Очерки из истории догмата о церкви

Догмат о Церкви можно назвать самосознанием Церкви. Именно этот догмат определяет, что такое есть Церковь и в чем ее отличие от всего того, что не есть Церковь. Церковь не есть явление естественного земного порядка; таинственные глубины церковной жизни, согласно неложному обетованию Христа Спасителя, всегда и неизменно обвеваются благодатными силами Святого Духа. Эта таинственная жизнь Церкви не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований, она непосредственно дается тому, кто в ней участвует, как это высказал еще Иларий Пиктавийский в словах: «Нос Ecclesiae proprium est, ut tunc intellegatur, cum arguitur» (De Trinitate, VII, 4). Поэтому и можно сказать, что церковное самосознание непосредственно имеет тот, кто живет в Церкви, кто живой член живого организма церковного. Но с самого начала бытия Церкви богословская мысль церковных писателей ставила своей задачей между прочим и определение существа Церкви и ее свойств в доступных человеческому уму понятиях. Краткое определение Церкви, которое давалось в церковном Символе веры , не могло быть достаточным, потому что возникали неизбежные вопросы о понимании самого символьного определения и ответа на эти вопросы настойчиво требовала самая церковная жизнь. Жизнь каждого человека, его внешние поступки находятся в самой тесной связи с его самосознанием. Так и внешняя жизнь Церкви во многих своих проявлениях определяется понятием Церкви о самой себе, то есть догматом о Церкви. Возникавшие в исторической жизни вопросы церковной практики побуждали богословскую мысль Церкви к более подробному уяснению самого понятия о Церкви. Того же требовало и искажение истинного понятия о Церкви еретиками и раскольниками. Первые века христианства имеют ту особенность, что в течение их Церкви часто приходилось встречаться с такими заблуждениями, которые уклонялись от истины именно в учении о Церкви. В жизни Церкви за первые века мы видим несколько довольно сложных движений, в основе своей имеющих идеи, так или иначе связанные с догматом о Церкви. Вот почему церковная богословская мысль в первые века больше, чем когда-нибудь еще, сосредоточивала свое внимание на уяснении понятия о Церкви. Ереси и расколы, появлявшиеся в Церкви, лишь побуждали отцов и учителей Церкви ‹премудрость приемше от Бога, словом разума составлять догматы , яже прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силою Духа: подобаше бо так простей вере нашей составление стяжати» (седален, 30 января). Предлагаемые «Очерки из истории догмата о Церкви» и посвящены исследованию главнейших моментов работы древне-церковной богословской мысли над раскрытием и разъяснением церковного учения о Церкви. Эти главнейшие моменты и определяются наиболее видными противоцерковными движениями, в основе которых лежало извращенное понятие о Церкви и с которыми вели литературную борьбу древнецерковные богословы. Движения эти – иудео-христианство, гностицизм, монтанизм, новацианство и донатизм. Исследованию догматической борьбы церковных писателей с этими противоцерковными явлениями мы предпосылаем краткий очерк новозаветного учения о Церкви. Каждое из названных явлений в отдельности может служить предметом для целого ряда ученых исследований, а потому мы в своих очерках не можем гоняться за монографической полнотой: мы будем иметь в виду по преимуществу исследование тех догматических результатов по вопросу о Церкви, которые были следствием догматической полемики, возбужденной тем или другим из названных явлений. В своих очерках мы буем преследовать не церковно-исторические цели, но историко-догматические. Только при таком ограничении задачи и открывается возможность соединить все предлагаемые очерки в одном исследовании, потому что отмеченные нами виднейшие противо-церковные движения древности могут быть объединены лишь с историко-догматической точки зрения, с точки зрения раскрывавшегося в борьбе с ними христианского учения о Церкви. Исследование различных вопросов из истории догмата о Церкви автор позволяет себе считать насущной потребностью церковной жизни и долгом церковной богословской науки. Вопрос о Церкви – вопрос всегда интересный и важный. Из идеи Церкви следует всегда исходить при решении вопросов церковной жизни, а вопросы эти нередко по существу своему представляет повторение или видоизменение старого. Врата ада, ополчающиеся на Церковь между прочим восстанием ересей и заблуждений, и ныне создают множество противоцерковных явлений. Борьба с этими явлениями – задача наличных церковных деятелей, но борьба должна происходить на древнецерковной основе и в связи с сокровищницей богословского ведения Вселенской Церкви. Невольно замечаешь, как в наши дни возникают и обсуждаются вопросы, давно и вполне достаточно решенные еще древнецерковными писателями. Кому не известно, что вопрос о Церкви есть главнейший, принципиальный вопрос в современной полемике с разного рода сектантством? И конечно, в деле этой полемики всегда нужно иметь в виду те догматические результаты, к которым пришла еще древнецерковная богословская мысль. Поэтому-то исследование из истории догмата о Церкви и может удовлетворять современным потребностям церковной жизни. Научным исследованием истории догмата о Церкви много и давно занимаются западные ученые – католические и преимущественно протестантские, то есть люди, чуждые Церкви, ибо совершенно справедливо А. С. Хомяков католичество и протестантство называл «ересями против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя». Те результаты, к которым приходит в исследовании истории догмата о Церкви нецерковная наука, и налагают на церковную богословскую науку долг самой заняться этим важным предметом. Мы, люди церковные, веруем и исповедуем, что мы принадлежим к той Церкви, которую создал Христос и Его святые апостолы. В Символе веры свою Церковь мы называем Апостольской. История догмата о Церкви для нас есть не что иное, как история научно-богословского раскрытия всегда единого и неизменного понятия о Церкви. Церковь и ее самосознание от Христа и апостолов до наших дней оставались едиными и неизменными, изменялось лишь в своей широте и глубине научно-богословское раскрытие догмата о Церкви. Совершенно иное говорит внецерковная наука. «Происхождение древнекафолической Церкви» – так озаглавлен труд Альбрехта Ричля, более полстолетия назад заложивший основу того решения церковно-догматических и историко-догматических вопросов, которое до сих пор с некоторыми изменениями дается представителями господствующей в протестанткой науке ричлианской школы. Самое название труда весьма характерно. На вопрос: «Каково происхождение вселенской Церкви?» человек церковной может ответить кратко и определенно: «Церковь основана Господом Иисусом Христом, Сыном Божиим, и Его святыми апостолами». Если же о происхождении Церкви оказывается возможным писать целые капитальные исследования, то, очевидно, авторы этих исследований смотрят на вселенскую Церковь как-то совершенно иначе. Протестантские труды с подобными заглавиями хронологически захватывают более двух столетий; очевидно, по мнению их авторов, Церковь «происходила» в течение целых веков. Христос и апостолы кафолической Церкви не основывали, а если они и основали какую Церковь, то вовсе не ту, которая впоследствии стала известна под именем Церкви кафолической. Эта последняя произошла сама собой из разных элементов под влиянием многих условий и в последнем результате даже противоречит Христу и апостолам. Не еретики и раскольники искажали идею Церкви, а сама Церковь постепенно меняла свою сущность, отступала от своего прежнего самоопределения. Указанные нами древние противоцерковные еретические движения многих протестантских учений являются отголосками предполагаемого по немногим и неопределенным данным древнейшего понятия о Церкви, так что не еретики искажали древнее учение о Церкви, а сама Церковь, которая, осуждая, например, монтанизм, осуждала и объявляла ересью прежнее церковное, свое же собственное учение о Церкви. Та Церковь, какой она должна быть по мысли Христа и Его апостолов, просуществовала очень немного: уже во втором веке ‹происшедшая» кафолическая Церковь объявила ее ересью, погубила ее и сама встала на ее место. Образовалась Церковь не Апостольская, а Церкви Апостольской враждебная. Вместе с такими историческими судьбами Церкви и в понятии о Церкви происходили самые радикальные перемены. Учение, например, о святости Церкви в III веке было развито в полном противоречии тому, что говорилось об этом предмете во II веке. Думается, мы не скажем ничего лишнего, если будем утверждать, что подобное представление истории догмата о Церкви убивает и подрывает всякую веру в Церковь. Если согласиться с протестантским изложением истории догмата о Церкви, то необходимо выпустить из Символа веры девятый член, который объединяет Церковь кафолическую с Церковью Апостольской. Вот почему на церковной богословской науке и лежит долг дать свое изложение истории догмата о Церкви, которое можно было бы противопоставить внецерковному построению этой истории. Долг этот, можно сказать, до сих пор почти не выполнен. Труды, посвященные истории догмата о Церкви, были, но уже давно устарели и совсем не имеют в виду тех новых вопросов, которые возникли в этой области научного ведения за несколько последних десятилетий. Отмеченное обстоятельство и определяет характер нашего труда. По разным вопросам, касающимся истории догмата о Церкви, мы имеем предшественниками ученых внецерковных, с которыми у нас разномыслие существенное и принципиальное. В то же время трудов, так или иначе касающихся истории догмата о Церкви, очень много, так как история догмата о Церкви очень тесно связана с историей различных сторон церковной жизни и учение о Церкви тех или других церковных писателей находит свое истолкование в исторических обстоятельствах их жизни, церковной и литературной деятельности. Поэтому-то почти каждая ученая книга по церковной истории или по патрологии оказывалась имеющей какое-нибудь отношение к некоторым, часто мелким и детальным, вопросам нашего исследования. Такое изобилие ученой литературы совершенно лишает нас возможности систематически обозревать все высказанные мнения по каждому из многочисленных и едва не бесчисленных вопросов нашего исследования. Если бы мы задались целью не оставлять без изложения и разбора ни одного из высказанных мнений, то мы должны были бы писать целое исследование по каждому отдельному вопросу. Соединить же в одном исследовании целый ряд иногда весьма важных, сложных и запутанных вопросов можно только при том условии, если будет решено идти иным путем. Мы и избираем путь историко-критического изучения первоисточников. Свое внимание мы сосредоточиваем преимущественно на остатках древнецерковной письменности, на сочинениях древнецерковных писателей, занимавшихся раскрытием учения о Церкви. Многочисленные же изученные нами научные труды служили для нас лишь пособиями при достижении этой поставленной нами себе цели. Однако же мы считаем невозможным обходить полным молчанием все разнообразие и богатство содержания этих часто капитальных, содержательных и интересных трудов, и мы иногда не будем скупиться на цитаты и справки из них; мы не поставляем себе только особой целью полное и систематическое их использование – иначе нам постоянно пришлось бы уходить далеко в сторону. В виду мы будем иметь лишь самые общие идеи, наиболее часто встречающиеся у представителей новейшей церковно-исторической и историко-догматической науки, и, считая большинство этих идей неприемлемыми для церковной богословской науки, при своем исследовании первоисточников будем наряду с положительным раскрытием и объяснением их содержания указывать в них данные, опровергающие или, по крайней мере, колеблющие господствующее в протестантской науке представление истории догмата о Церкви. Желая в своем исследовании уразуметь раскрытие церковного самосознания в древнецерковной письменности и богословской литературе, мы могли где-нибудь согрешить против истины, неправильно передавая мысль древней Церкви и свое недомыслие выдавая за церковное учение, а потому не можем ничего сделать лучшего, как сказать словами блаженного Августина : «Quod vera esse perspexeris, tene, et Ecclesiae catholicae tribue; quae falsa, respue et mihi qui homo sum ignosce» (De vera religione, с. 10, 20). Автор считает недопустимым всякое сомнение в совершенной истинности единой Православной Церкви Христовой; сомнение это может быть следствием или невежества, или греховности. Работа над вопросом о Церкви научила автора с особенной любовью и сердечным волнением читать из «Помянника» молитву о Церкви: «В первых помяни, Господи, Церковь Твою Святую, Соборную и Апостольскую, юже снабдел еси Честною Твоею Кровию, и утверди, укрепи, и разшири, умножи, умири, и непребориму адовыми враты во веки сохрани, раздирания Церквей утиши, шатания языческая угаси и ересей востания скоро разори и искорени, и в ничтоже силою Святого Твоего Духа обрати». 1. Новозаветное учение о Церкви То была величайшая и торжественная минута в истории человечества, когда Господь Иисус Христос в Своей первосвященнической молитве возгласил : Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Меня no слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино ( Ин.17:11, 20:21 ). В этих словах молитвы Христовой уже ясно определена сущность Церкви. Христос пришёл на землю, чтобы спасти мир 1 , a потому и христианство не есть только учение, которое принимается умом и содержится каждым порознь. Нет, христианство есть жизнь, в которой отдельные личности настолько объединяются между собою, что их единение можно уподобить существенному единству Лиц Святой Троицы. О создании из людей такого-то единства, Церкви, и молился Господь Иисус Христос Своему Небесному Отцу. В основу единения людей в Церкви Христос полагает любовь. Указав идеал Церкви в единодушии Лиц Святой Троицы, Он в той же молитве говорил: пусть любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них ( Ин.17:26 ) 2 . Подражать этой-то несравненной взаимной любви Лиц Святой Троицы и убеждал Господь Иисус Христос Своих учеников в прощальной беседе: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою ( Ин.13:34–35 ; см.: Ин.15:12 ). Но для того, чтобы люди могли вступить в такой союз любви, чтобы они соединились в Церковь, для этого нужно было пересоздание самой природы человеческой, заражённой грехом, который всегда противится всякому единению людей. В беседе с Никодимом Господь Иисус Христос и говорит о новом рождении человека 3 . Для этого-то именно возрождения природы человеческой, для этого её пересоздания и потребовалось воплощение Сына Божия, Его крестная смерть 4 . В лице Христа человечество сделалось причастным Божественного естества, a без воплощения Сына Божия невозможно было бы соединение людей в Церкви. Церковь основанием своим и имеет воплощённого Сына Божия, Богочеловека Христа. Когда апостол Пётр исповедал Иисуса Христа Сыном Бога Живого, тогда Иисус сказал ему в ответ: на сем камне Я создам Церковь Мою ( Мф.16:18 ). Только через воплотившегося Единородного Сына Божия получают люди истинную жизнь, жизнь вечную, а потому неверующий в Единородного Сына Божия уже осуждён ( Ин.3:18 ): для него невозможна истинная жизнь 5 . Для того, чтобы быть живым членом возрождённого человечества, необходимо быть в реальной связи с Богочеловеком Христом. Поэтому Христос и говорил: Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносит плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают ( Ин.15:4–6 ). Чтобы не случилось последнего, Христос и обещал пребыть с Церковью Своей во все дни до скончания века ( Мф.28:20 ). Жизнь возрождённого человечества, жизнь Церкви и поддерживается постоянной её связью с Богом; жизнь Церкви есть жизнь сверхъестественная. Чтобы вступить в Церковь, нужно родиться свыше, родиться от воды и Духа (см.: Ин.3:3:5 ), нужно быть рождённым от Духа 6 . Для естественного человека это возрождение настолько непонятно, что кажется столь же невозможным, как невозможно в другой раз войти в утробу матери своей и родиться ( Ин.3:4 ). Пока Иисус ещё не был прославлен, последователи Его не имели Духа, но и тогда Он прикровенно, с указанием на ветхозаветные пророчества, говорил о Духе, Которого имели принять верующие в Него (περὶ τοῦ Πνεύματος, οὗ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύοντες εἰς αὐτόν) ( Ин.7:39 ). Но особенно ο Духе Святом и о возрождении от Него говорил Господь Иисус Христос на пространстве всей Своей прощальной беседы. Здесь речь Господа совершенно ясна и определённа: Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам ( Ин.14:16:26 ). Он, Дух истины... наставит вас на всякую истину (ὁδηγήσει ὑμᾶς εἰς πᾶσαν τῆν ἀλήθειαν) ( Ин.16:13 ). Дух Святой, следовательно, будет вести (ὁδηγήσει) всех христиан, всю Церковь по пути полной истины, то есть не теоретической только, но и нравственной. Πᾶσα ἡ ἀλήθεια, это – вся жизнь возрождённого человека 7 , и жизнь эта – от Духа Святого. Перед Своим вознесением Христос и говорил ученикам, что через несколько дней они будут крещены Духом Святым ( Деян.1:5 ), Который и облечёт их силой свыше ( Лк.24:49 ) 8 . Таким образом, прежде всего по учению Самого Иисуса Христа, Его Церковь есть сверхъестественное благодатное соединение возрождённых Богочеловеком людей в союз любви. В своём историческом проявлении это благодатное общество, конечно, должно существенно отличаться от всех других, естественных соединений людей в общества. Это Царство Божие, оно не от мира ( Ин.18:36 ) 9 , его характер не мирской, оно – не подобно царствам политическим, в основе которых лежит власть и принуждение. Когда некоторые из учеников Христовых, не понимая характера проповедуемого Им нового единения людей, просили себе обычной земной власти в Его Царстве, то Он сказал им в ответ: не знаете, чего просите... вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами... не будет так... а кто хочет между вами быть... первым, да будет вам рабом ( Мф.20:22, 25–27 , см.: Мк.10:38, 42–44 ; Лк.22:25–26 ). На Христе исполнилось пророчество о кротком царе: Он вступал в Иерусалим не на коне, а на осле 10 , и вступал, чтобы пострадать за людей. Христос в пустыне отверг искушение диавола насилием обратить всех людей 11 . Своих апостолов Господь посылал не как грозных завоевателей, а только как смиренных и ничего не имеющих, кроме слова, проповедников, которые могли бы только покорять сердца человеческие. Только тот вступает в Церковь, кто на слово проповеди отзывается свободной верой 12 , а потому сводить огонь с неба на неверующих было бы изменой новому Духу Христову 13 . В самой Церкви не может быть никакого внешнего авторитета 14 . Однако новый источник и новая благодатная основа единения создают общество, в котором члены связаны гораздо более тесно, нежели в каком-либо естественном обществе. Сам Иисус Христос представлял это общество под образом дерева 15 , то есть говорил об органическом единстве всех верующих, так что и самая жизнь возрождённой личности немыслима вне этого органического единства. Такая противоположность Церкви мирским царствам ведёт за собой то, что её члены как бы выделены из мира и ему уже не принадлежат; за это мир ненавидит их и всячески гонит 16 но Церковь побеждает мир только духом кротости ( 1Кор.4:21 ) 17 . Имея такой характер, Церковь может быть только едина. Два отдельно растущих дерева ничем не связаны между собой: органически связаны между собой только ветви одного дерева. Существование двух отдельных Церквей противоречило бы самому существу церковного единения. Да и Сам Христос говорил об одном стаде и одном Пастыре 18 . На камне Петрова исповедания Христос создал Церковь (τῆν ἐκκλησίαν), а не Церкви. Все верующие – братья ( Мф.23:8 ). О том же единстве говорил Господь и в первосвященнической молитве: да будут все едино (см.: Ин.17:21 ). Будучи единой, Церковь Христова объемлет весь мир: для неё нет пространственных или национальных границ. Ветхому Завету, ограниченному одной иудейской национальностью, положен конец. Представители народа иудейского после притчи Господа о винограднике сказали сами, что Господь должен отдать виноградник другим виноградарям, и тем самым произнесли над самими собой справедливый суд 19 . Вместо ограниченной ветхозаветной Церкви Христос создал Свою Церковь, в которую многие придут с востока и запада и возлягут в ней с Авраамом, Исааком и Иаковам ( Мф.8:11 ). Христос был послан в мир, а не к одному еврейскому народу, Он приходил для спасения целого мира и был светом мира (см.: Ин.8:12 ). А потому и поклонение Богу Отцу не связано с определённым местом: истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине ( Ин.4:23 ). Изъясняя притчу о добром сеятеле, Христос сказал: поле есть мир, а сеющий на этом поле доброе семя есть Сын Человеческий ( Мф.13:38,37 ). При первом послании апостолов на проповедь Господь Иисус Христос ограничил место их проповеди пределами Палестины: они должны были проповедовать только погибшим овцам дома Израилева (см.: Мф.10:6 ). To же Он говорил в другом случае и о Самом Себе 20 . Но это не означает того, будто до страданий Своих Христос действительно ограничивал всё Своё дело национальными границами Израиля. В других местах совершенно ясно говорится об универсализме Евангелия. Ученикам Своим предсказал Христос, что они будут ненавидимы всеми народами (ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν) ( Мф.24:9 ). В эсхатологической речи говорится: проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ, εἰς μαρτύρων πᾶσι τοῖς ἔθνεσι) ( Мф.24:14 ). Прежде конца должно быть проповедано Евангелие во всех народах (εἰς πάντα τὰ ἔθνη) ( Мк.13:10 ). Когда в Вифании, в доме Симона прокажённого, женщина драгоценным миром помазала главу Его, Господь сказал: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире (εἰς ὅλον τὸν κόσμον) сказано будет, в память её... о том, что она сделала ( Мк.14:9 ) 21 . Наконец, являясь ученикам Своим уже после воскресения из мёртвых и посылая их на проповедь , Господь Иисус Христос совершенно ясно и определённо говорил им: идите, научите все народы (πάντα τὰ ἔθνη) ( Мф.28:19 ), идите по всему миру (εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα)... проповедуйте Евангелие всей твари (πάσῃ τῇ κτίσει) ( Мк.16:15 ). Вы... будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς) ( Деян.1:8 ). Таким образом, доходящее до единства особенное единение в любви всего человечества должно осуществиться в Церкви Христовой. Нужно ещё добавить, что единение это, то есть самая Церковь, не представляется чем-то желаемым и лишь ожидаемым. Церковь не есть величина лишь только мыслимая: она есть действительное, исторически осязаемое явление. Христос говорил, что Его последователи в мире , хотя и не от мира. Не молю , – говорил Он Богу Отцу, – чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла ( Ин.17:11, 14–15 ). Церковь, следовательно, по природе своей явление не мирское, не обычное в естественном порядке вещей, но члены её в мире и в мире должны осуществлять учение Христово. В естественном мире Христом положено начало особому сверхъестественному обществу, которое и будет существовать наряду с естественными явлениями 22 . Наконец, со вступившими в Церковь не происходит какого-либо магического превращения в существа высшего, надмирного порядка. В своей земной жизни члены Церкви должны препобедить в себе при помощи Святого Духа своё греховное естество. Дух Святой наставит верующих на всякую истину ( Ин.16:13 ). А потому в Евангелии нет следа той мысли, что Церковь есть общество нравственно совершенных, окончательно спасённых: нет, это общество спасающееся, общество, которое Святой Дух ведёт к совершенству (ὁδηγήσει εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν) 23 . Семена новой духовной жизни постепенно возрастают в членах Церкви, причём сказывается всё различие отдельных личностей: одинаковое семя даёт различные всходы 24 . Вот почему наряду с чистой пшеницей оказываются и плевелы, которые и остаются расти вместе до тех пор, пока не будет возможно их уничтожение без вреда для пшеницы 25 . При конце мира в Царстве Сына Человеческого окажутся соблазны и делающие беззаконие ( Мф.13:41 ). Царство Своё Господь Иисус Христос уподоблял пиру, на который приведены были нищие, увечные, хромые и слепые, на который собраны и злые и добрые 26 . Для каждого отдельного члена Церковь есть наивысший авторитет и крайний судия. Преслушавший Церковь отпадает от неё, становится чужд ей, как язычник и мытарь, и, следовательно, лишается необходимой для истинной жизни благодатной помощи. Мы кратко отметили основные черты Церкви, определённые в словах Самого Господа Иисуса Христа. Как можно видеть, в Евангелии нет сколько-нибудь подробно развитого учения о Церкви 27 , и можно на основании ясных свидетельств Евангелия дать только самое общее определение Церкви. Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа, Сына Божия, людей, возрождённых Им и Духом Святым, соединённых в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства. Если мы обратимся к самым первоначальным фактам христианской истории, то ясно увидим, как с самого же начала была усвоена верующими идея Церкви. Малое стадо Христовых последователей, согласно Его повелению, пребывало в Иерусалиме 28 . Начало новому обществу человеческому было положено не так, как полагается оно всякому естественному человеческому обществу. Через несколько дней Христовы последователи были крещены Духом Святым, исполнились все Духа Святого, в чём тогда св. ап. Пётр усмотрел исполнение пророчества Иоилева 29 . Получив Духа Святого, верующие составили Церковь, и христианство никогда не было без Церкви . Уже на самых первых страницах истории верующие являются пред нами в виде единомышленной и единодушной общины 30 , которая усвоила себе имя «Церковь» (ἐκκλησία) 31 . Пусть слово ἐκκλησία в Евангелии употреблено только дважды; много раньше написания самих Евангелий уже существовала именно Церковь. Прошло очень немного лет по вознесении Господнем, а уже ревнитель иудейского закона Савл, как он сам впоследствии неоднократно вспоминает, гнал Церковь Божию ( Гал.1:13 ) 32 . Существовала, следовательно, Церковь и для того, кто сам стоял ещё вне Церкви. Вне связи с этой общиной не было христиан; уверовать во Христа значило присоединиться к Церкви , как это и выражено неоднократно в книге Деяний апостольских, где говорится: Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви ( Деян.2:47 ). Всякий верующий по слову апостолов был как бы веткой, прививавшейся к древу церковной жизни. Особенно ясно необходимость присоединения именно к церковному обществу для всякого уверовавшего выражена в истории обращения Савла. Савл на пути в Дамаск чудесным образом из гонителя делается последователем Христовым; однако в Дамаске Господь посылает к нему Ананию, который и крестил его, после чего Савл несколько дней был в Дамаске с учениками; затем Савл, прибывши в Иерусалим, старается присоединиться к ученикам, и после того, как Варнава сообщает о нём апостолам, он пребывает с ними 33 . Таким образом, даже и тот, кто впоследствии был великим апостолом, кого ещё в видении Анании Господь называет избранным сосудом 34 , непосредственно за своим обращением присоединяется к Церкви как к видимому и определённому обществу. А насколько первоначальная Церковь была определённа в смысле общества, об этом прекрасно сказано в книге Деяний апостольских: Из посторонних (λοιπῶν) ... никто не смел пристать (κολλᾶσθαι) к ним ( Деян.5:13 ). Это изречение нужно только соединить с приведённым выше: Господь... прилагал спасаемых к Церкви ( Деян.2:47 ) – и будет ясно, какой определённой и резко ограниченной величиной была Церковь в самые первые дни своего существования. Общество последователей Христовых росло всё больше и больше 35 . После гонения на верующих в Иерусалиме рассеявшиеся повсюду христиане ходили и благовествовали слово ( Деян.8:4 ). Идея сверхнациональной Церкви была ясно сознаваема всеми, a потому на первых же порах в Церковь принимаются самаряне 36 , Филипп крестит эфиоплянина 37 . Апостолу Петру Господь в особом видении открыл, чтобы он ни одного человека не почитал скверным и нечистым, и Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему ( Деян.10:34–35 ). Правда, скоро некоторые из христиан-иудеев изменили было этой идее, и когда Пётр пришёл в Иерусалим, обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними ( Деян.11:2:3 ). Но это недоразумение быстро было устранено. Когда ап. Пётр передал им всё бывшее, то, выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь ( Деян.11:18 ). Начинается служение великого «апостола языков», и сверхнациональность Церкви Христовой ясно, определённо и общеобязательно выражается в постановлении Апостольского Собора, в котором объявлена необязательность Моисеева закона для христиан из язычников 38 . Апостолы Христовы после этого распространяют веру повсюду, даже до последних земли, причём апостолы именно распространяли Церковь, создавали организованное религиозное общество 39 . В то же время в посланиях апостольских встречаются и теоретические рассуждения о Церкви. Мы, прежде всего, должны отметить, что для выражения идеи Церкви апостолы пользуются ветхозаветной терминологией . Самый термин ἐκκλησία можно ставить в тесную связь с филологически вполне соответствующим ему еврейским קׇהׇל (kāhāl. – Прим. ред.). Еврейское קׇהׇל есть торжественное обозначение религиозного собрания; – это общество в его отношении к Богу, а потому это название преимущественно и прилагается к еврейскому народу в его целом (часто встречается выражение הַקַּהַל כֺּל (kol-hakkahal – буквально – всё (это) общество. – Прим. ред .). LXX и переводят קׇהׇל преимущественно словом ἐκκλησία 40 . В Евангелии, как уже замечено выше, слово ἐκκλησία встречается всего два раза и оба раза в Евангелии от Матфея, которое написано для евреев и потому ясно отражает в себе ветхозаветное миросозерцание. В Евангелии только говорится о том, что Христос создаст Свою Церковь, а не Церковь вообще. Когда же говорится об отлучении от Церкви непослушного, то стоят выражения прямо ветхозаветные или вообще еврейские: да будет он тебе, как язычник и мытарь ( Мф.18:17 ) 41 . Часто встречающееся в Новом Завете сочетание ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ или ἐκκλησία – τοῦ Χριστοῦ 42 также вполне соответствует ветхозаветному יְהֺרׇה קְהְל (qehal YHWH. – Прим. ред .) 43 . Тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят термин именно ἐκκλησία, имеющий тесную связь с терминологией ветхозаветной, говорит о сознании единства , которое проникало первенствующую Церковь. В Ветхом Завете был единый יְהֺרׇה קְהְל, так и в Новом Завете ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ тоже едина, и это тем более, что в синагогальной литературе соответствующее קְהׇלׇא употребляется преимущественно для обозначения всего Израиля 44 . Ветхозаветная основа термина ἐκκλησία даёт ему, прежде всего, универсальное значение: ἐκκλησία обозначает всю единую видимую земную Церковь , а уже потом это название прилагается и к отдельной общине 45 . Правда, в Новом Завете из 110 случаев употребления слова ἐκκλησία 90 раз оно обозначает не универсальную Церковь, а местную, обычно городскую общину христианскую 46 . Но этот факт легко объясняется тем, что авторы священных книг писали или отдельным христианским общинам, или об отдельных христианских общинах, а потому сравнительно чаще встречающееся употребление ἐκκλησία в смысле местной Церкви не может противоречить тому, что главное и первоначальное значение слова ἐκκλησία – именно вся совокупность христианской Церкви 47 . Ветхозаветную основу имеет и другое часто употребляющееся в новозаветных апостольских писаниях название христиан ἅγιοι 48 ; оно соответствует еврейскому קׇדֺושׁ. В Ветхом Завете קׇדֺושׁ прилагается обыкновенно к Богу, а к предметам или людям прилагается только тогда, когда они стоят в тесной связи с Богом, посвящены Богу. Поэтому идея святости в Ветхом Завете стоит в самой непосредственной связи с идеей богоизбранности еврейского народа 49 . В смысле богоизбранности еврейский народ и называется святым 50 , а иногда и евреи называются святыми – 51 קְדוֹשִׁים. Замечательно, что и в Новом Завете ἅγιοι иногда стоит вместе с κλητοί, ἐκλεκτοί и ἠγαπημενοι 52 . Особенно в данном случае обращает на себя внимание выражение апостола Петра: вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел (γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς περιποίησιν) ( 1Пет.2:9 ) 53 . Здесь христианское общество характеризуется терминами, целиком взятыми из Ветхого Завета 54 , причём последнее выражение – люди, взятые в удел – особенно характерно. Еврейский народ в книгах Ветхого Завета называется уделом Иеговы יְהוׇֹה תֶבֻל (hebel YHWH. – Прим. ред .) 55 , а самый термин תֶבֻל (удел) содержит в себе мысль о строгой определённости и обособленности 56 . Все эти ветхозаветные обозначения христиан говорят нам о том, что Церковь в первое время мыслила себя настолько же определённым и реальным единством, каким был ветхозаветный еврейский народ. Писатели новозаветные, сами евреи, находили возможным новое общество, Церковь, именовать привычными для них еврейскими терминами. А потому и можно сказать, что ветхозаветная терминология в приложении к новозаветной Церкви свидетельствует о господствовавшем в первое же время ясном сознании единства Церкви не только в догматическом смысле, но и в смысле фактическом. Церковь – как бы единственный отмеренный верёвкой удел Божий . Указав ветхозаветную основу тех терминов, которыми с самых первых времён своего существования называла себя новозаветная Церковь, мы перейдём к изложению учения о Церкви апостола Павла. Другие новозаветные писатели говорят о Церкви очень мало, поэтому мы не будем рассуждать о них отдельно, а будем упоминать о них попутно при изложении учения апостола Павла 57 . Апостол Павел говорит о Церкви во многих своих посланиях, и говорит иногда довольно подробно. Апостол как бы постоянно носит в себе идею Церкви и по мере нужды, поскольку требуют того обстоятельства, выражает её в своих посланиях. Самая речь апостола иногда не совсем понятна, но всегда ясна его общая идея Церкви. Напрасно искать постепенного развития идеи Церкви у самого апостола; эта идея во всех его посланиях, где только есть речь о Церкви, настолько проникнута цельностью и единством, что исключается всякая возможность речи о постепенном развитии идеи Церкви у самого апостола. Меняется только внешняя форма речи в зависимости от обстоятельств и от различных потребностей читателей апостольских посланий, но сущность учения о Церкви остаётся неизменной 58 . Наиболее часто ап. Павел Церковь называет Телом (σῶμα) 59 . Из одного уже названия Церкви Телом можно вывести два её главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно. По всему телу течёт одна кровь; всё члены тела самим своим бытием соединены друг с другом. Отдельный член тела живёт и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело – не случайное механическое собрание членов, из которых каждый в жизни своей замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что-то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь, однако этого ещё далеко не достаточно для того, чтобы тело жило. Нужен дух, оживляющий тело. В Священном Писании тело и рассматривается как орган духа. Дух человека живёт в телесной храмине ( 2Пет.1:13 ) и оставляет её. Оба эти признака: органическую связь отдельных членов и необходимость оживляющего Духа и раскрывает апостол Павел в приложении к Церкви. В Послании к Ефесянам апостол Павел определяет, кто становится членом Церкви. Он пишет язычникам: вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемым руками... вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожниками в мире. А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровью Христовой. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотью Своей, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нём. И, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те, и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе ( Еф.2:11–18 ). В этих словах апостола Павла мы отметим следующие мысли. До пришествия в мир Христа иудеи были народом избранным – πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ. Евреи пользовались большими преимуществами 60 , которых не имели язычники, от которых они были удалены 61 . Обетования были заключены в народе еврейском, который получил теократическое устройство 62 , а язычники были безбожниками, служили твари (см.: Рим.1:25 ) 63 . Одним евреям был дан закон (νόμος τῶν ἐντολῶν); этот закон был предметом вражды между ними и язычниками: он стоял между язычниками и иудеями, как стена (τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ) 64 . Так было до пришествия Христова. Но Христос упраздняет Своими догмами, идеалами ветхозаветный νόμος ἐντολῶν, закон, всё определяющий и за всё каравший, открывавший только человеческую немощь и приводивший ветхозаветных людей лишь к сознанию необходимости иного пути оправдания. На место закона, заповеди которого были начертаны на скрижалях каменных, поставляется закон, написанный на скрижалях сердца ( 2Кор.3:3 ), закон веры... закон духа жизни ( Рим.3:27, 8:2 ). Крестная смерть Христа открыла новый путь спасения 65 . На этом-то пути уничтожается различие между иудеями и язычниками, и иудеи, и язычники делаются одно – τὰ ἀμφότερα ἐν; из иудеев и язычников создаётся новый человек (τοῦς δύο εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον), так что язычники сделались сонаследниками иудеев, причастникам обетований и вместе с ними составляют одно Тело 66 . Глубокое и совершенно исчерпывающее толкование последних слов апостола находим у св. Иоанна Златоуста . «Что значит обоя едино? Апостол этим показывает не то, что Бог даровал нам с иудеями одинаковое благородство; но то, что и нас возвёл в лучшее (состояние). Израильтяне получили обетования, но оказались недостойными их; нам же ничего не было обещано, мы были чужды обетований; ничего общего у нас с ними не было, и Он соединил нас воедино, не так, впрочем, чтобы нас присоединил к ним, но нас и их совокупил воедино» 67 . «Язычник не сделался иудеем, но тот и другой пришли в новое состояние. Он (Христос) одной рукой привлекает иудея, другою – эллина, и смешав их и уничтожив всё, что отчуждало их между собой, преобразил свыше огнём и водой, не водой и землёй, но водой и огнём. Преобразил и иудея, который был обрезан и находился под проклятием, и эллина, который находился вне закона, во единого нового человека , высшего обоих – и иудея, и эллина. Оставаясь иудеи иудеями, эллины эллинами, они никогда не соединились бы между собой; не оставляя своего собственного положения, как каждый из них мог бы прийти в лучшее состояние? Иудей тогда лишь сближается с эллином, когда делается верным. Это походит на то, как если двое занимают внизу два отдельных помещения и вверху имеют одно общее, прекрасное и обширное: они до тех пор не могут видеться между собой, пока не поднимутся наверх» 68 . Ту же мысль, что и в Послании к Ефесянам, апостол Павел кратко повторяет и в других местах, когда говорит, что кто во Христе, тот новая тварь (καινὴ κτίσις) ( 2Кор.5:17 ), что во Христе Иисусе ничего не значит (οὔτε ἰσχύει) ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь (καινὴ κτίσις) ( Гал.6:15 ). Нет уже Иудея и язычника; нет раба и свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все едино во Христе ( Гал.3:28 ). В новом человеке нет ни национальных, ни социальных различий обыкновенной жизни ветхого человека 69 . Церковь Божия для апостола есть единое новое общество, вне которого стоят в своей обособленности иудеи и эллины 70 . Наконец в это же новое бытие, то есть в Церковь, апостол Павел включает и торжествующий собор церкви первенцев, написанных на небесах , и духов праведников, достигших совершенства ( Евр.12:23 ). Христос обладает живыми и мёртвыми 71 , и Крестом Своим примирил и земное, и небесное ( Кол.1:20 ) 72 . Вот это-то новое бытие человечества апостол и называет Церковью и характеризует его как Тело 73 . Это своё сравнение Церкви с телом апостол сам несколько раз раскрывает подробнее 74 . Многие , то есть все, входящие в Церковь, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены ( Рим.12:5 ). Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело... Тело... не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу?.. Бог расположил члены, каждый в теле, как Ему было угодно ( 1Кор.12:12, 14–16:18 ). В одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело ( Рим.12:4 ) 75 . Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны... Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, a все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены... И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки ( 1Кор.12:21, 24–26:28 ) 76 . Такое тесное единение людей в одном Теле Церкви, по апостолу, возможно потому, что дан новый принцип жизни . Это не закон иудейский, не гражданские законы, объединяющие только внешним образом. Для жизни и благочестия дарована Божественная сила 77 , это Дух Святой . И язычники, и иудеи имеют доступ к Богу Отцу, в одном Духе ( Еф.2:18 ). В Послании к Ефесянам апостол сравнивает Церковь между прочим со зданием. Это здание, стройно слагаясь, устрояется в жилище Божие Духом ( Еф.2:21–22 ) 78 , то есть через действие Духа Святого. Как отдельные члены в теле имеют каждый своё особое значение и свою особую деятельность, так и в теле церковном каждый член имеет своё дарование. Уж одно имя «дарование» говорит о том, что оно не естественного происхождения, не вытекает из естественных сил и способностей человека, а есть нечто высшее. Все добродетели христианские апостол Павел рассматривает как проявление одного Духа Святого. Дары различны, но Дух один и тот же... Каждому даётся проявление Духа на пользу. Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом... иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все... сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно ( 1Кор.12:4, 7–11 ). В Послании к Римлянам дарами Духа апостол называет и служение, и начальствование, и благотворительность 79 . По мысли апостола, в Церкви нет дарований, которые служили бы каждому в его обособленности, но все дарования служат к общей пользе всей Церкви 80 . В отношении к Источнику они – дарования , в отношении к Церкви – служения 81 . Каждое служение есть явление Духа (ἡ φανέρωσης τοῦ πνεύματος) (См.: 1Кор.12:7 ) 82 . Здесь-то и источник единства всех в Церкви. Все... единым Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом (εἰς ἓν πνεύμα) ( 1Кор.12:13 ) 83 . Апостол как бы особенно желает обратить внимание на единство Источника всех добрых дел, совершаемых на общую пользу Церкви. Перечисляя духовные дарования, апостол после каждого из них, как мы видели, указывает Источник дарования – Святого Духа. Каждое дарование подаётся именно единым, Тем же Самым Духом – ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι. «Апостол повсюду присовокупил слова: о том же Духе, тем же Духом, научая сим, что потоки различны, но Источник, несомненно, один» 84 . А окончив перечисление дарований, апостол опять повторяет: Всё... сие производит один и тот же Дух – πάντα ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἃν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα ( 1Кор.12:11 ) 85 . Β других местах апостол Павел, определяя Церковь, говорит, что она есть не только единое Тело , но и единый Дух . Ефесянам апостол Павел пишет, чтобы они старались сохранять единство Духа, и Церковь называет единым Телом и единым Духом 86 . Здесь святые отцы видят не единомыслие или единодушие и единство религиозных убеждений, как хотят толковать это некоторые западные экзегеты 87 , но единого Духа Божия , проникающего Тело Церкви, что и соответствует тексту 88 . «Что такое единение Духа? Как в теле дух всё объемлет и сообщает какое-то единство разнообразию, происходящему от различия членов телесных, так и здесь. Но Дух дан ещё и для того, чтобы объединять людей, не одинаковых между собой по происхождению и по образу жизни» 89 . «Этими словами (един Дух) апостол хотел побудить к взаимному согласию, как бы так говоря: так как вы получили одного Духа и пили от одного Источника, то между вами не должно быть раздоров» 90 . В более ясной форме ту же мысль выражает блж. Феофилакт Болгарский : «Как в теле дух есть начало, все связывающее и объединяющее, хотя члены различны, – так и в верующих есть Дух Святой, Который объединяет всех, хотя мы разнимся друг от друга и родом, и нравами, и занятиями» 91 . «Все вы сподобились единой благодати; единый Источник разливает различные потоки. Единый прияли Дух, одно составляете Тело» 92 . «Одно Тело в смысле Тела Христова, которое есть Церковь; и один Дух Святой – один именно Раздаятель и Освятитель всех» 93 . Это понимание данного места разделяет и проф. Д.И. Богдашевский: «Единение Духа есть единство, которое соделывает Дух или производит его. Ἡ ἑνότης τοῦ Πνεύματος – это единство, обитающее в Церкви, от Духа Божия» 94 . Дух Божий, проникающий Собою всё Тело Церкви, подающий всем членам этого Тела различные дарования, и делает возможным новую жизнь для человечества. Он производит в нас и хотение, и действие ( Флп.2:13 ). Он-то и соединяет всех в одно Тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношений к другим людям. Любовь от Бога ( 1Ин.4:7 ) 95 , – это слово апостола Иоанна может быть темой целого ряда апостольских мыслей. Любовь дал нам Бог ( 1Ин.3:1 ), а потому любовь нередко и называется Божией (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ) 96 . Любовь Христова объемлет членов Церкви ( 2Кор.5:14 ), и Господь направляет сердца всех в любовь Божию (ὁ Κύριος κατευθύναι υἡῶν τὰς καρδίας εἰς τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ) ( 2Фес.3:5 ). Наконец, апостол Павел говорит: плод же Духа: любовь ( Гал.5:22 ) 97 . Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам ( Рим.5:5 ) 98 . Бог спас нас обновлением Духа Святого (διὰ ἀνακαινώσεως Πνεύματος Ἁγίου), Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего ( Тит.3:5–6 ) 99 . «Как под сгнивший дом никто не подставляет подпор и не приколачивает ничего к старому зданию, но, разрушив его до основания, снова воздвигает и возобновляет, так поступил и Он: не подправил нас, но переустроил заново. Это означают слова: и обновления Духа Святого . Он сполна сделал нас новыми. Каким образом? Через Духа Святого» 100 . В христианах живёт Дух Божий, почему они и могут жить не по плоти... a по духу ( Рим.8:9 ) 101 ; их водит Дух Божий (Πνεύματι Θεοῦ ἄγονται) 102 . Следовательно, в Церкви живущий Дух Святой даёт члену Церкви силы быть новой тварью, в жизни своей руководиться любовью . Учение апостола Павла о Церкви, как органическом единстве возрождённых Святым Духом личностей, в этом случае близко соприкасается с его учением о любви, как основном начале христианской жизни. Это соприкосновение мало замечается современными экзегетами, но на него указывают святые отцы Церкви. Так, блж. Феодорит о сравнении Церкви с телом говорит: «Уподобление сие прилично учению о любви» 103 . И св. Иоанн Златоуст , толкуя слова о «едином Теле», говорит: «Павел требует от нас такой любви, которая бы связывала нас между собой, делая неразлучными друг от друга, и – такого совершенного единения, как бы мы были членами одного Тела, потому что только такая любовь производит великое добро» 104 . Действительно, читая послания апостола Павла, можно заметить, что у него с учением о Церкви неразрывно связано учение о любви. Вся христианская мораль у апостола зиждется на догматическом учении о Церкви. Так, в Послании к Римлянам свои пространные речи о христианской нравственности 105 апостол предваряет кратким учением о Церкви как о Теле 106 . В Первом послании к Коринфянам за учением о Церкви 107 следует «новозаветная песнь любви» 108 . В Посланиях к Ефесянам и Колоссянам у апостола Павла соединяются три мысли: 1) язычники жили нечестивой жизнью 109 ; 2) в Церкви они, вместе с иудеями, становятся новой тварью и 3) в Церкви уже живут по любви 110 . Так, Церковью апостол Павел именует новую тварь, живущую по любви Христовой, но эту новую тварь он ставит в тесное отношение и с Самим Христом. Церковь апостол называет Телом, а уже самое это название напоминает о Главе. Христос Глава Церкви ( Еф.5:23 ). В Послании к Ефесянам апостол ведёт торжественную речь, в которой изображает величие Христа. Бог , воскресив Его из мёртвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всех, главой Церкви, которая есть Тело Его ( Еф.1:20–23 ) 111 . Такую Главу дал Бог Церкви! «О, и Церковь куда Он возвёл! Как бы некоторой машиной поднявши её, Он возвёл её на высоту великую и посадил её на том же престоле, потому что где Глава, там и Тело» 112 . Новое бытие, составляющее как бы один организм, возглавляется Христом. Здесь в учении ап. Павла сотериология соприкасается с экклезиологией. Христос есть Новый Адам спасённого человечества 113 , составляющего Церковь, Спаситель тела – Σωτὴρ τοῦ σώματος ( Еф.5:23 ). Это новое человечество, или Церковь, стоит в особенно тесной связи со своим Главой, что апостол повторяет как бы два раза подряд. Он сказал, что Христос – Глава Церкви, но и ещё прибавляет, что Церковь – Тело Христово. В разной форме выражается одна и та же мысль о тесной связи Христа и Церкви 114 . Эта близость Церкви ко Христу апостолом и изображается в том же Послании к Ефесянам: апостол отношение Церкви ко Христу не только уподобляет отношению тела к голове, но и добавляет к словам: которая есть Тело Его , – полнота Наполняющего всё во всём – τὸ πλήρωμα τοῦ πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου ( Еф.1:23 ). «Слова эти для всех толкователей составляют своего рода экзегетический cтux» 115 . Ясно, что этими словами апостол усиливает свою речь о близости Христа к Церкви, но вопрос в том, как понимать πλήρωμα. Только что пред этими словами апостол называл Церковь, а потому естественно видеть в τὸ πλήρωμα – Церковь. Но в каком смысле понимать самое слово τὸ πλήρωμα? Имеет ли оно здесь значение активное или пассивное? Если слову τὸ πλήρωμα придать активное значение, то получается мысль, что Церковь дополняет Христа , Церковь – восполнение Христа, τοῦ πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου. Такое толкование данного места принимается св. Иоанном Златоустом, который пишет: «Церковь есть исполнение Христа, точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головой. Видим, как апостол представляет, что для Христа, как Головы, нужны все вообще члены, потому что если бы многие из нас не были – один рукой, другой ногой, третий иным каким-либо членом, то Тело Его было бы не полно. Итак, Тело Его составляется из всех членов. И значит: тогда только исполнится Глава, тогда устроится совершенное Тело, когда все мы будем соединены и скреплены самым прочным образом» 116 . Толкование Златоуста повторяют Икумений 117 и блж. Феофилакт, который поясняет мысль Златоуста так: «Христос восполняется и как бы завершается всеми членами в лице всех верующих: восполняется как бы рукой в лице милостивого человека и иным способом помогающего слабым, как бы восполняется ногой в лице человека, предпринимающего путешествие ради проповеди и призревающего своих братьев, и иным членом восполняется в другом верующем» 118 . У блж. Иеронима эта же мысль получает более грубое выражение – разумеется количественное увеличение Церкви – Тела Христов 119 . Мысль о восполнении Христа Церковью ясно и раздельно выражает и преосв. Феофан: «Церковь – исполнение Христа, может быть, подобно тому, как древо есть исполнение семени. Что в семени совмещено сокращённо, то в полном развитии является в дереве... Сам в Себе Он полон и всесовершенен, но ещё не во всей полноте привлёк к Себе человечество. Оно постепенно всё более общится с Ним и через то как бы Его пополняет, делу Его давая приходить через сие в полноту исполнения» 120 . Но в определении значения πλήρωμα филологи расходятся: одни допускают активное значение 121 , другие понимают πλήρωμα исключительно в пассивном смысле 122 . При пассивном значении πλήρωμα смысл места будет тот, что Церковь исполнена Христом . «Церковью называет апостол собрание верующих: её нарёк Телом Христовым и исполнением Отчим, потому что Отец исполнил её всяких дарований и в ней, по пророческому слову, живёт и ходит» 123 . «Всё наполняется Им, и Он во всём» 124 . «Все верующие составляют Церковь и, быв исполнены Богом, её делают исполненной Им» 125 . Такое толкование, по мнению проф. Богдашевского, и является наиболее простым, естественным. Церковь есть полнота, τὸ πεπληρωμένον, или, по производному отсюда значению: совершенство, безусловное совершенство. В наименовании Церкви πλήρωμα нужно видеть указание на её существо: она исполнена, или совершенна; она есть полнота сил Христовых 126 . Но если мы и примем второе понимание нашего места, то всё же сюда можно присоединить и мысль Златоуста, которая ничего противоречащего учению апостола Павла не заключает. Превосходно и совершенно справедливо рассуждает по этому поводу профессор Богдашевский. «Толкование (Златоуста) весьма глубокое по мысли, и его нельзя совершенно игнорировать как явно несостоятельное. Оно со всей силой указывает на теснейшую связь Христа с Церковью, ибо глава не отделима от тела, а неразрывно соединена с ним, и жизнь тела не безразлична для главы. Восполнение, само собой разумеется, касается не существа Христа, Который полон и всесовершен, а дела Христова, которое только через Церковь вполне осуществляется; как глава мыслима только при существовании тела, так и Спаситель, Искупитель – при спасаемых и искупляемых» 127 . Отношение Христа к Церкви апостол Павел изображает также под видом отношений мужа к жене. Этот образ был Павлу уже знаком и даже как бы родной. Отношения между Богом и еврейским народом в книгах Ветхого Завета очень часто изображались как отношения мужа и жены, и завет Бога с народом Его был как бы брачным союзом 128 . Этот же образ усвоен и в Новом Завете 129 . Особенно подробно раскрывает этот образ апостол Павел, когда говорит о браке. Брачный союз, по апостолу, является настолько святым, насколько он есть отображение союза Христа с Церковью. Поэтому каждый совет, касающийся брака, апостол подтверждает ссылкой на Христа и Церковь. Муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жёны своим мужьям во всём. Мужья, любите своих жён, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить её, очистив банею водной, посредством слова; чтобы представить её Себе славной Церковью, не имеющей пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна... Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его... Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви ( Еф.5:27, 29–30:32 ). Здесь Христос представляется обновителем жизни человечества; Он освятил и очистил Церковь, Себя предал за неё, чтобы она была чиста и непорочна. Святые отцы при толковании этого места уделяют даже больше внимания отношениям Христа к Церкви, чем мужа к жене. Здесь же апостол Павел цитирует Быт.2:24 : оставит человек отца... и матерь... и прилепится к жене своей; и будут два в плоть едину . Эти слова многие древние толковники понимают аллегорически в приложении к союзу между Христом и Церковью, так что под тайной 32 стиха разумеют таинственное отношение Христа и Церкви 130 . «Аз глаголю, – говорит, – во Христа, так как и Он, оставивши Отца, сошёл и пришёл к невесте и сделался един дух с ней» 131 . Под человеком, таким образом, разумеется Богочеловек, a под «оставлением отца и матери» – Его воплощение. «Сам Христос, оставив Вышнего Отца, сочетался с Церковью. Но оставил только видимо, по понятию вочеловечения» 132 . «Как Церковь оставила идолов и преданность прежней жизни наподобие отца и матери, так и Христос Сам оставил Отца на Небесах и Мать на земле и умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своею смертью и, превознесённую, ввести её в Своё Царство» 133 . Такое аллегорическое толкование Быт.2:24 особенно ясно выражает блж. Иероним, который рассматривает это место как пророчество Адама 134 . Конечно, такое толкование есть только более или менее последовательно развитая аллегория, не имеющая достаточных оснований в тексте. Некоторые новые экзегеты хотят видеть в этих же словах указание на ожидаемое лишь единение Христа и Церкви при парусии 135 . Но кроме очевидной ненатуральности этого толкования, против него говорит всё учение апостола Павла о Церкви, так как единение Христа и Церкви апостол рассматривает как действительное, а не как ожидаемое только. Да и в данном месте Послания к Ефесянам ссылка на будущее единение Христа с Церковью не имела бы никакой убедительности в отношении мужей и жён. Таким образом, под тайной, о которой говорится в стихе 32, естественнее разуметь брак мужа и жены, о чём была и вся предыдущая речь апостола 136 ; тем не менее тайна брака, по мысли апостола, опирается на тайну единения между Христом и Церковью. К тому, что апостол говорил раньше об отношении Христа к Церкви, характеризуя его как отношение Главы к Телу, здесь апостол добавляет изображение постоянной заботливости Христа о Церкви, так что заботливость эта может служить примером для мужа в его отношениях к жене. До сих пор мы изложили учение апостола Павла о Церкви как об общечеловеческом органическом единстве искупленной и возрождённой новой твари, возглавляемой Христом. Апостол определённо указывает и цель бытия Церкви . Когда апостол говорит о разных дарованиях и служениях в Церкви, то он кратко определяет общую цель бытия Церкви. Дарования и служения, по апостолу, существуют к совершению святых... для созидания Тела Христова ( Еф.4:12 ) – πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων, εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ 137 . Совершается строение Тела Христова, то есть Церкви, и строение это состоит в совершении святых. Под святыми здесь должно разуметь всех христиан, которые названы ἅγιοι в смысле выделенности или как освящённые. Церковь со всеми её дарованиями и служит к их совершению – πρὸς τὸν καταρτισμόν. Новозаветное ἅπαξ λεγόμενον – καταρτισμός может иметь два значения: 1) восставлять в свойственное состояние, исправлять 138 и 2) делать вообще совершенным. Второе значение соответствует и наиболее часто употребляемому значению глагола καταρτίζω 139 . Следовательно, мысль такая: дарования, существующие в Церкви и служащие ей на пользу, имеют целью делать христиан совершенными в нравственном отношении. Сюда же можно прибавить и 2Кор.13:9 , где употреблено родственное слово κατάρτισις. Апостол говорит, что он молится о совершенстве коринфян (τὴν ὑμῶν κατάρτισιν). Здесь, конечно, разумеется их нравственное совершенствование. Экзегеты преимущественно и понимают καταρτισμός в его втором значении 140 . Но думается, что оба значения не исключают друг друга, если принять во внимание обще богословские воззрения ап. Павла. Нравственное совершенствование человека есть в то же время и восстановление первобытного состояния человека. Во Христе человек снова получает то, что потерял в Адаме 141 . Первобытное состояние человека есть единственное свойственное ему, ради которого он и создан. Спасение есть освобождение от греха, исказившего природу человека, и, таким образом, может быть названо восстановлением того состояния естества человеческого, в котором оно было до грехопадения Адама, a потому понятие нравственного совершенства (καταρτισμός во втором значении) должно совпадать с понятием восстановления подлинного свойства человеческой природы (первое значение καταρτισμός). Подробнее καταρτισμὸς τῶν ἁγίων апостол характеризует в дальнейших словах: доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы... истинной любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос ( Еф.4:13–15 ) 142 . Речь идёт о Церкви, а потому под «всеми» следует разуметь христиан, а не всех людей вообще 143 . Все христиане в Церкви должны достигнуть единства веры и познания Сына Божия. Не одно теоретическое согласие или религиозно-догматическое единомыслие должно разуметь 144 . «Вера едина» есть необходимое условие принадлежности к Церкви, но здесь вера и познание (ἐπίγνωσις) Сына Божия апостолом взяты в более глубоком смысле, что и видно из добавления: в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова . Каждый должен сделаться ἀνὴρ τέλειος, совершенным в вере и жизни 145 , которая неотделима от веры 146 . Слова εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος Χριστοῦ допускают двоякое понимание: ἡλικία может означать 1) высоту, рост и 2) возраст (aetas). Если принять первое значение, то предел совершенства – высота полноты Христовой; при втором понимании – возраст, в котором может быть воспринята полнота Христова. В первом случае τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ – genetivus possesionis, во втором – genetivus qualitatis. B контексте речь идёт о возрастах, поэтому лучше принять второе толкование. В Церкви христиане должны достигнуть того возраста, когда воспримут полноту Христову. Здесь мысль та же, что и в словах апостола о том, чтобы в христианах вообразился Христос 147 , чтобы всякий человек был совершен (τέλειος) о Христе Иисусе ( Кол.1:28 ). Во Христе обитает... полнота Божества ( Кол.2:9 ), и кто возлюбит Христа и соблюдёт заповеди Его, того возлюбит Отец и к нему придёт и обитель у него сотворит 148 . Христиане могут иметь ум Христов ( 1Кор.2:16 ), в них должны быть те же чувствования (τοῦτο φρονείσθω ἐν ἡμῖν), какие и во Христе Иисусе ( Флп.2:5 ). В этом смысле стих 13 дополняется 15: имея истинную любовь (ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ) 149 , возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос . «Повелевает иметь истинную любовь и ею возращать богатство добродетели о Самом Владыке» 150 . «Господь наш стал нашим знаменем совершенства» 151 , Он – как бы идеальный тип, которому мы должны быть подражателями, да достигается через Него мера возраста человека нашего внутреннего 152 . Без Христа мы не можем творить ничего 153 . Все стороны жизни верующих (τὰ πάντα) должны быть проникнуты Христом, Его духом; к Нему, так сказать, они должны быть возведены, Им одушевлены 154 . В Церкви христиане должны совершенствоваться, пока «из себя представив достойное Богу жилище, возымеют Его вселившимся в себе. Это и есть мера возраста исполнения Христова» 155 . Апостол Павел изображает и тот процесс, которым возрождённое человечество уподобляется Христу. Места, где этот процесс изображается, чуть ли не самые непонятные в Новом Завете, особенно в славянском тексте, а потому мы приведём их по-гречески: Πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἐκάστον μέρους τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἁγάπῃ ( Еф.4:16 ) 156 . Οὐ κρατῶν τὴν κεφαλὴν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαζόμενον αὐξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ ( Кол.2:19 ) 157 . Можно сказать словами св. Иоанна Златоуста : довольно неясно он (апостол) изложил свои мысли – оттого, что хотел высказать всё вдруг 158 . Прежде всего в обоих приведённых местах апостол отмечает связь Церкви со Христом (ἐξ οὗ, οὐ κρατῶν). Христос положил начало церковной жизни, и весь процесс этой жизни руководится Им 159 . Всё Тело находится в процессе; оно составляется и совокупляется, почему и поставлены формы настоящего времени – συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον, указывающие на действие продолжающееся. Первое относится обыкновенно к вещам, второе – к лицам и здесь усиливает первое. Церковь, следовательно, есть совершенствующееся единство живых личностей 160 . Это единение совершенствуется διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας. Из многочисленных толкований этих слов наиболее типичны два: первое может быть присоединено к русскому переводу этих слов 161 , другое – к славянскому 162 . Прежде всего следует установить, что понимать под ἐπιχορηγία 163 . В Новом Завете это слово встречается в таких выражениях: подаянием (διὰ ἐπιχορηγίας) Духа Иисус Христова ( Флп.1:19 ). Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса – ὁ ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τὸ πνεῦμα, καὶ ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὑμῖν ( Гал.3:5 ). Дающий (ἐπιχορηγῶν) семя сеющему ( 2Кор.9:10 ). Такое словоупотребление даёт основание разуметь под ἐπιχορηγία подаяние даров Святого Духа, как, действительно и понимают это место многие святые отцы 164 и некоторые экзегеты 165 . Предшествующие слова – διὰ πάσης ἁφῆς – многие переводят: «через всякие связи» 166 , причём или под связью понимается самое подаяние Духа Святого, или связь мыслится условием подаяния. Но при таком переводе слов διὰ πάσης ἁφῆς, кроме его филологических недочётов 167 , обыкновенно теряется установленный смысл термина ἐπιχορηγία. Так русский перевод – посредством всяких взаимно скрепляющих связей – совсем пропускает мысль, выраженную словом ἐπιχορηγία. Ни о каком подании Духа упоминания нет. В книге И. Мансветова хотя и признаётся между прочим установленное значение ἐπιχορηγία, но автор даёт и апологию русского перевода, так что оттенок мысли, сообщаемый всему стиху словом ἐπιχορηγία, совершенно теряется 168 . Потому слово ἁφή нужно понимать в другом смысле. Ἁφή происходит от глагола ἅπτω, и поэтому может прежде всего означать соприкосновение, осязание, а затем и вообще чувство. Святитель Иоанн Златоуст и заменяет его словом αἴσθησις 169 . Противники этого понимания указывают на Кол.2:19 , где, по их мнению, ἁφή никак не может означать чувства, а скорее указывает на связь, сцепление 170 . Но, думается, что и в Кол.2:19 ἁφαί может обозначать восприятия Духа Святого (ἐπιχορηγούμενον),посредством которых, как и при посредстве внешних связей (συνδέσμων), возрастает Тело Церкви 171 . Но что необходимо отметить, так это тесную связь в речи апостола между возрастанием Церкви и благодатными действиями Святого Духа. Этой мыслью проникнут весь разбираемый стих. В Еф.4:16 , кроме разобранного ἐπιχορηγία, находим слова: κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ, ἑνὸς ἐκάστου μέρους. Β этих словах должно видеть повторение известной уже нам мысли о распределении даров Святого Духа между верующими 172 , тем более что о распределении даров апостол говорил всего несколько стихов выше: каждому... из нас дана благодать по мере дара Христова ( Еф.4:7 ). До сих пор изъяснёнными словами апостола Павла жизнь Тела Церкви изображается в таком виде: всё Тело постоянно более и более гармонически объединяется посредством восприятия благодатных даров Святого Духа 173 . Эти благодатные дары Святого Духа действуют в каждом члене Церкви тем или другим образом в соответствии с его силами и способностями 174 , и так Тело Церкви τὴν αὔξησιν ποιεῖται τοῦ σώματος εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ 175 . Форма ποιεῖται указывает на внутренний процесс роста 176 . Ἐν ἀγάπῃ следует относить не к εἰς οἰκοδομήν, как это делают некоторые 177 , причём любовь мыслится как цель развития, а к αὔξησιν ποιεῖται. Любовь – новый принцип жизни возрождённого человечества 178 , и всё совершенствование, возрастание церковного организма обусловливается причастием отдельных членов закону любви. Весь этот процесс возрастания есть дело благодати Божией 179 , но восприятие этой благодати (ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), конечно, возможно только при любви. Без любви дарования, полученные известным членом, были бы бесполезны для жизни целого Тела, ибо этот член замыкался бы в себя, не знал бы других членов и являлся бы обособленным 180 . Да без любви было бы невозможно и самое восприятие даров Святого Духа. «Почему он прибавил слово «в любви»? – спрашивает св. Иоанн Златоуст. – Потому что этот дух иначе не может сообщаться. В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдёт её там, то и не сообщается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собой любовью» 181 . Воспринимая в общей любви дарования Духа на общую пользу, Церковь во всех своих членах достигает своего созидания (εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ), то есть своего совершенства 182 . Изложенное понимание Еф.4:16 вполне соответствует общему строю воззрений апостола Павла 183 , и так именно данное место понимают святые отцы. Св. Иоанн Златоуст в объяснение толкуемого стиха пишет: «Так как наши души так же зависимы от Него (Христа), как члены (от духа), то Его промышление и раздаяние даров, сообразно с мерой того или другого члена, производят возращение каждого. Этот дух, распределяющийся по членам от головы, прикасаясь к каждому из них, таким образом производит на них своё действие. Можно и так сказать: тело, воспринимая это воздействие (духа) соразмерно своим членам, возрастает таким образом. Или иначе: члены, получая соразмерное себе воздействие (духа), возрастают. Или и ещё: дух, изливаясь обильно сверху, прикасаясь ко всем членам и распределяясь по ним, сколько каждый из них может принять в себя, так возращает» 184 . Мысли Златоуста повторяет блж. Феофилакт 185 . То же говорят блж. Феодорит 186 и св. Иоанн Дамаскин 187 . Еп. Феофан высказывает мысли вполне святоотеческие 188 . Окидывая общим взглядом кратко изложенное учение апостола Павла о Церкви, нельзя не заметить, что во всех разобранных местах его посланий он имеет в виду единую Церковь Христову. Церковь он изображает под видом Тела Христова. Конечно, здесь не может быть и мысли о том, что под Церковью апостол разумеет частную христианскую общину. В одно тело, в одного нового человека воссозданы Христом и иудеи, и язычники. Два мира сливаются в Церкви воедино. Ясно, что экклезиологическая мысль апостола охватывает более широкие пределы, нежели отдельная община. О том же понятии единой Церкви говорит и уподобление брачного союза мужа и жены союзу Христа с Церковью. Под этим образом Христовой невесты может быть понимаема только единая Церковь Христова 189 . Должно думать, что апостол эту идею единой Церкви всегда внедрял в сознание тех многочисленных христианских общин, которые он во множестве основал, распространяя благовествование Божие от Иерусалима... до Иллирика ( Рим.15:19 ). Усваивая экклезиологические идеи апостола языков, христианин необходимо должен мыслить себя членом единой Христовой Церкви 190 . Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна . Член Церкви Коринфской не мог понимать этих слов апостола в том смысле, что только члену своей местной Церкви он не может сказать: ты мне не нужен. Член Тела Христова – всякий верующий, где бы он ни находился: [и поэтому] коринфянин каждому ефесянину или римлянину, по мысли апостола, не мог сказать: ты мне не нужен 191 . Идея единства Церкви должна была господствовать во всех христианских общинах 192 . Но эта идея единства Церкви была ли только идеей, в которую только веровали, или она как-нибудь выражалась и вовне? Можно, конечно, согласиться с теми учёными-исследователями, которые говорят, что идея единого религиозного общества не была ещё осуществлена в действительности. «Если мы, – говорит Гарнак, – сравним Церковь середины III века с тем состоянием, в котором находилось христианство на 150–200 лет раньше, то мы найдём, что теперь действительно есть религиозное общество, между тем как раньше были только общины, которые верили в Небесную Церковь, земным отобразом которой они были, стремились дать ей некоторое выражение кое-какими средствами (mit den einfachsten Mitteln) и как странники и пришельцы на земле жили в будущем» 193 . Ни в первом, ни даже до конца второго века не существовало никаких форм общецерковной правовой организации, не существовало ни Соборов, ни приматства, которые имели бы обязательную силу для отдельных Церквей. Все частные Церкви были независимы друг от друга и представляли собой совершенно самостоятельные в правовом отношении единицы 194 . Однако приведённые мнения, особенно мнение Гарнака, можно принять только со значительными оговорками. То, конечно, правда, что христианство начинало не с правовых норм. Апостолы, основывая новую христианскую общину, не предлагали прежде всего проект организации и устав, который определял бы отношения общин между собой. Дело Самого Христа было несравненно глубже: Он принёс для людей новую жизнь, пересоздание человеческого естества. Потому-то в Его учении и трудно находить какие-нибудь указания для практического устроения жизни. В посланиях апостольских хотя и есть некоторые указания на житейские дела верующих, но указания эти случайны, отрывочны и не составляют главного предмета апостольских забот. И святые апостолы имели дело с научением верующих, с возрождением иудеев и эллинов в нового человека 195 . Но всякая новая жизнь, являющаяся на земле, какие бы начала ни лежали в её основе, непременно принимает те или другие внешние формы. Анархизм всегда и везде был только мечтой. Христианство – в мире , и оно было бы каким-то совершенно непонятным чудом, если бы сразу сводило Небо на землю 196 . Но так как христианство начинало не с форм, а с внутреннего содержания, то и вполне понятно, что на первых порах внешняя организация была мало заметна. Сказанное относится ко всей совокупности христианской Церкви. Отдельные общины, конечно, должны были иметь внешнее устройство с самого начала. Однако и идея единой Церкви выражалась вовне. Недоставало внешнего правового единения, но было внутреннее нравственное единение, и единая Церковь не была идеей только, а самым реальным фактом. Ведь когда апостол Павел говорил, что он гнал Церковь Божию ( Гал.1:13 ), он разумел, конечно, всю Церковь, и эта единая Церковь предносилась пред ним как живая реальность, так что он ставил её наравне с такими реальностями, как греки или иудеи 197 . В некоторых формах эта реальность выражалась и вовне. Сами апостолы, конечно, не имели каких-нибудь юридических правомочий, но они имели моральный авторитет как апостолы Господа. Они были свидетелями земной жизни Господа Иисуса Христа 198 , Который и Сам их наименовал Апостолами ( Лк.6:13 ). Отсюда их авторитет в Церкви. Отвергающий апостолов отвергает Христа, а потому христиане должны были пребывать в учении Апостолов ( Деян.2:42 ). Мы видим, что апостолы иногда действуют вместе 199 , вообще поддерживают единение между собой 200 . Двенадцать апостолов (δώδεκα) пользовались особенным авторитетом и были первым органом, объединявшим Церковь 201 . И впоследствии харизматики, о которых мы узнаём из «Учения двенадцати апостолов», тоже были как бы нервом, соединявшим отдельные общины 202 . Деятельность апостола Павла явно показывает, что апостол не только проповедовал устно и письменно идею единой Церкви, но и старался объединять отдельные общины друг с другом. Все Церкви, основанные апостолом Павлом, были объединены уже тем, что были основаны одним человеком. Апостол Павел был, так сказать, как бы связующим центром разных Церквей: от лица одной Церкви в своих посланиях он обыкновенно посылает приветствия другим, присоединяет приветствия и от отдельных лиц 203 . Подобные приветствия находим и в соборных посланиях 204 . Послания апостола Павла дают известие и о том, что между общинами был обмен апостольскими посланиями; этот обмен в некоторых случаях апостол как бы узаконяет 205 , так что каждое его послание было как бы окружным и было известно в разных Церквах 206 . О том же свидетельствует и послание апостола Петра, написанное пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии ( 1Пет.1:1 ). В посланиях апостола Павла встречаем такие выражения: так я повелеваю по всем церквам ( 1Кор.7:17 ), так бывает во всех церквах у святых ( 1Кор.14:33 ). Он посылает к коринфянам Тимофея, чтобы он напомнил им о путях во Христе, как он (Павел) учит везде, во всякой церкви ( 1Кор.4:17 ). Фесунян апостол называет подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее ( 1Фес.2:14 ), а о римлянах пишет, что вера их возвещается во всём мире ( Рим.1:8 ). Вся история апостола Павла показывает, как настойчиво стремился он к объединению рассеянных по вселенной отдельных Церквей. Он всегда вдохновлён идеей единой Церкви, которую и желает видеть осуществлённой 207 . Вновь основанные Церкви апостол мыслит тесно связанными не только между собой, но и преимущественно с древнейшей Церковью Иерусалимской. Если язычники объединились с иудеями в духовном, то должны... послужить им и в телесном ( Рим.15:27 ) 208 . Но особенно замечательны те места посланий апостола Павла, где говорится даже о существовании материальных вспомоществований между христианскими общинами. Такое материальное общение (κοινωνία) было как бы некоторым установлением; вопрос ο κοινωνία возникал при самом основании новых общин, как можно видеть из Послания к Галатам (2:9–10): Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнить в точности . И действительно, с фактом благотворения и помощи между Церквами мы встречаемся многократно 209 . У апостола даже находим указания на упорядочение сборов милостыни: он по разным Церквам заводит одни порядки в сборе милостыни 210 . Апостол Павел постоянно желает признания своей миссионерской деятельности со стороны Иерусалимской Церкви 211 и старается собирать для неё на различных местах своего благовествования пожертвования, причём пожертвования в пользу иерусалимской общины со стороны христиан из язычников апостол считает даже как бы долгом (ὀφειλέται εἰσὶν αὐτῶν) 212 . Наконец мы должны отметить, что на самых первых порах христианской жизни имеет место так называемый Апостольский Собор. Павел и Варнава вместе с некоторыми другими идут из Антиохии к апостолам и пресвитерам в Иерусалим для разрешения недоумений, возбужденных некоторыми пришедшими из Иудеи. Апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавой, именно: Иуду, прозываемого Варсавой, и Силу, мужей, начальствующих между братиями, написав и вручив им следующее: «Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников» ( Деян. 15:22–23 ). Как смотреть на этот факт? Имел ли Апостольский Собор какой-нибудь юридический авторитет? Собирался ли он по какому-либо ранее составленному уставу? Очевидно, нет. Однако же Собор решает вопрос, возникший в Антиохии, и отправляет послание к христианам Антиохии, Сирии и Киликии. Отношения между Церквами не регламентированы, но эти отношения были, и в них выражалась идея соборного единства Церкви Христовой. Вполне понятно, что сношения были особенно часты и даже регулярны в Церквах соседних, так что намечались как бы группы Церквей. Это видно уже и из приветствий апостола Павла. В Посланиях к Коринфянам он шлёт приветствие и благословение со всеми святым по всей Ахаии ( 2Кор.1:1 ) и от всех Церквей Асийских 213 . Говорит апостол о братиях по всей Македонии ( 1Фес.4:10 ) и о церквах Галатийских ( 1Кор.16:1 ) 214 . Протестантские учёные-исследователи особенно подчёркивают обособленность и полную самостоятельность отдельных христианских общин, но нужно ли говорить о самостоятельности там, где никто этой самостоятельности не ставил во главу своих религиозных упований. Религиозным упованием была идея единой Соборной Церкви Христовой, единого церковного Тела. При основании общины едва ли и поднимался вопрос о самостоятельности общины, об её отношении к другим общинам, о порядке управления и т.п. Напротив, с самого начала всякая новая христианская община вступала в самые тесные отношения с другими, ранее основанными общинами. Не о самостоятельности общин заботился апостол языков Павел, а о неразрывной их связи с Церковью Иерусалимской. Разрыв между христианами из язычников и из иудеев апостол мыслил величайшим несчастьем, которое он всячески старался предотвратить 215 . В жизнь вступала не организация, но новый принцип духовной жизни, принцип любви. А при таком принципе каждый друг друга выше считает. Так и нужно представлять взаимные отношения между христианскими общинами. Протестантские учёные-исследователи, по нашему мнению, гораздо больше заботятся о самостоятельности христианских общин, чем заботились об этом они сами. И в начальный период мужей апостольских общение между Церквами никогда не прекращалось. Отметим некоторые факты. Климент, епископ Римский, пишет от лица всей Римской Церкви в Коринф, где были некоторые беспорядки. Разумеется, юридически никаких оснований для этого он не имел, но христианская жизнь никогда не идёт по юридическому пути. Послание Климента, как сообщает Евсевий, пользовалось большим уважением не только в Коринфе, но и в соседних Церквах; оно было даже читаемо всенародно 216 . Поликарп, епископ Смирнский, пишет послание в Филиппы. Игнатий Антиохийский на пути из Сирии в Рим своими устными беседами и наставлениями укреплял в вере и оберегал от еретиков христиан тех городов, через которые путешествовал 217 . Нужно было бы выписывать значительную часть посланий святителя Игнатия, если бы мы хотели характеризовать сношения христианских общин того времени. В послании к филадельфийцам, смирнянам и к Поликарпу святитель Игнатий советует им отправить, например, посла в Антиохию по поводу прекращения гонений, чтобы сорадоваться в общем собрании 218 , чтобы он прославил там неослабную любовь к славе Божией 219 и поздравил с той радостью, что у них водворился мир, возвратилось их величие и восстановилось их малое тело (τὸ ἴδιον σωματεῖον) 220 . А Поликарпу Игнатий пишет: «Так как я... не мог написать по всем Церквам, то к ближайшим Церквам напишешь ты, как знающий волю Божию, чтобы и они сделали то же самое. Кто может, послали бы нарочных (πεζούς), а другие – письма через посланных тобою» 221 . А об обмене писаниями выразительно свидетельствует послание Поликарпа. «Вы и Игнатий, – говорит Поликарп, – писали ко мне, чтобы, если кто пойдёт в Сирию, отнёс ваши послания, что я и сделаю, если будет удобное время, или сам, или кого я пошлю. Письма Игнатия, присланные нам, и другие, имеющиеся у нас, мы послали вам, как вы требовали: они приложены к этому посланию; из них вы можете получить много пользы, ибо они содержат веру, терпение и всякое назидание о Господе нашем» 222 . Вполне понятно, что факты всех этих посланий обусловлены были тем нравственным авторитетом, которым обладали их авторы, но, очевидно, достаточно было общих моральных связей, если Церковь для выражения идеи своего единства не нуждалась в искусственных юридических нормах. Не потому не было единства внешней организации, что она будто бы противна христианской идее Церкви, как склонны представлять дело протестантские учёные 223 , а только потому, что в действительности было единение более глубокое и тесное. Те формы общения Церквей, которые можно отметить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникнутости христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего, чисто формального, юридического, бумажного. Недаром Тертуллиан даже в своё время, когда была полная церковная организация, говорил: «Единство Церкви доказывается общением мира, названием братства и оказыванием (contesseratio) гостеприимства» 224 . Очевидно, в его глазах единство церковное более доказывалось фактическим единением Церквей, чем разными организациями 225 . Единство христианского «братства» не было каким-то идеальным 226 , но самым реальным. Общие верования и общие упования побуждали христиан к внешнему единению, как это выражено и в Διδαχή 227 . В том же Διδαχή есть евхаристическая молитва , в которой дважды в поэтической форме высказывается мольба о том, чтобы Господь Бог собрал Церковь Свою со всех концов мира, от четырёх ветров, в Царство Своё 228 . Это место евхаристической молитвы в Διδαχή обыкновенно переоценивается. Именно делается заключение, будто, по мысли христиан того времени, существо Церкви требует единства лишь в βασιλεία τοῦ Θεοῦ 229 . Но если принять во внимание, что в то время христианство в действительности было рассеяно небольшими общинами от края до края земли, то такая форма молитвы будет вполне понятна. Христианам того времени не могло даже и представиться, что может настать время, когда христианская вера покорит мир и будет единая, внешне организованная Церковь. Это единство было, конечно, весьма желательным: насколько могли, христиане и стремились к нему. Но полное осуществление внешне организованного единства казалось чем-то весьма отдалённым. В этой же молитве обращает на себя внимание то, что, хотя и говорится о рассеянности Церкви, но говорится именно о Церкви, а не о Церквах. Видно, что автор все рассеянные по концам вселенной общины представляет единой Церковью. Наконец нужно обратить внимание на то, что в той же молитве рядом с приведёнными словами резко выражено свойственное первохристианству чаяние скорого Пришествия Христова и кончины мира 230 . Если должна так скоро наступить кончина мира, то конечно, мысль об организации единой Церкви должна была в сознании христиан отодвинуться на второй план. Вообще молитва Διδαχή свидетельствует, по нашему мнению, только о том, что христиане I века ещё не могли себе представить всей мировой исторической миссии христианства, но и по их верованию Церковь, хотя и рассеянная, была едина 231 . Единство Церкви как «братства» выражается и в другом памятнике конца I века, в «Послании Климента Римского к коринфянам». Это послание заканчивается молитвой не только о коринфянах, но и обо всех, которые повсюду призваны Богом. Климент просит сообщить о желаемом и вожделенном мире и согласии, чтобы и Римская Церковь могла порадоваться благоустройству Коринфской 232 . Все эти кратко указанные нами свидетельства и факты древнейших времён, по нашему мнению, доказывают для истории догмата о Церкви ту истину, что христианам с самого начала не чужда была идея единой Церкви как видимого, исторически существующего общества Христовых последователей . Единая Церковь для христиан с самого первого времени была не каким-либо умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом 233 . О единой видимой Церкви проповедовали святые апостолы, сами они основали единую Церковь, и с самого начала существовала та же единая Церковь. 2. Понятие о Церкви в противоиудейской полемике первых двух веков Христианство начинало не с доктрины, не с формулы, а с обновления жизни. А потому и при единстве жизни в первое время могло быть некоторое разнообразие доктрины. Любовь соединяла сердца всех воедино; для теоретических разномыслий не было места или, лучше сказать, если и были теоретические разномыслия, они мало затрагивали жизнь 234 . Так нужно представлять себе жизнь христианской Церкви на первых порах ее существования. В то время не было точной, единой и подробной формулировки христианского учения, обязательной для всех. В точной форме, нужно думать, преподавались только самые общие, главнейшие истины; в формулировке же отдельных частных сторон христианского учения такого единства не было. Но недолго могла Церковь находиться в таком состоянии. Исторические обстоятельства очень скоро побудили христианскую Церковь точнее определить те или другие предметы в своем учении. Обстоятельства эти были созданы прежде всего той исторической средой, в которую вступило христианство. Эта историческая среда очень скоро заявила себя как нечто особенное, как некоторая противоположность христианству, и христианство должно было, так или иначе, определить свое отношение к этой исторической среде. Здесь – начало развития точных определений христианского учения; здесь именно – начало истории всякого догмата, и, в частности, догмата о Церкви. Догмат о Церкви можно сравнить с церковным самосознанием. В своем самосознании личность определяет, что она есть и что она не есть : в самосознании определяется «я» в его отличии от «не-я». Точно так же и в догмате о Церкви христианство определяет, что оно есть, и определяет это в отличие от представляемых исторической средой инородных явлений. Человек с ростом своего самосознания определяет сам себя, и для него уже невозможен становится возврат к тому состоянию неясного самосознания, в котором он был раньше. Так же и Церковь, после того, как догматически определила какой-нибудь предмет своего учения, не может утерять этой догматической формулы. В истории каждого догмата можно заметить постепенный переход от разнообразия к единству. В частности, и то учение о Церкви, которое преподали христианам святые апостолы, было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом Жизнь христианских общин с самого начала ставила ряд разнообразных вопросов, на которые не было прямого ответа в учении апостольском. Руководясь общей идеей апостольского учения, на эти вопросы давали посильные ответы, применяя общее апостольское учение к частным случаям. Вполне естественно, что вначале не было общецерковного, определенно формулированного во всех частностях, учения о Церкви. Представителям церковной мысли и нужно было точнее определить понятие о Церкви в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь. Исторической средой, в которую вступило, прежде всего, христианство, было иудейство. Самосознание иудейства того времени резко отличалось от христианского учения о Церкви, и тем самым был уже дан толчок христианскому сознанию сосредоточиться на учении о Церкви. Иудейство того времени, когда встретилось с ним христианство, можно охарактеризовать двумя чертами: это, во-первых, строгий национализм иудейской религии, во-вторых, внешний обрядовый характер этой религии. Впрочем, вторая черта может быть рассматриваема как только развитие и дополнение первой: национализм тесно был связан с обрядовой жизнью иудейства – обряды делали иудеем (прозелитизм), а без обрядов иудей был ренегатом своего племени. Христианство в самом начале своем распространялось среди иудеев, а потому оно и не могло тотчас порвать связь с иудейством. Известно, что римская власть долго не отличала христиан от иудеев, да и для иудеев христианство представлялось сначала лишь назорейской ересью (ἡ τῶν Ναζωραίων αἴρεσις), как это мы видим из слов ритора Тертулла перед Феликсом. 235 В первые дни община христиан, состоявшая из иудеев, вместе с апостолами, как повествует книга Деяний, собиралась в иерусалимском храме, исполняла все обряды иудейского закона. Но уже скоро в христианской Церкви возник вопрос об отношении к иудейству; вопрос этот возбужден был обращением язычников. Тотчас поднялся вопрос о том, обязателен ли закон для христиан из язычников. Христиане из иудеев не могли скоро отрешиться от своих природных националистических воззрений на религию и на обращающихся к вере язычников хотели смотреть как на прозелитов. И вот мы видим уже в самом начале христианской истории, что некоторые, пришедшие из Иудеи (в Антиохию), учили братьев: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» ( Деян.15:1 ).Эти слова можно рассматривать как тему тех речей, которые в течение первых двух веков христианской истории раздаются со стороны некоторых из иудеев-христиан. Старая тюбингенская школа во главе с Бауром представляла дело так: в оппозицию иудейскому национализму апостол Павел развивает идею универсальной христианской Церкви. Эти тезис и антитезис вступают в борьбу между собой, первый век церковной истории и наполнен борьбой между петринизмом и павлинизмом, причем успех в борьбе бывает то на той, то на другой стороне. Наконец обе противоположности синтезируются и получается кафолическая Церковь, причем с обеих сторон делаются некоторые уступки. Идея вселенской Церкви, следовательно, по взгляду этого направления ученых, есть продукт борьбы петринизма и павлинизма. В настоящее время все идеи старой тюбингенской школы можно считать в науке настолько оставленными, что их и нам можно миновать без разбора. 236 Впрочем, нужно заметить, что тюбингенская школа оставила как бы в наследство науке более близкого к нам времени путаницу понятий – иудеохристианство и языкохристианство, на которую сетует Гарнак 237 . Сам же Гарнак совершенно порвал с изложенными тюбингенскими идеями и высказывает вполне приемлемые суждения. Название «иудеохристиан» Гарнак прилагает к тем христианам из иудеев, которые в той или иной мере считали необходимым закон Моисея. Этому иудеохристианству надо противопоставлять не языкохристианство 238 , а христианскую религию как религию универсальную и антинациональную 239 . Историческое исследование в кафолической Церкви (im Katolicismus) не может открыть наряду с христианством никакого элемента, который можно бы назвать иудеохристианским 240 . С этой точки зрения нужно будет признать, что идея христианской Церкви не выработалась постепенно в борьбе двух противоположностей. Нет, эта идея Церкви получила свое начало вместе с христианством. Иудеохристианство же следует рассматривать не как фактор в процессе образования понятия о Церкви, не как одно из слагаемых, частью вошедших в общую сумму, а его должно рассматривать как ересь, отделение от существующей уже христианской Церкви. Но в борьбе с этим уклонением для церковных писателей было множество поводов подробнее раскрыть идею христианской Церкви в ее отличии от иудейства. И это тем более, что христианская Церковь с самого начала усвоила себе ветхий завет, рассматривая его как свою раннейшую историю и освобождая его, таким образом, от историко-национальных условий. Поэтому Церковь и должна была с самого начала установить и определить свое отношение к Ветхому завету. В науке известен взгляд, по которому противоиудейская полемика первых веков вытекала исключительно из апологетических целей, а не была полемикой в тесном смысле. Только по видимости эта полемика направляется против действительных иудеев. На самом же деле возражения, которые мог бы сделать иудей или иудеохристианин, опровергаются очень редко или их касаются только в самом крайнем случае. Бледная неисторическая и лишь теоретическая полемика была бы невозможна при ожесточенных спорах с настоящим противником. Противник на деле только вымышленный; он не имеет иного горизонта, нежели сам христианин. Поэтому он не иудей, каков он был в действительности, но иудей, которого боялся христианин. Видимая полемика здесь всегда есть апологетика, и понятие о Церкви слагалось именно в апологетических интересах 241 . Этого взгляда нельзя не признать в значительной мере справедливым. Церковь с самого начала должна была противопоставить себя иудейству, иудейской лжецеркви, и это противопоставление должно было влиять на рост церковного самосознания совершенно независимо от фактических отношений к действительным представителям иудейского мировоззрения. В памятниках древнехристианской письменности и можно заметить мысли о Церкви, которые являются плодом этого идейного противопоставления иудейству. Но едва ли можно оставлять без всякого внимания действительную полемику с иудейством. О взаимных отношениях иудеев и христиан, правда, мы знаем очень немного, но едва ли можно поэтому сказать, что между иудеями и христианами в действительности не было никакой полемики 242 . Полемические произведения церковных писателей можно считать отголосками именно действительной, а не воображаемой только полемики. Иудеохристианство было фактом. О еретиках иудействующих находим указания у многих церковных писателей, а потому и можно предполагать довольно значительные размеры этой ереси. Существование в самой Церкви людей, проникнутых иудаистическими тенденциями, и действительная полемика с иудейством были немаловажными условиями быстрого роста церковного самосознания. Какие же идеи высказывались носителями иудаистических тенденций? В разговоре Иустина Философа с Трифоном иудеем последний предлагает вопрос: спасется ли тот, кто признал Христа, верует и повинуется Ему, сверх того захочет соблюдать и эти постановления? Ответ Иустина показывает, что было два рода иудействующих христиан: одни считали обязательным закон Моисея только для христиан из иудеев или даже только для себя, другие – требовали, как и Трифон в начале диалога, соблюдения закона и от бывших язычников, утверждая, что без соблюдения этого закона невозможно спасение для всех вообще, и с не соблюдавшими закон не хотели иметь никакого общения 243 . Сам Иустин благосклонно относится к первого рода иудействующим христианам 244 , относительно же вторых говорит, что он их не принимает 245 . Но были в то же время среди христиан и такие, которые отлученными от Церкви считали иудействующих христиан и первого рода, боялись даже иметь общение в беседе или в пище с ними 246 . Эти слова Иустина свидетельствуют, что относительно строгих иудействующих в его время не было разногласия: они принадлежащими к христианскому обществу не считались. Но такое отграничение Церкви от иудействующих, нужно думать, было не только во втором веке, но и раньше ярко выраженные иудаистические тенденции всегда находили отпор в христианской среде. Ведь уже у апостола Павла в «Послании к Галатам» благовествуется христианская свобода от закона Моисеева. Уже из слов апостола Павла видно, что и тогда из среды иудеев были лжебратия, которые хотели поработить всех христиан закону. «Но мы , – пишет Апостол, – ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у христиан» ( Гал.2:4,5 ). Рожденные от Авраама по плоти и тогда гнали рожденных по духу 247 . И не один только апостол языков Павел отвергал иудейский закон для язычников. Апостол Петр своими посланиями поддерживал авторитет Павла, против которого восставали иудействующие христиане. Апостол Петр пишет: « Долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел по данной ему премудрости написал вам » ( 2Пет.3:15 ) 248 . Иудаистические же тенденции умеренного типа, конечно, постоянно поддерживались в иерусалимской церкви. Но христианская община Иерусалима, занимавшая в первое время выдающееся положение, постепенно приходила в больший и больший упадок, вместе с упадком еврейской нации. 249 Разрушение Иерусалима вконец поколебало положение Иерусалимской церкви. Христиане, как известно, переселились в Пеллу, и Евсевий замечает, что с того времени святые мужи совершенно покинули царственный город и всю Иудейскую землю 250 . По свидетельству Епифания, христиане возвратились снова в Иерусалим 251 , но община иерусалимская уже не имела прежнего авторитета. Окончательное падение иерусалимской иудео-христианской общины нужно относить к 136 году, когда после восстания Варкохебы 252 последовало запрещение Адриана иудеям даже подходить к области иерусалимской, так что в Иерусалиме, получившем новое название, не было иудеев 253 . По свидетельству Иустина, перед концом Иерусалима фанатичные иудеи считали христиан своими врагами и противниками и гнали их так же, как и язычники. И Варкохеба, предводитель иудейского возмущения, предавал христиан мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа 254 . После же изгнания обрезанных из Иерусалима иудействующие окончательно потеряли всякое значение для церковной жизни и, еще более замкнувшись на своих легалистических тенденциях, окончательно выродились в две секты – евионеев и назореев. С того времени и в Иерусалиме составилась церковь из язычников, и первый после епископов из обрезанных принял епископство над нею Марк 255 . В ересеологической литературе иудействующие характеризуются тремя чертами. Во-первых, они считали обязательным исполнение ветхозаветного закона и в христианстве 256 . Во-вторых, отвергали авторитет апостола Павла, называя его отступником от закона, а апостолу Петру приписывали соблюдение всех обрядов закона 257 . В-третьих, отрицали безмужнее рождение Христа Спасителя, который, по их мнению, был человек, и по избранию помазан и сделан был Христом за свою праведную жизнь, так как он исполнил весь закон. 258 Из этих трех пунктов евионистского учения для нас в нашем вопросе имеет значение преимущественно первый. Очевидно, учение апостола Павла о Церкви, как общечеловеческом организме, в котором нет иудея и еллина, но все составляют «новую тварь», совершенно отвергалось теми, кто усвоил иудаистические националистические тенденции. Сущность новозаветной Церкви, по мнению евионитов, не в том, что в ней все человечество пересоздается в новую тварь, а только в том, что все народы обращаются в иудейство путем прозелитства 259 . Впрочем, нужно заметить, что и оба других отмеченных пункта евионитской доктрины стоят в тесной связи с первым. Апостола Павла, который наиболее потрудился в уяснении христианского понятия о Церкви, иудействующие отвергали, именно исходя из своих националистических воззрений, перенесенных и на христианскую Церковь. Можно отметить, что экклезиология апостола Павла тесно связана с его христологией: для новой твари нужен был и новый Адам. Для иудейского понимания Церкви воплощение Бога не было нужно. Для иудеев времен Иустина ожидаемый Meccия был лишь ἅνθρωπος ἐξ ἀνθρώπων 260 . Таким образом, мы решаемся утверждать, что в основе евионитской ереси лежит именно извращенное понимание христианского учения о Церкви. Они отвергали апостольское учение о Церкви, отвергали вообще Церковь, не желая в христианстве видеть ничего нового, сравнительно с иудейством 261 . Поэтому борьба церковных писателей c евионитством имеет некоторое значение в истории догмата о Церкви, тогда как христология евионитов в истории догматов не оставила заметных следов 262 . Впрочем, следует заметить, что все иудаистические тенденции настолько противны были новозаветной идее Церкви, что оставалось только их отвергнуть с точки зрения уже создавшегося понятия о Церкви 263 . Поэтому в истории догмата о Церкви противопоставление Церкви иудейству не имело особенно большого значения. Это противопоставление не оставило по себе заметного следа; оно почти не давало повода к раскрытию положительного учения о Церкви. Противоиудейская полемическая литература поэтому, скорее, показывает нам, как апостольское учение было усвоено древнейшими церковными писателями и как оно противополагалось иудаистическим заблуждениям. С другой стороны, эта же литература показывает нам, какими рассуждениями древнецерковная мысль оправдывала тот факт, что Церковь, отвергнув иудейство, усвоила себе Ветхий Завет . В новозаветных писаниях устанавливается на Церковь и ее отношение к иудейству совершенно определенный взгляд. Из новозаветных священных книг более яркую противоиудейскую окраску имеют Евангелие от Иоанна и Послание к евреям. Здесь мы видим ясно выраженную мысль о том, что Ветхий Завет имеет свое законное и действительное значение до основания Церкви Христовой. Когда же основана Церковь Христова, в Ветхом завете с его жертвенными обрядами и всеми вообще законами нет нужды. Священное Писание Ветхого завета имеет ценность, поскольку там содержатся пророчества и прообразования Церкви новозаветной. Пророческо-типологическое понимание ветхозаветных писаний должно сменить понимание буквальное. Буквальный смысл Ветхого завета потерял всякое значение. Сам Христос говорил, что Писания свидетельствуют о Нем. Не только пророки, но и Моисей писал о Христе 264 . «Медный змий» прообразовал распятие Христа на Кресте 265 , манна – новозаветный «хлеб жизни » 266 . Закон о пасхальном агнце: кость да не сокрушится у него – также указывал на неперебитие голеней у распятого Христа 267 . В Послании к евреям дается критика ветхого закона 268 , из которой ясно, что нужен Новый Завет 269 и что ветхозаветный закон был лишь тенью будущих благ, а не самым образом вещей (οὐκ αὐτήν τήν εἰκόνα τῶν πραγμάτων) 270 . Еврейского народа, выделенного в особое близкое отношение к Богу, Апостол больше не знает, а говорит только о смысле ветхозаветных институтов. Иудеи, когда говорят, что они иудеи, лгут, потому что они не иудеи, а сборище сатанинское (συναγωγή τοῦ σατανᾶ) 271 . Церковь – истинный Израиль Божий 272 . Такое суждение о Ветхом завете Бога с народом еврейским новозаветные писатели высказывают, конечно, потому, что они имеют идею Церкви Христовой как нового творения, в котором не может быть никаких национальных границ. Церковные писатели первых двух веков, полемизировавшие с иудействующими, сохраняют и подробнее раскрывают ту же идею Церкви, и потому почти все так же судят и о Ветхом завете. В послании, известном под именем апостола Варнавы , нет прямой речи о Церкви, но, тем не менее, идея Церкви, содержащаяся в этом послании, вполне ясна и определенна, хотя выражена в весьма немногих замечаниях. Иисус Христос был к тому определен, чтобы явлением Своим освободить от мрака сердца, преданные неправде заблуждения, и Отец повелевает Ему приготовить Себе народ святой 273 . Христос и пришел, чтобы приготовить для Себя новый народ (αὐτός ἑαυτῷ τὸν λαόν τὸν καινόν ἑτοιμάζων 274 ). Он принес плоть Свою за грехи нового народа (ὑπερ άμαρτιῶν τού λαοῦ τοῦ καινοῦ) 275 , чтобы рана Его оживила нас 276 , чтобы освободить нас из мрака 277 . К христианам относятся слова писания: «Сотворим по образу и по подобию нашему человека» (см.: Быт.1:26 ) 278 . Сын Божий совершил второе творение (δευτέραν πλάσιν) в конце времен 279 , обновил людей отпущением грехов, сделал людей иными (ἐποίησεν ἡμᾶς ἄλλον τύπον), воссоздал их (ὡς ἄν δἡ ἀναπλάσσοντος αὐτοῦ ἡμᾶς), так что они имеют младенческую душу 280 . «Обиталище нашего сердца – святой храм для Господа» 281 . «Получив отпущение грехов и надежду на имя (Господне), мы сделались новыми, опять вновь созданными (πάλιν έξ ἀρχῆς κτιζὸμενοι), в нас истинно Бог живет, Его слово веры, звание Его обетования, мудрость распоряжений (δικαιωμάτων), заповеди учения, Сам пророчествующий в нас, Сам живущий в нас 282 . На христиан излит Дух от богатого источника Господня 283 . Христианам дано право быть народом наследия (εἰς λαόν κληρονομίας) 284 . Но отношение Церкви к Ветхому завету послание Варнавы рассматривает совершенно необычным для всей древнецерковной письменности образом. Ветхий Завет , как он усвоен был историческим еврейством, совершенно не соответствовал мыслям и намерениям Божиим. Бог клятвенно обещал даровать народу еврейскому закон. Действительно, Моисей принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней, и нес их с горы, чтобы отдать народу. Но иудеи слили идола, и Моисей бросил из рук скрижали, и скрижали завета Господня разбились. «Завет их сокрушен для того, чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем в надежде веры Его» 285 . Мы, сделавшись наследниками, получили завет Господа Иисуса Христа 286 . В приведенных местах можно видеть ту мысль, что Новый Завет есть тот самый, который был начертан на разбитых Моисеем скрижалях 287 , так что в действительности-то до пришествия в мир Христа не было у Бога завета и с еврейским народом 288 . По мнению автора послания, иудеи совершенно не понимали закона Моисеева; их обольстил злой ангел (ἄγγελος πονηρός ἐσόφιζεν αὐτούς) 289 , почему они и стали понимать законы буквально 290 . Нельзя поэтому говорить: завет иудеев (ἐκείνων) есть и наш, потому что завет принадлежит только христианам; иудеи же навсегда потеряли завет, когда его получил Моисей 291 . В законе скрыта истина, но ее нужно уметь открыть. Послание имеет целью, чтобы читатели имели совершенное ведение (γνῶσις) 292 . Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг 293 . Пользуясь таким методом толкования, автор во всех ветхозаветных законоположениях усматривает только нравственный смысл 294 , и во всех событиях – прообраз событий новозаветных 295 . Аллегорический метод толкования ветхозаветных книг господствует у всех церковных писателей первых двух веков 296 , но никто, кроме автора послания – Варнавы, не высказывает той мысли, что и ветхозаветные евреи должны были понимать свой закон исключительно аллегорически. Таким образом, автор послания Варнавы усваивает Церкви и Ветхий Завет , потому что он говорит только о христианской Церкви. Новое человечество, воссозданное Христом и объединенное в Церковь, есть единственное общество человеческое, с которым Бог вступил в союз. Другие авторы-полемисты против иудеев в своих воззрениях на значение для Церкви Ветхого завета ближе примыкают к священным новозаветным писателям, т. е. признают, что Ветхий Завет имел временное значение, он подготавливал людей к вступлению в Церковь пророчествами и прообразами 297 . Самый закон говорил о своем уничтожении и о необходимости Нового Завета. Церковь и есть этот завет Бога уже со всем человечеством, а не с одним только народом еврейским. Христос даровал новый закон, как об этом было уже предсказано в Ветхом завете. 298 Христианам учение преподал Иисус Христос, единый Сын, родившийся от Бога, Слово Его и первенец, и сила, Который по воле Его соделался человеком, – для изменения и восстановления рода человеческого 299 . «Нам дарован закон вечный и совершенный и завет верный, это – Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди». 300 Этот новый закон должен обнимать все человечество: все человечество становится теперь новым Израилем, новым народом. «Если Бог предвозвестил, что Он установит новый завет, и при том такой, который будет светом для народов, а мы видим и уверены, что именем этого самого распятого Иисуса Христа люди обратились к Богу от идолослужения и другого беззакония и до смерти пребывают в своем исповедании и сохраняют благочестие, то все могут понять и из самых этих действий, и из сопровождающих их чудес, что Он есть новый закон и новый завет, и упование иных, которые из всех народов ожидали благодеяний от Бога. И мы, которые приведены к Богу чрез этого распятого Христа, мы – истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании получил свидетельство и благословение от Бога за свою веру и был назван Отцом многих народов». 301 «Закон, о котором я говорю, – для всех людей вообще». 302 Люди всех стран, рабы ли или свободные, если они веруют во Христа и признают истину в Его словах и в словах Его пророков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле и получат вечное и нетленное наследие 303 . Вступающие в Церковь народы совершенно изменяются. Изъясняя псалом 44, Иустин Философ говорит: «Слово Божие обращается к верующим в Него, которые суть одна душа, один сонм (συναγωγή) и одна Церковь, как к дочери, т.е. Церкви, образовавшейся от Его имени и носящей Его имя (ибо все мы называемся христианами), и научает нас забыть древние отеческие обычаи». 304 В другом месте Иустин подробно описывает возрождение язычников, совершающееся в Церкви, где они освобождаются от нечистых одежд, то есть грехов, и «составляют истинный первосвященнический (ἀρχιερατικόν) – род Божий» 305 . После того как убит был этот Праведник, мы – другой народ – процвели и произросли, подобно новым цветущим колосьям... Мы не презренная чернь, не варварское племя, не то, что народы карийские и фригийские, но нас Бог избрал и явился тем, которые не просили Его... А мы не только народ, но и святой народ (λαός ἅγιος)... Это тот народ, о котором Бог некогда дал обетование Аврааму и обещал сделать его отцом многих народов, разумея не аравитян, египтян или идумеев» 306 . Этот народ Иустин в беседе с Трифоном назвал сынами Божиими, чем привел в смущение своих собеседников и принужден был доказывать это положение. 307 В доказательство он приводит слова псалма 81: вы – боги и вы все сыны Всевышнего . «Дух Святой, – говорит Иустин, – укоряет людей за то, что, хотя они сотворены так, что если сохранят повеления Его, сделаются, подобно Богу, бесстрастными и бессмертными, и удостоены названия сынов Его, однако, уподобляясь Адаму и Еве, они сами себе причиняют смерть...: таким образом, остается верным то, что все люди удостоены сделаться богами (θεοί) и иметь силу быть сынами Всевышнего» 308 . Величайший из церковных писателей второго века св. Ириней, еп. Лионский, в своем учении о сущности христианской Церкви в ее противоположности иудейству всецело примыкает к богословию апостола Павла, которого он и защищает от неосновательных нападений со стороны иудействующих. Этим последним всего более в посланиях апостола Павла не нравилось его учение об универсальной Христовой Церкви, как о новом творении, которое совершил воплотившийся Сын Божий. Утверждая авторитет апостола Павла, св. Ириней показывает, что учение апостола о Церкви жило не только в глубокой богословской мысли Лионского епископа, но и вообще в церковном сознании того близкого к апостолам времени. «Не признающие (qui non recipiunt) его (апостола Павла), который был избран Богом для того, чтобы смело возвещать имя Его, потому что он был послан к вышеупомянутым народам, презирают избрание Божие и сами себя отлучают от общения с апостолами (ab apostolorum conventu). Ибо они не могут доказать того, что Павел не апостол, тогда как он был избран для этого» 309 . Мы должны затем отметить у св. Иринея неразрывную связь между экклезиологией и христологией . Евиониты дела Христова не представляли столь радикально изменяющим человечество, как учил об этом апостол Павел, и поэтому им не было нужды признавать Божество Христа. Церковные писатели – и Иустин 310 , и Ириней – настаивают на Божестве Христа. Особенно ясно эта необходимость для основания христианской Церкви Божественного достоинства Христа-Спасителя выражена в следующих словах св. Иринея: «Если у вас возникнет такая мысль: что же (нового) принес Господь пришествием Своим, то знайте, что Он принес все новое (оmnem novitatem) тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое (novitas), что обновит и оживотворит (innovatura et vivificatura) человека» 311 . Дело Христово, следовательно, не в новом учении, а в обновлении и оживлении человечества, для чего Христу и нужно было быть воплотившимся Сыном Божиим. «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам» 312 . Чрез дело Христово должно осуществиться совершенство нашего человечества: следовательно, и вся экклезиология у св. Иринея ставится в его общую систему сотериологии. Мы уклонились бы далеко в сторону, если бы начали подробно излагать сотериологию св. Иринея 313 , а потому сделаем только краткое замечание. Сотериология Иринея Лионского кратко и ясно выражается в следующих его словах. «Сын Всевышнего стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим». 314 «Слово Божие, Иисус Христос, Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он (uti nos perficeret esse quod est ipse)» 315 . «Иисус Христос, Сын Божий, по превосходной любви к Своему созданию снисшел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя (adunans) человека с Богом» 316 и даровал наследие нетления (incorruptelae) 317 . Творение становится сообразным и сотелесным (conformatum et concorporatum) Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию 318 . Таким образом, спасение состоит в обожении человечества. Человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь 319 . «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своею Главою» 320 . Создается новая жизнь. «Люди будут жить не в многоглаголании закона, а в простоте веры и любви. Он посредством веры в Него развивает нашу любовь к Богу и ближнему, вследствие чего мы делаемся благочестивыми и праведными, и добрыми» 321 . В спасенном человечестве уже не может быть никаких национальных границ: ветхозаветный закон отпадает сам собой, когда дан новый. «Христос не хочет возвращать искупленных к законодательству Моисея, но должно жить верой и любовью Сына Божия по новому существу этого слова». 322 Христос, по учению Иринея, призывает в Церковь и язычников, которые не нуждаются в законе. Раньше они были пустыней и степью 323 , но теперь они свободны от закона, ибо получили Господа закона, Сына Божия. 324 «Брак Моисея означает мысленный (νοητὸς) брак Слова (греч. Ίησοῦ, лат. Verbi), а жена Ефиоплянка – Церковь из язычников, и кто ее поносит и обвиняет и издевается над ней, не будут чисты (καθαροί), а будут они прокаженные и погонятся с земли праведных». 325 «Разноцветные овцы достались в награду Иакову; и Христа награду (merces) составляют люди, которые из разнообразных и различных народов собрались в одну когорту (cohortem) Веры». «Христос воздвиг сынов Божиих от свободных и рабов по плоти, всем одинаково даруя дар животворящего (vivificantis) нас Духа. И Иаков все делал ради младшей, имевшей прекрасные глаза, Рахили, она же была прообразом Церкви, ради которой пострадал (sustinuit) Христос» 326 . Новозаветная Церковь отличается полным универсализмом. Все народы допускаются к двери новой жизни и к откровению Нового Завета. 327 Ириней символически объясняет историю с руном Гедеона. Руно было образом народа. На руне была сначала роса, а потом только на руне не было, а везде была роса. Это показывает, что евреи не будут уже иметь Святого Духа от Бога, а на всей земле будет роса, то есть Дух Божий, сошедший на Господа. 328 Христос явился в последние времена и как краеугольный камень собрал и соединил дальних и ближних, то есть обрезанных и необрезанных, распространяя Иафета и помещая его в доме Сима 329 . Славная Церковь теперь повсюду и повсюду ископано точило, так как повсюду есть принимающие Духа. 330 Премудрость открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города (см.: Притч.1:20–21 ). 331 Церковь проповедует истину повсюду. 332 Такое объединение всего человечества в Церкви есть следствие воплощения Сына Божия, потому что это воплощение обновило человеческую природу. 333 «Все было ново, когда Слово вновь устрояло плотское пришествие Свое (Verbo nove disponente carnalem adventum), дабы человека, отступившего от Бога, присвоить (ascriberet) Богу: посему люди были научаемы по новому чтить Бога», 334 «чтобы мы отложили вражду против Бога, которая преступна, и пришли к миру с Ним, творя богоугодное пред Ним». 335 «Совершено изменение сердец у народов новым призванием посредством Слова Божия, когда Оно стало плотию и поселилось среди людей». 336 Действительное обновление искупленного Христом человечества совершается Духом Святым, Который сделался нравственной силой, создающей в Церкви новую жизнь. «Святой Дух проложил новый путь благочестия и праведности». 337 Это положение подробно раскрывается во многих местах творений св. Иринея. «Дух Святой сошел, как говорит Лука, по вознесении Господа на учеников, в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета; почему они согласно на всех языках и славили Бога, так как Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил (aptaret) нас с Богом. Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино (unum) во Христе Иисусе без воды с неба. Тела наши получили единство (unitatem) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – чрез Духа». 338 Господь поручает Духу Святому Своего человека, который впал в разбойники. 339 Христос возглавил (rесаpitulatus est) в Себе человеческую природу, соединяя человека с Духом и Дух влагая (collocans) в человека. Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека (Spiritum dans esse hominis caput). 340 Он излил в человеческий род жизненное семя (vitale semen), то есть Духа отпущения грехов, чрез которого мы оживотворяемся. 341 Излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам чрез Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу чрез Свое воплощение. 342 Этот Дух, живущий после Христа в Его последователях, и преображает всю их жизнь, так что они становятся народом святым. «Ныне мы получаем некоторую часть Его Духа (partem aliquam a Spiritu) для нашего усовершенствования и приготовления к нетлению (ad perfectionem et praeparationem incorruptelae), мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога. Сей залог (pignus hoc), живя в нас, делает нас духовными, и смертное поглощается бессмертием... Если залог, собирая человека в самого себя (complectens hominem in semetipsum), уже производить то, что он может взывать: «Авва Отче!» – что сделает полная благодать Духа (universa Spiritus gratia), которая дается людям от Бога? Она сделает нас подобными Ему и совершит по воле Отца, ибо сделает человека по образу и подобию Божию». 343 Дух Божий сошел на Сына Божия, сделавшегося сыном человеческим, привыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях, и жить в создании Божием, делая (operans) в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово (renovans eos a vetustate in novitatem Christi). 344 Вообще спасаются люди именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим. 345 Этот новый возрожденный народ св. Ириней и называет родом избранным 346 , народом святым. Бог из камней воздвиг детей Аврааму. Исполнилось пророчество Ocии: « И скажу не народу Моему, ты – Мой народ , и не возлюбленная будет возлюблена. И, где говорили о них: « вы не Мой народ », там назовут их сынами Бога Живаго » ( Ос. 2:23; 1:10 ). 347 Нравственное преуспевание человечества возможно только в Церкви. Дух Божий, оживотворяющий новозаветное человечество, дарован Церкви 348 , которая есть соль земли. 349 Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать. 350 Церковь есть семя Христово: она получает усыновление (adoptionem) Богу чрез Господа. 351 Дух Божий, которым все создано, совокупился и соединился с плотью, то есть со своим созданием, чрез каковое совокупление и единение две синагоги, то есть две церкви (congregationes) произвели от своего отца живых чад живому Богу 352 . Церковь-то действием Духа Святого, живущего в ней, и восстанавливает в людях потерянное ими совершенство, искаженный ими образ Божий. «Этот дар Божий вверен Церкви, как бы для одушевления творения (ad inspirationem plasmationi), для того, чтобы все члены, принимающие (его), оживлялись (vivificentur): и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, и утверждение веры нашей, и лестница для восхождения к Богу». 353 «Слово есть глава Церкви, во всех же нас Дух, и он есть вода живая, которую доставляет (praestat) Господь право в Него верующим». 354 «Люди, которые не приносят плодов правды и как бы запутанные тернием, если употребят тщание и как бы прививку, получат слово Божие, приходят в прежнюю природу (in pristinam veniunt hominis naturam), ту, которая сотворена по образу и подобию Божию». 355 Таким образом, потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе. 356 Итак, в противоиудейской полемике Ириней в противоположность узкому иудейскому истолкованию христианства с точки зрения лишь националистических тенденций выставляет учение о Церкви как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Святого Духа обожения. Такое определение Церкви после Иринея можно считать окончательно установленным в церковной литературе. Иудейским тенденциям было противопоставлено учение о Церкви, как универсальном новом совершенном народе. Евсевий и Епифаний говорили о евионитах, что они имели скудное и унизительное понятие о Христе. 357 Но это «скудное и унизительное понятие о Христе» было у евионитов тесно связано с их скудным и унизительным понятием о Церкви. Церковные полемисты выставили богатое и высокое учение о Церкви, как о восстановленном в первое состояние человечестве. Церковь усвоила себе Ветхий завет, но именно нас ветхий, как временный завет пророчеств и прообразований завета Нового, в котором все народы соединяются в один новый народ, то есть в Церковь. Второй век оставил в наследство третьему твердо установившуюся экзегетическую традицию, по которой весь Ветхий завет есть одно сплошное прообразование и предвозвещение новозаветной Церкви. На почве этой именно традиции стоит св. Ипполит Римский , как можно видеть из открытых в недавнее время на грузинском языке его экзегетических трудов – толкование Песни песней 358 , Благословения Иакова, Благословения Моисея и Борьбы Давида с Голиафом 359 . Основная мысль всех этих трудов есть именно та, что новозаветная Церковь заменила собою ветхозаветного Израиля. 360 Язычники были как бы в пустыне, и из пустыни пришла Церковь (Песнь.3:6), чтобы сделаться невестой Христа 361 . Еще Иаков пророчествовал ( Быт.49:13 ), что все народы соберутся в Церковь, как бы в некоторую пристань 362 . Моисей пророчествовал ( Быт.33:18–19 ), что язычники будут со Христом как бы в одном корабле. 363 Христос пришел спасти все народы. 364 В Церкви язычники стали «согражданами святых». 365 В Ветхом завете предсказаны даже такие подробности, как то, что Савл будет гнать Церковь. Это предсказал Иаков тем, что, благословляя Вениамина, из колена которого был Савл, назвал его хищным волком ( Быт.49:27 ). 366 Все, что можно было сказать против иудеев, было уже сказано. Сам Тертуллиан , при всех своих выдающихся полемических способностях, в полемике с иудеями не дает почти ничего нового, например, сравнительно с Иустином. Можно сказать, что полемический материал уже весь были исчерпан и позднейшие писатели повторяют только то, что уже было сказано. 367 В частности, и трактат Тертуллиана «Аdversus judaeos» лишен оригинальности. 368 Здесь Тертуллиан доказывает, что в Ветхом завете предсказано прекращение древних обрядов, чтобы дать место обетам нового закона и чтобы сидевшие во тьме и сени смертной ( Пс.106:10 ) просвещены были светом свыше. 369 Со времени пришествия Христова действует обетованный новый закон (legem novam promissam nunc operari) 370 . Этот закон – для всех народов. Все народы выходят из бездны человеческих заблуждений и вступают в познание Господа, в познание Бога Создателя и Бога Христа Его, как было уже предсказано пророками. 371 Так, пророк Исайя возвещал, что воплотившийся Сын Божий по воле Отца создаст Церковь и из язычников. 372 Сын Божий просветил всю вселенную лучами Своего Евангелия. Народы, не ведавшие Иисуса Христа, ныне призывают Его, народы обращаются ко Христу, Которого прежде не знали. 373 Народы допущены к закону Божию. 374 Но когда автор говорит о Церкви, то он не говорит уже о народах, но всю Церковь называет единым народом. Наш народ оказался самым младшим (minor), потому что получил познание о божественном милосердии к концу времен 375 . «Наш народ», «народ христианский», «младший народ», оставив идолов, которым раньше служил, обратился к тому Богу, от Которого Израиль отступил. Итак, младший народ превзошел старший, обретши благостыню (gratiam) божественного покровительства, которой Израиль был лишен» 376 . Мы представили то учение о Церкви, которое сложилось у церковных писателей в полемике против иудеев и иудействующих христиан и которое было противопоставлено узкому националистическому представлению о Церкви, как о соединении всех народов под законом Моисея. Но идея Церкви, как универсального общества воссозданного человечества, выражена не только в рассмотренных нами сочинениях древнецерковных полемистов; эта идея ясно заметна во всех древнейших памятниках древнецерковной письменности, хотя бы авторы их и не ставили себе прямой задачей полемику против иудаистических тенденций. Этот факт показывает, что не полемика с иудейством создавала понятие о Церкви, а сама эта полемика черпала свое содержание в церковном сознании. Церковь, как новый народ , древнейшие церковные писатели противопоставляют не только иудейству, но и язычеству. 377 Один из самых древних памятников древнецерковной письменности – «Послание Климента Римского коринфянам» – не имеет целью своего написания полемику с иудействующими, однако Церковь уже в этом послании определяется так же, как и в позднейших полемических произведениях. 378 Многократно христиане в послании называются избранными или призванными, 379 их Бог избрал в народ особенный (εἰς λαὸν περιούσιον) 380 через Христа. 381 Христиане – избранная часть для Господа, 382 святая часть (ἁγία μερίς), 383 народ избранный из среды народов (ἔθνος ἐκ μέσου ἐθνῶν). 384 Христиане – войско Божие, 385 стадо Христово, 386 члены Христовы (τὰ μέλη τοῦ Χριστοῦ). 387 Под водительством благого Бога христиане воспитываются, 388 так что ведут особый похвальный образ жизни, 389 у них может быть ненасытное желание делать добро (ἀκόρεστος πόθος εἰς ἀγαθοποιΐαν), 390 в любви они достигаюсь совершенства. 391 Можно также отметить, что совершенство жизни христианской Климент ставит в самую тесную связь с полнотой благодати Святого Духа. 392 Наконец, этот облагодатствованный и избранный народ, по учению Климента, занял в отношении к Богу место ветхозаветного Израиля, а потому Авраам и другие ветхозаветные праведники – отцы христиан. 393 Как новая жизнь христианство определяется и в «Учении 12 апостолов». Там в евхаристической молитве возносится благодарение за жизнь и ведение, которые явлены через Иисуса Христа. 394 В проповеди, известной под именем Второго послания Климента, 395 к христианской Церкви относится пророчество Ис.54:1 :«Церковь наша была неплодна, прежде нежели были дарованы ей дети... 396 Церковь проповедник также называет «народом», и этот народ представляет заместителем ветхозаветного народа еврейского. «Народ наш, по-видимому, был оставлен Богом, ныне, уверовав, мы сделались многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога». 397 В заключительном славословии этой же проповеди христианство называется небесною жизнью. 398 В посланиях Игнатия Антиохийского , где вообще заметна полемика против иyдействующих, неоднократно выражается учение о Церкви, как о новой жизни всего человечества, о новом народе, заменившем ветхозаветный народ еврейский. 399 «Нелепо (ἄτοπον ἐστιν) призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не христианство уверовало в иудейство, но иудейство в христианство, в которое вступил всякий народ, уверовавший в Бога». 400 Хороши священники, но лучше первосвященник, которому вверено святое святых, которому одному вверены тайны (τἀ κρυπτά) Божии. Он – дверь к Отцу, через которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы, и Церковь. Все это для единения с Богом (εἰς ἑνότητα θεοῦ). 401 В последних словах можно видеть мысль о восстановлении через Иисуса Христа единения с Богом. Христос – истинная жизнь наша. 402 До пришествия в мир Христа весь мир был во власти князя века сего (ἄρχων τοῦ αὶῶνος τούτου). 403 Христом создан новый человек 404 , который находится в постоянном духовном и телесном общении с Ним. 405 Смерть побеждена Христом, 406 и Церкви дано нетление. 407 Христиане – истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием (διὰ τῆς μηχανῆς) Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервием (σχοινίῳ) – Духом Святым. Вера – возводит вас (ἀναγογεὺς ὑμῶν), а любовь – путь, возводящий к Богу. Поэтому вы все спутники друг другу, Богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа. 408 Христиане – благочестивое общество (τὸ θεῷ πλῆθος). 409 «Боголюбезным и благочестивым родом» и «родом праведных» называются христиане в мученических актах Поликарпа. 410 Мелитон Сардийский писал императору: «Подвергается гонению и преследуется род (γένος) людей богобоязненных ». 411 В «Послании к Диогнету» о христианах тоже говорится, как о новом роде (καινὸν γένος). 412 Христианин – новый, как бы только что родившийся человек. 413 Философ Аристид, описав христианское учение и их обычаи, восклицает: «Воистину, это новый народ (καινόν ἐστι τό ἔθνος) и в нем божественное примешение (θεῖoν τι ἐπιμεμψμένον αὐτῷ)!» 414 «Счастлив народ христианский выше всех народов земли. Учение их есть дверь света. Итак, пусть приступят все, не ведающие Бога, и примут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнув наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни». 415 Та же идея Церкви как нового творения в символической форме выражена в «Пастыре» Ермы. Ерма видел строение башни – Церкви. Пастырь показал ему большое поле, вокруг которого было двенадцать гор, каждая различного вида (ἄλλην καί ἄλλην ἰδέαν ἔχοντα τὰ ὄρη). 416 Девы носили с этих гор камни, проходя через дверь, и передавали строителям башни; а эти, принимая их, строили. Башня строилась на большом камне и над дверью. 417 Камни были различного цвета (χρόαις ποικίλαις). И когда эти разнообразные камни (oἱ λίθοι οἱ ποικίλοι) были положены в здание, то сделались равно белыми и изменили различные цвета (ὅμοιοι ἐγένοντο λευκοὶ καὶ τὰς χρόας τὰς ποικίλας ἤλλασσον). 418 В видении очень подробно описывается построение башни, а в конце дается объяснение. Камень и дверь – это Сын Божий. Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари. Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. Никто не войдет в Царство Божие, если не примет имени Сына Божия. 419 Царство же Божие, изображаемое башней, есть не что иное, как Церковь. 420 Двенадцать гор означают двенадцать племен, которые населяют весь мир: среди них был проповедан Сын Божий через апостолов. 421 Как различны горы, так различны мысль народов и внутреннее настроение (αἰ ποικιλίαι τоῦ νоὸς τῶν ἐθνῶν καὶ ἡ φρόνησις). Но все народы под небом, услышав проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия; посему, приняв печать Его (то есть Духа Святого), все получили один дух (φρόνησιν) и один разум (ἕνα νοῦν), и стала у них одна вера и одна любовь. Потому-то здание башни сделалось одноцветным (μιᾷ χρῳ…) и сияющим, подобно солнцу. Они сошлись воедино и стали одно тело (ἕν σῶμα). 422 В этом видении и его толковании точно и определенно выражена та идея Церкви, которая церковными писателями противопоставлялась, как мы видели, иудаистическим тенденциям. И в «Пастыре» Церковь совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее, вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа Святого. 423 Рассуждения Ермы о Церкви иногда почти буквально совпадают с экклезиологией св. апостола Павла. Ко всем вышеприведенным свидетельствам следует еще добавить, что религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится в представлении о двух народах, – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе. 424 Толкуя слова Христовы: где двое или трое собраны во имя Мое ( Мф.18:20 ), Климент говорит: «Может быть, единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (τὸ γένος τὸ ἕν)... Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (то есть иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви» 425 . Воспитавшиеся на учениях эллинских и чада закона Моисеева, приступив к вере, сливаются в один род спасаемого народа. 426 Этот народ Климент нередко называет новым и юным, которому дан и соответствующий Новый Завет. 427 Новым народом люди стали потому, что они возрождены Христом. Христиан Климент и называет новорожденными. 428 Итак, в противоположность иудействующим, церковные писатели раскрыли и развили учение о Церкви как о «новом народе», новом в высшем значении этого слова. Церковь не только новый народ, но и святой. Такое самосознание и самоопределение Церкви полно глубокого смысла, что особенно видно в системе Иринея и вполне согласно с учением о Церкви апостола Павла. Места, где в той или другой форме выражено это сознание, рассеяны по всей древнейшей литературе, а этот факт свидетельствует о том, что Церковь была предметом христианской мысли уже с самого начала христианства. 429 Возвышенное учение о Церкви, как о новом святом народе, было не в теории только, но и в жизни. Не умозрение только и положения отвлеченного догматического учения говорили о Церкви, как о новом святом народе, но и самая жизнь Церкви свидетельствовала об этой истине. Иустин Философ однажды говорит: «Мы называемся истинными сынами Божиими, и на самом деле таковы» 430 . Нужно было в наличной жизни Церкви иметь поддержку для того, чтобы так сказать 431 . Но все апологеты древнейших времен единогласно и постоянно говорят одно и то же: у них можно найти множество параллелей к словам св. Иустина. Все они в самых ужасных чертах изображают нравственное состояние языческого мира, повторяя нередко известные слова апостола Павла из Послания к римлянам (см.: Рим.1:24–32 ). В противоположность миру языческому христианская жизнь Церкви представляется именно как жизнь нового рода людей, жизнь народа святого. Философ Аристид, описав состояние мира языческого и иудейского, говорит о христианах: «Они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать и любят ближних, справедливо судят. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными (προσφιλεῖς) себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если кто из них имеет, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами, и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями. Они кротки и услужливы, лжи нет у них и они любят друг друга; вдовицы не презирают, сироты не покидают». 432 Вступавший в христианскую Церковь сразу замечал, что он становится новой тварью, входить в особенное святое общество, как это и выражает Иустин Философ. «Мы прежде находили удовольствие в любодеянии, – ныне любим одно целомудрие; прежде мы более заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, по разности обычаев, – ныне, по явлении Христовом, живем вместе и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всеми Бога». 433 В послании к Диогнету также описывается «удивительный и поистине невероятный образ жизни» христиан 434 . Речь Татиана против эллинов почти вся посвящена описанию развращения в мире языческом, а наряду с этим, хотя и мимоходом, несколько раз замечается, что жизнь христиан совершенно иная. 435 Минуций Феликс , защищая христиан от клеветы, которую распространяли о христианских собраниях, говорит, что язычники свои черты перенесли на христиан, а христиане отличаются чистотой нравов. 436 Совершенно то же говорит и Афинаго 437 , и многократно Тертуллиан . 438 Все эти свидетельства апологетов можно обобщить словами Послания к Диогнету: «Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане». 439 Таково было самосознание христианства: оно вполне согласовалось с возвышенным учением о Церкви, как новом святом человечестве. Жизнь оправдывала и обосновывала догмат. В противоиудейской полемике первых веков следует отметить еще одну мысль. Выше мы излагали учение Послания Варнавы, по которому иудеи не понимали своего закона, так что историческое бытие иудейства с его установлениями, собственно говоря, есть плод одного только недоразумения. Но большинство древнецерковных авторов, как мы уже говорили, не разделяет этого мнения, считая Ветхий завет действительным установлением божественным. Однако и у других церковных писателей встречается мысль о том, что Новый Завет древнее Ветхого. Церковь только называется новым народом, но в существе-то своем она – древнейший народ ; ведь она не что иное, как восстановленное первобытное естество. Нормы этого естества существовали ранее закона Моисеева, а потому в существе своем закон Христов древнее закона Моисеева. До закона Моисеева был дан закон Адаму и Еве. Это закон первоначальный и всеобщий (generalis et primordialis Dei lex), данный всем народам. Был также неписанный естественный закон, которым спасались патриархи. Закон Божий древнее закона Моисеева, данного на Синае. 440 Христианская вера была предызображена в Аврааме, и он был патриархом этой веры и как бы пророком (patriarcha по- strae fidei, et velut propheta fuit), почему апостол Павел ( Гал.3:5–9 ) и назвал его не только пророком веры, но и отцом верующих во Христа из язычников. Вера христианская и вера Авраама одна и та же (una et eadem illius et nostra fides). 441 Но наряду с таким историческим рассуждением о древности христианской Церкви, сравнительно с иудейством, в некоторых других памятниках встречается мистико-аллегорическая и апокалиптическая мысль о домирном происхождении Церкви. Наиболее полно эта мысль выражена в гомилии, известной под именем Второго Послания Климента. Проповедник говорит: «Исполняя волю Отца нашего Бога, мы будем, братия, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны». 442 Для этого положения находится и некоторое обоснование при помощи аллегорического толкования Ветхого завета. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (ἐκκλησία ζῶσα) есть Тело Христово, ибо Писание говорит: Сотворил Бог человека ( Быт.1:27 ) – мужа и жену; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле (τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν) была же духовная, как и Иисус наш, открылась же (ἐφανερώθη) в последние дни, чтобы нас спасти». 443 Будучи духовной, Церковь открылась во плоти Христа. Церковь есть тело, а Христос – дух. 444 Христос и Церковь представляются как бы гностической сизигией, и свойства Христа переносятся на Церковь: как существовал Христос прежде бытия солнца и луны, так существовала и Церковь; но в подтверждение приводится место о сотворении человека, который, конечно, появился после сотворения солнца и луны. Кроме того, говоря о создании Церкви (ἐκτισμένης), не открывает ли автор дверь для мысли о том, что и Христос сотворен? Вообще же, должно сказать, спекуляция гомилии о Церкви весьма неопределенна и непонятна, 445 но ясно, что христианская Церковь здесь противопоставляется церкви иудейской 446 , и преимущество первой указывается в ее древности и универсальности 447 . Та же мысль о предсуществовании Церкви встречается и в «Пастыре» Ерма . Ерм видел старицу. Явившийся ему во время сна юноша говорит ему, что старица эта – Церковь Божия. «Я спросил его, почему же она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир». 448 Церковь, хотя и именуется здесь первым творением, но не ставится в связь со Христом, как в гомилии Климента. 449 В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерм приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «Премудростью и разумом Своим создал Свою святую Церковь, которую и благословил». 450 При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в «Рассуждении о шестидневном творении» свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Херапольский, Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви. 451 А Сократ Схоластик сообщает об Оригене : «В девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь. Достоверные свидетели сего учения суть святой Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорит, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснил таинственное (μυστικήν) предание Церкви» 452 . Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древнецерковным писателям, и нет достаточных данных говорить о его широком распространении в древней Церкви. 453 В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени 454 и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических; 455 параллели к ней указывают в учении элкезаитов 456 . Учение ап. Павла (см.: Еф.5 ) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания , 457 учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и аллегориями с большим разбором, и для сопоставления Христа с Церковью, столь напоминающего гностическую сизигию, в церковном богословии не оставалось законного места. 458 А потому отмеченная нами мысль о предсуществовании Церкви и не могла оставить никакого заметного следа в истории догмата о Церкви. 3. Учение о церкви писателей антигностических В предыдущем очерке мы изложили то учение о Церкви, которое было раскрыто в древнехристианской литературе в противоположность иудаистическим националистическим тенденциям. Но не одно иудейство было средой, в которую при своем начале вступило христианство. Христианство очень скоро вступило в сношения с миром языческим. Этот языческий мир встретил христиан гонениями. Немало было противоположностей между христианством и язычеством и в сфере идейной, а потому и здесь происходила ожесточенная борьба. Языческий мир вызвал христианство на борьбу, но он дал Церкви и средства и орудия этой борьбы. В христианскую Церковь вступали люди образованные, которые начали бороться с язычеством его же собственным оружием. Таковы были апологеты. Апологеты, сохранив свои прежние знания, свое образование, однако совершенно порвали с прежним своим языческим мировоззрением. Но не все были способны на такую перемену своего миросозерцания при встрече с христианством. Многие, знакомясь с христианским учением, хотели принять и христианство, [но] сохранив свои прежние религиозно-философские воззрения. Происходило, таким образом, смешение элементов христианских и философских. Здесь начало христианского гностицизма. Нужно заметить, что при смешении христианства с элементами философскими страдало христианство. Это, конечно, потому, что христианство может только быть исключительным и совершенно не допускает эклектизма. Идейная атмосфера II веха наполнена всевозможными гностическими системами. Древнецерковные полемисты говорят, что гностические системы появлялись, как грибы из земли, и самый гносис уподобляют они многоголовому чудовищу, подобному Лернейской гидре 459 . Это множество разнообразных систем гностических даже ученых специалистов ставит в большое затруднение пред вопросом об их классификации 460 . Не менее спорным в науке считается вопрос и о происхождении гносиса 461 . Ясно, что это – плод синкретизма эллинской философии с ориентальными культами, и многие склонны видеть в гностицизме господство эллинистических элементов, придавших особую окраску и всем ориентальным построениям 462 . Церковные писатели также указывают на греческую философию как на источник гностических систем 463 . Тем не менее гносис был не одной только философией: это была религиозная философия, которая считала себя совершеннейшей религией и искала себе оправдания в откровении 464 . Гностиков нельзя противопоставлять верующим как философов: и они хотели быть людьми религии. Только они искали религии преимущественно в решении мировых вопросов: откуда человек, как он произошел, откуда зло и зачем 465 ? Характерно и то для гностиков, что с высшим миром они хотели вступать в общение путем мышления, фантазии и чувства. В гносисе они видели высшее проявление религии, но гносис – не рационализм. Вульгарный рационализм нашей современности совершенно чужд был гностикам. «Гностики были слишком аристократы, чтобы им мог быть симпатичен всегда демократический рационализм». Гносис они ставили в зависимость от «откровения» , но это откровение, по их учению, доступно было не каждому, а только избранным. Только πνευματικός ἂνθpωπος мог иметь γνῶσις 466 . В этом высшем гносисе христианство может быть только одной из составных частей, вместе с семитическими и эллинистическими элементами 467 . Гностики усваивали христианское откровение и хотели оправдать им свои религиозно-философские построения. «Что такое одежды овчии, как не внешность христианства? Что такое волцы хищницы, как не лживые духи, кроющиеся для того, чтобы разорить стадо Христово?» – так говорит Тертуллиан 468 . Мало того. Гностики нередко объявляли себя истинными христианами и протестовали, когда их называли еретиками. Под именем христианства проповедовались ложные учения 469 . Вполне понятно, какая огромная опасность была со стороны гностицизма для Церкви, особенно в те дни, когда вера изнемогала и Церковь, подобно горящей купине, окружена была пожирающим пламенем 470 . Гностицизм имел прямое отношение к Церкви, и ему суждено было оказать большое влияние на определение Церковью своего учения 471 . Среди гностиков было особое явление, именно – маркионитство. Хотя Маркион обыкновенно рассматривается как гностик, но его положение совершенно особое, так что многие затрудняются причислять его к гностикам 472 . Маркион был человек не спекуляции, но практики. Он не хотел основать особой школы или религиозного союза, но хотел реформировать Церковь, которая, по его мнению, неправильно понимала и исказила Христово учение, привнеся в него иудейские элемента. Когда Церковь не приняла его реформы, Маркион отделился от нее. Епифаний говорит о нем, что он, сын епископа, был отлучен от Церкви отцом, пришел в Рим, а когда его и здесь не приняли, то он сказал: «Я расколю Церковь вашу и внесу в нее раскол навек». И в самом деле, он внес немалый раскол, но Церкви не расколол, а откололся сам с поверившими ему 473 . Об открытом отделении Маркиона от Церкви свидетельствует и Тертуллиан 474 . Маркион основал свою церковь 475 , которая существовала долгое время. Епифаний пишет: «Маркион, обманув великое множество, составил школу, и доселе во многих видах продолжающую существовать. Ересь эта еще и ныне находится в Риме и в Италии, в Египте и в Палестине, в Аравии и в Сирии, на Кипре и в Фиваиде, и даже в Персиде и в других местах. Ибо этот лукавый в сих странах великую приобрел силу своему обману» 476 . Маркион сам сознавал себя церковным реформатором 477 . В то же время учение Маркиона было совершенно противоположно церковному. Но если гносис и в особенности Маркион 478 стояли в таком определенном враждебном отношении к христианской Церкви, то вполне понятно, что Церковь, сознавая всю опасность, грозившую ей со стороны гностицизма, должна была яснее и определеннее выразить свое собственное учение. Разделения и ереси были еще мало известны Церкви; учение церковное не было сформулировано подробно; были разномыслия, которые примирялись друг с другом на почве общей жизни, общих упований. Гностицизм касался существа христианской веры, искажал ее в ее главных, основных пунктах. Это уже не было неважное разномыслие, а была ересь, и даже не ересь, а явление, грозившее растворить в себе все содержание христианства, оставив от него лишь некоторые второстепенные черты и перетолковав по-своему все его содержание. При таком положении вещей христианской Церкви оставалось или погибнуть, или твердо установить в определенных формулах свою собственную сущность. Как мы видели из предыдущего, Церковь не имела еще точно определенного учения о Церкви. «Новый народ», «новое творение», «древний народ» – все это определения слишком общие. При появлении гностицизма явилась необходимость в таких нормах, которые определяли бы, что истинно и что ложно, что церковно и что еретическое. И действительно, мы видим, что Церковь в борьбе с гностицизмом устанавливает именно такие нормы. Церковное писатели ведут подробную полемику с гностиками, входят в детальный разбор их систем, но эту полемику они обыкновенно предваряют установкой принципиального понятия о Церкви. Учение о Церкви, можно сказать, составляет один из существеннейших пунктов антигностической полемики, и произведения антигностических писателей имеют исключительную важность в истории догмата о Церкви. Выдающиеся антигностические писатели – св. Ириней Лионский т Тертуллиан , пресвитер Карфагенский, – в своих полемических сочинениях вопросу о Церкви уделяют весьма большую долю внимания. «Ириней, по всему украшенный Святым Духом, как воздвигнутый Господом мужественный подвижник (ώς γενναὶος άθλητής ύπό τοῦ Κυpὶου πpοβεβλημέοςν), умащенный небесными дарованиями (έπαλειφεὶς τοὶς έπουpανὶοὶς χαpὶσμασι) истинной веры и ведения 479 , может быть назван Афанасием II века 480 . Пламенный и юридически образованный Тертуллиан посвятил большую часть своей литературной деятельности полемике с гносисом 481 , причем в противоположность еретиках выставляет те же пункты, что и Ириней, давая иногда им некоторое дополнение и своеобразное освещение 482 . Учение о Церкви в полемических произведениях Иринея и Тертуллиана , можно сказать, впервые получает определенное выражение. В системах гностиков изредка встречаются спекулятивного характера замечания о Церкви 483 . Но эти замечания не имели никакого значения в общей системе гностицизма и нисколько не влияли на установление истинного понятия о Церкви 484 . Для развития учения о Церкви церковным писателям было побуждение именно в отношении гностиков к христианскому откровению. Гностицизм не был энтузиастическим движением, подобно монтанизму; нового откровения в тесном смысле этого слова он не давал 485 . Гностики обращались к тому же самому откровению, какое было и в Церкви, к тем же самым источникам вероучения, какими располагала Церковь. Всякое слово свое и они хотели проверять учением Спасителя 486 . «Они питаются составить в свою пользу доказательства не только из евангельских и апостольских слов, но и из закона и пророков» 487 . «Они сами говорят от Писании и убеждают из Писания. Конечно, на каком другом основании они могут говорить о делах веры, если не на основании Писаний веры» 488 . Но из одного родника не могли же вытекать два совершенно разных потока. Гносис получил свое начало не от Христа и Его Евангелия, а уже после обратился к источникам христианского вероучения, которое читал с предвзятыми теориями 489 . Вполне понятно, что в Священном Писании не все могло благоприятствовать гностическим построениям, а потому в целях большего приспособления Священных Писаний к своим религиозно-философским системам гностики принуждены были так или иначе изменять священные книги. Искажение учения предполагало и порчу источников вероучения 490 . И действительно, все, писавшие против гностиков, свидетельствуют, что они прежде всего искажали текст Священных Писаний 491 . Когда в обличение гностиков ссылались на Священное Писание , тогда они, по свидетельству Иринея, начинали обвинять сами Писания, будто они неправильно, различны по изложению (varie sint dictae) 492 . Гностики отвергали некоторые книги Священного Писания, причем одна секта отвергала одни, другая другие 493 . Отвергали писания евангелиста Луки 494 . Не принимали Евангелия от Иоанна 495 . Евионеи пользовались только Евангелием от Матфея. «Те, которые отделяют Иисуса от Христа», оказывают предпочтение Евангелию от Марка. Последователи Валентина пользуются преимущественно (plenissime utentes) Евангелием от Иоанна 496 . Еретики не принимают некоторых Писаний, а какие и принимают, те искажают вставками и выпусками, приспособляя их к своему учению. Если они и принимают Писания, то принимают их не в целом виде 497 . Апеллес, по свидетельству Ипполита, из Евангелий и из писаний апостольских брал только то, что ему нравилось (τά άpέσκοντα) 498 . Кроме того, у некоторых гностиков было больше священных книг. «Последователи Валентина без всякого страха предлагают свои сочинения (conscriptiones) и хвалятся, что имеют больше Евангелий, чем сколько их есть. Они дошли до такой Мерзости, что свое недавнее сочинение озаглавливают «Евангелием истины», хотя оно ни в чем не согласно с Евангелием апостолов, так что у них и Евангелия нет без богохульства» 499 . В среде гностиков обращалось несказанное множество апокрифических и подложных (νόθων) писаний, которое они сами составили 500 . Ириней свидетельствует также, что гностики пользовались Писаниями не в их подлинном и целостном виде, а оставляли в стороне порядок и связь Писаний, «разрывали члены истины». Слова Писания они переставляют и переиначивают. «Собирая рассеянные по местам слова и имена, переносят из естественной связи в неестественную» 501 . «Эти люди сшивают старушечьи басни и потом, вырывая откуда и отсюда слова, выражения и притчи, хотят к своим басням приспособить изречения (τά λόγια) Божии» 502 . Это напоминает святому отцу, как если бы кто, разобрав мозаичное изображение царя, переставив камни, сделал изображение пса или лисицы и сказал: «Вот то самое прекрасное царское изображение» 503 . В другом месте Ириней для иллюстрации произвольного обращения гностиков с текстом Священного Писания приводит пример, где стихами, выбранными из «Илиaды» и «Одиссеи», описывается Геракл. «Знающий Гомеровы песни, стихи эти признает, а содержания не признает; ибо ему известно, что из них один сказан об Одиссее, другой о самом Геракле, иной о Приаме, а другой о Менелае и Агамемноне» 504 . В особенное отношение к Священному Писанию стал Маркион. Он стал на более решительный и откровенный путь тенденциозной критики текста IIиcaний 505 . Исходя из мысли о полной противоположности меру Ветхим и Новым Заветом 506 , Маркион выкидывал из текста новозаветных книг все, что не согласно было с его мнением 507 . Отношение Маркиона к книгам Священного Писания церковные полемисты обычно определяют словами – circumcidere 508 , caedere 509 , delere 510 и подобными. Тертуллиан о Маркионе говорит, что он открыто и прямо пользовался не стилем, а мечом, и совершил ради своего учения убийство над Писанием 511 , а Ириней кратко выражает результат такой работы Маркиона: Маркион и его последователи обратились к усечению (ad intercidendas) Писаний, некоторые из них совсем не признавая, а Евангелие от Луки и послания Павла сокращая (decurtantes) и почитая то только подлинным (legitima), что они таким образом сократили (minoraverunt) 512 . Маркион, выбрав из Писания все ему угодное, составил свое «Евангелие» и так называемое «Апостольское писание» (άποστολικόν). Сюда по частям вошли десять из [всех] посланий ап. Павла и часть «Послания к Лаодикийцам». Это-то произведение Маркиона подробно разбирает Епифаний в своем «Панарии» 513 . Так относились гностики к книгам Священного Писания 514 . Церковь в борьбе с гносисом должна была определить свое отношение к источникам своего вероучения. В раннейшей церковной литературе об этом речи не было. Писатели приводят изречения апостолов и евангелистов, называя их «Писанием»› (γpαφή), но каков объем этого «Писания», какие писания авторитетны, какие нет – это определено не было. Канон священных книг в различных Церквах был не одинаков. Во многих Церквах, наряду с писаниями евангелистов и апостолов, «Писанием» считались и произведения позднейших церковных писателей, например послание Климента к коринфянам, послание Варнавы, «Пастырь» Ерма и другие 515 . Борьба с гносисом потребовала определения канона книг Священного Писания Нового Завета, тем более что у Маркиона был уже составлен свой «канон», из которого удалено было все, что не соответствовало его учению. Церкви поэтому необходимо было точно определить те Писания, которые обосновывали бы ее собственное учение. Церкви нужно было подсчитать свое апостольское наследство 516 . Церковные писатели называют книги Священного Писания столпом и утверждением (στῦλος καί στήpιγμα) Церкви 517 , основанием и столпом христианской веры (fundamentum et columnam fidei nostrae) 518 , а потому с негодованием отвергают то бесцеремонное обращение с ними, которое было в обычае у еретиков. «Суетны и невежественны и кроме того дерзки все те, которые искажают (οίθετοῦντες) идею Евангелия и привносят видов Евангелия больше или меньше сказанных» 519 . «Таковый непременно подвергается немалому наказанию, какое будет тому, кто прибавляет или убавляет что-либо от Писания» 520 . Писания имеют происхождение от апостолов 521 . Ириней свидетельствует, что каждое из Евангелий написано известными лицами 522 . Против «Евангелия истины» валентиниан Ириней говорит, что только апостола передали истинное и достоверное (vera et firma) Евангелие. Бог сотворил все стройно и согласно, и Евангелие поэтому должно иметь вид благоустроенный и упорядоченный (bene compositam et bene compaginatam esse) 523 . Св. Ириней доказывает, что Евангелий только четыре, ни больше, ни меньше. Доказательства эти, впрочем, не исторического характера, а догматико-символического. Четыре страны света, четыре главных ветра, Херувимы имеют четыре лица, четверовидны животные, четыре главных завета – это все доказывает, что Евангелий может 6нть только четыре 524 . Иначе рассуждает Тертуллиан. Он прежде всего отрицает у еретиков всякое право на Писание. Прежде чем вести спор о Писаниях, необходимо рассмотреть, кому принадлежат Писания, чтобы не допускать к ним того, кому они никоим образом не принадлежат 525 . Писания принадлежат только Церкви, которая вместе с ними получила свое начало 526 . Еретиков же и допускать не должно к состязанию о Писании. Еретики – не христиане и потому не имеют никакого права на христианские Писания 527 . Еретиков Церковь может по праву спросить: «Кто вы такие? Вы не мои, что же у меня делаете? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? С чьего позволения ты, Валентин, превращаешь (transvertis) мои источники? Какою властью, Апеллес, изменяешь мои границы? Что вы, прочие, здесь сеете и пасете по своему произволу? Это мое владение, я владею издавна Я имею твердое основание от самих авторов, котором Писание принадлежит (ab ipsis auctoribus quonim fuit res). Я – наследница апостолов. Вас, конечно, навсегда они лишили наследства и отвергли как чужих, как врагов 528 . Такие рассуждения находим мы в трактате «De praescriptione». Более подробнее доказательства подлинности священных церковных книг Тертуллиан дает в своем наиболее обширном и обстоятельном полемическом труде «Adversus Marcionem». Но и здесь принципиальные рассуждения непосредственно примыкают к мыслям, высказанным уже в «De praescriptione»›. «Olim possideo» – эти два слова из «De praescriptione» в «Adv. Marc.» Тертуллиан развивает в подробный аргумент давности. Начиная здесь речь о Евангелиях, Тертуллиан устанавливает принцип: что древнее, то и истиннее; ложь есть искажение истины 529 . По мнению Тертуллиана, аргумент древности – единственной путь в решении вопроса о подлинности Евангелий; иначе противники без конца будут упрекать друг друга в подложности Писаний. Нужно решить, что древнее: книги церковные или Маркионовы 530 . Но ясно, что Маркионово «Евангелие» позднейшего происхождения. В Церкви Евангелия были и раньше Маркиона, и сам Маркион, когда принадлежал к Церкви, признавал Евангелия церковные, а свое он сочинил уже только после того, как был извергнут из Церкви и впал в ересь 531 . Следовательно, Маркион есть исказитель Евангелия, обращавшегося в Церкви от времен Тиверия до времен Антонина 532 . Итак, в полемике с гностиками о Священном Писании церковные богословы того времени установили, что книги Священного Писания принадлежат Церкви. Церковь – хранительница истины, в основе которой лежат канонизованные ею священные книги. Вместе с тем Церковь начала точнее определять канон новозаветных книг, хотя процесс утверждения общецерковного канона еще долгое время не заканчивался. В истории догмата о Церкви важнее всего отметить, что в рассматриваемое время Церковь выразила учение о себе как о хранительнице книг Священного Писания. «Должно прибегать к Церкви и воспитываться в ее недра и питаться Господними Писаниями. Ибо Церковь насаждена как рай в этом мире». Посему от всякого дерева райского можешь внушать, – говорит Дух Божий (см.: Быт.2:16 ), то есть вкушайте от всякого Писания Господня 533 . В Церкви – неподдельное соблюдение Писаний, без прибавления и убавления; здесь – чтение Писаний без искажения 534 . Но вопросом о подлинных книгах Священного Писания полемика с гносисом закончиться не могла. Тертуллиан и Ириней вели свою полемику, основываясь на книгах Священного Писания 535 но ведь и гностики постоянно пользовались Писанием, пользовались и теми Писаниями, которые принимала Церковь. Источник вероучения и у гностиков, и у Церкви иногда оказывался один, и нужно было определить, как из этого источника почерпать истинное вероучение. Нужно было установить нормы для пользования Священным Писанием. Отсюда – вопрос о толковании и понимании Священного Писания. Пре е всего отвергнут был наиболее смелый взгляд на состав книг Священного Писания, которого держались валентиниане. По мнению валентиниан, Священное Писание в разных своих частях имеет различное достоинство. Апостола к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостола, но и Сам Господь говорил то от Демиурга, то от середине, а иногда от высоты (а medietate, interdum autem а summitate fecisse sermones) 536 . Чем руководились валентиниане в разделении Писания по его происхождению, об этом ничего не известно 537 . Св. Ириней решительным образом отвергает такое воззрение на Священное Писание. Он говорит, что совершенство и недостаток, ведение и неведение, истина и заблуждение, свет и тьма не могли совмещаться в одном. Господь никогда не говорил речей то от высоты, то от несовершенства (nunquam modo quidem de principali, modo vero de subjecta deminoratione) и не был в одно и то же время Учителем ведения и неведения 538 . Все Писание от одного Бога; пророки не говорили по внушению различных богов 539 . Но наиболее распространенным среди гностиков был взгляд на Священное Писание с точки зрения так называемой теории аккомодации. По этой теории Иисус Христос и Его апостолы не всегда говорили ясно и определенно, а приспособлялись к тому состоянию, в котором находились их слушатели 540 . Сам Христос учил апостолов образами и притчами, а иногда по отдельности ясно и открыто только тех, кто мог воспринять полную истину в ее чистом виде 541 . Христос сказал: ищите, и обрящете ( Мф.7:7 ; Лк.11:9 ). В этих словах гностики видели заповедь – искать в иносказательной форме евангельского повествования скрытого смысла 542 , и от этих слов брали повод ко всем своим аллегорическим толкованиям Священного Писания. Не только притчи, но и все в Священном Писании подвергалось аллегорическим толкованиям гностиков 543 . «Взявшись, по пословице, из песка вить веревки, пытаются к своим положениям приладить (πpοσαpμὸζειν) с видом вероятности Господни притчи, или пророческие изречения, или апостольские слова, чтобы вымысел их не казался не имеющим никакого свидетельства» 544 . «Притчи и иносказания, которые по обоюдности могут посредством изъяснения быть относимы ко многому (είς πολλά έλκειν), они иногда с великим насилием и хитро приспособляют (έφαpμὸζοντες) к своему вымыслу» 545 . Действительно, пользуясь таким толкованием, гностики находили в Священном Писании все, чего только они там тенденциозно ни искали 546 . Преимущественно в первой книге «Против ересей» Ириней приводит целый ряд гностических толкований тех или других мест Священного Писания. Из этих толкований приведем для примера некоторые. «Где только, – говорит св. Ириней, – употребляется: век или веки (αίών, ῆ αίώνες), везде они находят указание на этих эонов». Тридцать эонов указано тридцатью годами, в которое Спаситель ничего не делал явно 547 . Произведение дванадесятницы эонов указано тем, что Господь, будучи 12 лет, беседовал с книжниками, и избранием апостолов, ибо апостолов двенадцать. Остальные же восемнадцать эонов указано в том, что Господь по воскресении из мертвых пребывал (διατετpιφέναι) с учениками, по словам их, восемнадцать месяцев. Кроме того, двумя начальными буквами Его имени, то есть иотою (ι) и итою (η), ясно указаны восемнадцать эонов. Точно так же первая в имени Господа буква, иота (ι) означает десять эонов, и потому будто Спаситель сказал: иота едина или едина черта не прейдет, пока не исполнится все 548 . Отпадение двенадцатого эона, по мнению гностиков, указано отступничеством Иуды, двенадцатого апостола, страданием Господа в двенадцатый месяц, исцелением кровоточивой после двенадцатилетнего страдания 549 . Таковы были истолковательные приемы гностиков, как их характеризует св. Ириней, и св. Ириней нисколько не преувеличивает: немногие сохранившиеся фрагменты гностического экзегезиса открывают пред нами картину полного и безграничного произвола в аллегорическом толковании 550 . Иногда даются различные толкования даже одного и того же места 551 . Вообще же изъяснение гностиками Писаний вредило истине не меньше, чем самая порча [ими] текста 552 . Вполне понятно, что недостаточно было учения о Церкви как хранительнице истины в смысле обладательницы подлинных и неповрежденных апостольских Писаний; необходимо было установить какие-нибудь нормы для толкования этих Писаний. У св. Иринея мы встречаем местами, так сказать, имманентную критику экзегетических приемов гностиков: он говорит об их непоследовательности, произвольности, о применении истолковательных принципов только к одним местам Священного Писания, а не ко всем однородным местам и т.д. 553 Наряду с этим Ириней и Тертуллиан питаются установить некоторые принципы церковного экзегезиса. Прежде всего учители Церкви настаивают на том, что не все в Священном Писании притча, не везде должно видеть только аллегорию. В Писаниях пророков не все образы и притчи, многое у них сказано яснее светлого дня, без всякой аллегории; аллегории пророки употребляли только иногда и в некоторых случаях 554 . Да и аллегория всякая должна быть понимаема прежде всего буквально: надобно, чтобы вещь существовала сама для себя раньше, нежели будет взята образом для другой 555 . Если обратиться к Евангелию, то и здесь нельзя согласиться, будто Господь всегда говорил притчами 556 . Христос не всем говорил в притчах, а если не всем, то и не всегда и не для всех людей, а только для некоторых. Правда, Господь говорил иногда и ученикам Своим в притчах, но Писание всегда в таких случаях добавляет: говорил им в притче. Из этого можно заключить, что чаще Господь говорил без притчи. Кроме того, Господь объяснял притчи 557 . Чем не нужно руководиться в толковании темных и непонятных мест Писания? В Священном Писании многое выражено ясно и определенно. Вот этим-то ясно и определенно выраженным и нужно руководиться в понимании сказанного неясно. Краткое, но выразительные слова Тертуллиана: incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari 558 – можно считать главном положением устанавливавшегося церковного экзегезиса. Истины, ясные и определенно выраженные, должны летать в основе. Притчи могут допускать много толкований (absolutiones), но кто не согласится, что [только на] них утверждать что-либо в исследовании о Боге, оставляя известное, несомненное и истинное, есть дело людей неразумных, бросающихся в опасность?! Не значит ли это строить свой дом не на твердом, крепком и открыто лежащем камне, а на рассыпающемся песке 559 Нельзя толковать притчи на основании того, что само сказано неясно и неочевидно. В таком случае сколько будет толкователей притчи (qui absolvent parabolas), столько окажется истин, взаимно себе противоречащих и подтверждающих противоположное друг другу учения (contraria sibimet dogmata statuentes) 560 . А кто непонятное объясняет понятным, тот толкует Священное Писание безопасно, и притчи получают тогда одинаковое толкование от всех, и истина (veritatis corpus) сохраняется целой и без повреждения 561 ; притчи в Священном Писании признаются, но не принимается их богохульное применение (τὴν βλάσφημον) 562 . Св. Ириней еще советует не стараться узнать из Писания все, что хочется. Многого мы не знаем и не можем знать, а потому и должны предоставить все это Богу 563 . «Если согласно с упомянутым мною способом некоторые из вопросов (ζητημάτων) пре доставим Богу, то и веру нашу соблюдем, и пребудет безопасны, и всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо (διαῤῤὴδην), и сказанное ясно послужит к объяснению притчей (έπιλύσει τάς παpαβολάς), и во многогласии выражений почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога» 564 . Итак, Церковь – хранительница истины, потому что она обладает Священным Писанием, не только его текстом, но и правильным истолкованием 565 . Установление принципов толкования отвечало поэтому практической потребности: оно отвечало на вопрос: как заимствовать истину из книг Священного Писания, сохраняемых в Церкви? Но, конечно, этих принципов было далеко и далеко недостаточно. Научные принципы толкования хороши, но применение их может быть дурно. Принципы всегда бывают слишком общими, и руководиться в жизни только одними принципами трудно. Это – с одной стороны. С другой – принципы толкования особенно мало могли иметь значения в то время, когда жил и действовал св. Ириней. То было время господства аллегорического филоновского метода, который был единственным научным методом толкования не только Священного Писания, но и Гомера 566 , и мы Видим, как св. Ириней, установивши вышеуказанные принципы толкования, сам платит дань всемогущему времени. Достаточно посмотреть несколько примеров толкования самого Иринея – например, толкование женитьбы Моисея на эфиоплянке 567 , истории Лота 568 , умовения Христом ног учеников 569 , ослицы Валаамовой 570 и многие другие, – чтобы видеть, как сам Ириней не мог отрешиться от аллегорического метода толкования 571 . На практике св. Ириней очень часто отступал от своих экзегегических принципов, установленных в полемике с гностиками, и пользовался при толковании Священного Писания методом своих противников, которых так резко порицал 572 . Можно даже утверждать, что в первые века аллегорический метод толкования Священного Писания был необходим церковным писателям 573 . Св. Ириней в применении аллегорического метода толкования сделал даже значительный шаг вперед сравнительно с предшествовавшими церковными писателями: он распространил этот метод толкования и на Новый Завет, тогда как до него обыкновенно аллегорически толковали лишь Ветхий Завет 574 . Таким образом, принцип толкования не проводится последовательно, и не правила герменевтики удерживали церковных писателей от заблуждения 575 . Уже из этого можно видеть, что Церковь в определении себя как хранительницы истины Христовой не могла остановиться на признании своей собственностью Священных Писаний; истолкование этих Писаний требовало, кроме общенаучных методов, особого церковного принципа. Этот второй признак Церкви – хранительницы истины – был указан в Предании . Но гностицизм не был похож на некоторые позднейшие ереси, которые открыто и намеренно порывают с Преданием 576 . У гностиков также постоянны ссылки на Предание. Но гностики ссылались на «тайное предание». Тайное предание было в духе того времени. Иудейской книжник называл невеждой народ, не знающий Писаний (см.: Ин.7:49 ). Греческий философ полным человеком признавал только мудреца. Во всех мистериях существовало особое тайное предание для каждого класса посвященных. Учение гностиков о тайном предании – явление того же порядка. Учение о тайном предании было настолько распространено у гностиков, что некоторые исследователи гностицизма считают это учение корнем гностицизма (Lipsius). Действительно, почти о всех отдельных гностических сектах известно, что они ссылались на тайное предание. Карпократиане утверждали, что Христос с учениками Своими говорил втайне (έν μηστηpὶφ), отдельно от других (κατ ὶδαὶ), и требовал от них, чтобы и они передавали это достойным и утвержденным (τοὶς άξὶοις καὶ τοὶς πειθομένοις ταῦτα παpαδιδόναὶ) 577 . Валентиниане и офиты говорили, что Христос по воскресении Своем пребывал (remoratum) с учениками 18 месяцев, и так как на Него сошло знание (sensibilitate in eum descendente), то Он учил тому, что было ясно, и немногих из учеников Своих, которых знал за способных к таким тайнам (mysteriorum), наставлял в них 578 . В гностическом произведении Πὶστις Σοφὶα пребывание Христа с апостолами растягивалось на целых 11 лет 579 . Предание свое гностики возводили или к некотором отдельным лицам из круга апостолов, или к спутникам апостольским. Наассены говорили, что основные положения их учения (κεφάλαια) передал Иаков, брат Господень, Богоматери Марии 580 . Указывали на апостола Филиппа 581 и на избранного вместо Иуды Матфия, которого будто бы Христос наставлял отдельно 582 . Апостол Павел говорит ( 2Кор.12:2–4 ), что он восхищен был до третьего неба... и слышал... слова, которых нельзя человеку пересказать . Гностики заявляли, что эти слова переданы им 583 . У каинитов было известно даже сочинение «Ἀναβατικόν Παύλου» 584 . Наконец, Василид считал своим наставником Главкия, толмача апостола Петра, а Валентин, говорили, слушал Февду, который был близок (γνώpιμος) к апостолу Павлу 585 . У церковных писателей мы и встречаем прежде всего отрицание всякого тайного предания. Апостолы все получили от Господа одно совершеннейшее ведение. «Неприлично утверждать, будто они проповедовали прежде, чем получили совершенное знание (perfectam agnitionem), как осмеливаются некоторые говорить, похваляясь, что они – исправители (emendatores) апостолов». Апостола были облечены силою свыше, получили все дары Святого Духа, получили совершенное знание, а потом вышли с проповедью во все концы земли 586 . И, проповедуя, апостолы не учили чему-либо другому, но только тому, что получили от Господа 587 . Поэтому через апостолов мы познали истину, то есть учение Сына Божия; к ним и Господь сказал: «Кто слушает вас, Меня слушает, и кто отвергает вас, отвергает Меня и Пославшего Меня (см.: Лк.10:16 ) 588 . В ‹De praescriptione haereticonum» Тертуллиан подвергает подробному разбору всю теорию гностиков о тайном предании. Подробно Тертуллиан доказывает, что Христос ни от каких апостолов ничего не скрывал; Дух Святой наставил их на всякую истину 589 . Зная все, они это все и преподали всем. Слова апостола Павла к Тимофею: предание сохрани ( 1Тим.6:20 ), относятся ко всему вообще учению апостола, а не к какому-то тайному Евангелию (occulti alicujus Evangelii) 590 . Как Сам Христос ничего не скрывал, так поступали и апостола; ведь они сами умоляли в своих посланиях, чтобы все говорили одно и то же 591 . В результате таких рассуждений должно получиться отрицание гностического учения о тайном предании. Нельзя отделять Христа от апостолов, апостолы открыто проповедали всему миру все то, чему научил их Христос 592 . Христос преподал учение единое и истинное, которому народы должны веровать непреложно, и потому должны искать его, чтобы могли веровать, когда найдут. Искание единого и истинного учения не может быть беспредельным: должно искать его, пока не найдешь, и должно веровать в него, когда найдешь... Да будет известно, что у нас находится то, чему учил (quod institutum est) Христос. Ты должен веровать, что ни во что другое не должно веровать, и потому ни- чего не должно искать, когда ты нашел и уверовал в то, чему научил Тот, Которой повелевает ничего не искать другого, кроме того, чему Он научил 593 . В опровержение учения о тайном предании Тертуллиан указывает, так сказать, практический вред этого учения. Если заняться разысканием тайного предания, то можно никогда не уверовать. Конца этому разысканию не будет. Где будет предел искания? У Маркиона? Но и Валентин громко говорит: «Ищите и найдете». У Валентина? Но и Апеллес теми же словами (pronuntiatione) приводит меня в движение (pulsavit), и Евион, и Симон, и все из их рода не имеют чего-нибудь другого, чем бы, подкрадываясь ко мне, привлечь меня к себе. Если следовать этому совету, то не будет места, где бы можно было остановиться, и нигде и никогда не найдешь, чему учил Христос, что должно искать, во что должно веровать. Верой должно полагать конец исканиям (omnem prolationem quaerendi et inveniendi credendo fixisti) 594 . Не должно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне собрали в нее все, что относится к истине (plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis), так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие суть воры и разбойники 595 . Итак, апостолы не оставляли никакого особенного, тайного предания; всю истину они открыто проповедовали и предали ее Церкви. Поэтому только Церковь и может определить истину. Устанавливая это положение, церковные писатели тем самым устраняют из области веры всякий произвол и вообще индивидуализм. Этот индивидуализм не может быть еще устранен ни более точным определением канона новозаветных книг, ни установлением некоторых принципов толкования, так как применение всякого принципа всегда бывает более или менее индивидуально 596 . Тертуллиан две высказывает с обычной своей резкостью мысль, что от состязаний на почве одних Писаний пользы никакой быть не может 597 . Не должно призывать к Писаниям и не должно состязаться только там, где или вовсе нет победы, или победа недостоверна или маловероятна 598 . Нужно рассмотреть, от кого, через кого, когда и кому передано учение, благодаря которому делаются христианами. Ибо очевидно, где истина учения и веры христианской (veritas et disciplinae et fidei), там будет и истинное Писание, и истинное толкование, и истинное предания христианские 599 . Ясно, что самые Писания, по мнению Тертуллиана, при отсутствии церковных норм могут быть перетолкованы, как кому угодно, и истины дать не могут. Только Церковь может безошибочно понимать Священное Писание, ибо только Церковь, а не отдельная личность есть хранительница истины . Самое общее выражение церковного самосознания и потому самый общий принцип для толкования Священного Писания есть церковное «Правило веры» – «Regula fidei», как называет его Тертуллиан 600 , или «Правило истины» – «Κανών τῆς άληθείας», как обычно выражается св. Ириней 601 . Это «Правило» есть не что иное, как тот Символ веры , которой читался при крещении 602 и который развился из крещальной формулы, завещанной Самим Господом 603 . Правило это Тертуллиан нередко и сравнивает с клятвой или присягой, которую принимают солдаты при вступлении в войско, и называет его специальным термином «sacramentum». Христианин вступает в воинство Христово, когда читает при крещении «Правило веры» 604 . Содержание этого древнецерковного исповедания передает несколько раз св. Ириней 605 и трижды Тертуллиан 606 , причем придают этому «Правилу» в своем изложении антигностическую окраску 607 . Вот это-то «Правило веры» только одно, и оно неизменно 608 , а потому именно этим «Правилом» необходимо руководиться при изыскании истины. Только имея неповрежденным (inulteratam) правило истины, можно спастись 609 . Большее или меньшее знание некоторых по мере разумения состоит не в изменении самого содержания «Правила веры», но в том, чтобы тщательно исследовать сказанное в притчах и соглашать с содержанием веры (οίκειοῦν τῆ πίστεως ύποθέσει) 610 . Кто неуклонно содержит в себе правило истины (ό τόν κανόνα τῆς άληθείας άκλινῆ έν έαυτῷ κατέχων), которое принял через крещение, тот отвергнет гностические измышления 611 . Можно сколько угодно заниматься изысканиями и рассуждениями, можно сколько угодно удовлетворять свою любознательность, только бы не противоречить ни в чем «Правилу веры». Вера заключена в правиле... Ничего не знать против «Правила веры» – значит знать все 612 . «Правило веры» объединяет всех членов Церкви; они при господстве общего правила могут различаться только по глубине и основательности веры, а не по ее содержанию. «Ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных (έν τοίς έκκλπσίαις πpοεστώτων) не скажет иного в сравнении с этим «Правилом» (ибо никто не выше Учителя), ни слабый в слове не умалит Предания. Ибо так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое, не умаляет» 613 . «Правило веры» как бы связывает всю Церковь и является одним из главных обнаружений ее единства 614 . Единство отдельных Церквей выражается и в общении мира, в наименовании братством, в гостеприимстве, но в основе всего этого лежит именно единство «Правила веры» 615 . Поэтому для церковных писателей открывается возможность говорить о единстве веры в различных Церквах. Понятие «Правила веры» расширяется до понятия веры вообще 616 , причем, конечно, не разумеется буквального тождества богословских воззрений церковных писателей в различных Церквах. Буквального тождества не было даже и в «Правиле веры», что однако не мешало говорить: regula fidei una оmnino est. Речь шла о единстве христианской веры в ее основных положениях 617 . Но мало было указать на учение Церкви как на κάνων τῆς άληθείας, нужно было еще и доказать, что Церковь действительно сохранила сообщенную ей апостолами истину. И мы видим – церковные антигностические писатели подробно доказывают то положение, что Церковь действительно есть хранительница истины, не только получила от апостолов истину, но и сохраняет ее в чистоте и не поврежденности . Церковные писатели указывают на единство веры во всем мире. Принявши от апостолов веру, Церковь хотя и рассеяна по всему миру (έν ὅλφ τῷ κόσμφ), тщательно (έπμελῶς) сохраняется, как будто обитая в одном доме; одинаково (όμοίως) верует, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует, учит и передает (παpαδίδωσιν), как бы у нее были одни уста. Ибо хотя в мире языки (διάλεκτοι) различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и одно и то же Предание имеют Церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира 618 . Как солнце во всем мире одно и то же, так и проповедь истины (κύpηγμα τῆς άληθείας) везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины 619 . Во всякой Церкви можно видеть Предание апостолов (in omni Ecclesia adest respicere) 620 . Многие племена варваров, верующих во Христа, имеют спасение свое, без хартии или чернил написанное в сердцах своих Духом, и тщательно сохраняют древнее Предание (veteram traditionem). Принявшие эту веру без письменности суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости. И если бы кто стал проповедовать этим людям еретические измышления (adinventa), говоря с ними на их собственном языке, – [они] тотчас бы, зажимая уши, убежали как можно дальше, не терпя даже слышать богохульную беседу. Таким-то образом вследствие того древнего апостольского Предания (per illam veterem apostolorum traditionem) они даже не допускает в ум свой чудовищной речи еретиков 621 . Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно (constantem et aequaliter perseverantem) 622 . Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру и во всем мире указывает один путь спасения 623 . Итак, учение Церкви едино по всей вселенной, а этот вселенский характер учения церковного и доказывает его истину . Заблуждение не могло бы в одной и той же форме образоваться в одно время в разных концах вселенной. «Вероятно ли, чтобы столько и такие Церкви заблуждались в одной вере» 624 . То, что у многих одно, не есть заблуждение, но Предание 625 . Вселенское единство церковной истины св. Ириней постоянно противополагает разнообразию и непостоянству учений еретических. Еретики, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела (τοὶς πpάγμασι), и в именах 626 . И о самой глубине у них много различных мнений 627 . Много разногласия (πολλή μάχη) у них и о Сотере 628 . Сколько тайноводителей (μυσταγωγοί) их образа мыслей, столько и искуплений 629 . Св. Ириней так характеризует еретиков: они разногласят между собою в учении и предании, и почитаемые за новейших между ними стараются каждый день измыслить что-нибудь новое и произвесть такое, о чем никогда никто не помышлял 630 . Подобным же образом характеризует ереси и Тертуллиан. Рассуждения еретиков различны; объединяет их только общая вражда против единой истины 631 . Они все начинают с искажения «Правила веры» 632 . Схизма и есть их единение. Они различаются между собою даже относительно своих «Правил веры» (regulis suis), так как каждый по своему произволу изменяет то, что получил, как по-своему же произволу составил это и тот, кто передал ему. Валентинианам позволено то же, что и Валентину, маркионитам то же, что и Маркиону, а именно: по своему произволу вводить в веру новое (fidem innovare). Наконец, если основательно рассмотреть ереси, то найдешь, что все они во многом уклоняются от своих основателей. Многие и Церквей не имеют: без матери, без отечества, без веры блуждают они, как изгнанники 633 . Такое разнообразие и взаимное противоречие еретических учений очевидно свидетельствует об их ложности и несогласии с учением апостолов 634 . Заблуждение приводит к разнообразию 635 . Церкви и не принимают еретиков за различие их исповедания (ob diversitatem sacramenti), которое не может быть апостольским 636 . Итак, вот признак апостольского достоинства церковного учения: это учение имеет вселенский характер, оно едино во всем мире . Единство Церкви, по учению св. Иринея и Тертуллиана, выражается в единстве веры, полученной от апостолов. За истину этой веры ручается ее вселенский характер. Что содержится одинаковым повсюду, это и есть истина, преподанная Церкви апостолами. Так в учении о Церкви как хранительницы истины кафоличность предполагает апостольство 637 . Нужно еще заметить, что для единства Церкви, по учению св. Иринея, достаточно именно единства веры . Разногласие в вопросах веры разрушает единство церковное; разногласия же в порядках церковных, в тех или других местных обычаях, единству Церкви нисколько не препятствует. Такие воззрения св. Ириней изложил в письме к римскому епископу Виктору, который хотел порвать связь с малоасийскими Церквами, где была иная сравнительно с Римом практика касательно времени празднования Пасхи 638 . Ириней писал: «Разногласят не только об этом деле, но и о самом образе Пасхи: ибо одни думают, что должно поститься один день, другие – два, а иные – больше, притом некоторые мерою своего дня почитают сорок дневных и ночных часов. Такое различие (ποικιλία) в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде – у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности (παpά τό άκpιβές) и простой, частный свой обычай (καθ άπλότητα καί ίδιωτισμόν συνήθειαν) передавали потомству. Тем не менее, однако ж, все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и разногласием касательно поста утверждается согласие веры (ή διαφωνία τήν όμόνοιαν τής πίστεως συνίστησιν)» 639 . Ириней приводит в подтверждение своих мнений тот факт, что и Поликарп с римским епископом Аникитой сохраняли мир, хотя не могли друг друга убедить в необходимости той или другой практики: «Ни Аникитa не мог убедить Поликарпа – не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту – соблюдать, ибо Аникитa говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших (πpό αύτοῦ) себе пресвитеров 640 . Из этого можно видеть, что мысль о необходимости для единства Церкви только единства веры не была личным мнением св. Иринея, а вообще была в церковном сознании того времени. Спор о времени празднования Пасхи был испытанием церковного единства, но, очевидно, мысль о допустимости в Церкви различных порядков и обычаев насколько была тверда в церковное сознании, что гордый римский епископ не решился настаивать на cвoем отлучении малоасийских Церквей. И Тертуллиан, как мы уже видели, особенно настаивает на единстве только «Правила веры». Только еретики спорят против «Правила веры›, почему они и еретики 641 , ибо отпадение от «Правила веры» есть отпадение от истины 642 . Изложенное нами доказательство положения – Церковь есть хранительница истины – можно назвать отвлеченно-логическим: от единства веры делается заключение к ее не поврежденности, к ее апостольскому достоинству. Но у церковных антигностических писателей есть и другие доказательства той не истины – характера более положительно-исторического. Это, прежде всего, знакомый уже нам argumentum praescriptionis, которым, как мы видели, Тертуллиан доказывал не поврежденность книг Священного Писания, принятых Церковью. Церковь древнее всех еретиков – вот основное положение этого аргумента. Кратко этот аргумент изложен уже св. Иринеем. «Прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов, равно и прочих худомыслящих учителей (sensus maligni) не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения. Обо всех еретиках известно, когда они жили. Валентин пришел в Рим при Гигене, возрос (ήκμασε) при Пие и пробыл до времени Аникиты. Кердон, предшественник Маркиона, сам прибыл при Гигине, который был девятым епископом... Преемник его, Маркион, получил силу при Аниките, занимавшем десятое место в ряду епископов. Прочие так называемые гностики произошли от Менандра, ученика Симона, и каждый из них являлся отцом и главою (antistes) принятого им учения. Все они впали в свое богоотступничество гораздо позднее, уже в средние времена Церкви (mediantibus iam Ecclesiae temporibus)» 643 . Но особенно настойчиво проводит argumentum praescriptionis Тертуллиан. Id verius quod prius – вот хак кратко формулирует свой аргумент сам Тертуллиан 644 . Истина всегда необходимо предшествует лжи 645 . Оригинал всегда предшествует копии; подражание бывает после вещи. Ереси не могли быть раньше истинного учения 646 . В притче о сеятеле говорится о том, что сначала посеяно было доброе семя, а плевелы – после. И в деле учения то принадлежит Господу и есть истинное, что передано раньше, а что примешано (immissum) после, это постороннее и ложное 647 . Церковь обладает более древним учением 648 ; ереси же, как появившиеся позднее, следовательно, извратили основы истины 649 . Против еретиков Тертуллиан и выставляет praescriptio novitatis 650 ; их можно обличать уже de testimonio temporum 651 , de aetate sola 652 . Уже самое раннее происхождение (posteritas) обличает всех еретиков 653 . Ереси Тертуллиан называет позднейшими 654 , новыми 655 , еретиков – вчерашними (hesterni) 656 . Прекрасно известно происхождение еретиков 657 . Маркион и Валентин были недавно, почти в царствование Антонина; сначала [они] признавали церковное учение, а потом были отлучены за распространение своих учений. Если расследовать родословное дерево Апеллеса, то и он не окажется древнее своего учителя Маркиона. Нигидий и Гермоген странствуют еще до сих пор 658 . В то время, когда начинали свою проповедь еретики, Церковь уже наполняла весь мир 659 . Еретикам нужно доказать, что они – новые апостолы. Пусть они объявят, что Христос снова снизошел, что снова Он учил, что снова Он распят, что снова Он умер, что снова Он воскрес 660 . Сам Тертуллиан придавал весьма важное значение изложенным рассуждениям, почему и повторяет их во всех почти своих полемических произведениях 661 . Все эти рассуждения Тертуллиан называет термином praescriptio. Praescriptio – это такой довод, после которого процесс или вообще спор не имеет смысла и должен прекратиться 662 . Тертуллиан высказывает мысль, что для обличения ересей достаточно одного этого аргумента sine retractatu doctrinarum 663 . Но, конечно, дела веры – не то что юридический судебный процесс, и Тертуллиан не ограничивался одним только praescriptio, а вынужден был входить в детальный разбор еретических систем, etiam specialiter respondere, dare etiam, retractatibus locum 664 . Итак, ереси – новейшее произведение своих родоначальников; они не от апостолов. Иное происхождение имеет Церковь. Церковь древнее всех ересей и ведет свое начало от апостолов Христовых. Апостолы, получив обетованную силу Святого Духа, сначала проповедовали веру в Иисуса Христа в Иудее, учреждая Церкви, потом отправились во всю вселенную, и одно и то же учение одной и той же веры проповедали народам. И также основывали Церкви в каждом городе. От этих Церквей получили ветвь (traducem) веры и семена учения остальные Церкви и постоянно получают, когда основываются (ut ecclesiae fiant). А потому и сами они считаются апостольскими, как потомки (soboles) Церквей апостольских. Всякий род определяется (censeatur) по своему происхождению. И поэтому хотя Церквей так много, однако та апостольская, первоначальная, от которой все они происходят, одна. Так, все [они) первоначальные и апостольские, так как все они составляют одну 665 . Церкви не только основаны апостолами; в них сохраняется преемство апостольское . Апостолами же дан Церкви как бы особый орган для сохранения в не поврежденности преданного ей учения. Это – преемственный епископат . Свое апостольское происхождение и достоинство Церкви доказывают именно тем, что в них апостолы поставили своих преемников. Еретики не могут доказать апостольского происхождения своих Церквей, у них нет преемства апостольского. Пусть они покажут ряд (ordinem) своих епископов, преемственно идущий от начала (per successiones ab initio decurrentem), так, чтобы первый епископ имел своим поставителем и предшественником (auctorem et antecessorem) кого-либо из апостолов или мужей апостольских, однако такого, который пребывал (perseveraverit) с апостолами. Ибо таким именно образом апостольские Церкви доказывают свое происхождение (census suos deferunt). Так Смирнская Церковь указывает Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская – Климента, посвященного (ordinatum) Петром. Равным образом и прочие указывают тех, кто поставлен апостолами на епископство и через кого имеют они семя апостольское (apostolici seminis traduces) 666 . Апостолы предусмотрительно (providentius) учредили епископство 667 . Апостольское учреждение епископата в христианской Церкви настолько было несомненно для Тертуллиана, что даже в монтанистических своих произведениях он, стоявший в то время в оппозиции церковным епископам, не решается что-либо возразить против него. В «De pudicitia» Тертуллиан делает различие в дарах апостольских. Нужно разделять между учением и властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Епископа наследовали от апостолов их право учения, и этого права Тертуллиан не отрицает у своего противника 668 . Таким образом, Тертуллиан по преимуществу говорит только об апостольском учреждении епископата, хотя и намекает на преемство (successio) епископата в Церкви. Идея преемства епископов, как доказательства истинности церковного учения, особенно подробно была уже раскрыта св. Иринеем. Можно без преувеличения сказать, что эта идея является господствующей в системе экклезиологических воззрений св. отца. При каком удобном случае св. Ириней кратко повторяет свою мысль о том, что истина сохраняется в Церкви благодаря преемству епископов 669 . Преемство епископов, которым апостола передали сущую повсюду Церковь, – признак (character) Тела Христова 670 . На факт поставления апостолами себе преемников Ириней ссылается уже при опровержении гностического учения о тайном предании. «Мы можем перечислить епископов, поставленных (instituti) апостолами в Церквах, которое ничего не учили и не знали такого, чем бредят еретики. Если бы апостолы знали сокровенные тайны (recondita mysteria), которое они отдельно сообщали совершенно тайно от прочих, то они передали бы их, скорее всего, там, кому вверили самые Церкви. Ибо они хотели, чтобы во всем были совершенны и безукоризненны те, кого они оставляли своими преемниками (successores) и кому передавали свое место учительства (locum magisterii), так как от их правильного действования (emendate agentibus) должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастье» 671 . У пресвитеров церковных и сохраняется апостольское учение 672 . А затем св. Ириней становится на чисто историческую почву и желает показать преемство епископов. Только для большей краткости св. отец ограничивается одной Римской Церковью 673 , которая одна на Западе была апостольской Церковью, и перечисляет римских епископов. «Блаженные апостолы, основав и устроив Церковь (Римскую), вручили служение епископства (τήν τῆς έπισκοπῆς λειτουpγίαν) Лину. Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует (διαδέχεται) Анаклет; после него на третьем месте от апостолов наследует епископство (τήν έπισκοπήν κληpοῦται) Климент, видевший блаженных апостолов и обращавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и Предание (τήν παpάδοσιν) их пред глазами своими... Этому Клименту преемствует (διαδέχεται) Эварест, Эваресту – Александр, потом шестым от апостолов был поставлен (καθίσταται) Сикст; после него Телесфор, которой славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него Аникита, после Сотира, прошествовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства (τόν τῆς έπισκοπῆς κλῆpον) имеет Елевферий» 674 . Хотя св. Ириней и обещал ограничиться только Римской Церковью, но он не мог не вспомнить своей родной Смирнской Церкви и потому добавляет: «Поликарп не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших Господа, но и апостолами был поставлен в епископа (ύπό άποστόων κατασταθείς έπισκοπος) Смирнской Церкви в Асии. Об этом свидетельствуют все Церкви Асийские, равно как и те, которое были преемниками (διαδεγμένοι) Поликарпу до настоящего времени» 675 . Краткое замечание св. Ириней прибавляет и о Церкви Ефесской. Церковь Ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского Предания 676 . Непрерывное преемство епископов от апостолов, по мнению св. Иринея, есть самое главное доказательство истинности апостольства и Церкви. Таким порядком, говорит св. Ириней, и таким преемством Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством (plenissima haec ostensio) того, что одна и та же животворная вера, которая сохранена в Церкви от апостолов доныне, и предана в истинном виде (in veritate) 677 . Преемство епископов, таким образом, есть самое главное основание для признания той истины, что христианская Церковь есть хранительница истины 678 . Сравнивая учение св. Иринея о преемстве в Церкви апостольского Предания с учением о том же предмете Тертуллиана, можно найти между ними некоторую разницу. Ириней почти всецело опирается на преемственности епископов в отдельных Церквах. Епископа преемственно передают в неповрежденном виде апостольское учение, почему в разных Церквах, рассеянных по вселенной, и оказывается одна и та же вера. Преемством епископата св. Ириней доказывает и объясняет, как истина, переданная апостолами, сохраняется в Церкви неповрежденно. Тертуллиан не говорит о преемстве епископата, не перечисляет ряда преемственно сменявших друг друга епископов, как это делает св. Ириней 679 . Он сосредоточивает свое внимание преимущественно на основании Церквей апостолами. Единство учения в разных Церквах настоящего времени доказывает его не поврежденность, почему все Церкви и могут быть названо единой апостольской Церковью. Св. Ириней и Тертуллиан усиленно подчеркивают разные стороны в одной и той же системе учения о церковном Предании или об апостольстве Церкви. То, что у одного сказано намеков (единство веры повсюду у Иринея), у другого развито подробно, и что подробно изложено одним (преемство епископов у Иринея), у другого лишь упоминается (successio Тертуллиана). Ириней и Тертуллиан взаимно друг друга пополняют 680 . Но необходимо сказать, что для церковных писателей ни основание Церквей апостолами, ни преемство епископов не представляют совершенно достаточного и самодовлеющего ручательства за сохранение в Церкви Христовой истины. В предыдущем очерке мы подробно излагали учение св. Иринея о действии в Церкви Духа Святого. Вся церковная жизнь для св. отца есть плод живущего в Церкви Духа Святого. Сохранение истины также не отделяется от этой общей церковной жизни; оно есть одно из обнаружений благодатной жизни Церкви. Через Духа Святого христиане и видят, и слышат, и говорят 681 . Дух Святой дает сознание истины 682 . Имеющий Духа Святого может судить о еретических заблуждениях 683 . Духом Святым охраняется и Церковь от заблуждения. «Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменною и имеет свидетельство от пророков и апостолов и от всех учеников... во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека (quae secundum salutem hominis est solidam operationem), которое содержится в нашей вере: ее-то, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия , как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть (juvenescens) и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание творению для одушевления, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись... Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочее действование Духа (universam reliquam operationem Spiritus), которого непричастны все те, которые не согласуются (concurrunt или currunt) с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» 684 . «Поэтому тем, которые в Церкви, должно следовать пресвитерам, им, которые имеют преемство от апостолов (qui successionem habent ab apostolis), которые с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины (quicum episcopates successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt) 685 . ‹Итак, где находятся дарования Господни (charismata Domini posita sunt), там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов (quae est ab apostolis successio), здравую и не укоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение. Ибо они сохраняют нашу веру в Единого Бога, все сотворившего, и приращают любовь к Сыну Божию... и безопасно излагают нам Писания, не хуля Бога, не бесчестя патриархов, не уничижая пророков» 686 . Епископат, таким образом, – лишь наделенный особой харизмой (charisma veritatis) орган живущего в Церкви Святого Духа, Который и сохраняет истину неповрежденной 687 . Св. Ириней вообще не отделяет истину от церковной жизни, а с этой стороны Церковь – как бы некоторая сверхъестественная реальность, совершенно, впрочем, неотделимая от ее видимого проявления 688 . Она своими благодатными силами питает (άνατpέφει) пресвитеров 689 , которые, очевидно, лишь в силу своего церковного положения обладают харизмой истины. Довольно определенно подобные же мысли высказывает и Тертуллиан: и у него Дух Святой также представляется постоянно живущей в Церкви Силой, Которая сохраняет в не поврежденности и церковное учение. Тертуллиан выражает эту истину, правда, не в прямой форме. «Ну, допустим, что все Церкви заблуждались, что Дух Святой не позаботился ни об одной Церкви, чтобы наставить ее на истину, Дух Святой, для того посланный Христом (см.: Ин.14:26 ), для того и испрошенный у Отца, чтобы быть Учителем истины (doctor veritatis) ( Ин.15:26 ), пренебрег Своей обязанностью служитель (villicus) Божий, викарий Христа, допустив Церквам иначе мыслить, иначе верить в то, о чем Сам проповедовал через апостолов» 690 . Несмотря на такую форму выражения, мысль Тертуллиана, конечно, вполне ясна и понятна, и это тем более, что Тертуллиан вообще нередко говорит о действии и пребывании Духа Святого в церковном обществе 691 . Даже в апологии, направленной к язычникам, Тертуллиан говорит о Духе святости, которым напоено христианское братство 692 . В самом «Правиле веры» Тертуллиана говорится, что Дух Святой заменяет Христа и руководствует верующих 693 . Дух Святой подкрепляет мучеников 694 , и сердца христиан делает храмом Божиим 695 . У христиан общая надежда, общая радость, общая печаль и страдание, потому что общий Дух от общего Господа и Отца 696 . Поэтому можно сказать, что и сохранение истины в Церкви есть тоже действие Святого Духа 697 . Тертуллиан не развивает этой мысли, может быть, потому, что она для гностиков был бы пустым звуком. Тертуллиан вообще предпочитает вести полемику не на богословской почве, а на историко-философской 698 . Во всяком случае, можно думать, что мысль св. Иринея о charisma veritatis не совсем чужда и Тертуллиану . Однако и в этом пункте мед св. Иринеем и Тертуллианом заметно довольно значительное различие. Св. Ириней certum charisma veritatis связал с епископатом, непрерывно ведущим преемство от апостолов, и таким образом епископат поставлен в экклезиологической системе св. Иринея в самое ближайшее отношение к церковному учительству. У Тертуллиана этого нет. Как мы уже видели, по учению Тертуллиана, Дух Святой руководит всей Церковью, и charisma veritatis не принадлежит только епископату. Тертуллиан высоко ставит епископов как пастырей Церкви, называет их praesides 699 , pastores 700 , antistites 701 , praepositi 702 , укоряет еретиков за их непочтение к своим епископам 703 , приписывает епископам jus docendi, чего прочие не имеют 704 . Но наряду с этим у Тертуллиана мы видели слишком высокую оценку самого «Правила веры». Символ у Тертуллиана обращается в правило для веры , как бы в юридический кодекс, которой он называет «законом» 705 – Regula а Christo instituta 706 . «Правило веры» Церковь получила от апостолов, апостолы – от Христа, Христос – от Бога 707 ; оно дошло с самого начала Евангелия 708 . А потому для более точного определения догматов места как бы не остается. Regula fidei – как бы мертвый капитал 709 . Crede quod traditum est 710 ! Но в таком случае учительная деятельность епископата, очевидно, сводится только к двум отдельные видам: научать «Правилу веры» и сохранять его. Для догматических вероопределений Церкви через епископат у Тертуллиана места нет, и его экклезиологическая система менее благоприятствует этому учению, чем система св. Иринея 711 . Из всего изложенного учения св. Иринея и Тертуллиана о Церкви можно видеть, что Церковь здесь прежде всего представляется как общество, содержащее в чистоте истину, переданную апостолами от Бога . Церковь – апостольская, потому что в ней только сохраняется учение апостолов. Апостольство Церкви обосновывается вселенским характером и единством Церкви – с одной стороны, с другой – непрерывным преемством епископов, которых апостолы сделали своими заместителями в деле научения и сохранения истины в основанных ими Церквах. Этот общий итог всего своего учения о Церкви и определенно выражен самими же церковными писателями. Церкви вверен свет Божий, она проповедует истину, она есть семисвечный светильник, носящий свет Христов 712 . Церковь есть школа Самого Христа; избранные Им ученики – это учителя, которое всему могут научить 713 . В Церкви ясна определенная истина 714 . Истину и должно искать только в Церкви 715 . Евангельская женщина искала драхмы внутри своего дома, так и истину должно искать только в своей Церкви 716 . Должно прибегать к Церкви и воспитываться в ее недре 717 . Она получила истину от апостолов и, только одна во всем мире хорошо сохранивши, передает ее всем чадам своим 718 . Истина передана Церковью›, и только то истинно, что передает Церковь 719 . В Церкви живо апостольское Предание, непосредственно усвоенное от апостолов их учениками, лично (κατ όψιν) их видевшими 720 . Сам Ириней ссылается на слова некоторого пресвитера, который слушал тех, которые видели апостолов и апостолами были научены 721 . Отсюда практическое правило. «Если бы возник спор о каком-нибудь неважном (modica) вопросе, то не надлежало ли бы обратиться (recurrere) к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного (certum et liquidum) относительно настоящего вопроса» 722 . «Что проповедали апостолы, то есть что им открыл Христос, это не иначе должно испытывать (probari), как через те Церкви, которые основали сами апостолы, сами проповедуя им как живым голосом, так после и через послания. Всякое учение, которое согласно (conspiret) с теми апостольскими Церквами – матерями и родоначальницами веры (matricibus et originalibus fidei), должно считать истинным, так как оно без сомнения содержит то, что Церкви получили от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога; всякое же прочее учение должно почитать ложным – [то,] которое противоречит истине Церквей, и апостолов, и Христа, и Бога» 723 . «Ты, желающий больше упражнять любознательность твою в деле твоего спасения, обойди апостольские Церкви, в которых доселе стоят на своих местах (suis locis praesident – или praesidentur) самые кафедры апостолов, в которых читаются подлинные сочинения (ipsae autenticae litterae) их, звучащие голосом и представляющие вид (facies) каждого из них. Ближе всего к тебе Ахаия? Имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии, имеешь Филиппы (имеешь Фессалонику). Если можешь отправиться (tendere) в Азию – имеешь Ефес. Если по соседству у тебя (adjaces) Италия – имеешь Рим, откуда приходит авторитет учения (auctoritas praesto est) и для нас. Как счастлива эта Церковь! В ней излили все свое учение апостолы вместе с кровью своею; там Петр уподобился (adaequatur) Господу в страдании; там Павел увенчался смертью Иоанна (Крестителя); там апостол Иоанн после того, как, будучи погружен в кипящее масло, не пострадал, сослан был на остров 724 . Св. Ириней также ссылается на Предание, которое имеет от апостолов величайшая и древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом. «Ибо к сей Церкви, ради [её] высокого достоинства, имеет нужду приходить (necesse est convenire) всякая Церковь, то есть отовсюду сущие верующие, в которой Предание от апостолов всегда было хранимо сими отовсюду сущими верующими» 725 . Последние приведенные нами слова Тертуллиана и св. Иринея заслуживают особого внимания. Правильное их понимание может еще лучше отменить общий характер учения о Церкви – хранительнице истины, тогда как тенденциозное истолкование их может весьма значительно исказить этот характер. Католические богословы хотят видеть в приведенных словах учение св. Иринея Лионского о главенстве и непогрешимости Римской Церкви, так что одна Римская Церковь в своей обособленности есть хранительница истины; вся же вселенская Церковь должна соглашаться с этой последней. Разберемся прежде по возможности кратко в словах св. Иринея 726 . Приведенные нами слова сохранились только в латинском переводе и читаются так «Ad hanc еnіm Ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio». О понимании этого места заставляют спорить конфессиональные интересы, и споры больше всего сосредоточиваются вокруг слова convenire 727 . Ученые строго католического направления обыкновенно дополняют слово convenire так, что у них получается «convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana» 728 . Convenire переводят через «согласоваться» и православные авторы 729 . Но нет никаких оснований навязывать слову convenire значение, которого оно иметь не может. Convenire значит «сходиться», «собираться». Это же значение оно имеет и здесь, тем более что в дальнейшем стоит слово undique – «отовсюду», которое указывает именно на пространство. Undique означает место, откуда собираются верные к Римской Церкви, – они собираются отовсюду 730 , собирается таким образом вся Церковь (omnis Ecclesia) 731 . Причина или повод для этого собрания указан в словах propter potiorem principalitatem. Под principalitas иногда разумеют древность, так что получается такой смысл: к Римской Церкви обращаются в делах веры потому, что она имеет большую древности (potiorem principa1itatem) 732 . Правда, немного выше Римскую Церковь св. Ириней назвал antiquissima, но ясно, что здесь это лишь почетный эпитет, так как св. Ириней знал, конечно, что не Римская Церковь была antiquissima в буквальном смысле этого слова: в той же третьей книге «Против ересей» св. Ириней говорит об Иерусалимской Церкви, что от нее вся Церковь получила начало, так что она есть метрополия граждан Нового Завета 733 . Если бы древность Церкви была достаточной и единственной причиной того, чтобы к ней собирались верующие отовсюду, то таким сборным пунктом, без сомнения, должен бы быть Иерусалим 734 . Поэтому следует признать, что хотя potior principalitas относится именно к Римской Церкви, а не к городу Риму 735 однако оно означает то преимущество, какое Римская Церковь имеет именно как Церковь столичного города. Рим был центром тогдашнего мира, и поэтому Римская Церковь, естественно, была как бы сборным пунктом христиан всех мест 736 . Дальнейшие слова – in qua semper ab his, qui sunt undique, coяservata est ea quae ab apostolis traditio – обыкновенно относили к Римской Церкви, так что это место получало такой смысл: в Римской Церкви апостольское Предание хранили верующие всего мира, стекавшиеся по нужде в Рим как в столичный город. Римская Церковь была под постоянном контролем всех остальных Церквей, которые и сами проверяли свое учение в Риме, где была как бы представлена вся Вселенская Церковь 737 . Но теперь большинство и католических ученых стали in qua etc. относить к omnis ecclesia 738 ; притом вторичное qui sunt undique, по предположению некоторых, – ошибка переписчика, который этими словами заменил другие слова, обозначавшие епископов, так что подлинное чтение было таково – ab his, qui (praesunt ecclesiis?) conservata est... traditio 739 , или – ab his qui successionem habent ab apostolis 740 . Если согласиться с этим, то смысл разбираемого места получается такой: апостольское Предание сохраняется во всякой Церкви (епископами?) 741 , но из всякой Церкви [христиане] постоянно путешествуют к Церкви Римской, как к столичной. Поставим теперь разобранное место в контекст. Святой отец только что сказал, что все желающие видеть истину во всякой Церкви могут узнать (in omni Ecclesia adest respicere) Предание апостолов, открытое во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников (successores) их до нас. Но так как было бы очень длинно (valde longum) перечислять преемства всех Церквей, то св. Ириней решается остановиться на преемстве, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь Римская 742 . Как бы оправдывая выбор своего примера, св. Ириней и говорит, что к этой Церкви (ad hanc enim) собираются верующие отовсюду, как к Церкви столичной. Совершенно ясно, что св. Ириней называет здесь именно Римскую Церковь лишь в качестве примера, тем более что он здесь же делает указание и на Смирну и Ефес 743 . Конечно, пример взят непроизвольно; Римская Церковь должна была быть названа 744 , но не по догматическим причинам, а по чисто историческим – она была в то время, как Церковь столичная, наиболее известной (omnibus cognita), с ней имели по естественной необходимости 745 сношения все Церкви известного в то время мира. Поэтому нет никаких оснований тосковать разбираемое место из св. Иринея в том смысле, что Церковь Римская признается главенствующей, матерью Церквей 746 . О Римской Церкви на основании слов св. Иринея можно сказать только то, что она prima inter pares – не больше 747 , и prima по своему положению в столице империи (и до тех пор, пока Рим – столица мира). По наставлению св. Иринея, если возникает недоразумение о каком-нибудь вопросе, то нужно идти не непременно в Рим, но вообще к апостольским Церквам, так что III. 5, 2 едва ли можно считать даже параллелью к III. 4, 1: в первом случае convenire обусловлено причинами историческими, а во втором decurrere – догматическими 748 . Не признавая за Римской Церковью какой-либо особой непогрешимости, св. Ириней после списка римских епископов тотчас говорит о том, что животворящая вера сохранилась от апостолов в Церкви (in Ecclesia), то есть во всей вселенской Церкви. И вполне понятно, что церковный историк Евсевий, для которого преемство епископов имело такое важное значение 749 , приводит списки епископов разных Церквей и из Иринея берет только списки римских епископов, опуская те слова, где Ириней объясняет, почему он ограничивается списками епископов только одной Римской Церкви. Функ предлагает понимать слово convenire и все вообще разбираемое место при свете церковной истории и указывает, что непосредственно после комментируемого места св. Ириней вспоминает о путешествии в Рим св. Поликарпа Смирнского 750 . Но нельзя не видеть, что ссылка на Поликарпа в данном случае весьма неудачна для защитников римско-католического понимания учения св. Иринея. Поликарпа Смирнского св. Ириней изображает самым достоверным свидетелем апостольского Предания. Здесь же св. Ириней пишет о Поликарпе: «Он, прибыв в Рим при Аниките, многих из еретиков обратил к Церкви Божией, возвещая, что он принял от апостолов одну только ту истину, которая передана Церковью» 751 . Поликарп был в Риме не послушным учеником римского епископа, а лицом которое как бы своим авторитетом санкционировало учение Римской Церкви; он учил и обращал еретиков. По сообщению Евсевия, Поликарп приходил в Рим «беседовать с Аникитою о дне пасхальном» 752 . Подробности этой беседы узнаем из фрагмента письма Иринея к Римскому епископу Виктору, где говорится: «Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами» 753 . Где же здесь основания для истолкования convenire в смысле соглашаться или даже проверять свое учение? Наконец вся история споров о времени празднования Пасхи, в которых принимал участие и св. Ириней, совершенно ясно свидетельствует о том, что он не считал одного Римского епископа непогрешимым хранителем истины 754 . Таким хранителем, по учению св. Иринея, может быть только вся Вселенская Церковь. Мысль о главенстве Римской Церкви католические богословы иногда хотят приписать и Тертуллиану на основании тех слов, которые приведены нами выше. Перечисляя апостольские Церкви, в которых можно узнать истинное Предание, Тертуллиан указывает, конечно, и Римскую, причем называет ее счастливой, потому что в ней проповедовали учение апостолы Петр, Павел и Иоанн и даже учение свое засвидетельствовали своею кровью 755 . Впрочем, совершенно ясно, что повод говорить о главенстве Римской Церкви на основании слов Тертуллиана слишком уж ничтожен. Даже католические ученые признают, что Тертуллиан поставляет Римскую Церковь не выше прочих апостольских Церквей, но наряду с ними. В деле учения Коринфская, Филиппийская или Фессалоникийская Церкви, по взгляду Тертуллиана, столь же самостоятельны, как и Ефес или Рим 756 . Тертуллиан о Римской Церкви говорит: «если ты близок (adjaces) к Италии – имеешь Рим» 757 , или: «посмотрим, что также вблизи провозглашают римляне, которым Петр и Павел оставили Евангелие 758 . Ясно, что некоторый авторитет в деле учения Римская Церковь может, по мысли Тертуллиана, иметь только для ближайших к ней неапостольских Церквей, например, для Африканской. «Римская Церковь есть такой же ближайший подручный авторитет для итальянца или жителя северной Африки, какой Коринф или Филиппа и Фессалоника или Ефес – для жителей Ахаии, или Македонии, или Малой Асии» 759 . О главенстве же Римской Церкви не может быть и речи 760 . Отвергая все тенденциозные католические ссылки на сочинения св. Иринея и Тертуллиана, как искажающие учение этих древних писателей о Церкви, мы должны повторить свой вывод из рассмотрения их экклезиологии. Непрерывным преемством епископата объясняется сохранение в Церкви в не поврежденности апостольского учения, почему все отдельные Церкви и согласны между собою. Вселенское сознание Церкви, руководимой Духом Святым, и есть единственное выражение Христовой истины. Итак, Церковь – хранительница истины. Вне Церкви – вне истины 761 . Ересь у св. Иринея и у Тертуллиана представляется и осуждается прежде всего именно как ложное учение, как поражение истины. Ереси оскверняют блудом девственное учение, преданное Христом 762 , развращая учение, приносят вред Церкви 763 . Ересь есть выбор, что и значит греческое слово αίpεσις. Дело ереси есть именно извращение веры (adulterae doctrinae), и ап. Павел под развращением веры разумеет именно ереси 764 . Ересь – ядом зараженное учение 765 . Все еретики отпали от истины; они приносят к алтарю Божию чуждый огонь, то есть чуждые учения; восстают (exsurgunt) против истины и других возбуждают против Церкви Божией 766 , не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от Тела Христова, но выкапывают себе сокрушенные колодца из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумится. Отчуждившись от истины, еретики по достоинству увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех не предметах и никогда не имея твердого мнения (sententiam stabilitam), желая быть более софистами слов, чем учениками истины 767 . Поэтому церковные писатели строго осуждают ереси и еретиков, которые производят расколы, не имеют любви к Богу (κεγούς ὅντας τοῦ Θεοῦ άγάπης) и заботятся о собственной выгоде, а не о единстве Церкви, по маловажным и случайным причинам рассекают и разрывают великое и славное Тело Христово, сколько от них зависит, разрушают его; говорят о мире и производят брань, поистине оцеживают комара, а верблюда поглощают (см.: Мф.23:24 ). Они не могут достигнуть настолько исправления дела (κατόpθωσις – correctio), насколько велик вред, происходящий от раскола 768 . Еретики будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие против истины и других возбуждающие против Церкви Божией останутся в аду (apud inferos), поглощенные пропастью земли, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. Рассекающие и разрывающие единство Церкви получат от Бога то же наказание, как Иеровам 769 . Еретики – не христиане; они не от Христа получили учение, которому последовали по своему выбору, почему и получили имя еретиков 770 . У христиан и еретиков не один Бог , не один Христос 771 . Еретики заботятся не сколько о том, чтобы обращать язычников, сколько о том, чтобы развращать членов Церкви; они разрушают все церковное, чтобы строить свое 772 . Поэтому св. Ириней убеждает избегать еретических учений, тщательно наблюдать, чтобы не потерпеть от них вреда 773 , и приводит пример, как Иоанн, ученик Господа, выбежал из бани в Ефесе, когда увидел в ней Керинфа, и как Поликарп назвал Маркиона первенцем сатаны. «Такую осторожность (εύλάβειαν) имели апостолы и их ученики, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-ли- бо из тех, которые искажали (παpαχαpασσόντων) истину» 774 . Тертуллиан представляет, что и на Страшном Суде Господь скажет верным: Я запрещал вам слушать еретиков 775 . Без сомнения, главное в изложенных учениях св. Иринея и Тертуллиана о Церкви есть ясно и определенно выраженный ими взгляд на Предание, преемственно сохраняемое в Церкви от апостолов, как на постоянный критерий истины. В противоположность гностическому индивидуализму был настойчиво выдвинут авторитет Церкви. Не отдельная личность сеть носитель истины, но только вся Церковь 776 . Но в каком отношении находится это учение к раннейшему раскрытию идеи Церкви? Церковь, конечно, всегда жила Преданием, ибо преданием живет каждый отдельный человек, преданием необходимо живет всякое общество 777 . Нет нужды говорить о раннейшей истории Предания; вопрос должен быть о том, был ли в раннейшее время научно-богословский принцип Предания , самый принцип предания создан ли вновь св. Иринеем в полемике с гносисом или по требованиям времени только был выражен точнее и подробнее уже давно и ранее известный принцип? А вместе с тем учение о Церкви как хранительнице истины есть ли в церковной литературе новость конца II века или также изначальное и уже осознанное убеждение христиан? И ответ на эти вопросы тем более необходим, что некоторые склонны видеть в принципе предания именно новость, которая введена в церковное богословие лишь в противовес гностическому учению о тайном предании, так что гностикам принадлежит первенство в установке принципа предания. А Ричль считает несправедливым предположение, будто сами апостолы установили принцип предания, при помощи которого нужно понимать их собственные писания 778 . Конечно, апостолы такого наставления дать не могли, потому что они не отделяли в своем учении учения устного от письменного. Апостол Павел все, чему научены были им христиане, называет преданиями. Стойте и держите предания (τάς παpαδόσεις), которым вы научены или словом или посланием нашим ( 2Сол.2:15 ), – пишет апостол Павел. Устное и письменное Предание не представляют чего-то совершенно особого, друг от друга отличного. Только после смерти апостолов возможно стало разграничение письменного и устного Предания, но, несомненно, авторитет Церкви как хранительницы Предания вообще был ясно определен уже самими апостолами 779 . Важное значение Предания с принципиальной стороны сознается, конечно, тогда, когда бывает налицо искажение этого Предания. Мн видели, что учение о церковном Предании выражено было церковными писателями именно в борьбе с гностицизмом II века, который извращал апостольское Предание. Но разве гностицизм – первое заблуждение, с которым вступила в борьбу Церковь? Борьбу с ересями начал уже ап. Павел. В прежнее время некоторые ученые не признавали, что уже в апостольский век были гностики. А Ричль, например, заявлял, что гностицизм апостольского времени есть гипотеза, изобретенная для объяснения пастырских посланий, противоречащая всем историческим данным 780 . Гносис не мог, говорят, существовать раньше гностиков, а гностики, как известно, появились во II веке 781 . Но в настоящее время вопрос о гностицизме в апостольское время можно считать решенным в положительном смысле 782 . Те исторические данные, которые приводит А Ричль и которым, по его мнению, противоречит гипотеза о гностицизме в апостольское время 783 , относятся к появлению знаменитых гностических лжеучителей и целых школ II века 784 , но гносис, как и всякое явление, развивался постепенно, и уже то цветущее состояние, которого он достигает во II веке, необходимо предполагает предварительную ступень его развития 785 . Действительно, указания на гностицизм можно находить во многих посланиях апостола Павла: к Коринфянам 786 , к Колоссянам 787 , Ефесянам 788 и особенно в посланиях пастырских 789 . Лжеучители распространяли свое учение, искажали учение Христово (καπηλεύοντες τόν λόγον τοῦ Θεοῦ) 790 . А потому в борьбе с тем же гностицизмом уже в апостольское время 791 установлен был принцип Предания и авторитет Церкви . Как оградить верующим себя от заблуждений? Апостол Павел дает один ответ: должно держаться преданного учения. Этот ответ одинаково проходит через все его послания. Солунян он убеждает твердо держаться Преданий 792 , удаляться от всякого… поступающего бесчинно (άτάκτως), а не по преданию, которое приняли от него (μή κατά τήν παpάδοσιν ήν παpελάβετε παῥ ήμν) ( 2Сол.3:6 ). [Он] хвалит коринфян за то, что они держат Предания, как он им передал (καθῶς παpεδωκα ήμὶν παpαδόσεις κατέχετε) ( 1Кор.11:2 ). Филиппийцев [он] убеждает исполнять то, чему они научились, что приняли, что слышали и выдели ( Флп.4:9 ) 793 . Римлян умоляет остерегаться производящих разделения и соблазны, вопреки учению (παpά τήν διδαχήν), которому они научены ( Рим.16:17 ) 794 . А вот наиболее выразительное место из Послания к Галатам: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема ( Гал.1:8–9 ) 795 . Вполне понятно, что критерием иномыслия здесь можно считать не писание апостола, а только Предание в широком смысле слова. Это, очевидно, есть живое самосознание Церкви, обладательницы и хранительницы апостольской истины. Это Предание обязательно. Несогласие с ним – признак лживости. Так принцип Предания положительно установлен в раннейших посланиях апостола Павла 796 . Но наиболее ясно и подробно учение о предании раскрыто апостолом Павлом в посланиях последнего периода его жизни, в посланиях пастырских. Знал святой апостол, что наступало время его отшествия; течение свое он скончал, уготовлялся ему венец правды (см. 2Тим.4:7 ) 797 . Прошел он с проповедью Евангелия от края до края земли, основал много Церквей. И когда на закате жизни своей окидывал он взором дело свое, невольно мысль его обращалась в будущее, и тревога закрадывалась в сердце апостола языков. Уже события жизни апостола убеждали его в том, что по смерти его настанут лютые времена: отступят многие от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей ( 1Тим.4:1–2 ) 798 . То, что говорит о послеапостольских временах Егезипп 799 , – все это предвидел святой апостол. И вот в Посланиях к Тимофею и Титу видно, как озабочивает апостола будущее. Постоянно повторяет он увещания и убеждения держаться неизменно истины 800 отвращаться лжеучений 801 . Тимофею апостол напоминает, как отходя в Македонию... просил его остаться в Эфесе... увещевать некоторых, чтобы они не учили иному (μή έτεpοδιδασκαλεὶν) и не занимались баснями и родословиями бесконечными ( 1Тим.1:3–4 ), убеждает его держаться вечной жизни и исповедать доброе исповедание (καλήν όμολογὶαν) перед многими свидетелями... чисто и не укоризненно соблюдать заповедь даже до явления Господа нашего Иисуса Христа ( 1Тим.6:12,14 ) пребывать в том, чему он научен и что... вверено ему (έν οις ἕμαθες καὶ έπιστώθης) ( 2Тим.3:14 ). Также и Титу заповедует апостол говорить то, что сообразно с здравым учением (ᾶπpέπει τῆ ύγιανούση διδασκαλὶα), показывать в учительстве чистоту и не поврежденность ( Тит.2:1,7 ) Как озабочен апостол и как у него постоянно было на уме сохранение неповрежденного учения, это видно из того, что в конце Первого послания к Тимофею он восклицает: О, Тимофей! Храни преданное (παpαθήκην) тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания ( 1Тим.6:20 ) 802 . Тимофею же апостол пишет: что слышал от меня при многих свидетелях, то передай (παpάθυ) верным людям, которые были бы способны и других научить ( 2Тим.2:2 ). К охранению истины в неповрежденном виде апостол призывает и наиболее надежных из верующих. Мужчины, если способны, могут учить; апостол запрещает учить только женщинам 803 . Церковь Бога Живаго, столп и утверждение истины ( 1Тим.5:15 ), то есть истина содержится как бы самосознанием всей Церкви, охраняемой Духом Святым 804 . Таким образом, принцип предания и авторитет Церкви уже ясно и определенно установлен апостолом Павлом 805 . Относительно последующего времени следует прежде всего заметить, что никакая психология не заставит допустить предположения, будто преемники апостолов могли порвать с ними связь. Предположение это странно тем более, что долгое время Церковь, при отсутствии канона священных книг, жила исключительно Преданием. Без хартии и чернил сохранялось древнее Предание 806 . Подробно развитого богословского научного понятия о Предании не было, или, лучше сказать, мы не находим его в церковной литературе до середины II века, но как только представлялся случай, церковные писатели упоминали о Предании и об авторитете Церкви. И это мы встречаем с самого начала христианской письменности 807 : Церковь является хранительницей истины, преемственно передаваемой из рода в род, начиная от апостолов. Так, уже в Διδαχὴ есть наставление: «Не оставляй (μῆ έγκαταλὶπης) заповедей Господних, но сохраняй то, что получил, не прибавляя, не убавляя (μῆτε άφαιpῶν)» 808 . По Διδαχὴ, община должна испытывать странствующих учителей. «Если кто, пришедши к вам, станет учить вас всему тому, что сказано прежде (τά πpοειpημένα), того примите. Если же сам учитель, совратившись, станет учить другому учению (άλλην διδαχὴν), так что разрушает (сказанное – εὶς τό καταλῦσαι), то не слушайте его» 809 . «Всякий, приходящий во имя Господне, должен быть принят; но потом, испытавши (δοκιμάσαντες), вы узнаете его, ибо вы должны (σύνεσιν γάp ἕξετε) различать правое и ложное» 810 . Постоянно поэтому говорится об истинных и ложных пророках и учителях 811 . Ясно, что в Διδαχὴ, кроме нравственного критерия (исполняет то, чему учит), есть и другой, как видно из следующих слов: «Всякий пророк, учащий истине (διδάσκων τήν άληθειαν), если не делает того, чему учит, есть лжепророк» 812 . Нравственный критерий прилагается здесь к личности пророка, учение же может быть истинным и независимо от нравственного облика пророка. Не исполняет пророк сам того, чему учит, – он лжепророк и только; про учение его ничего не говорится. Община испытывает истину и учения 813 . Подтверждение этому можно найти и в близком к Διδαχὴ по времени Апокалипсисе, где Пергамской общине делается упрек за то, что есть… там держащиеся учения Валаама ... и учения Николаитов , а Фиатирской общине за то, что попускает она жене Иезавели, называющий себя пророчицей, учить ( Откр.2:14,15,20 ). Наоборот, в Ефесской Церкви хорошо то, что она ненавидит дела николaитов 814 . По Διδαχὴ, христианин может узнать в проповеди апостола, пророка или учителя слово Божие (τόν λόγον τοῦ Θεοῦ) 815 может узнать, когда его начинают учить вне Бога (έπεί παpεκτός Θεοῦ σε διδάσκει) 816 . Все эти наставления об испытании учителей, очевидно, говорят о наличности Предания, сохраняемого в Церквах, и это Предание является определенным авторитетом и надежным критерием истины или лжи. От конца I века (95–97 гг.) мы имеем послание Климента Римского к коринфянам по поводу происшедших там беспорядков. Исследователи этого послания отмечают, что в нем особенно заслуживает внимания отсутствие каких-либо чуждых церковному Преданию мнений 817 . Писатель его ясно ссылается на принцип предания, которое и охраняло его от уклонений в сторону инакомыслия. «Оставим, – пишет он, – пустые и суетные заботы и обратимся к славному и досточтимому образцу (κανόνα) нашего Предания» 818 . В этих словах ясно признается принцип предания, в каком бы объеме это Предание ни понимать 819 . Игнатий Богоносец хвалит ефесян за то, что они, заградивши слух свой, не позволили рассеивать злого учения между ними 820 , заблуждению советует противопоставлять твердость в вере 821 . Вожделенным считает жребий ефесских христиан, которые силой Иисуса Христа всегда были единомысленными с апостолами 822 . Вера для св. Игнатия – нечто вполне определенное. А потому он строго осуждает растлевающих веру Божию (έάν πὶστιν Θεοῦ έν κακή διδάσκαλὶα φθεὶpη). В неугасимый огонь пойдет такой скверный (ῥυπαpός) человек, а также и слушающий его 823 . Христиане должны быть соединены в одной вере 824 . Магнезийцев св. Игнатий убеждает утвердиться в учении (έν τοὶς δόγμασιν) Господа и апостолов 825 . Траллийцам он говорит о необходимости питаться одной христианской пищей и отвращаться от чужого растения, какова ересь 826 : кто вкусит от ереси, тот немедленно умирает 827 . А удержаться от еретических заблуждений они могут, если не будут надмеваться и не будут отделаться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей (διαταγμάτων τών άποστόλων) 828 . В послании к филадельфийцам св. Игнатий ублажает их епископа за то, что он согласен с заповедями, как кифара со струнами 829 . Называя филадельфийских христиан чадами не только света, но и истины 830 , он убеждает их убегать от злых учений. Многие волки пленяют идущих путем Божиим 831 . Не наследует Царства Божия, кто следует раскольнику (σχὶζοντι), кто держится чуждого учения (έν άλλοτpὶα γνώμη πεpιπατεὶ) 832 . «Будем прибегать к Евангелию, как к Плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви (ώς πpεσθυτεpὶῳ έκκλησὶας)» 833 . В послании к смирнянам св. Игнатий так же, как и в послании к траллийцам, излагает Предание в форме как бы «Правила веры» 834 и так же убеждает не только не принимать еретиков, но, если возможно, и не встречаться с ними 835 . В жизни св. Игнатия бывали случаи, напоминающие споры позднейших писателей, Иринея и Тертуллиана, с гностиками о Священном Писании. «Я, – пишет он,– слышал от некоторых слова: «Если не найду в Писаниях (έν τοὶς άpχεὶοις), то есть в Евангелии, то не верю», а когда я говорил им, что написано, то отвечали мне, что нужно доказать (ὄτι πpόκειται). Но для меня Писание (άpχεὶα) – Иисус Христос, подлинное Писание (τά ᾶθικτα άpχεὶα) – Крест Его, Его смерть, и воскресение, и вера Его (ὴ πὶστις ὴ δὶ αύτοῦ); вот чем желаю оправдаться при вашей молитве» 836 . Св. Игнатий, подобно Тертуллиану, который отказывался вести с еретиками речь на основании Писания, желает прекратить спор с еретиками и ссылается на свою личную веру во Христа 837 . Но ведь эта вера была именно церковная. Св. Игнатий не отделял себя от Церкви, а потому и можно думать, что в приведенном месте живое самосознание Церкви или церковного человека считается достаточным мерилом истины, независимо от Священного Писания, слова которого перетолковывали уже и во время св. Игнатия 838 . Вообще именно все речи Игнатия о еретиках и о вере истинной и изображают Церковь хранительницей истины в противоположность ересям 839 . В послании ученика Игнатия, епископа Смирнского Поликарпа к филиппийцам находим весьма ясные указания на принцип предания. Он в своем послании говорит, что не хочет их учить чему-нибудь. Почему? «Ибо ни мне, ни другому, подобному мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей ревностно и твердо преподавал слово истины (τόν πεpί άληθείας λόγον) и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всех нас» 840 . В другом месте Поликарп призывает филиппийцев служить Богу, как Он заповедал Сам и благовествовавшие нам апостолы и пророки, предсказавшие нам пришествие Господа нашего 841 . Поликарп убеждает держаться Предания: «Оставив суетные и ложные учения (ψευδοδιδασκαλίας) многих, обратился к преданному изначала слову» 842 . [Он] умоляет повиноваться слову правды 843 , объединяться в истине 844 . Первенцем сатаны называет Поликарп того, кто толкует слова Господни по своему желанию (δς άν μεθοδεύη τά λόγια τοῦ κυpὶου πpός τάς ὶδὶας έπιθυμὶας), так что они оказываются противоречащими церковному учению 845 . В послании Поликарпа, таким образом, мы находим весьма важные известия. Он уже говорит о Предании: в его глазах имеет значение непосредственное основание Церкви апостолом Павлом; это основание ставит Церковь на такую высоту, что ее нет нужды учить, в ней наиболее живо Предание; древность Церкви – также признак ее авторитетности («а мы еще не знали Его» – гл. 11). Вот уже почти все элементы позднее подробно развитого учения о Предании 846 . Очень ясно учение о Предании выражено в двух последних главах «Послания к Диогнету», но, как известно, эти две главы по своему гомилетическому характеру представляют нечто совершенно чуждое всему посланию; да и в рукописях эти главы стоят отдельно 847 , а потому их должны считать позднейшим добавлением и использовать их для характеристики взглядов первой половины II века нельзя. Однако и в несомненно подлинных главах читаем: «Христиане обитают как пришельцы в тленном мире, ожидая нетления на Небесах... ибо не земное изобретение предано им (παpεδόθη), не вымысел (έπινοιαν) кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить и не человеческих тайн им вверено распоряжение (ούδέ άνθpωπὶνων οὶκονομὶαν μυστηpὶων πεπὶστευνται)» 848 . Евсевий Кесарийский говорит о Егезиппе, что он написал в пяти книгах несложное предание о проповеди апостолов (τὴν άπλανῆ παpάδοσιν τοῦ άποστολικοῦ κηpύγματος) 849 . В этих словах можно видеть опять свидетельство о Предании. Подобное же свидетельство находится и в фрагментах сочинений Егезиппа, сохраненных у Евсевия. «Коринфская Церковь, – пишет Егезипп, – удержала правильное учение (ό όpθός λόγος) до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел немало дней у коринфян, беседовал с ними, и мы взаимно утешались своим православием (τῷ όpθῷ λόγῳ)». По тому же Егезиппу, Церковь обладала истиной, ее называли девой, ибо она не была еще растлена суетными учениями (άκκοαῖς μαθαὶοις). Каждый ересе-начальник привносил свое собственное и отличное от других учение (ὶδὶως καὶ έτέpως ὶδὶαν δόξαν). Единство Церкви (τὴν ἕνωσιν τῆς έκκλησὶας) лжехристиане разделили испорченным учением (ῳθοpιμαὶοις λόγοις) о Боге и Христе Его 850 . Церковь, следовательно, по Егезиппу, есть хранительница истины, а ересь – нововведение ересеначальников. Истина Церкви – переданная; содержание ереси принадлежит ересеначальнику. Для Егезиппа, таким образом, древность и единство веры в разных Церквах есть доказательство единой церковной истины 851 . Путешествуя по разным Церквам, он видел, что везде вера одна, а потому вера Церкви и есть истинная. Отделение от Церкви есть искажение истинного учения. Егезипп указывает родоначальников ересей, как впоследствии делали это св. Ириней и Тертуллиан. Поликрат Ефесский, как мы уже видели, в споре с римским епископом Виктором прямо ссылается на предание своих родственников и на предание от апостолов Филиппа и Иоанна Богослова. В его послании, поскольку оно сохранено Евсевием, встречается не только термин – Предание, но и «Правило веры» (ό κανών τῆς πὶστεως) 852 . У Иустина Философа и у Ерма даны краткие исповедания веры 853 . Иустин говорит, что учение передано Иисусом Христом 854 , через апостолов возвещено во всех народах 855 . Учение современной ему Церкви, единое во всем мире, Иустин ставит в тесную связь с апостолами. Церковь возвещает то, чему научена она апостолами 856 . Церковь, сохраняющая учение апостолов, следовательно, есть обладательница истины. Ереси – произведение демонов 857 . Христиане – ученики истинного и чистого учения Иисуса Христа; еретики же известны по именам тех, от кого первоначально произошло то или другое учение и мнение 858 , они только носят название христиан, а если они не согласны с учением христианским (которое Иустин кратко здесь же излагает), то не считайте их христианами 859 . Из времени, близкого к жизни и деятельности св. Иринея, можно найти свидетельства о Предании во всех концах вселенной. О Дионисии Коринфском Евсевий сообщает, что он вдохновенную свою деятельность простирал щедро не только на подчиненных, стараясь быть полезным для всех посредством кафолических посланий, которые он писал Церквам. Послание к лакедемонянам содержит наставление в православной вере и увещание к миру и единению. В послании к никомидийцам Дионисий, опровергая ересь Маркиона, твердо стоит за правило истины (τῷ τῆς άληθεὶας κανόνι). Знает Дионисий и таких, которые решились искажать Писания Господни 860 . Феофил Антиохийский сравнивает Церкви с плодоносными островами, обильными водой, имеющими спокойные места и пристани, в которых можно найти прибежище от бури. «Так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания (τάς συναγωάς), называемые Святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняются учения истины (αὶ διδασκαλὶαι τῆς άληθεὶας), к котором прибегают желающие спастись, коль скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия». Напротив, ереси св. Феофил уподобляет островам каменистым, безводным, бесплодным, полным диких зверей, у берегов которых сокрушаются корабли и погибают люди. «Так, есть учения ложные (αὶ διδασκαλὶαι τῆς πλάνης): это ереси, погубляющие тех, которые пристает к ним. Они не руководятся словом истины» 861 . Здесь ясно выражено учение о Предании, живущем в Церквах, и Гарнак говорит, что понятие о Церкви у Феофила то же, что и у св. Иринея 862 . Из памятников Римской Церкви можно указать на анонима, который против монархиан писал, что они без страха искажали Божественное Писание и отвергали «Правило древней веры» (πὶστεως άpχαὶας κανόνα) 863 . Наконец мы приведем две иллюстрации того, как сохранялось апостольское Предание в Церкви. Вот Папий Иерапольский , написавший пять книг под заглавием «Изъяснение Господних изречений», говорит о себе: «Я не премину изложить тебе, что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил, и присоединить объяснения для подтверждения истины, потому что я держался не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине; я соображался не с теми, которые припоминают чужие заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины (τοῖς τάς παpά τοῦ Κυpὶου τῆ πὶστει δεδομένας καὶ ἀπ αύτῆς παpαγινομένας τῆς άληθεὶας). Если мне случилось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об учении старцев (τούς τῶν πpεσβυτέpων άνέκpινον λόγους), что сказал Андрей, что Петр, или что Филипп, или что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или другой кто из учеников Господа, что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученик Господа» 864 . А вот воспоминания из самого о раннего детства св. Иринея в его собственном письме к Флорину. «Это учение (τά δόγματα), Флорин, не есть учение здравое: оно несогласно с Церковью (άσύμφωνά έστι τῆ έκκλησὶα)... Тебе не преподавали его предшествовавшие нам пресвитеры, которые слушали самих апостолов. Быв еще отроком, я видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, потому что познания (μαθήσεις) детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укореняются в ней. Так, я могу поименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его обращение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил Предание (παpειληφώς) от людей, которые сами видели Слово жизни, – и все его сказания согласовались с Писанием» 865 . Здесь пред нами две картины. Папий обходит моря и земли, чтобы собирать изречения Господни, чтобы узнавать подробности апостольского Предания. Блаженный Поликарп на закате дней своих в беседе с народом вспоминает о Предании апостолов, с которыми он лично обращался, и ему внимает, слагая все слова его в сердце своем, юноша, будущий лионский епископ, борец против гностицизма, впервые ясно, определенно и настойчиво заговоривший о Предании. Эти две картины как бы приоткрывают нам завесу, скрывающую от нас жизнь древней Церкви, и мы видим, как тщательно и с какою любовью охранялось апостольское Предание в Церкви. Из всех приведенных данных мы вправе сделать вывод, что всегда Церковь мыслила себя хранительницей преданной от апостолов истины и в Церкви всегда жило сознание ее неразрывной живой связи с учением апостольским 866 . Апостольское Предание, так или иначе сформулированное, было критерием истины или лжи. Этот принцип предания с самого начала всегда был в церковном сознании. Обострившаяся во второй половине II века борьба с гносисом, естественно, побудила церковных писателей подробнее изложить принцип церковного Предания и точнее его обосновать. Эту задачу и исполнили прежде других св. Ириней и Тертуллиан, у которых учение о Предании имеет такое важное значение 867 . После них мысль церковных писателей, встречаясь с вопросом о Предании, могла отвечать на него подробнее и однообразнее. Ведь всякий может наблюдать в своей жизни, как мысль, ранее имевшаяся, становится определеннее, когда она выражена словом, а особенно – когда записана. Определенно сделалось и церковное учение о Предании после противогностической полемической литературной деятельности св. Иринея и Тертуллиана, но приведенные нами данные о предшествующем периоде церковной истории дают право утверждать, что учение это не было во второй половине II века создано из ничего ; ранее встречающееся в отрывочных замечаниях и часто лишь намеками выраженное учение о Предании было лишь только развито в более или менее полную систему 868 . Но, как мы видели, у антигностических писателей учение о Церкви как хранительнице истины неразрывно связано с мыслью об иерархическом устройстве самой Церкви. Церкви основаны апостолами, апостолами же поставлены в них епископы. В каждой отдельной Церкви непрерывный ряд преемственно сменявших друг друга епископов может быть доведен до апостолов. Дело епископа – охранять и истинное учение от искажения; епископы даже имеют особую харизму истины (charisma veritatis). Все это вместе взятое и обосновывает истину апостольства Церкви, ту истину, что Церковь неповрежденно сохраняет преданное ей апостолами истинное учение Христово. Преемственный епископат, следовательно, есть признак истинной Церкви, и без иерархии нет Церкви. Был ли этот пункт учения о Церкви совершенно новым в истории догмата о Церкви? Научный ответ на поставленный вопрос связан с вопросом о происхождении епископата и потому в высшей степени труден. Трудность эта обусловлена недостатком точных исторических сведений. Все исторические сведения при всей их малочисленности отличаются кроме того неопределенностью, так что допускают возможность самого разнообразного их истолкования. Едва ли можно указать в истории древней Церкви более запутанный для научного решения вопрос, нежели вопрос о происхождении епископата. По этому вопросу учеными высказано бесконечное множество мнений. Однако в западной протестантской науке за последнее полустолетие сложился более или менее общепринятый взгляд на происхождение епископата; основу для этого взгляда заложил Альбрехт Ричль 869 , которому следуют многие ученые, кончая знаменитым Гарнаком 870 . Кратко эти более или менее общие взгляды можно изложить так 871 . С самого начала существования христианской Церкви в ней была двойная форма организации. Учительная деятельность была на обязанности особых харизматических лиц – евангелистов, апостолов, пророков, учителей. Деятельность этих лиц не была ограничена какою-либо отдельной общиной; напротив, это были странствующие миссионеры и учители. Наряду с этой общецерковной харизматической организацией была организация отдельных общин. Во главе общин вначале, естественно, стали старцы. Из них образовался пресвитериат (πpεσβυτέpιον), из которого скоро выделились выбранные лица – епископы и диаконы. Эти лица непричастны были к учительству: их обязанности были административно-хозяйственного характера. Совершение Евхаристии и заведование имуществом – вот вся деятельность епископов и диаконов. Уже только во II веке епископат получил особенное положение в церковной организации. Постепенно образовался монархический епископат. Между харизматиками и епископами была продолжительная борьба, в которой победил епископат, воспринявший после этой победы учительную деятельность харизматиков на себя. Борьба с гносисом во второй половине II века создавала наиболее удобную почву для победы епископата везде. К концу II века и сложился тот строй церковный, который мы можем видеть в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Все это – «положения, которые успели уже войти в научный обиход и опровергать которые можно только с известной долей риска для своей ученой репутации» 872 . Но если принять все эти положения протестантской науки, то какое следствие получается для нашего вопроса? Теория идет обыкновенно позади практики. Исторические судьбы возвысили епископат; фактически он стал во главе Церкви, в оправдание этого своего рода захвата создается теория апостольского установления епископата и непрерывного его преемства. В оправдание этой теории, добавляют наиболее решительные из ученых, были составлены около середины II века так называемые пастырские послания, ложно надписанные именем апостола Павла, или, во всяком случае, подлинные послания апостола были интерполированы в интересах иерархии. Что же такое представляет учение св. Иринея об апостольском преемстве епископата? Оно есть изобретение самого Иринея, совершенно не соответствовавшее действительности. Св. Ириней говорит о поставлении первых епископов апостолами, а на самом деле апостолы епископов не ставили. Св. Ириней говорит, что преемственный ряд епископов непрерывно восходит до апостолов. Но в действительности ряд преемственных епископов мог восходить (и то далеко не повсюду) всего лет на 50–60 от времени жизни и деятельности самого Иринея. Вообще учение о важном значении иерархии для Церкви есть нововведение конца II века, неизвестное веку первому, в котором мыслили совершенно иначе. Представляя все эти последствия для нашего вопроса, мы ничуть не утрируем. Подобные суждения мы найдем у самих представителей протестантской науки. Вот, например, что пишет Ричль. «Представленная теория епископата (св. Иринея и Тертуллиана) – одновременно догматическая и историческая. В догматическом отношении она – существенный момент кафолического христианства, в историческом – главная инстанция исторических воззрений Церкви. Мы отказались бы от всего до сих пор изложенного развития, если бы приняли это положение или прибавили бы только кое-что в опровержение этой исторической теории. Из древнейших или одновременных источников установлено, что развитая Иринеем и Тертуллианом теория епископата не могла иметь значения от начала; содержание принятого за апостольское «Правила веры» (Regula fidei), которое является именно антитезой еретическому гносису II века, доказывает, что идея епископата, которая с ним теснейшим образом связана, могла распространиться и утвердиться только как реакция против гносиса» 873 . В общем буквально повторяющий Ричля Ф. Бохрингер выражает ту же мысль еще более резко. «То, – говорит Бохрингер, – на что должна опираться (эта теория), именно историческая поддержка, – есть историческая фикция. Будто апостолы в основанных ими Церквах поставили епископов, как своих преемников с властью учить... – это предположение, о котором история того времени, как мы видим из древнейших писаний мужей апостольских, ничего не знает и которое только задним числом в последней трети II века было приписано раннейшей истории в борьбе Церкви с гносисом, хотя и не одним только Иринеем, у которого это (не)историческое представление встречается впервые» 874 . Вполне понятно, что православному исследователю уже заранее нельзя согласиться с подобными мнениями. Православный исследователь может, скорее, рискнуть своей ученой репутацией и признать положения, противоречащие данным современной западной науки, чем поступиться своей уверенностью в истинности Предания вселенской Православной Церкви. Кроме отрывочных, допускающих множество толкований, свидетельств древней церковной литературы, у православного исследователя есть еще источник научных знаний, это Предание Православно-Соборной Церкви, и он всегда может предпочесть второй источник первому 875 . Однако противоречие между Преданием и научными данными не так уж резко на самом деле, как может показаться после первого знакомства с трудами ученых, наиболее резко выразивших свои крайние взгляды по вопросу о происхождении епископата в христианской Церкви. Если глубже вникнуть в положение дела, то окажется, что не все благополучно и в протестантской науке, не так уже все точно решено, что научно несостоятельны все возражения. Можно даже сказать, что по самому состоянию источников исторического знания, о котором мы уже говорили, невозможен такой научный ответ на вопрос о происхождении епископата, после которого не оставалось бы места никаким сомнениям» 876 . А потому «для научного самоудостоверения Церкви православная наука должна выполнить только следующие два условия: первое – раскрыть бездоказательность отрицательного своемудрия и суемудрия; второе – доказать, что известная, подвергающаяся вражеским нападениям истина всегда составляла и представляет необходимое содержание соборного сознания Церкви 877 . Первая задача в нашем вопросе должна быть выполнена науками церковной истории или церковного права, и мы можем сложить с себя обязанность «раскрывать бездоказательность отрицательного суемудрия» по вопросу о происхождении епископата, тем более что эта задача с успехом выполнена в русской науке 878 . Вторая задача уже историко-догматического характера, а потому мы и должны теперь посмотреть, нет ли в древней христианской литературе свидетельств о том, что идея апостольского учреждения епископата и его непрерывного преемства как основы и ручательства за неповрежденность в Церкви апостольского Предания не чужда была церковному сознанию с древнейших времен. Прежде всего можно сделать такое замечание. Учение о непрерывном преемстве епископства от апостолов, как признак истинной апостольской Церкви, было выражено св. Иринеем в борьбе с гносисом. Это обстоятельство, как сказано выше, дает западным ученым основание утверждать, будто учение это изобретено почти всецело одним св. Иринеем. Нам кажется, напротив, это обстоятельство может говорить только против подобного утверждения. Возможно ли, чтобы св. Ириней в борьбе с гносисом сослался на «историческую фикцию»? Не говоря уже о том, что подобное предположение заведомой недобросовестной лжи со стороны св. Иринея совершенно недопустимо в отношении этого великого отца Церкви 879 , возникает недоуменный вопрос: могла ли иметь подобная ссылка на «историческую фикцию» какое-либо значение для полемического успеха? Не прошло еще и века со времени смерти апостолов; их Предание жило еще во всех христианских общинах; ведь жили еще дети тех людей, которые имели общение с самими апостолами, слышали их учение и, конечно, передавали его детям своим 880 . Сослаться в полемике и при таких обстоятельствах на «историческую фикцию» – это значило бы не только не убедить противников, но и посеять недоверие в своих. Если бы аргументация св. Иринея была «псевдоисторической», как назвал ее Ф. Луфс, то ее несостоятельность была бы очевидна в то время для всех, и она не имела бы никакого смысла 881 . Вообще очень трудно понять, как могло случиться, что св. Иринея уличили в подтасовке фактов и в создании «исторической фикции» гностики не II века, а только второй половины XIX. Обращаясь к сохранившимся литературным данным, прежде всего, в Евангелии мы находим учение о том, что Сам Христос послан Отцом Своим 882 . Его пища и питие – исполнение воли Пославшего Его Отца 883 . Посланный Богом (ὁν άπέστειλεν ὁ Θεός) говорит слова Божии 884 . Его учение принадлежит Пославшему Его 885 , поэтому принимающий Его принимает Пославшего Его 886 . Чудеса направлены были к тому, чтобы люди веровали в послание Сына 887 . Будучи Сам послан от Отца, Иисус Христос избирает и посылает апостолов , сначала только к иудеям 888 , а потом и в мир весь 889 . Это послание апостолов ставится как бы в связь с посланием Самого Иисуса Христа: и то и другое послание составляют одну как бы цепь. Как Отец послал Сына Своего, так и Сын посылает Своих учеников 890 . Принимающий апостолов принимает Христа, а принимающие Христа принимают Пославшего Его 891 . Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня ( Лк.10:16 ). Апостол Павел так же получил непосредственное послание от Господа Иисуса Христа 892 , почему он и называет себя постоянно апостолом Иисуса Христа, призванным апостолом (κλητός άπόστολος) 893 , а не людьми поставленным 894 . Непосредственно Христом научен был апостол Павел 895 , и сам говорит, что ему была вверена проповедь 896 . Св. Ириней и Тертуллиан в конце II века говорили о церковной истине: quod ecclesiae ab apostolis, apostoli а Christo, Christus а Deo accepit. В Новом Завете мы имеем уже два последних звена той цепи, через посредство которой преемственно сохраняется и распространяется в мире богооткровенная истина. Первое звено пока не упоминается, потому что его и в действительности еще не было. Но уж из апостольской истории и из посланий апостольских мы узнаем и о дальнейшем преемстве, преемстве епископата от апостолов. Наука церковной истории может привести много данных за апостольское происхождение епископства в христианской Церкви 897 , но нам важно узнать, мыслился ли епископ преемником апостолов в деле учения и сохранения истины, каким он выступает в изложенном нами учении св. Иринея. Об этом можно указать несколько свидетельств уже в раннейших посланиях апостола Павла. В Послании к Филиппийцам апостол пишет: Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе (τό αύτό φpονεῖν έν Κυpὶῳ). Ей, прошу и тебя, искренний сотрудник (σύξυγε γνὴσιε), помогай им (συλλαμβάνου αύταῖς), подвизавшимся в благовествовании вместе со мною и с Климентом и с прочими сотрудниками моими ( Флп.4:2–3 ) 898 . Здесь апостол обращается к двум женщинам с увещанием к единомыслию 899 , желает устранить какое-либо несогласие в деле веры. Наряду с этим он обращается к своему искреннему сотруднику, очевидно, с просьбой помочь Еводии и Синтихии достичь единомыслия. Итак, в Филиппах было лицо, которое должно было заботиться о единомыслии верующих и утверждать колеблющихся. Многие ученые пытаются узнать это лицо по имени, но это, конечно, напрасная задача; важно только то, что предстоятелю Филиппийской Церкви апостол Павел дает именно право и власть утверждать членов этой Церкви в единомыслии. Апостол сначала сам увещает к единомыслию, а потом увещать же просит и своего доброго сотрудника; свою учительную деятельность апостол переносит и на предстоятеля общины. Еще более важное свидетельство находим в книге Деяний апостольских в прощальной беседе апостола Павла с ефесскими пресвитерами. Под пресвитерами здесь нет необходимости разуметь коллегию пресвитеров одной Ефесской Церкви, потому что об этом в тексте нигде не говорится. Из Милита… послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви (τῆς έκκλησὶας) ( Деян.20:17 ). Но известно, как долго жил апостол Павел в Ефесе, и, конечно, в окрестностях Ефеса им было основано много Церквей 900 . Сам апостол в речи своей вспоминает, что он ходил... проповедуя Царствие Божие (έν οἶς διῆλθον κηpύσσων) ( Деян.20:25 ). Такие слова будут более понятны, если мы предположим, что апостол видел пред собою предстоятелей разных Церквей, им основанных. Все асийские Церкви как бы объединены были вокруг Ефеса; коринфянам апостол именно из Ефеса передает приветствие от лица всех асийских Церквей 901 , а потому и вполне понятно, что, минуя Ефес и желая повидаться с предстоятелями Церквей, апостол посылает именно в Ефес 902 . Что же говорит апостол предстоятелям асийских Церквей? Апостол вспоминает о своей учительной деятельности: я не упускал возвещать вам всю волю Божию ( Деян.20:27 ) 903 , а затем непосредственно продолжает: а потому (οῦν) внимайте себе и всему стаду (ποιμνὶῳ), в котором Дух Святой поставил вас епископами (έπισκόπους), пасти (ποιμαὶνειν) Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею ( Деян.20:28 ). Далее взор апостола проникает в будущее: я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас с самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил (νουθετῶν) каждого из вас. И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему более назидать (έποικοδομῆσαι) вас... и дать вас наследие со всеми освященными ( Деян.20:29–32 ). В этих словах апостола сказано очень много. Он призывает предстоятелей асийских Церквей, предчувствуя предсказанные ему узы и скорби ( Деян.20:23 ); ему хочется в последний раз дать им наставление, дать последнее завещание. Ясно, что на предстоятелей Церквей апостол смотрит именно как на охранителей своего дела и преемников его учительства. Не напрасно апостол в своей речи дважды вспоминает свою непрестанную учительную деятельность. Говорит он своим слушателям и о лютых волках, которые не будут щадить стада. Ограждать Церковь от волков должны пастыри Церкви, конечно, словом проповеди и учения. Дух Святой поставил епископов, и цель этого поставления – пасти Церковь. Это место, очевидно, противоречит тому разграничению административных и пастырско-учительных должностей в первохристианской Церкви, которое проводится некоторыми представителями науки 904 . Напротив, иудейским и христианским писателям скорее свойственно именно объединение понятий пастырства и епископства (наблюдения). Слово έπὶσκοπος и в Ветхом Завете не обозначает только внешнего наблюдателя или распорядителя, но иногда означает и зрителя, например – сердца человеческого 905 . В Новом Завете достаточно указать на слова апостола Петра: вы были, как овцы блуждающие... но возвратилисъ ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших (έπὶ τόν ποιμένα καὶ έπὶσκοπον τῶν ψυχῶν ύμῶν) ( 1Пет.2:25 ) 906 . Совмещение епископства и пастырства, следовательно, вполне мыслимо для новозаветных писателей, как это можно видеть и из милетской речи апостола Павла. А потому мы имеем достаточно оснований для признания того, что епископы в Церкви были поставлены продолжателями апостольского дела учительства и охранителями христианского учения от повреждений 907 . Наконец, в речи апостола Павла следует отметить, что он предвидит уклонения и некоторых из предстоятелей, а потому он предает всех их вместе особому покровительству Божию и слову благодати Божией. Таким образом, апостол ясно говорит об особой благодати, которая, если и допускала бы уклонение отдельных руководителей Церквей, охраняла бы всех их вместе от общего уклонения. Затем о воззрениях апостольского века по вопросу об апостольском преемстве епископов мы можем судить по так называемым пастырским посланиям апостола Павла. Эти послания, как известно, в протестантской науке служат предметом бесконечных споров. Некоторые из авторитетных ученых, как, например, Цaн и Вейсс, считают их подлинными писаниями апостола Павла и относят приблизительно к 65 году. Другие, или, как Гольцман и Юлихер, написание их относят к первой половине II века, или, как Гарнак, делят послания на разные части и относят эти части к разным временах от 90 до 145 года. А потому этими посланиями или совсем пренебрегают, или пользуются ими для характеристики церковного строя и церковных воззрений послеапостольского времени. Для православного исследователя не существует вопроса о времени написания пастырских посланий; последний аргумент в устах православного исследователя есть ссылка на церковное Предание 908 . На все вопросы протестантской науки Православная Церковь может отвечать словами Тертуллиана: «Я наследница апостолов, я владею так, как они вручили вере» 909 . Не входя в исследование о подлинности пастырских посланий 910 , мы только отметим, что в [этом] вопросе бросается в глаза circulus vitiosus іп demonstrando. Между прочим, подлинность пастырских посланий отрицается на том основании, что в них будто бы заметна теория, только после появившаяся. Но лучше бы по посланиям судить о воззрениях и теориях той эпохи, к которой они принадлежат. Считая же пастырские послания подлинными произведениями апостола Павла, мы по ним можем довольно ясно изложить выраженный в них его взгляд на значение епископа. Нужно, впрочем, сознаться, что пастырские послания не говорят о епископе подробно; в них больше говорится о нравственных качествах епископа; но некоторые из указанных качеств весьма характерны, и по ним можно судить о догматических взглядах св. апостола назначение епископа в Церкви 911 . Как можно видеть из пастырских посланий, апостол Павел сохранение веры в чистоте и неповрежденности не считает призванием исключительно отдельных лиц или одной какой-либо церковной должности 912 . Вся Церковь есть столп и утверждение истины ( 1Тим.3:15 ). Однако нельзя не заметить и того, что апостол предстоятелей общин ставит во главе этого дела охранения преданного им учения 913 . Среди качеств епископа апостол называет и подробнее описывает его учительность. Епископ должен держаться истинного слова, согласного с учением (άντεχόμενον τοῦ κατά τὴν διδαχὴν πιτοῦ λόγου), чтобы он был силен и наставлять в здравом учении (έν τῆ διδασκαλὶα τῆ ὐγιαινούση) и противящихся обличать . Много есть непокорных пустословов и обманщиков, которым должно заграждать уста (έπιστομὶξειν) ( Тит.1:9–11 ). Сохранение истинного Предания и опровержение лжеучителей, по апостолу, преимущественно лежит на обязанности епископа 914 . В Послании к Тимофею среди других качеств епископа опять указывается учительность – διδασκτικόν 915 . От епископа апостол требует, чтобы он был не корыстолюбив и не сребролюбив ( 1Тим.3:3 ). Указание на эти качества заставляет предположить, что в руках епископа было заведование церковными имуществами. Кроме того, епископ называется Θεοῦ οὶκονόμος. Он должен быть непорочен, как Божий домостроитель (ώς Θεοῦ οὶκονόμον) ( Тит.1:7 ). Но напрасно поэтому считать епископа распорядителем одних только имуществ 916 . Нужно обратить внимание на многие другие качества, требование которых мало понятно в приложении к эконому или казначею. Какое, например, значение для казначейской должности имеет требование единобрачия, это известное μὶας γυναικός άνὴp 917 ? К указанным нами требованиям от епископа учительности, требованиям совершенно непонятным в приложении к казначею, нужно еще прибавить миролюбие, тихость, смирение, не гневливость 918 . Указание всех этих качеств говорит именно о том, что епископ не был распорядителем одних только имуществ, что с верующими ему приходилось сталкиваться не по одним только хозяйственным вопросам. Название епископа домостроителем (οὶκονόμος) Божиим, если его брать в связи со всем строем мысли апостола, – весьма характерно. Различные места из посланий самого апостола Павла прекрасно изъясняют нам это наименование епископа. Домом Божиим апостол называет Церковь Бога Жива. Все его наставления Тимофею имеют одну цель – чтобы он знал, как.. поступить (άναστpέφεσθαι) в доме Божием ( 1Тим.3:15 ), то есть чтобы знал свои задачи и обязанности как домостроителя Божия, управителя Церкви 919 . Мысль апостола движется все время в сфере, далекой от финансов. Он и в других местах οὶκονόμος называет себя и других в выражении – домостроители таин Божиих, (οὶκονόμον μυστηpὶων Θεοῦ) 920 , а апостол Петр всех верующих называет домостроителями многоразличной благодати (οὶκονόμοι ποικὶλης χάpιτος) ( 1Пет.4:10 ) 921 . Греческое слово οὶκονομὶα в том же послании обозначает назидание в вере 922 . Замечательно, что одни и те же слова употребляются апостолом для обозначения управления епископа своим домом и Церковью. Управлять домом и управлять Церковью – это апостол обозначает одним и тем же термином πpοϊστασθαι 923 . Да и вообще у апостола идет параллельно речь об управлении епископа его собственным домом и об управлении Церковью. Епископ должен быть хорошо управляющий (πpοϊστάμενον) домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять (πpοστῆναι)... домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? ( 1Тим.3:4–5 ). Особенно эта связь между управлением Церковью и управлением домом своим видна в Послании к Титу. Только что охарактеризовал апостол семейное положение епископа: он – имеющий верных детей, не укоряемых в распутстве или непокорности , и тотчас мысль апостола обращается к Церкви: ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель (οὶκονόμον) ( Тит.1:6–7 ). Ясно, что апостол мыслит епископа именно руководителем общины. Как в своем собственном доме каждому подлежат все части, так и епископу подвластны все отрасли церковной жизни. В доме своем епископ следит за детьми чтобы они были добрыми христианами – правоверующими (τέκνα ἕχωα πιστά), доброго поведения; дети должны быть покорны отцу. Так апостол представляет и дело епископа в Церкви. Он должен всех считать детьми, следить, чтобы они держались истинного учения и были целомудренны. Эту деятельность епископа апостол и ставит на первое место; да это обусловлено было и обстоятельствами времени. Не так-то уж полна была жизнь христиан того времени материальными интересами. Никогда христианские общины не следует представлять какими-то экономическими обществами. Напротив, прежде всего нуждалась в руководстве их религиозно-нравственная жизнь, вере и нравам христиан прежде всего грозила и опасность. Не напрасно пастырские послания наполнены речами апостола о множестве лжеучителей, этих лютых волков, не щадящих стада. Учительная деятельность, руководство верующими в области их веры, охранение преданного учения в не поврежденности – вот обязанности, возлагаемые апостолом на епископов. Таково положение епископа внутри христианской общины. Но апостол представляет епископа человеком, стоящим во главе общины и для внешних. Ефесские Церкви могли иметь какие-либо сношения с языческим обществом. Очевидно, эти сношения апостол считает делом епископа, когда требует, чтобы епископ был лицом почтенным и не только для одних христиан, но и для внешних. Он должен иметь доброе свидетельство от внешних (μαpτυpὶαν καλὴν ἕχειν άπό τῶν ἕξωθεν), чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую ( 1Тим.3:7 ). Таким образом, положение епископа в Церкви, по апостолу, весьма высоко. Так судит об этом и сам апостол, когда считает епископство предметом искания 924 и допускает возможность для епископа искушения властолюбием и гордостью›. Потому епископ не должен быть из новообращенных (μὴ νεφυτον), чтобы возгордившись подпал осуждению с диаволом ( 1Тим.3:6 ) 925 . Для епископства требуется испытанный в вере, испытанный в христианском смиренномудрии, для которого искушение гордостью было бы неопасно. Но уже самая возможность возгордиться указывает именно на главенство епископа в христианской общине. Хотя Тимофея и Тита нельзя считать в собственном смысле епископами, но все же их положение по существу ничем особенным не отличалось от епископского. Они были для целого ряда Церквей тем, чем епископ был в каждом отдельном 926 городе, в каждой отдельной христианской общине. Но Тимофей и Тит совмещали в себе управление всеми отраслями церковной жизни, они учили 927 , заботились о распространении и сохранении истинного учения 928 , обличали лжеучителей 929 , отлучали еретиков от Церквей 930 поставляли на церковные должности 931 и так дале 932 . Подобное же об иерархических должностях говорит и апостол Петр. «Пресвитеров ваших (πpεσβυτέpους ἑν ὑμῖν) умоляю я, сопресвитер и свидетель страданий Христовых... пасите (ποιμάνατε) Божие стадо, какое у вас (τό ἑν ὑμῖν), ( надзирая за ним) 933 не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием (τῶν κλὴpων)... но подавал пример стаду ( 1Пет.5:1–3 ) 934 . Отношение иерархии к церковным общинам уподобляется, как и в милетской речи ап. Павла, отношению пастуха к стаду. Это сравнение понятно только тогда, когда предположим, что поставленный апостолами пресвитер или епископ имел в своем распоряжении все отрасли церковной жизни. Здесь же апостол себя называет сопресвитером. Это опять-таки указывает на то, что в Церквах Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, к которым было адресовано Первое послание Петра, были во главе общин столь же полновластные руководители, какими были и сами апостолы. Как можно видеть из всего вышеизложенного, именно епископы были теми лицами, которым апостолы вручили управление Церквами в полном смысле этого слова: епископство – должность, не ограниченная только административной и экономической деятельностью, но включающая в себя и учительство, и сохранение истины. Такую именно всеобъемлющую церковную должность и установили апостолы. Дееписатель сообщает об апостолах Павле и Варнаве, что они при самом основании Церквей рукополагали в каждой Церкви пресвитеров (χειpο τονὴσαντες δέ αὑτοῖς κατ έκκλησίαν πpεσβυτέpους) 935 . Дееписатель замечает об этом мимоходом. Ясно, что для него и для его читателей рукоположение пресвитеров при основании Церкви было самым понятным и обычным явлением. Титу апостол Павел писал: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты совершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров (καταστὴσης κατά πόλιν πpεσβυτέpους), как я тебе приказываю (διεταξάμην – точнее – «установил порядок») ( Тит.1:5 ). В посланиях к Тимофею подобного наставления нет, но те подробные перечисления необходимых епископу качеств, которые мы в них читаем, получают свой смысл только при том предположении, что апостол Павел хочет дать Тимофею как бы некоторое руководство при поставлении епископов 936 . В апостольских же посланиях мы встречаем указание и на особый акт руковозложения, который сообщал поставляемому в должность особый дар 937 . В век апостольский и послеапостольский мы видим в христианской Церкви, кроме лиц иерархических, еще харизматиков, свободных учителей и проповедников – апостолов, евангелистов, пророков и учителей 938 . После открытия «Учения двенадцати апостолов» значение этих харизматиков было оценено в ученой, преимущественно протестантской, литературе чересчур высоко: все учительство в Церкви было приписано исключительно харизматикам, и в этом отношении их противопоставили лицам иерархическим, которым эта учительная деятельность будто бы была совершенно чужда. В I веке было две организации церковных: иерархическая, или местная, и харизматическая – общецерковная. Представители первой были администраторами и казначеями, представители второй – учителями и совершителями богослужения 939 . С точки зрения этого взгляда, преемниками апостолов в собственном смысле были именно харизматические учители. Иерархия же объявила себя преемницей апостолов только после того, как вытеснила харизматиков 940 . Поэтому даже и те из ученых, которое не отвергают апостольского учреждения епископата, не признают апостольского преемства позднейшего епископата. Так, например, А Ричль, признавая исторический факт учреждения апостолами епископства и иерархии вообще, в то же время иерархические должности считает полярной противоположностью апостольства 941 . Но приведенные нами данные из новозаветных книг Священного Писания не позволяют согласиться, прежде всего, с тем, будто иерархическим лицам была совершенно чужда учительная деятельность. Напротив, именно иерархические лица и являются единственно рукоположенными и определенными на церковное служение; о харизматиках нигде не говорится, чтобы они как-нибудь рукополагались. Поэтому должно признать, что харизматики были именно только свободными и добровольными учителями и проповедниками наряду с постоянной иерархической должностью, в состав которой входило и право учительства. Сам по себе дар Духа Святого (χάpισμα) еще не делал его носителя должностным лицом, представителем организации, и должно говорить не о харизматической организации, а только о харизматиках, действовавших при господстве единственной иерархической церковной организации. Притом следует отметить, что в новозаветных книгах χάpισμα – понятие широкое: под него подходят и все вообще служение церковные, даже благотворительность 942 . Таким образом, в новозаветных книгах мы не находим какой-либо подробно развитой теории об апостольском преемстве епископства, но видим это самое преемство в его начале. Апостолы, основывая Церкви, передавали полное руководство ими (включая сюда и учительство) учрежденной ими иерархии (см.: Тит.1:5 : διεταξάμην), которую иногда сами же они, а иногда и через своих заместителей, каковы были Тимофей и Тит, и рукополагали. Теорию апостольского преемства признают «неточной и даже неверной», но, говоря это, под теорией апостольского преемства епископов разумеют теорию, «по которой епископы являются в полном смысле преемниками апостолов, унаследовавшими в полной мере их полномочия» 943 . Но такой теории не высказывали ни св. Ириней, ни Тертуллиан. Служение апостолов и св. Ириней, и Тертуллиан признаю особенным. Апостолы основывали Церкви, а потом вручали управление этими Церквами и охранение Предания епископам 944 . Это прекрасно выражает А. В. Горский, когда говорит, что «служение апостолов было беспреемственно; в собственном смысле апостолы себе преемников не имели и иметь не могли. Петр и Павел, говорит Ириней, передали Лину не апостольство, но епископство 945 . По мнению В. Н. Мышцына , «тот факт, что апостолы установили епископство и поставляли епископов, не говорит еще об апостольском преемстве епископов, как не дает оснований к подобному же заключению факт поставления диаконов» 946 . Но с этим мнением решительно нельзя согласиться. Апостолы не только установили епископство и поставили епископов, но, как неоднократно говорил сам же автор, вручили им и учительство в Церкви вместе с управлением, чего диаконам не вручали. Поэтому диаконы в отношении сохранения Христовой истины не могут быть названы преемниками апостолов. Епископы – преемники апостолов не в смысле полного с ними равенства, а только, будучи вначале поставлены апостолами, преемственно от апостолов сохраняют истинное учение в Церкви. Преемством своих епископов Церковь доказывает свое апостольство. 947 Теория апостольского преемства епископов, подробно раскрытая впервые св. Иринеем, есть одно из доказательств положения: Церковь есть хранительница истины, и кратко эта теория может быть выражена так: Христос передал истину апостолам, апостолы – Церкви, которая в преемстве своих епископов и сохраняет эту истину в неповрежденном виде. Как апостолы, получив истину от Христа, не сделались Ему равны, так и епископы, будучи преемниками апостолов, не должны быть непременно такими же апостолами. Как апостолы избраны Господом для распространения Евангелия «до последних земли», так епископство установлено святыми апостолами для хранения истины в Церкви до скончания века 948 . Учение же о богоучрежденности в Церкви епископства, продолжающего дело апостолов, ясно выражено апостолом Павлом. Итак, в Новом Завете мы находим следующие мысли. Господь Иисус Христос послан в мир Богом Отцом. Иисус Христос послал апостолов. Апостолы установили епископство, поручив ему полное руководство Церквами, которые они сами основали. Из конца апостольского века мы имеем еще одно замечательное свидетельство, из которого можно видеть, что такое был епископ в каждой отдельной общине. Разумеем Третье послание апостола Иоанна . Несмотря на свои небольшие размеры, это послание заключает в себе много данных для характеристики значения епископа и потому привлекает к себе внимание ученых 949 . Мы постараемся извлечь из этого послания только то, что относится непосредственно к нашему вопросу об апостольском преемстве епископов. Из послания видно, что стоящий во главе общины Диотреф не принимал в своей Церкви странствующих с проповедью миссионеров, даже запрещал принимать их желающим (см.: 3Ин.1:10 ). Гай, которому адресовано письмо, все же принимал миссионеров, но, очевидно, становясь ослушником своего предстоятеля, чувствовал себя неспокойно, а потому апостол Иоанн своим высшим авторитетом одобряет его поступок (см.: 3Ин.1:5–6 ). Апостол писал о принятии проповедников Церкви, но Диотреф не принимал этих посланий (см.: 3Ин.1:9 ). Из этого можно видеть, что все сношения Церкви с людьми или общинами посторонними происходили опять-таки через Диотрефа. В послании Диотреф назван любящим первенствовать (ό φιλοπpωτεύων, см.: 3Ин.1:9 ). Нельзя поэтому думать, будто он присваивал себе первенство, которого не имел 950 . Апостол ничуть не упрекает его за первенство, а упрекает только за его особенную любовь к первенству, за его ревнивое отношение к своей власти 951 . Это властолюбие Диотрефа сказалось в том, что он отвергает даже авторитет самого апостола, поносит его злыми словами ( 3Ин.1:10 ). Апостол Иоанн, как и апостол Павел, поставлял в Церквах епископов 952 , но пока был жив сам, считал себя верховном руководителем всех Церквей. Диотреф, однако, начал отрицать власть апостола; в этом сказалось его властолюбие. Но положение Диотрефа, как оно изображено в послании, было весьма высоко – это был первый в общине, полный ее руководитель и распорядитель, даже начальник, он даже отлучает от Церкви (έκ τῆς έκκλησὶας έκβάλλει – см.: 3Ин.1:10 ). Поэтому случай с Диотрефом можно считать доказательством того высокого положения, которое занимали в Церквах епископе уже в конце апостольского времени, – именно они были полными руководителями Церквей. Если мы обратим внимание на причина поступка Диотрефа, то мы должны будем счесть его прежде всего охранителем чистоты учения. Почему Диотреф не принимал миссионеров? Повод к этому, нужно думать, был. Во Втором послании апостол Иоанн говорит, что среди странствующих учителей много обольстителей (см.: 2Ин.1:7 ). Апостол дает признак, по которому можно было бы отличать ложное учение (см.: 2Ин.7 ), и убеждает не принимать лжеучителей в дом и не приветствовать их (см.: 2Ин.10 ), ибо приветствующий лжеучителя участвует в злых делах его ( 2Ин.1:11 ). Может быть, такие лжеучители выходили даже из бывших учеников апостола Иоанна 953 . Это свидетельство можно дополнить данными из «Учения двенадцати апостолов» – памятника хронологически весьма близкого. Ведь и там постоянно внушается следить за чистотою учения и нравов странствующих проповедников. Очевидно, в среде миссионеров-проповедников появились различные злоупотребления 954 . Община Диотрефа, может быть, имела уже случай так или иначе пострадать от этих миссионеров, а потому и не противилась епископу, когда он запретил принимать их. Но это рисует нам Диотрефа именно как стоящего на страже Церкви, охраняющего ее от возможных заблуждений; он – в полном смысле преемник апостолов, может быть, и поставленный непосредственно апостолами. Впрочем, все это, конечно, нисколько не оправдывает недоброго отношения Диотрефа к апостолу 955 . Совершенно о таком же положении епископа в отдельной общине узнаем и из Апокалипсиса. Во второй и третьей главах Апокалипсиса содержатся откровения о семи малоасийских Церквах – Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской. Каждое откровение предваряется словами: Ангелу... церкви напиши 956 . Если под этими Ангелами разуметь епископов 957 , то данные, которое мы имеем в Апокалипсисе, характеризуют положение епископа весьма определенно. Епископ стоит во главе церковной общины. Он получает от апостола послания и сообщает их Церкви (как и в Третьем послании апостола Иоанна). Он же – блюститель чистоты учения. Он испытывает тех, которые называют себя апостолами, то есть странствующих миссионеров-проповедников 958 . Ангел Смирнской Церкви борется с еретиками иудействующими (см.: Откр.2:9 ). Ангелу Пергамской Церкви ставится на вид, что у него есть держащиеся учения Валаамова ( Откр.2:14–15 ) 959 , а Ангелу Фиатирской Церкви то, что он допускает жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение (καὶ διδάσκει καὶ πλαν ᾶ) рабов Божиих ( Откр.2:20 ). Всем же прочим, находящимся в Фиатире, внушается держать то, что имеют (см.: Откр.2:24–25 ). Ангелу Сардийской Церкви апостол пишет: Бодрствуй и утверждай то, что близко к смерти... Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покойся ( Откр.5:2–3 ). Апостол пишет через епископа не о хозяйственных или административных делах, но именно об учении и охранении добрых нравов. Епископа апостол считает своим полным преемником, за которым он только следит, пока еще жив сам. Здесь, правда, нет теории апостольского преемства, но мы встречаемся с самим фактом преемства, что, конечно, не менее важно. С конца I века сохранилось еще одно весьма важное свидетельство о положении епископства в христианской Церкви – разумеем послание Климента Римского к коринфянам. Этот памятник нужно ценить весьма высоко, как это делает и Гарнак в одном из своих последних произведений, где он называет послание по времени и происхождению, форме и значению одним из важнейших, если не самым важным памятником письменности послеапостольского времени 960 . Действительно, это послание, кроме греческого оригинала, имеется в латинском, сирском и коптском переводах; одна из двух греческих рукописей, в которых сохранилось послание, есть знаменитый Александрийский кодекс; в Сирской рукописи послание также стоит в связи с книгами Нового Завета, между посланиями соборными и посланиями апостола Павла, и даже разделено на литургические перикопы 961 . Весьма высоко ценила это послание и церковная древность. Дионисий Коринфский в письме к римскому епископу Сотеру (около 170 г.) сообщает, что послание Климента читалось в церкви: «Сегодня, – пишет Дионисий, – мы провели святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное еще прежде Климентом» 962 . А св. Ириней свидетельствует так «Когда произошло немалое разномыслие (στάσεως γενομένης) между братьями в Коринфе, Церковь Римская написала к коринфянам весьма важное (ὶκανωτάτην) послание, увещевая их к миру, и восстановляя их веру, и возвещая недавно принятое от апостолов Предание (ῆν νεωστὶ ἀπύ τῶν ἀποστόλων παpάδοσιν εὶλήφει) 963 . Таким образом, Ириней видит в этом послании как бы существенное содержание апостольского Предания 964 . Послание написано от лица важнейшей Церкви Запада к знаменитой Церкви Востока 965 . А потому мы и должны смотреть на него как на выражение подлинного апостольского Предания. Но в этом послании мы можем находить даже некоторую теорию апостольского преемства церковной иерархии. Послание написано по поводу «неприличного и чуждого избранникам Божиим, преступного и нечестивого мятежа, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя коринфян подверглось великому поруганию» 966 . Можно думать, что мятеж состоял в том, что коринфяне перестали повиноваться предводителям своим (ήγουμένοις) и создавать должную честь пресвитерам (πpεσβυτέpοις) 967 и лишили служения некоторых не укоризненных епископов 968 . Во главе возмущения стояло несколько лиц; из некоторых замечаний послания можно заключить, что это были харизматические проповедники: здесь они описываются так же, как и в «Учении двенадцати апостолов» 969 . Следовательно, под руководством этих людей вспыхнул как бы мятеж против прежних предстоятелей общины. В своем послании Климент убеждает покориться иерархии. Нужно заметить, что Климент не имеет повода говорить о различных степенях иерархии: он убеждает вообще мирян повиноваться иерархии 970 . Среди общих рассуждений о покорности и смирении, которыми наполнена большая часть послания, Климент ссылается и на установление иерархии апостолами, и на ее преемство. Вот его собственные слова: «Апостолы благовествовали нам (ἠμῖν εὐηγγελὶσθησαν) от Господа Иисуса Христа; Иисус Христос был послан (έξεπέμφθη) от Бога. Итак, Христос от Бога, а апостолы от Христа: и то и другое было в порядке (εὐτάκτως) по воле Божией. Принявши повеление, (апостолы), совершенно убежденные воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою (μετά πληpοφοpὶας) Святого Духа вышли, благовествуя наступающее Царство Божие. Проповедуя по городам и селам, они поставляли первенцев их (καθὶστανου ἀπαpχάς αὐτῶν), по испытании их Духом, епископами и диаконами для будущих верующих. И это не новость (καὶ τοῦτο οὺ καινῶς); много времени раньше написано о епископах и диаконах. Ибо так говорит Писание: поставлю епископов их в правде и диаконов в вере (см.: Ис.60:17 ) 971 . Апостолы наши знали через Господа, что будет раздор о епископском достоинстве (έπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеназванных (τούς πpοειpημένους) и потом дали закон (ἐπινομὴν), чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи приняли (διαδέξωνται) их служение (λειτουpγὶαν). Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены ими (то есть апостолами) или после другими почтенными мужами с согласия всей Церкви (συνευδοκησάσης τῆς έκκλησὶας πάσης) и которые служили стаду Христову не укоризненно, со смирением, кротко и беспорочно и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. Немалый будет нам грех (ἁμαpτὶα οὑ μικpά), если не укоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства (τῆς ἐπισκοπῆς)» 972 . Вот как решает Климент происшедший в Коринфе спор из-за ἐπισκοπῆ. Он указывает основание, почему нельзя лишать служения тех лиц, против которых поднято было возмущение харизматиками. Основание это лежит в том, что они были поставлены на служение почтенными мужами, которые сами были поставлены во главе Церквей апостолами. Всякий спор из-за ἐπισκοπῆ должен прекратиться, потому что церковные должности установлены Богом 973 , и настоящие носители их получили законное поставление в эти должности. Поэтому восстающие против иерархии лишены упования, и Климент грозит им наказанием 974 . Самими апостолами установлен закон (ἐπισκοπῆ), чтобы иерархическое служение в Церкви не прекращалось, но преемственно передавалось из поколения в поколение. Вот это-то преемство и отличает настоящих руководителей общины от всех других. Можно легко проследить преемственный ряд этих предводителей (ἠγούμενοι) до апостолов. Носители церковных должностей в Коринфе были поставлены почтенными мужами (ὑφ ἐτέpων ἐλλογὶμων ἁνδpῶν) или первенцами веры; эти последние поставлены были апостолами. Апостолы были послана Господом Иисусом Христом, а Христос – от Бога. На таком преемственном поставлении и зиждется иерархический строй Церкви; личная же харизма без поставления не дает права быть законным руководителем Церкви 975 . В протестантской ученой литературе обыкновенно в коринфском происшествии, вызвавшем послание Климента, видят один из частных случаев проявления борьбы, которую будто бы вел епископат с представителями древнейшей харизматической организации, когда начал присваивать исключительно себе их исконные права учительства 976 . Но больше оснований представлять дело так, что именно харизматики восставали против с самого начала существовавшей иерархии. В силу своих особых дарований они могли иногда приобретать большее уважение в общинах, так что их епископы, лишенные [таких] чрезвычайных дарований, теряли свое значение 977 . На такой почве возникло недоразумение и в Коринфе, и Климент пишет не о чем-либо новом, неведомом для коринфян; он только убеждает их не отрекаться от установленной апостолами иерархии ради харизматиков 978 . Убеждение свое Климент и обосновывает именно тем, что указывает на учреждение апостолами церковных должностей, которые должны преемственно сохраняться в Церкви. Правда, учение о преемстве епископата у Климента не раскрыто так подробно, как его после изложил св. Ириней, но это и вполне понятно. Ведь спор в Коринфе касался не вопросов веры, а церковного управления; это был спор из-за ἐπισκοπὴ 979 . Клименту и не было нужды подробно говорить о преемстве епископов как хранителей истины. Но и не имея прямого повода, Климент все же выразил довольно определенно учение о преемстве епископов. Уже в послании Климента видим ту же цепь преемства, как и у св. Иринея и Тертуллиана: Бог, Христос, апостолы, епископы 980 . Поэтому начало и изобретение теории апостольского преемства епископов нужно бы приписывать не св. Иринею, а Клименту и относить его не ко второй половине II века, а к концу первого. Так, действительно, и поступают некоторые в новейшее время, например, Зом. Как известно, этот ученый построил гипотезу о бесправном состоянии Церкви в первое время, когда было какое-то непонятное харизматическое управление 981 . Послание Климента, по его мнению, юридический строй римской общины с ее епископальным устройством возводит к Божескому определению. В устройстве римской общины мы имеем пред собою ту форму организации, которая образует единственный исходный пункт всей последующей истории церковного строя. Отсюда – великое значение послания Климента для истории церковного строя. Здесь мы видим пред собою ту форму организации, из которой вышло все позднейшее 982 . Но в приложении к посланию Климента уже совершенно невозможно допустить, чтобы оно внесло что-либо новое, ранее не бывшее 983 , стало новым моментом церковного учения. Климент, может быть, сам был современником святых апостолов 984 ; писал он свое послание спустя всего 30 лет со дня смерти апостолов Петра и Павла. Апостолы представляли собой, как видно и из самого послания 985 , всем еще памятные примеры. В Коринфе, как мы видели по словам самого послания, были предстоятели, поставленные самими апостолами. Предание апостольское было еще весьма живо в памяти христиан, ведь не прошло даже и одного поколения. Как можно даже мыслить, будто Климент и вся римская община решились выдавать в официальном послании заведомо новое, свое, за апостольское, за Христово? Еще непонятнее, как послание с таким новым и даже противоречащим апостольскому учению, которое все еще хорошо помнили, содержанием могло иметь какое-нибудь значение для коринфян и даже могло получить у них такой высокий авторитет, о котором говорит письмо Дионисия к Сотеру 986 ? Кроме того, в послании сам Климент ясно говорит, что и у коринфян до возмущения был правильной строй, согласный с заповедью апостолов. Таким образом, учение об апостольском преемстве епископства, выраженное в послании Климента 987 , невозможно считать положившим начало вообще церковному учению об этом предмете, но только звеном в преемственно передававшемся от апостолов Предании 988 . «Возведение Климента в основателя католицизма – гипотеза Зома, не имеющая за собой никаких исторических оснований». «Да, что святой Климент, муж апостольский, был точным ревнителем и даже в записях сохранившим апостольские установления – этот факт засвидетельствован общим церковным Преданием» 989 . Итак, в послании Климента Римского мы видим, как уже в I веке, хотя учение этого века мало известно, Церковь в своем самосознании, в догмате о Церкви, уже так или иначе мыслила об апостольском преемстве епископата как о признаке истинной Церкви 990 . Всего двумя десятилетиями отделен от послания Климента весьма важный памятник, где встречаем постоянно речь о Церкви. Это – послания св. Игнатия Богоносца. Послания св. Игнатия Богоносца в некоторых отношениях весьма замечательны и даже выделяются из других произведений церковной литературы II века. В истории новейшей церковно-исторической науки им суждено было иметь весьма большое значение, именно – в решении вопроса о первоначальном устройстве христианской Церкви. Наиболее радикально отрицательные авторы, писавшие о происхождении церковной иерархии, каковы, например, А. Ричль или Бохрингер, исходили из признания неподлинности посланий св. Игнатия, которые они относили к концу второго века 991 . Таким образом, было у протестантских ученых целое столетие (от св. апостолов до св. Иринея), в котором они могли посещать измышленный ими процесс образования монархического епископата. В последние десятилетия в протестантской науке подлинность посланий св. Игнатия общепризнана, и отсюда начинается даже и в протестантских ученых трудах поворот в сторону ортодоксии. С признанием подлинности посланий св. Игнатия [возникло] едва ли преодолимое затруднение поместить весь процесс мнимого развития епископской власти в Церкви в столь краткий период времени, как полустолетие 992 . По необходимости пришлось или отказаться от прежних решительным гипотез, или создать новые, которые, во всяком случае, много ближе к православному учению об изначальности в Церкви богоустановленной иерархии 993 . В истории догмата о Церкви послания св. Игнатия, с одной стороны, весьма важны; с другой – их значение довольно ограниченно. Некоторые мысли в этих посланиях выражены весьма решительно и очень часто повторяются; но другие мысли совершенно не развиты. Послания отличаются как бы некоторой недоговоренностью; такое впечатление производят они на читателя. Поэтому на исследователе лежит долг уклониться от двух возможных крайностей: не злоупотреблять аргументом е silentio, в чем обыкновенно повинны бывают протестантские авторы, и не дополнять мыслей святого отца своими, которые в интересах своей предвзятой теории хотелось бы у него видеть 994 . Поэтому мы изложим учение св. Игнатия о Церкви и о значении в ней иерархии в том виде, каково оно есть в его посланиях, и постараемся, насколько возможно, объяснить особенности этого учения. Наиболее часто у св. Игнатия повторяется мысль о единомыслии членов Церкви. Он сам о себе говорит, что он делал свое дело как человек, предназначенный к единению 995 . Это единство людей в Церкви св. Игнатий описывает и словами, и сравнениями апостольскими. Язычники и иудеи соединены в едином Теле Церкви Христовой (ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησὶας αὐτοῦ) 996 . Церковь Антиохийскую св. Игнатий называет малым Телом (σωματεὶον) 997 . Церковь Ефесскую уподобляет зданию Бога Отца 998 . «Все вы, – пишет св. Игнатий магнезийцам, – составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа» 999 . Церковь же св. Игнатий уподобляет хору, единогласно поющему песнь 1000 . Точно так же св. Игнатий ясно выражает общую церковную мысль: вся Церковь есть общество, живущее новой Христовой жизнью. Эту жизнь св. Игнатий называет истинной жизнью, иной жизнью (ἄλλος βὶος) 1001 , жизнь эта поставлена в неразрывную связь со Христом. Без Христа нет истинной жизни 1002 . Единение членов Церкви есть Сам Христос 1003 ; Он – общая жизнь христиан 1004 . Христианская жизнь воссияла через Христа и через смерть Его 1005 . Неверующие в действительность Плоти Христовой носят в себе смерть 1006 . Христос – Глава Церкви, верующие – члены Его (μέλη αὑτοῦ) 1007 , Церковь – это Божие общество (τό έν Θεῷ πλῆθος) 1008 . В такое общество соединяет людей вера, которая есть Плоть Господа, и любовь, которая есть Кровь Иисуса Христа 1009 . Все совершенство в вере и любви, коих нет ничего выше 1010 . Христиане – спутники друг другу 1011 , чада Света истины (τέκνα ῳω τός άληθεὶας) 1012 , все делают во Иисусе Христе 1013 . Неверующие – образ мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа 1014 . Христиане оставляют старую закваску и изменяются в новый квас (εὶς νέαν ζύμην) 1015 . Единение христиан – телесное и духовное 1016 ; они имеют неразделенный Дух, Который есть Иисус Христос 1017 . Учит св. Игнатий и о Духе Святом как действующем в Церкви принципе новой благодатной жизни. Христиане возносятся на высоту нравственного совершенства Духом Святым 1018 . Они – богоносцы и святоносцы 1019 , успевают в вере и любви, в Сыне, и Отце, и в Духе 1020 . Совершенный христианин в себе имеет Бога 1021 . Здесь мы собрали случайные выражения св. Игнатия, разбросанные по разным его посланиям. Главная же мысль, которая проникает все послания, это мысль о том, что единая Церковь есть хранительница истины. Это учение мы уже изложили выше, но его необходимо дополнить учением св. Игнатия о значении в Церкви иерархии. Церковная иерархия в посланиях св. Игнатия тесно связана именно с сохранением в Церкви истинного учения. Ведь все послания св. Игнатия были вызваны докетическим лжеучением, которое грозило христианским Церквам. Именно от лжеучителей постоянно предостерегает св. Игнатий малоасийских христиан 1022 . Ввиду этой надвигающейся опасности христианам нужно было дать какой-нибудь определенный критерий для распознавания истины и лжи. Этот критерий и дает св. Игнатий в своих посланиях. Кратко его можно выразить так: нужно быть в полном согласии с епископом и безусловно ему подчиняться. Иерархия в лице епископа есть надежное и, по св. Игнатию, единственное ручательство истинности церковного учения. Этого положения, как и дальше увидим, св. Игнатий почти ничем и не желает доказывать; это для него истина, доказательств не требующая 1023 . Согласие с епископом и повиновение ему – это главная мысль св. Игнатия, которую он неустанно повторяет во всех посланиях в различных выражениях «Вам надлежит согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете», – пишет св. Игнатий ефесянам 1024 . «Постараемся не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу» 1025 . Прекрасное дело – знать Бога и епископа 1026 . Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа 1027 . Св. Игнатий хвалит диакона Сотиона за то, что он повинуется епископу как благодати Божией, и пресвитерству как закону Иисуса Христа 1028 . Траллийцам св. Игнатий также пишет: «Будьте покорны епископу как заповеди, равно и пресвитерству» 1029 . Нельзя пренебрегать возрастом епископа, но должно оказывать ему всякое уважение. Повинующийся епископу повинуется, собственно, не ему, но Отцу Иисуса Христа – Епископу всех. Надобно повиноваться епископу без всякого лицемерия, потому что неповинующийся обманывает не этого, видимого епископа, но Невидимого 1030 . «Внимайте епископу, дабы и Бог внимал вам. Я – жертва за тех, которые повинуются епископу, пресвитерам и диаконам» 1031 . Неповинующиеся епископу недобросовестны (οὐκ εὐσυεὶδητοι) 1032 . Кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью 1033 . Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу 1034 . «Ничего не делайте без епископа и пресвитеров. Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать это сами по себе» 1035 . Напротив, «когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа» 1036 . Без иерархии нет Церкви 1037 . Где будет епископ, там должен быть и народ 1038 . «Где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» 1039 . Уберечься от заблуждения христиане могут только тогда, когда они не будут надмеваться и не будут отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа 1040 . Которые суть божии и Иисус Христовы, те с епископом 1041 . Если кто станет тщеславиться (речь идет о девственниках), то погиб; а если будет почитать себя больше епископа, то пропал совершенно 1042 . Одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами 1043 . Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставил это. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно 1044 . «Которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» 1045 . Таким образом, епископ и вся вообще иерархия – вот страж Церкви, по учению св. Игнатия 1046 . Совершенно также ясно, что в посланиях Игнатия нет никаких оснований ограничивать деятельность иерархии только экономической стороной церковной жизни. В послании к Поликарпу св. Игнатий как бы начертывает образ епископа. Епископ здесь представляется полным руководителем вверенной его попечению общины. Отпадение от епископа есть отпадение от Истины 1047 . Иерархия, по св. Игнатию, стоит во главе всей жизни церковных общин, а не есть только юридическая администрация. Она пасет не тела только верующих, но, главном образом, души их 1048 . О других лицах, которые стояли бы наравне с иерархией, у св. Игнатия речи нет. Правда, епископ и вся иерархия поставлены у св. Игнатия в особенную связь с Евхаристией 1049 , но это нисколько не говорит за то, что Евхаристия – единственное дело иерархии. Можно даже сказать, что в данном случае евхаристическая деятельность иерархии стоит в тесной связи с ее учительством 1050 . Послания Игнатия направлены против докетов; иерархия должна была охранять верующих от докетического заблуждения не только проповедью истины, но и совершением Евхаристии, которую отрицал докетизм. Епископ должен умолять всех, чтобы спаслись 1051 , проповедовать о разных предметах веры и благочестия 1052 . Благочестивый епископ, даже и молча, сильнее тех (очевидно, в учении), которые говорят пустое (μάταια) 1053 . Вместе с тем епископ должен чаще собирать собрания и на собрания созывать всех членов общины 1054 . Евхаристия есть поэтому мерило правомыслия члена Церкви; уклонение от Евхаристии означало уже уклонение в докетизм 1055 . Поэтому дол но со всею решительностью выставить положение, что, по учению св. Игнатия, иерархия есть именно охранительница чистоты и не поврежденности христианского учения в Церкви . Непредубежденное чтение посланий Игнатия должно привести к этому выводу 1056 . У св. Игнатия не допускается и мысли о том, чтобы мог погрешить епископ; эта мысль совершенно вне его кругозора. А потому вполне понятно и то, что св. Игнатий и не говорит ничего о каких-либо нормах, каких должен бы держаться епископ 1057 . Поликарпу св. Игнатий пишет, чтобы он руководился только волей Божией 1058 . Местная Церковь в посланиях св. Игнатия представляется как бы самодовлеющей, берется как бы вне всякой связи с другими Церквами. Власть епископа ограничена пределами его Церкви. Эта особенность посланий св. Игнатия особенно усиленно подчеркивается протестантскими учеными, которые хотят находить у св. Игнатия учение о единстве невидимой Христовой Церкви. Видимо существуют только отдельные общины, ничем между собой не связанные 1059 . Действительно, в своих посланиях св. Игнатий иногда, с одной стороны, поставляет местную христианскую общину во главе с епископом, с другой – всю Церковь вместе во главе с Самим Иисусом Христом. Ефесянам св. Игнатий пишет: «Вы соединены с епископом, как Церковь с Иисусом Христом, как Иисус Христос с Отцом» 1060 . Смирнянам пишет: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» 1061 . Здесь впервые в церковной письменности встречается термин ἠ καθολικἠ έκκλησὶα, и этим термином, нужно думать, обозначается именно вся совокупность Церкви христианской в противоположность отдельной самозамкнутой общине 1062 . Можно думать, что у св. Игнатия к употребленному здесь термину καθολικἠ έκκλησὶα дано пояснение в том же послании к смирнянам – έν ένὶ σώματι έκκλησὶα άύτοῦ 1063 . Однако говорить на этом основании о невидимой Церкви нельзя. Ведь из тех же самых посланий св. Игнатия, как уже сказано в начале нашего исследования, мы узнаем о весьма оживленных сношениях частных Церквей между собою. Не было юридических норм, которые связывали бы одну Церковь с другою, это правда; но отсутствие внешних юридических норм еще не означает, будто христианство в действительности было и понималось св. Игнатием только в форме обособленных друг от друга общин. Христианство ведь не представлялось св. Игнатию как только одна видимая его Антиохийская Церковь, христианство во всех Церквах одно; всем Церквам св. Игнатий пишет одно и то же. В послании к ефесянам св. Игнатий говорит даже о епископах, поставленных по концам земли (οὶ κατά τά πέpατα ὀpισθέντες) 1064 . Здесь ясно выступает вся видимая Церковь, управляемая епископами. Здесь можно находить указание даже и на единый епископат всей Церкви 1065 . По учению св. Игнатия, вся Церковь соединена со Христом. Христос – ее Глава. Это учение вполне совпадает с учением апостола Павла. Но как из учения апостола Павла, так и из учения св. Игнатия вовсе не следует, будто единая Церковь, возглавляемая Христом, мыслится лишь невидимой. Напротив, во главенстве Христа, одного для единой Церкви, отдельные Церкви могут находить только побуждение к видимому единению 1066 . Церковь св. Игнатий представляет реальным единством. Единая Церковь рассеяна по всем концам мира. В этом отношении послания св. Игнатия поясняют близкие по времени написания 1067 мученические акты Поликарпа, где святая кафолическая Церковь и представляется рассеянной по всей вселенной (κατά τἠν οὶκουμένην), так что местные Церкви суть только как бы приходы (παpοικὶαι) этой единой Церкви 1068 . Нужно еще обратить внимание и на то, что ведь св. Игнатий писал отдельным общинам. Ему не было никакого повода говорить о единстве всей Церкви. Поэтому в строго научном смысле можно утверждать только то, что об иерархическом единстве видимой Церкви в его кратких и более или менее случайных посланиях не говорится. Но утверждать, будто св. Игнатий положительно говорит о какой-то невидимой Церкви, это значит дополнять мысль автора своими собственными соображениями, злоупотребляя аргументом ех silentio 1069 . Для таких аргументов ех silentio послания Игнатия представляют большой простор, так как при своей краткости они не всегда точно и определенно говорят об одном и том же 1070 . Католические ученые, основываясь на многочисленных эпитетах, которыми наделает Игнатий Римскую Церковь в своем послании, и на выражении: «один Иисус Христос будет епископствовать в ней (в Церкви Сирской) и любовь ваша» 1071 – утверждают, что святой Игнатий учил о примате Римской Церкви. 1072 Но опять нужно сказать, что из слов св. Игнатия вычитывается гораздо больше, чем в них дано. Слова св. Игнатия в данном случае весьма неопределенны, и можно в них вкладывать какие угодно мысли 1073 . Во всяком случае, о юридической зависимости Сирской Церкви от Римской св. Игнатий не говорит. Он пишет: «Поминайте в молитве вашей Церковь Сирскую: у неё, вместо меня, пастырь теперь Бог» 1074 . Если бы Церковь Римская имела какие-нибудь юридические права, то Игнатий сказал бы не об одной молитве. Но католическая точка зрения, очевидно, в посланиях Игнатия усматривает уже епископальную организацию всей Церкви под главенством Рима. В то же время на основании того же послания Игнатия к римлянам утверждают, что в Риме в начале II века даже совсем не было монархического епископа 1075 . Но и на это можно сказать словами Ф. Луфса: представители исторического метода «часто работают с кучей совершенно сомнительных аргументов ех silentio. Кто поручится, например, за то, что справедливо заключение, будто ко времени [написания] послания Игнатия к римлянам в Риме еще не существовал монархический епископат, раз Игнатий не упоминает ни о каком епископе?» 1076 Чтобы не вкладывать в послания св. Игнатия того, чего в них на самом деле нет, нам должно признать в них установленным одно главное положение: в общине охранитель чистоты веры – епископ, и вокруг него все должны объединиться в единомыслии 1077 . Почему же епископа считает св. Игнатий охранителем чистоты веры? Представляет ли он для этого какие-либо основания? Мы уже говорили, что эту мысль св. Игнатий высказывает почти безапелляционно. Из его посланий не видно, чтобы где-нибудь были споры о епископской власти. Епископат для св. Игнатия – твердо установившийся институт, а не только зачинающийся. Хотя бы епископ, как в Магнезийской Церкви, был молод 1078 , однако нет и тени сомнения в его законности. А потому св. Игнатию и не было нужды доказывать необходимость повиновения епископу, к этому повиновению нужно было только увещевать и убежать; о нем нужно было только напоминать без каких-либо особенных доказательств 1079 . Затем, св. Игнатий писал общинам, которые знал, где епископами были лица, хорошо ему известное, с некоторыми он связан был тесными узами дружбы 1080 . Эти епископы, действительно, были охранителями чистоты учения и до написания посланий. Испытанные лица, молодость которых иногда восходила, может быть, ко временам апостолов, – эти лица не могли изменить истине и впасть в такое заблуждение, как докетизм. Действительное положение епископов и самые личные их качества делали излишней, по крайней мере, для св. Игнатия, какую-нибудь подробную теорию, оправдывающую их церковно-вероучительный авторитет. Кроме того, нельзя на послания св. Игнатия смотреть с абсолютной точки зрения; их значение по самому их назначению и характеру было только относительным. Как частные письма, они имели значение местное и временное. Такие произведения только и понятны в той обстановке, в какой они написаны. Епископ Антиохии под конвоем идет в Рим, где ожидают его мучение и смерть. Пользуюсь представляющейся возможностью, он посылает краткие письма Церквам, которые принимали близкое участие в его судьбе. Нет потому никаких оснований требовать и ожидать от св. Игнатия точных и подробных догматических трактатов по каким бы то ни было вопросам. Всякие теории, оправдывающие авторитет иерархии, рассуждения о церковном устройстве и тому подобное – все это было уже далеко от настроения св. Игнатия. Достаточно прочитать послание к римлянам, чтобы судить, насколько святой отец уже отрешился от земной жизни, от земных отношений. Однако же у святого Игнатия встречаются краткие замечания, в которых как бы выражается некоторая теория. Замечания эти случайны и кратки, а потому и нельзя на основании их создавать полной теории, иначе мы рискуем подменить мысли святого отца своими собственными. Поэтому мы только соберем все эти замечания воедино. Прежде всего, у св. Игнатия ясно сказано о богоустановленности иерархии. «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные (οὶ ὀpισθέντες) по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа 1081 . Епископ – посланник Божий. «Всякого, кого посылает (πέμπει) домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа» 1082 . В приветствии послания к Филадельфийской Церкви св. Игнатий говорит о епископах, пресвитерах и диаконах, учрежденных по мысли Иисуса Христа, которых Он по Своей воле утвердил в свидетельстве Святым Духом Своим 1083 . Диаконов св. Игнатий иногда называет заповедью Божией 1084 . В этих, немногих правда, выражениях св. Игнатия можно видеть учение о богоучрежденности иерархии, и притом богоучрежденности не в догматическом только смысле, но и в историческом, о чем свидетельствует приведенное место из послания к ефесянам 1085 . Епископ называется посланным для управления домом Божиим, то есть Церковью. В этом отношении св. Игнатий стоит весьма близко к Клименту Римскому: для них обоих иерархические церковные должности суть Божественное учреждение, необходимое для истинной Церкви 1086 . Выражение же в приветствии послания к филадельфийцам намекает уже на мысль об особой благодатной силе, сообщенной иерархии. И в послании к Поликарпу св. Игнатий ставит епископа в непосредственное отношение к Богу и к Иисусу Христу, Который как бы руководит епископом 1087 . Впрочем, было бы слишком рискованно приписать св. Игнатию мысль, подобную учению св. Иринея Лионского о charisma veritatis. Того исторического аргумента, которым позднейшие противогностические писатели пользовались в борьбе с еретиками, указывая на преемственное от апостолов служение епископства в истинной Церкви, – этого аргумента у св. Игнатия мы не встречаем 1088 . У св. Игнатия о преемстве епископов от апостолов речи нет 1089 , у него, напротив, находим параллель, которая, составляя особенность экклезиологических воззрений св. Игнатия, даже как бы заменяет теорию преемства епископов. Именно, у св. Игнатия мы находим такие выражения: «Епископ предстательствует на место Бога, пресвитеры – на место Собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа» 1090 . «Вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу... Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа – надежды нашей» 1091 . «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству – как апостолам» 1092 . «Почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа – как образ Отца, пресвитеров же – как собрание Божие и как союз апостолов» 1093 . Из приведенных выражений св. Игнатия нельзя, однако, сделать такого заключения, будто у него создана особая теория, по которой епископ наследует место Иисуса Христа, а пресвитеры – место апостолов 1094 . Речь св. Игнатия о преемстве в данном случае нельзя признать исторической, она – типологическая. При жизни Иисуса Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос, апостолы и верующие. Христос – Глава и Центр всей Церкви, апостолы – Его ближайшие ученики, через которых Он и распространяет Свое учение. Этот образ по вполне понятным причинам выплывал в сознании св. Игнатия. Каждая Поместная Церковь была как бы отобразом этой первохристианской общины верующих: во главе Церкви стоял епископ 1095 , его окружал близкий к нему «прекрасно сплетенный духовный венец пресвитерства» 1096 , стоявший между епископом и мирянами. Эту аналогию св. Игнатий и проводит в своих посланиях. Но необходимо признать, что самая-то аналогия имеет значение историческое, а не типологическое, какое хотят усмотреть протестанты, исходя из своей мысли о невидимой Церкви. По протестантскому толкованию, мысль св. Игнатия такова: епископ есть как бы символ (Typus) Христа или Бога, и пресвитеры – символы апостолов; отсюда следует, что организованная отдельная община есть отобраз (Abbild) духовно связанной со Христом всей Церкви; каждая отдельная община должна быть отобразом небесной Церкви 1097 . Но у Игнатия нет мысли о небесной Церкви, в которой было бы подобие земных отношений в пределах отдельной общины. Гарнак говорит, что представление небесной Церкви лежит в основе выражений Игнатия 1098 , но это только догадка, такого представления у святителя Игнатия не дано. Кроме того, сейчас будет видно, что мысль святителя Игнатия слишком неопределенна, а потому и нет оснований ее переоценивать. Уже в тех местах, которые мы привели, невольно обращает на себя внимание удивительная неточность выражений св. отца. Так, о епископе говорится, что он председательствует на месте Бога, а в другом месте встречаем увещание повиноваться епископу, как Иисусу Христу, тогда как сказано, что служение Иисуса Христа вверено диаконам. Если встречаем речь о пресвитерах как бы об апостолах, то епископ может быть уподоблен только Иисусу Христу, а у св. Игнатия он уподобляется и Богу Отцу, и конечно, Бог Отец не может быть назван έπισκόποη ἁόpατος, как однажды называется Иисус Христос. Кроме того, убеждение следовать епископу, как Иисус Христос следовал Отцу, очевидно, нарушает обычные сравнения: здесь Иисусу Христу уподобляются верующие миряне. Но эта неточность еще более возрастет в наших глазах, если мы обратим внимание на другие изречения св. Игнатия. «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы – Христу, Отцу и Духу» 1099 . Известные уже нам параллели и порядок подчинения здесь отвержены, взята только идея повиновения из отдельных примеров повиновения: Христа – Богу Отцу и апостолов – Христу, и сделано нравоучительное наставление. В первых главах послания к траллийцам, как мы видели, наиболее ясно выражено сравнение епископа со Христом, а пресвитеров с апостолами 1100 , но в конце того же послания встречаемся с фразой, совершенно не согласной с прежним сравнением. «Каждому из вас, особенно же пресвитерам, следует покоить епископа в честь Отца, Иисуса Христа и апостолов» 1101 . Здесь епископ в одно и то же время уподобляется и Богу Отцу, и Иисусу Христу, и апостолам. Уподобление епископа апостолам особенно резко нарушает известное нам сопоставление с апостолами только пресвитеров. Нельзя также не обратить внимания еще и на то, что св. Игнатий, с одной стороны, сравнивает епископа с Богом Отцом или с Иисусом Христом, как бы возвышая его над апостолами, но с другой – он проводит строгое разграничение между собою, как епископом, и между апостолами, отказываясь даже сравнивать себя с ними 1102 . Если всегда иметь в виду отмеченную нами постоянную неточность св. Игнатия при выражении одних и тех же мыслей, то о его оригинальной теории оправдания епископского авторитета можно говорить только с большими ограничениями. Если бы у св. Игнатия была ясная и определенная мысль о частной христианской общине как отобразе небесной Церкви или отобразе верующих во Христа при Его жизни, тогда не могло бы быть у него выражений, столь этой мысли противных. Если в посланиях св. Игнатия мы не встречаем учения о преемстве епископства, то и теории, которая заменила бы это учение, у него тоже нет. На его сравнение епископа с Богом или Иисусом Христом и пресвитеров с апостолами нельзя смотреть, как на вполне развитую, определенную догматическую теорию. Когда св. Игнатий начертывает идеальной образ Церкви, пред ним предносится исторический образ «малого стада», Пастырем которого был Иисус Христос, – не больше. Иногда же, как мы видели, св. Игнатий берет только идею повиновения и единомыслия, приводит пример в подтверждение своих неустанных увещаний повиноваться епископу. Ясно и определенно в Посланиях св. Игнатия выражена только одна мысль: чтобы не уклониться от истины и не исказить веры христианской, для этого необходимо во всем следовать своему епископу. Иерархия, таким образом, рассматривается как орган охранения церковного вероучения в чистоте и не поврежденности. Подробного учения о Церкви св. Игнатий не представляет. И это вполне понятно. Вероучение и вероопределения всегда следуют после. В первые века слишком живо было у всех членов Церкви сознание себя живыми членами одного живого организма Церкви. Идея Церкви «била, так сказать, живым ключом в жизни Церкви, еще не заключенным в гранит символа или правила, и была самою жизнью, без формулы». ‹Не настояло нужды в особой формулировке этой именно стороны христианства, так как она переживалась верующими непосредственно и была дана для них в самом существе веры» 1103 . Блестящим и убедительным примером этого именно переживания могут служить послания св. Игнатия. Более подробная формулировка члена о Церкви возникла уже тогда, когда стало ослабевать жизненное осуществление идеи Церкви. В этом отношении учение о Церкви св. Иринея Лионского есть уже дальнейшая ступень в истории догмата о Церкви, хотя основная мысль у него та же, что и у св. Игнатия. Как св. Игнатий, так и св. Ириней одинаково высказывают ту мысль, что истину можно сохранить только в живом единении с организмом Церкви. Св. Игнатий этой мысли не обосновывает, а только убеждает всех быть единомысленными и повиноваться епископу. Св. Ириней уже подробно обосновывает эту общую мысль, указывая в ее оправдание на преемство епископом в основанных апостолами Церквах и на единство веры в Церквах всей вселенной. Св. Игнатий в вопросах веры отдельную христианскую общину изображает как бы самозамкнутой; у св. Иринея говорится уже о вселенской Церкви, ибо древнейшие апостольские Церкви для него как бы достояние всей Церкви – к ним нужно обращаться в сомнительных случаях. Но и св. Игнатий, и св. Ириней равно говорят о вероучительном авторитете епископа. В значительный промежуток времени от св. Игнатия до св. Иринея можно указать еще на одно свидетельство о том, какое значение придавали в древней Церкви преемству епископата. Это свидетельство принадлежит Егезиппу, о котором Евсевий говорит, что он написал неложное предание (τὴν ἁπλανὴ παpάδοσιν) апостольской проповеди 1104 , будучи одним из ближайших преемников апостольских 1105 . Егезипп прежде всего свидетельствует, что в Иерусалимской Церкви с самого начала было преемственное управление. Сначала Церковь Иерусалимскую принял вместе с другими апостолами брат Господень Иаков 1106 . Когда же Иаков Праведный претерпел мученическую кончину, тогда епископом поставлен был (καθὶσταται έπὶσκοπος) двоюродный брат его Симеон, сын Клеопы 1107 . Тот же Егезипп о своем пребывании в Риме пишет «Находясь в Риме, я составил список преемства (епископов) до Aникиты, диаконом которого был Елевферий. За Аникитою преемствовал Сотир, а за ним Елевферий. В каждом преемстве и в каждом городе все шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь» 1108 . Из слов самого Егезиппа не видно тех побуждений, которыми руководился он при составлении списка римских епископов 1109 , и почему он говорит о преемстве епископов в Церкви Иерусалимской. Рискованно было бы поэтому видеть в приведенных словах сколько-нибудь развитую, подробную теорию преемства епископата 1110 . Однако если приведенные места взять в контексте, то можно сделать некоторые весьма вероятные предположения. В первом случае, указав на преемство епископов в Иерусалимской Церкви, Егезипп тотчас начинает говорить о том, что Церковь не была растлена суетными учениями, а потом указывает целый ряд лжеучителей, родоначальников различных ересей. Во втором случае Егезипп только что сказал: «Коринфская Церковь удержала правильное учение (έν τῷ όpθῷ λόγῳ) до Прима, бывшего епископом в Коринфе», а потом, в конце приведенных нами слов, указывает на то, что истина сохранилась в Церкви везде («в каждом городе») и всегда («в каждом преемстве»). В обоих случаях нельзя не заметить, что сохранение истины в Церкви и преемственный ряд епископов стоят у Егезиппа в какой-то связи. Преемство епископов в Церкви как бы противопоставляется происхождению ересей от их родоначальников, без связи с апостолами 1111 . А потому, не делая каких-либо тенденциозных предположений, можно все же думать, что от Егезиппа мы имеем нечто подобное Иринеевой теории апостольского преемства епископата 1112 . Лет на двадцать ранее написания Иринеем сочинения «Против ересей» след его теории находим в противоположном конце вселенной того времени. Если мы окинем общим взором рассеянные у писателей первых двух веков краткие замечания, относящиеся к учению о Церкви, то мы должны будем признать, что учение о Церкви св. Иринея есть итог и завершение всех экклезиологических воззрений, по частям и отрывочно высказывавшихся в противогностической литературе. Самое учение св. Иринея имеет твердое основание в учении св. апостола Павла о Предании, а учение апостола Павла всегда жило в церковном сознании, о чем ясно свидетельствуют те данные, которые мы извлекли из остатков древнейшей церковной литературы. Когда не настала нужда, это учение в конце II века и было развито и обосновано более или менее подробно 1113 . Вполне, конечно, уместен и законен вопрос: было ли учение о Церкви в том его виде, как оно раскрыто св. Иринеем и Тертуллианом, общецерковным достоянием того времени? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к современным им писателям, деятельность которых протекала в других концах вселенной. Из таких писателей прежде всего обращает на себя внимание Климент Александрийский . К сожалению, сохранившиеся до нашего времени сочинения Климента заключают в себе слишком мало данных для какого-нибудь определенного ответа. Уже одно то, что у Климента нигде нет специальной речи о Церкви, о Предании, об иерархии, должно удерживать нас от решительного ответа, который, во всяком случае, не может быть научно обоснован. О взглядах Климента по интересующему нас вопросу мы можем судить лишь по случайным фразам, которые встречаются изредка и как бы мимоходом в сочинениях, посвященных совсем иным предметам. Вполне понятно, что в оценке этих разбросанных мыслей можно весьма сильно расходиться. Не смущаясь недостатком ясных и определенных данных, многие протестантские ученые, однако, судят о взглядах Климента весьма развязно и решительно. У Климента не находят никакого понятия о церковном Предании с определенным содержанием и твердо установленной: его формулировкой в церковном Символе. Иерархия, по Клименту, также не имеет никакого значения для охранения церковной истины, и понятие о непрерывном преемстве епископства, как ручательстве за не поврежденность Христова учения в Церкви, не только отсутствует в его сочинениях, но и совершенно чуждо всему строю его воззрений. У Климента, таким образом, не находят никаких основных понятий экклезиологической системы св. Иринея и Тертуллиана. Это объясняется, конечно, тем, что Климент стоит еще на точке зрения древнейшего понятия о Церкви, когда не знали ни иерархического строя, ни монархического епископата 1114 . «В тишину уединения, где проповедовал и писал Климент, не проникало даже эхо той борьбы, которая велась в его время из-за торжества иерархии. Со спокойной верностью он дает изображение древнего времени, в котором он сам воспитался. Его сердце – с республикой; он – Самуил новой монархии» 1115 . Все эти и подобные суждения об экклезиологии Климента слишком решительны, чтобы с ними можно было согласиться. Нужно признать, что в отрывочных и разрозненных замечаниях Климента о Церкви можно найти очень много суждений, вполне совпадающих с основными положениями экклезиологии св. Иринея и Тертуллиана. Прежде всего, для Климента именно Церковь есть хранительница истины 1116 в противоположность ереси 1117 , которая не имеет истинного познания о Боге 1118 . Признак этой истинной Церкви есть ее единство. Она – Церковь кафолическая; в ней объединяются люди в единстве веры 1119 . Одно было учение апостольское, одно и Предание их 1120 . Во всей Церкви – единомыслие и как бы единое дыхание 1121 . Наоборот, учения еретиков различие и противоположны. Именно к ересям относится слово Премудрого: «Кто основывается на лжи, тот сеет ветер и гоняется за крылатыми птицами. Оставил он пути своего виноградника и пошел блуждать по бороздам своего поля» (см.: Притч.9:12 ). Таковы-то именно ереси, оставляющие Церковь 1122 . У еретиков господствует дух раздора. Они презирают и осмеивают друг друга. Одна и та же мысль для одних почтенна, для других безумна 1123 . Затем Климент как бы повторяет argumentum praescriptionis Тертуллиана. Именно, признаком истинности Церкви он считает то, что она древнее еретиков. «Не нужно много доказывать, что еретики составляют свои чисто человеческие общества (τάς ἁνθpωπὶνας συνηώσεις) позднее кафолической Церкви. Ведь учение Господа, начавшись с Его пришествием от времен Августа и Тиверия кесаря, в середине времени Августа оканчивается; учение же апостолов, вместе со служением Павла, завершается при Нероне. Потом, уже около времени царя Адриана, были измыслившие ереси, и простираются они до времен Антонина Старшего, как, например, Василий, хотя он, как они хвалятся, и считает своим учителем Главка, переводчика Петра... Маркион же был в одно время с ними как старший с младшими; после него только Симон немного слушал проповедь Петра. А если это так, то ясно, что эти позднейшие и еще новейшие по времени лживые ереси (παpαχαpαχθεὶσας) своим нововведением отделились (κεκαινοτομῆσθαι) от древнейшей и истиннейшей Церкви. Из сказанного, думаю, очевидно, что истинная Церковь одна, именно – воистину древняя» 1124 . Истинная Церковь для Климента есть именно [древняя Церковь] (ἠ ἁpχαὶα ὲκκλησὶα, τῷ ὄντι ἁpχαὶα) 1125 . Для Климента, следовательно, хранительница истины есть видимая древняя кафолическая Церковь, имеющая начало от апостолов 1126 . Будучи сокровищницей истины, Церковь имеет некоторые нормы. У Климента нередко встречаются выражения κανών τῆς πὶστεως, κανών τῆς άληθεὶας, κανών έκκλησιαστικός, κανών τῆς παpαδόσεως и подобное 1127 . Правда, нет достаточных оснований утверждать, чтобы под этими названиями Климент разумел то «Правило веры», о котором говорили св. Ириней и Тертуллиан, однако нельзя отрицать и того, что все же этими названиями Климент обозначает некоторые общецерковные нормы. Указывая отступления еретиков при совершении Евхаристии, Климент говорит, что они поступают μή κατά τόν κανόνα τῆς έκκλησὶας 1128 . Еретики, искажая истину, обкрадывают τόν κανόνα τῆς έκκλησὶας 1129 . Свой собственной труд Климент желает вести κατά τόν εύκλεῆ καὶ σεμνόν τῆς παpαδόσεως κανόνα 1130 . Все вообще члены Церкви не должны нарушать τόν έκκλησιαστικόν κανόνα 1131 . Климент говорит даже о толковании Священного Писания согласно Господню учению и благочестивому Преданию, о толковании по церковному правилу (τῶν γpαφῶν έξήγησις κατά τόν έκκλησιαστικόν κανόνα). Здесь же Климент дает и некоторое определение этого церковного экзегетического принципа, делая, может быть, намек на Маркиона: «Правило же церковное есть созвучие и согласие закона и пророков с заветом, данным в пришествии Господа» 1132 . Из приведенных выражений можно видеть, что под κανών έκκλησιαστικός Климент разумеет именно определенное церковное учение 1133 ; иначе его рассуждения были бы совершенно непонятны. Не чуждо, затем, Клименту понятие и о Предании, которое он называет церковным, Христовым, Господним и т.п 1134 . Предание церковное имеет происхождение от Самого Господа, оно открыто Самим Сыном Божиим и передано апостолам 1135 , которые и были истