie niewystarczająca. W eseju autora skierowanym do negacjonistów racjonalizmu pojawia się wiele bardzo energicznych krytyk: „bezczelność”, „delirium”, „niegodny poważnego naukowca”, „arogancja”, „bezwstydność” itp. Być może takie uprzejmości pana Kryazhimskiego są słuszne w przypadku naukowców-negistów, ale jakoś zauważa się, że ton jego krytyki wzrasta wraz ze spadkiem przekonywalności i treści jego argumentacji. Krytyczne badania i wnioski autora dotyczące różnych zagadnień można korygować i kwestionować na wiele sposobów. Uważamy jednak, że nie jest to konieczne, ponieważ nie patrzymy na dzieło jako na ostateczne. Sam autor wiele doda i zmieni, czytając literaturę, której jeszcze nie czytał. W eseju często odbija się ograniczona znajomość przez autora dyscypliny naukowej Nowego Testamentu jako całości. Na marginesie autor musiał poruszyć różne obszary nowotestamentowej wiedzy, wymagane było specjalne przygotowanie, a w niektórych miejscach to nie wystarczało. Przede wszystkim uderzający jest brak wiedzy autora w zakresie krytyki tekstu. Nigdy nie czyni samodzielnych odniesień w wydaniach krytycznych tekstu Nowego Testamentu, a jeśli bierze te odniesienia z drugiej ręki, to bierze je niekompletnie i z wieloma błędami. I tak na podstawie artykułu Gillmanna sformułowano następującą informację dotyczącą Łk. 2, 5: „W niektórych, głównie wschodnich (Sinaiticus, Watykan, Efraim, Cantabrigienza – sic!) stoi: „σύν Μαριὰμ τ ῇ ἐμνηστευμέν ῃ (lub μεμνηστευμέν ῃ) αὐτῷ „w innych, głównie zachodnich (na przykład Aleksandria), - „ σύν Μαριὰμ τ ῇ ἐμνηστευμέν ῃ αὐτῷ γυναικί ”. Ale pierwsze czytanie, przyjęte przez Tischendorf, Westcott i Hort ma dla siebie א B C* vid D L Ξ 1. 131,2 pe e f q** perus sax sah cop syr sch arm Eus dem cdd 2 et steph drugie czytanie ma dla siebie A C 2 vid Γ Δ Λ unc 9 al pler a b c ff 2 l q* vg go syr p aeth Eus dem wyd. Chr 2, 420 i 421 Kron 380. Gdzie tu są kodeksy przeważnie zachodnie, skoro tu tłumaczenia syryjskie i etiopskie, Euzebiusz, Chryzostom itd.? Autor pominął szczegółowe informacje, najwyraźniej dlatego, że sigli okazało się dla niego pismem chińskim. Wspominając w pierwszym przypadku Kodeks Efraima (C) bez zastrzeżeń, w drugim przypadku autor mądrze o tym przemilczał; w przeciwnym razie przeczytałby ten sam kod inaczej. Dodanie „*” do „C” w pierwszym przypadku, „2” w drugim i „vid” w obu przypadkach najwyraźniej nic nie mówi autorowi. Na następnej stronie autor czyni kolejną notatkę: „Jeśli wierzyć Häckerowi, w jednym z palimsestów syryjskich (palimpsest – oczywiście!) znajdował się (a teraz nie ma?) „σύν Μαριὰμ γυναικί αὐτοῦ”. Co to znaczy: „według Häckera”? Odczyty tekstu syryjskiego można dostrzec także w niedawnych komentarzach, na przykład w „The International Critical Commentary” Alfreda Plummera. Jak zatem greckie słowa mogły pojawić się w syryjskim palimpseście? „W jednym”... Ile ich jest? Autor oczywiście nic nie słyszał o słynnym Syrus Sinaiticus, chociaż w instrukcji, z której zaczerpnięto tę informację, jest on bezpośrednio wymieniony. Autor, wbrew swojemu zwyczajowi, nie zamieszcza tu żadnego cytatu i odnosi się do Häckera zupełnie na próżno; on nie ma nic takiego. Informacje o czytaniu Syr. Grzech. zaczerpnął to niewątpliwie z artykułu H. Usenera (Geburt und Kindheit Christi. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1903. S. 17), w którym bezpośrednio nazwał der von Agnes Smith Lewis entdeckte syrische Palimpsest vom Sinai 4. Autor oczywiście nie słyszał o tym odkryciu panny Lewis. Analizując argument Gillmanna za czytaniem γυναικί zamiast ἐμνηστευμέν ῃ, autor dochodzi do wniosku: „Zatem odczytanie II, 5 przez Hillmanna nie ma podstaw”. Naprawdę żadnego? Omawiając na następnej stronie lektury z γυναικί i bez γυναικί w nawiasie, autor zauważa: „Osobiście nadal skłaniamy się ku temu drugiemu”. Osobiście... ale żeby to powiedzieć, trzeba mieć uznanie za autorytet w krytyce tekstu. O wiele dokładniejsze i przekonujące byłoby stwierdzenie, że właśnie takie odczytanie jest akceptowane w najlepszych wydaniach krytycznych Nowego Testamentu – Tischendorf 8 wyd. (7 z γυναικί), Tregelles'a. Westcott i Hort, E. Nestle. Co po tych autorytetach oznacza osobista opinia studenta Kryazhimskiego? Podobną wypowiedź pana Kryazhimskiego przeczytaliśmy w związku z lekturą Łukasza. 3, 22, gdzie Gillmann sugeruje oryginalność cytatu z Ps. 2.7. Powody podane przez Gillmanna są podane w zbyt okrojonej formie. Odnośnie czytania Yἱοῦ Θεοῦ u Marka. 1.1 autor zauważa: „To prawda, że ​​w niektórych kodeksach brakuje dwóch ostatnich słów, ale to jednak nie daje nam prawa do ich wyrzucenia, jak to czynią krytyczne wydania Nowego Testamentu (ma je na przykład przekład Chwalebny).” Oczywiście autor nie wziął pod uwagę wydań krytycznych Nowego Testamentu; w przeciwnym razie zauważyłby, że w kodeksach widnieją słowa Yἱοῦ Θεοῦ, z wyjątkiem א * 28,255, a wydania krytyczne, pomijając te słowa, jak Tischendorf, lub umieszczając je w polu, jak Westcott i Hort, podążają za starożytnymi cytatami ojcowskimi. Ale to odniesienie do obalenia „krytycznych wydań” przekładu słowiańskiego jest szczególnie wspaniałe! O czytaniu Łukasza. 1.78 mówi: „Tylko dwa kody mają brzmienie „ἐπισκέψεται” – Synajski i Watykański, pozostałe natomiast mają formę aorystu”. Autor znów nie zapoznał się z publikacjami krytycznymi i nie do końca zrozumiał Gillmanna, którego posługuje się w tej sprawie (Jahrb. für protest. Theol. XVII. 1892. S. 212), dlaczego niedokładnie przedstawiono stan rzeczy. Po pierwsze, odczytanie ἐπισκέψεται nie jest potwierdzone przez Kodeks Synajski w ogóle, a jedynie przez jego wstępne odczytanie ( א *), natomiast w dowodzie ( א s) czyta się yokyukyōuato. Po drugie, oprócz א * i B, kodeks L brzmi ἐπισκέψεται. Po trzecie, odczytanie ἐπισκέψεται potwierdzają tłumaczenia sor syr sch arm zoh (go Visitat). Tischendorf czyta ἐπισκέψετ o, Westcott i Hort – ἐπισκέψεται; To samo odczytuje na boisku Tregelles. Podane przykłady pokazują, że pan Kryazhimski ma niewielką wiedzę na temat krytyki tekstu. Można wskazać kilka faktów, które świadczą o braku znajomości historii kanonu Nowego Testamentu i historii Pism Nowego Testamentu w ogóle. Tym samym autor przypisuje fragment Muratoriego połowie II wieku. Autor śledzi historię zaprzeczania autentyczności dwóch pierwszych rozdziałów Łukasza aż do Schmidta i Eichhorna. Jednak jej początki sięgają XVI wieku, od kalwinisty Johna Bodina, a kontynuowane przez Evansona (Dysonans czterech ewangelistów. Ipswich, 1792) i Ionesa (Badania kościelne. Londyn, 1803). Anonimowość „ewangelii” Marcjona może być wyjaśniona inaczej i lepiej, niż się to obecnie robi; Marcjon nie był synem prezbitera, ale biskupa. Przecież autor miał przed oczami Epifaniusza Haera. 42.1 i sam twierdzi, że stąd zapożycza informacje o Marcionie. Ale Epifaniusz nazywa ojca Marcjona biskupem. Czy można przeciwstawić się opinii Eichhorna, jakoby marcjoniści nie wspominali nic o tym, że ich nauczyciel zmieniał Ewangelię Łukasza, powołując się na świadectwo Ireneusza Contra haer? III, 1, 1; 2:2 o tym, że heretycy podają się za korygujących apostołów i uważają się za mądrzejszych od apostołów? Trudno powiedzieć, żeby Marcion był nieostrożny w swoim zadaniu tendencyjnej krytyki tekstu. Autor mówi krótko o cytowaniu kanonicznych Ewangelii Justyna Filozofa, ale to duże pytanie. Około 25 lat temu poświęcono mu kilka specjalnych opracowań w rosyjskiej literaturze teologicznej. Hipoteza Conrady'ego jest ściśle powiązana z jego poglądami na Protoewangelię Jakuba (patrz jego artykuł - Das Protev. Iacobi in neuer Beleuchtung. Studien und Kritiken. 1889. S. 728 ft.). Te poglądy Conrada uważa się za nieudane. Autor powinien zauważyć, że współczesna naukowa ocena Protoewangelii jest następująca: Für die ältere evangelische Literatur ist aus dem Protev. nichts zu lernen 5 (A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Euzebius. 1-er Bd. Leipzig, 1897. S. 603). Czytamy też: „Jeśli wierzyć temu samemu Folterowi, w tzw. „Styometrii” Nikeforosa opublikowanej przez Boora, wśród apokryfów Starego Testamentu znajduje się esej zatytułowany „Ζαχαρίου πατρὸς Ἰ ωάννου”. Autor najwyraźniej jest skłonny uważać innych przedstawicieli nauki za oszustów, którym nie należy ufać nawet groszowi (patrz brak zaufania do tłumaczenia Conybeare z języka ormiańskiego). Ale jeśli w to nie wierzysz, możesz to sprawdzić. W tym przypadku autor ujawnił jedynie nieznajomość tak znanego zabytku, jak „Stichometria” Nikeforosa. Niemcy publikują ją nawet w podręcznikach do ćwiczeń praktycznych, patrz np.: Analecta E. Preuschena. R. 64. Autor pisze o Conybeare, że „znalazł w bibliotece klasztoru dwa rękopisy zawierające komentarz św. Efraima Syryjczyka do (na?) Diatessaron z Tacjanu w języku ormiańskim” (co jest po ormiańsku? Diatessaron czy komentarz?). Oczywiście historia Diatessarona i komentarz Efremowa na ten temat jest słabo znana panu Kryazhimskiemu. Czytana przez niego notatka Conybeare'a pochodzi z 1902 r., lecz komentarz do Diatessaronu ukazał się już w 1896 r., nawet w tłumaczeniu na język rosyjski, w 8. części dzieł Efraima Syryjczyka. A sam autor na tej samej stronie wspomina o tłumaczeniu rękopisu ormiańskiego dokonanym przez Auchera, opublikowanym w 1876 roku. Conybeare nic nie znalazł; rękopisy komentarza Efraima do Diatessaronu odnaleziono bez niego i znacznie wcześniej niż on. Pan Kryazhimsky nie przeczytał uważnie artykułu Conybeare’a w Zeitschrift fur die neutestam. Wissenschaft, 1902 i powiedział rzeczy, których nie powiedziałby, gdyby miał większą wiedzę o historii Diatessaron. W tym miejscu ponownie powinniśmy zwrócić uwagę na niepotrzebną nieufność naszych autorów-naukowców. „W posłowiu do komentarza” – pisze, jakby (a nie w rzeczywistości?) były takie słowa św. Efraima…” Odnotowując wszystkie te błędy i nieścisłości, nie zapominamy ani na chwilę, że są one całkowicie zrozumiałe i usprawiedliwione w pracy studenckiej. Ale możesz wskazać coś mniej usprawiedliwionego. Tym samym autor czasami zakłóca tok swego rozumowania i badań, wprowadzając obce elementy. Prezentacja i krytyka przemyśleń Rescha na temat prologu Ewangelii Jana jest wstawiona nie na miejscu. Powinni byli znaleźć inne miejsce lub umieścić je w formie specjalnego dużego banknotu; teraz sprawiają wrażenie wkładu. Analiza nawiązania przez Conybeare'a do posłowia Efraima Syryjczyka w komentarzu jest wprawdzie umieszczona w notatce, ale notatka ta jest dołączona bez żadnego związku z dyskusjami na temat treści ideowej pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii Łukasza. Artykuł Conybeare'a dotyczy dowodów zewnętrznych. Co prawda, na kolejnych stronach autor przytacza dowody od Justyna, fragmentu Muratoriego i innych na rzecz autentyczności pierwszych rozdziałów Łukasza. Ale nawet ten dowód jest tutaj zupełnie nie na miejscu. Sam autor przyznaje, że czyni tu niejako uzupełnienie tego, co zostało powiedziane powyżej. Rozdzielanie jednorodnych dowodów jest oczywiście niewygodne, ale lepiej jest umieścić je obok siebie. W części poświęconej pieśniom maryjnym uderzająca jest jedna nieścisłość w wyrażeniu. Autor kilkakrotnie wyraża się tak, jakby jego przeciwnicy wyrażali pogląd, że pieśń Najświętszej Maryi Panny należy do Elżbiety. Myśl o Harnacku i innych jemu podobnych nie jest taka sama. Na jednej ze stron autor obok błędnego i niedokładnego wyrażenia całkiem trafnie formułuje myśl Harnacka o pieśni Matki Bożej: „Ułożona przez samego Łukasza, została włożona w usta Elżbiety, a nie Matki Bożej”. Jeśli tak myśli Harnack, to czy można mówić o „hipotezie, że pieśń Maryi Panny należy do Elżbiety”, jak pisze autor na tej samej stronie, zaledwie trzy linijki wyżej? Autor pozostaje nieznany lekturze „Elizabeth” w ormiańskim tłumaczeniu Ireneusza Contra haer. IV. 7.1, o czym zob. notatka w Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1906. Pan Kryazhimski musiał stale zajmować się źródłami i podręcznikami w językach obcych. Niektóre podręczniki w języku niemieckim są napisane bardzo trudnym językiem. Tłumaczenie wymagało bezinteresownej cierpliwości. Nie ma oczywiście nic niesamowitego ani smutnego w tym, że czasami zawodził w tłumaczeniach: Tak więc niemieckie – „Freie Gnade” jest tłumaczone: „wolna łaska”. Od adw. Marek. IV, 4: „ei praescribens auctoritatem, quod antiquius” – przetłumaczone: „czas jest autorytetem dla tego, co starożytne”. Ale Tertulian mówi o autorytecie Ewangelii kościelnych, w przeciwieństwie do „ewangelii” Marcjona. Tu tłumaczone jest „quod est secundum nos”: „to, co jest zgodne z naszą nauką” i wyrażenie to ujęte jest w nawias, podczas gdy u Tertuliana jest to definicja słowa ewangelium. Wiersz pod nim mówi o Marcionie, że w pierwszym zapale wiary oddał swoje zdolności (mocne strony) Kościołowi katolickiemu. Nie siła czy zdolności, ale pieniądze; w oryginale Tertuliana – pecuniam, i nie dał, lecz contulit. „Aenderung zu Gunsten” tłumaczone jest: „zmieniać się w zależności od nachylenia” (?) 6. „Nie jest mocny, ale jest dobrze potwierdzony”. W oryginale Harnacka – „ist nicht stark, aber gut bezeugt” 7. „Zachariasz w pieśni opowiada o wydarzeniach, które go spotkały”. U Gillmanna: „Zacharias bricht nun angesichts der ihm widefahrenen Ereignisse in einem Lobgesang aus” 8 . „Nie dojrzewało w nocy”. W Nehë „ist nicht aber Nacht gereift” 9. „Niezliczona liczba”. Na Spitt'ä „unzählig oft” 10. „Beziehung auf Johannes” – „stosunek do Jana” 11. Temat poruszany przez pana Kryazhimskiego w jego rozprawie jest taki, że trudno pisać o nim w sposób łatwy i wymowny, ale myślę, że można by uniknąć szorstkości stylistycznej, której w eseju nie brakuje: „Powód ich nieautentyczności”. „Zabraniano robienia bożków”. „Odrzucenie Ewangelii przez Marcjona jest jasne”. „Można dostarczyć”. „Dział odpowiednich wersetów”. „Szeroka fantazja”. „W stosunku do Heroda”. „Przeprowadź swoje badania”. „Atrybut Józefowi”, „atrybut 1,27 Józefowi”, „bardziej uwięziony”. Na koniec zwróćmy uwagę na kilka drobiazgów. Spis źródeł rozpoczynają konkordancje E. Hatcha i N. Redpatha oraz W. F. Moultona i A. S. Gedena. Ale czy konkordancje są źródłami? To są najbardziej typowe korzyści. Nie do końca wygodnie jest cytować Ignacego Nosiciela Boga i Justyna Filozofa z Migne oraz komentarz Meyera z wydania piątego, skoro jest już dziewiąte. Z jakiegoś powodu początek „ewangelii” Marcjona jest dwukrotnie podany po łacinie, w oparciu o Tertuliana. Jeśli cytujesz oryginał, to musisz zacytować grekę, przynajmniej według rekonstrukcji Tsana. Marcjon pisał po grecku. Podobnie Łukasz. 16, 17, w adaptacji Marcjona, jest cytowany po łacinie z Tertuliana. Autor Bona fide przytacza 51. rozdział traktatu De praescriptionibus haereticorum jako należący do samego Tertuliana. Ale Tertulian jest właścicielem 45 rozdziałów w tym traktacie, jak odnotowano w wydaniu Migne, z którego korzystał autor (patrz: kol. 74). Na marginesie, cytując słowa rozdziału 51, autor cytuje: płk. 39. Potrzeba: płk. 89. Odnośnie słowa σπεύδειν autor zauważa, że oprócz pism Łukasza występuje ono jedynie w 2 Piotra. 3,12, nie zauważa jednak, że u apostoła Piotra σπεύδοντας ma zupełnie inne znaczenie niż u Łukasza. W tym przypadku autor po prostu nie przeczytał uważnie swojego przywódcy Harnacka, który pisze: steht es im N. T. nur noch ein einziges mal, aber transitiv 12 (Das Magnificat der Elisabet. S. 14). Nieprawidłowy cytat: Hillmann. Op. cyt. S. 248–250. Potrzebne: S. 246–247. Z jakiegoś powodu pojawienie się Anioła Zachariaszowi i Zwiastowanie nazywane są wydarzeniami intymnymi. Autor mówi, że w sprawie Jakuba „Ewangelia wzywa Marię, bo ta oczywiście pojawiła się w oczach wszystkich jako żona Józefa” i cytuje Mat. 13, 55; Mk. 6, 3. Oczywiście w tych miejscach nic takiego nie ma. Jakub jest tam nazywany bratem Pana, natomiast Maryja nazywana jest tylko Matką Jezusa, a nie Jakuba. Wszystkie poczynione przez nas uwagi, ogólnie rzecz biorąc, w niczym nie umniejszają wartości recenzowanej pracy. Mało kto mógłby uniknąć takich błędów w tak obszernej i poważnej pierwszej pracy naukowej. Recenzent naniósł swoje poprawki i uwagi, kierując się raczej chęcią uhonorowania z należytą uwagą masy poważnej pracy naukowej, z którą zetknął się w eseju. Powaga i bogata treść dzieła pana Kryazhimskiego budziła niesłabnące zainteresowanie podczas lektury i utrzymywała czytelnika w przyjemnym napięciu myślowym. Oddanie pracy naukowej i bezinteresowna pracowitość, niesłabnięcie w obliczu ogromu pracy i nie uciekanie przed nią, charakteryzują studenta Kryazhimskiego i oddają mu cześć, a recenzentowi pozwalają mieć silną nadzieję, że będzie miał przyjemność przeczytać jeszcze doskonalsze drukowane dzieło pana Kryazhimskiego. Na przeczytane dzieło rękopiśmienne można odpowiedzieć jedynie najbardziej zdecydowaną pochwałą; należy go nazwać esejem wybitnego kandydata i jako taki wysoko cenić. O eseju studenta P. Alferova na temat: „Nauczanie Ewangelii o małżeństwie (w związku ze współczesnymi sądami na ten temat)” W swoim eseju student Peter Alferov stara się wyjaśnić ewangeliczną naukę o małżeństwie, interpretując odpowiednie fragmenty Ewangelii i porównując tę naukę ze wzajemnie przeciwstawnymi poglądami na temat małżeństwa L.N. Tołstoj i V.V. Rozanow. Ewangelia niewiele mówi o małżeństwie. Chrystus mówił o małżeństwie jedynie w odpowiedzi na pytanie: „Czy można rozwieść się z żoną?” Jest zatem rzeczą naturalną, że pan Alferow sięga także do listów apostolskich i to nie tylko w celu wyjaśnienia nauczania Ewangelii. Autor dobrze interpretuje odpowiednie teksty ewangeliczne: wyjaśnia terminologię i podaje wiele starożytnych interpretacji kościelnych i patrystycznych. Autor szczegółowo wypowiada się na temat rozwodów, a także analizuje katolickie poglądy na ten temat, z którymi zapoznał się w książce A Otto – Die Auslegung der neutestamentlichen Texte über die Ehescheidung. Münster, tj. W., 1911. Dla czytelnika eseju jest absolutnie jasne, że autor dużo pracował i myślał o swojej twórczości. Nie można jednak powiedzieć, że przemyślał swoje pytanie do końca. W pierwszym rozdziale eseju Alferova jest pewna sprzeczność. O małżeństwie autor tak mówi: „Małżeństwo w swej idei jest nierozerwalne i powinno być tylko jedno w życiu każdego człowieka”. Ale kończąc swoją polemikę z katolikami, autor pisze: „Sam Pan Jezus Chrystus, wskazując doskonały przykład (?) prawdziwego małżeństwa, w swoim miłosierdziu, gardząc ludzką słabością, wskazał jedyną przyczynę rozwodu - cudzołóstwo żony”. No to co? Rozwiązać małżeństwo czy nierozerwalne? Czy Chrystus nauczał o małżeństwie w jego idealnej istocie moralnej, czy też skorygował jedynie starotestamentowe prawo przykazań? Autor zdaje się oscylować pomiędzy tymi dwoma znacząco odmiennymi punktami widzenia na dzieło Chrystusa. Autor zdaje się zapominać, że Chrystus mówi o małżeństwie i rozwodzie w Rozmowie na Górze, gdzie przeciwstawia swoje nowotestamentowe ideały starotestamentowej prawdzie uczonych w Piśmie i faryzeuszy. W tym samym pierwszym rozdziale eseju autor rozproszył wiele bardzo praktycznych i poprawnych myśli, ale niestety myśli te mieszają się z innymi, już o charakterze legalistycznym. Autor złożył hołd „przyjętym” i powszechnym interpretacjom tych ludzi, którzy nawet w Ewangelii skłonni są odnajdywać kodeks prawny, regułę za regułą i przykazanie za przykazaniem. W tym samym pierwszym rozdziale pracy Alferova można zauważyć jeszcze jedną wadę. Autor zdaje się być przywiązany do niektórych tekstów Nowego Testamentu i nie rozpatruje problematyki małżeństwa w powiązaniu z ogólniejszymi ideami Nowego Testamentu. Już z piątego rozdziału Ewangelii Mateusza zdaje się wyrywać wersety 31 i 32, nie zwracając uwagi na główne myśli Przemówienia Chrystusa na Górze. Uwagę autora nie przyciąga fakt, że sam Pan Jezus Chrystus nie narodził się z małżeństwa. Tymczasem autor nie waha się nawet świadomie czynić dygresji od tematu, aby „namalować obraz życia małżeńskiego, jaki powstaje w oparciu o ideał ewangeliczny”. „To prawda” – przyznaje autor w tym przypadku – „w Ewangelii nie ma na to bezpośrednich wskazówek, a naszym zadaniem będzie niejako lekkie odejście od tematu”. W drugim rozdziale pan Alferov przedstawia i analizuje orzeczenie dotyczące małżeństwa L.N. Tołstoja, a w trzeciej przedstawia i analizuje sąd dotyczący małżeństwa Rozanowa. W tych rozdziałach autor szczególnie dobrze przedstawia poglądy interesujących go pisarzy: jego prezentacja jest zwięzła, spójna i wyrazista. Słabsze uwagi krytyczne, w których analizowane są głównie odniesienia Tołstoja i Rozanowa do poszczególnych tekstów ewangelicznych. Esej pana Alfierowa przedstawia trzy poglądy na małżeństwo: ewangelicki, Tołstoja i Rozanowa, ale nie podaje porównania tych poglądów; czytelnik sam musi się domyślić zalet poglądu ewangelicznego; autor odnosi się jedynie do tego, co zostało powiedziane w pierwszym rozdziale. Dodatkowo w dwóch ostatnich rozdziałach występują także odchylenia w bok. [Tak więc] autor pokrótce zarysowuje filozofię religijną i moralną Tołstoja; [dodatkowo] widzimy cały rozdział: „Osąd V.V. Rozanowa na temat seksu” [i dalej] charakteryzuje „koncepcję chrześcijańską” Rozanowa. Odchodząc od tematu, autor zaczyna pisać o Tołstoju i Rozanowie w ogóle, bez względu na ewangeliczną naukę o małżeństwie. W eseju pana Alferova są także drobne błędy. Zajmuje się także zagadnieniami natury tekstowej, wykazując się wystarczającą zdolnością do zrozumienia aparatu krytycznego 8. wydania Tischendorfa, jednak najwyraźniej nie jest w stanie samodzielnie zrozumieć autorytetu tej czy innej lektury: dokonawszy szczegółowego tekstowego odniesienia do Mat. 19, 9 pan Alferow nagle pisze następujący wniosek: „Pierwsze czytanie „μὴ ἐπὶ πορνεί ᾳ” należy uznać za bardziej wiarygodne, zgodnie z autorytetem naukowym prof. N. Głubokowskiego. W nawiązaniu do Mat. 5, 32 autor nie zrozumiał nawiązania Tischendorfa do Bazylego Wielkiego: „Bazy 3297, allud”, czyli aludit – przekazuje: „Wasilij 3297, niepoważne” (?!). W interlinearnym tłumaczeniu wydania Tischendorfa autor nie rozumie słów spectat i spectant, które tłumaczy jako „rozważać”, a nawet „być rozważanym”. [W eseju] wydaje się, że autorem komentarza do Ewangelii Mateusza w 8. tomie Biblii Wyjaśniającej był prof. Oraz P. Lopukhin i autor komentarza do Ewangelii Marka w Kommentar zum Neuen Testament, herausgegeben von prof. Cz. Zahna, zwanego samym Theodorem Zahnem. w In. 14.15 Pan Alferow czyta przykazanie czystości. [Ponadto praca] myli pojęcia monogamii i monogamii. Autor przytacza słowa Atenagorasa jako dowód nierozerwalności małżeństwa, nie zauważa jednak, że Atenagoras w tym przypadku mówi coś więcej, nazywa bowiem tego, który odchodzi od pierwszej żony, nawet jeśli ona umrze, ukrytym cudzołożnikiem. Przyprowadzenie Matta. 5, 48: Bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w niebie – woła autor: „To jest droga do zbawienia!” Gdzie w tych słowach jest droga? Z jakiegoś powodu słowa apostoła Pawła (1 Kor. 6:18) są przedstawiane jako słowa św. Cypriana z Kartaginy. Na próżno autor uważa, że ​​św. Cyprian w Epist. 62, 4 (Fil. 4. Kol. 370) mówi o nastroju nieczystym: autor nie stwierdziłby tego, gdyby dokładniej przeczytał cały list Ojca Świętego do Poligoniusza o dziewicach i zauważył te środki, które Ojciec Święty radzi zastosować wobec dziewic. („Według dokładnego badania dziewic…” Trudno to odnieść do nastroju!) Słowa faryzeuszy są cytowane jako autorytet (Jana 9:31)! Czytamy: „L. N. Tołstoj, jeśli się nie mylimy, w pełni podziela rozumienie πορνεί ᾳ im inklusiven Sinne”. Niewątpliwie autor się myli: nie ma absolutnie nic wspólnego między interpretacją παρεκτὸς λ ό γου πορνείας w sensie inkluzywnym przez autorów katolickich (np. A. Otto) a interpretacją tych słów przez Tołstoja. Wreszcie w eseju znajdują się również błędne wyrażenia. „W związku z terminologią słowa σάρξ”. „Tertulian wyjaśnia drugie małżeństwo jako akt sprzeczny z wolą Boga”. „Ustal różnice między nimi”. „Zdanie wyrażone przez Chrystusa jako będące w powszechnym użyciu”. „Pogląd Rozanowa na małżeństwo”. Esej pana Alferova rozpoczyna się następującymi słowami: „Kwestia małżeństwa niewątpliwie zajmuje jedno z najważniejszych miejsc wśród instytucji kulturalnych”. Ale wszystkie te wyrażenia są tylko rzadkimi wyjątkami; Ogólnie rzecz biorąc, esej napisany jest językiem całkowicie literackim, jest napisany prosto i obrazowo, czyta się go łatwo i z zainteresowaniem. Widać, że autor z pasją i niesłabnącym zainteresowaniem zaangażował się w opracowanie swojego zagadnienia. Praca pana Alferova nie jest wypełniona surowcem; Cały materiał przeszedł przez osobowość autora i został niezależnie przetworzony. Nawet jeśli autor wypowiada się cudzymi słowami, wybiera to, co najlepsze i najbardziej wyraziste. Jak wskazano powyżej, esej pana Alferova nie jest pozbawiony wad; Istnieją istotne niedociągnięcia. Ale zalety eseju mogą pogodzić recenzenta z jego wadami. Student Petr Alferov jest godny kandydata na stopień teologa. O eseju studenta P. Vvedensky'ego na temat: „Soteriologia Świętego Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa” Esej studenta M. Wwedeńskiego reprezentuje nie tyle badania naukowe, co argument teologiczny, rozprawę we właściwym znaczeniu tego słowa. Autor czytał i ponownie czytał pisma Jana Teologa i zastanawiał się nad nimi. Ale do dzieł Jana Teologa podszedł nie bez przygotowania: stale pamięta o soteriologii kościelnej i patrystycznej, dlaczego czyta przepisy tej soteriologii od Teologa Nowego Testamentu oraz wyjaśnia i uzupełnia swoją soteriologię dogmatycznymi sądami pisarzy kościelnych późniejszych czasów. Autor szczególnie skrupulatnie korzysta z dzieł św. Atanazego Wielkiego. Ale pan Wwiedenski nie tylko czytał dzieła samego Jana Teologa, ale także je studiował, korzystając z różnych pomocy naukowych. Autor zachowuje jednak w swoim dziele charakter rozumowania; esej został napisany niemal w całości bez zwykłego „aparatu naukowego”. Odniesienia pana Wwiedenskiego do prac naukowych są dość przypadkowe: odwołuje się do nich tylko wtedy, gdy wyświadczyły mu jakąś usługę. Od początku do końca eseju pan Wwiedenski prowadzi ciągły łańcuch rozumowania według własnego planu. Pan Wwiedenski zwykle nie bierze pod uwagę opinii tych, którzy myślą inaczej o teologii Jana. Nauczanie św. Jana Teologa zostało w pracy przedstawione w sposób pełny i kompleksowy. W krótkiej przedmowie autor zauważa, że ​​„w sprawie zbawienia osoba Zbawiciela zajmuje centralne miejsce”, dlatego autor przede wszystkim stawia sobie za cel zrozumienie nauczania Jana Teologa o Osobie Zbawiciela, ale najpierw wyjaśnia naukę o Logosie, tak jak została ona objawiona w filozofii. Autor ogranicza się jednak jedynie do doktryny Filona o Logosie, o której pisze pierwszy rozdział, opierając się w całości na pracy prof. M. D. Muretowej. Rozdział drugi przedstawia „naukę Jana Teologa o Obliczu Jezusa Chrystusa jako wcielonym Boskim Logosie”. Na zakończenie rozdziału autor stawia pytanie o cel wcielenia. „Jeśli Syn Boży przyszedł, aby świat zbawić – σωτηρεῖν – aby uczynić go całym, zdrowym, to świat najwyraźniej znajdował się w stanie bolesnym i dlatego potrzebował zbawienia”. Stąd autor przechodzi do nauczania apostoła Jana na temat zła i grzechu w świecie. Temu nauczaniu poświęcony jest trzeci rozdział pracy. W rozdziale czwartym autor mówi o Chrystusie jako Odkupicielu świata. W piątym - o owocach odkupieńczego dzieła Chrystusa. Szósty przedstawia „naukę o ludzkim zbawieniu”. Kolejność rozdziałów eseju może budzić zastrzeżenia. Dlaczego na przykład autor podzielił naukę o Obliczu Chrystusa i Jego dziele na dwa rozdziały, pomiędzy które umieścił rozdział o grzechu? Nie możemy się także zgodzić z autorem, że w historii nauki o Logosie możemy ograniczyć się wyłącznie do nauczania Filona. Warto choć pokrótce powiedzieć o Logosie w filozofii greckiej i teozofii rabinicznej. Przecież autor czasami odwołuje się do teozofii rabinicznej. Ponadto nauczanie Filona o Logosie w dziele autora wyróżnia się na tle innych. Autor nie wspomniał ani słowem, dlaczego pisząc o soteriologii św. Jana Teologa, musiał pisać o Filonie z Aleksandrii. Pierwszy rozdział eseju pana Wwedeńskiego rozpoczyna się słowami: „Filon jest przedstawicielem aleksandryjskiej filozofii synkretycznej”. I kończy się słowami: „Teraz możemy przejść do nauczania Jana Teologa na temat Logosu”. Można powiedzieć, że wszelkie zapożyczenia z książki profesora M.D. Muretowa, które wypełniły pierwszy rozdział, pozostały zupełnie bez śladu dla dalszej treści dzieła. Tytuły części IV i V dzieła nazwać należy zdecydowanie nieudanymi, gdzie widzimy określenia zupełnie obce teologii św. Jana – „Odkupiciel”, „dzieło odkupienia”, określenia te nie są dla autora przypadkowe; skłonny jest interpretować naukę Jana Teologa o zbawieniu w sensie nauczania o odkupieniu, wyolbrzymiając w tym celu słabo rozumianą koncepcję „Baranka Bożego”. Wprowadzając do teologii świętego apostoła Jana terminy mu obce, autor czasami zastępuje te terminy treścią Janową. Pan Wwiedenski nazywa głęboką tajemnicę dzieła odkupienia „stworzeniem nowego, najdoskonalszego stworzenia”. Autor zwykle patrzy na dzieło Chrystusa jako stworzenie nowego życia, w którym „chrześcijanie stają się nowym stworzeniem, posiadającym wszystkie dobra życia wiecznego, które naprawdę ucieleśniają nasz Zbawiciel”. "W Chrystusie zostało objawione światu wieczne Boskie życie i nowe stworzenie w osobie Jego ludzkiej natury. Ludzie otrzymali możliwość bycia częścią tego życia. " Oczywiście wiele z tych myśli trudno jest objąć pojęciem pokuty. Ale autor ma także inną serię przemyśleń, które w niewielkim stopniu zgadzają się z przytoczonymi. "Zgodnie z poglądem biblijnym śmierć jest nie tylko naturalną konsekwencją grzechu, ale także karą Bożą, skutkiem przekleństwa Bożego na całe stworzenie. W konsekwencji Chrystus, dobrowolnie przyjmując na siebie wszystkie naturalne konsekwencje grzechu i występku, rzucił się na przekleństwo Boże. " "W całej sprawie zbawienia cierpienie, smutek i śmierć Pana Jezusa Chrystusa zajmują miejsce wyjątkowe. W stosunku do Pana były wielką ofiarą Jego bezinteresownej miłości. W stosunku do ludzi są środkiem nawrócenia się do Boga i zbawienia. Stąd (?) cierpienie Chrystusa Zbawiciela było wielką ofiarą, jaką złożył dla naszego zbawienia. " Na ostatniej stronie swego dzieła pan Wwiedenski mówi „o Chrystusie jako ofierze złożonej dla zbawienia świata”, pozostawiając pojęcie ἱλασμ ό ς bez wyjaśnienia. Ale nagle w ostatnich linijkach czytamy: „Ta ofiara Chrystusa jest cudowną siłą w historii świata. Stworzyła nową ludzkość, która nie będąc z tego świata, objawia w swoim życiu doskonałość swego Boga Stwórcy. W eseju pana Wwedeńskiego nie mogliśmy zrozumieć, w jaki sposób poświęcenie tworzy nową ludzkość. I ogólnie uważamy, że pojęcia „poświęcenia” i „nowej ludzkości” pochodzą z różnych obszarów ideologicznych. Wprowadzenie przez autora elementów nadmiernie prawnych do soteriologii św. Jana Teologa pozbawia pewności samego systemu soteriologicznego Teologa. Wrażenie to możemy jednak zawdzięczać mankamentom prezentacji autora. Autor pisze prosto, jednak jego sądy nie zawsze są jasne i jednoznaczne, a jego rozumowanie nie zawsze jest harmonijne i ściśle spójne. Autorowi można zarzucić także to, że wyjaśnia jedynie niektóre koncepcje systemu soteriologicznego św. Jana Teologa, pozostawiając większość z nich bez specjalnego doprecyzowania. Podobnie autor postępuje z greckim tekstem Nowego Testamentu: w niektórych przypadkach dokonuje jego interpretacji, choć skrótowej, w innych po prostu cytuje zwroty greckie obok rosyjskich lub słowiańskich, nie wiadomo w jakim celu. Autor, ujawniając, że jest oczytany w literaturze patrystycznej, zdaje się czasem zapominać o Janie Teologu: momentami wydaje się, że zaczyna wykładać naukę o zbawieniu św. Atanazego Wielkiego. Tymczasem autor najwyraźniej niedostatecznie wykorzystał komentarz do Ewangelii Jana Teologa w dziełach św. Cyryla Aleksandryjskiego. Jako drobne niedociągnięcia w twórczości pana Wwiedenskiego można wskazać, że bardzo często zapomina on o umieszczeniu cytatów pod wierszem, czasami podaje błędne cytaty i w ogóle błędnie cytuje użyte książki. [I] autor rozróżnia wiarę instynktowną i świadomą. Co to może oznaczać? Trzeba jednak przyznać, że wskazane istotne niedociągnięcia w twórczości pana Wwiedenskiego tłumaczy się samą jej naturą. W takich sprawach jak kwestia zbawienia każdy ma swoje poglądy i zawsze ujawnia swoją indywidualność. Napisanie traktatu teologicznego, który zadowoli innych, jest nieporównywalnie trudniejsze niż opracowanie naukowego opracowania teologicznego. Wielkim uznaniem należy się dla niego sam fakt, że autor podejmuje się wyjaśnienia najważniejszego nauczania każdego systemu teologicznego. Wykazana przez Pana Wwiedenskiego świadomość teologii patrystycznej oraz umiejętność samodzielnego uprawiania teologii zbawienia w oparciu o pisma Apostoła i Ewangelisty Jana dają mu pełne prawo do otrzymania tytułu akademickiego Kandydata Teologii. Stoi w Łukaszu. 22 razy w Dziejach Apostolskich. 11 razy, w pozostałej części Nowego Testamentu są tylko 3 razy i nigdzie w [innych] Ewangeliach. – Około. wyd. Nigdzie w Ewangeliach. – Około. wyd. Odkodowanie pieczęci i skrótów tekstowych można znaleźć, odwołując się do aparatu odniesienia wydań krytycznych Nowego Testamentu (np. Novum Testamentum Greace et Latina. Ed. 27th Nestle-Aland. Stuttgart, 1994) lub pracy Bruce'a Metzgera „Textology of the New Testament” (Moskwa, 1996). – Około. wyd. Odkryty przez pannę Agnes Smith Lewis, syryjski palimpsest Synaju. – Około. wyd. Z późniejszej literatury ewangelicznej z Protoewangelii nie można się niczego dowiedzieć. – Około. wyd. Powinno brzmieć: „zmiana na korzyść”. – Około. wyd. Powinno brzmieć: „nie w dużej ilości, ale dobrze sprawdzone”. – Około. wyd. Powinno brzmieć: „w związku z wydarzeniami, które go spotkały, Zachariasz zaintonował pieśń pochwalną”. – Około. wyd. Powinno być: „z dnia na dzień jednak nie nabrało jasności”. – Około. wyd. Powinno być: „niezliczona ilość razy”. – Około. wyd. Powinno brzmieć: „pokrewieństwo z Janem”. – Około. wyd. W Nowym Testamencie pojawia się tylko raz, ale w... - Ok. wyd. Może zainteresuje Cię: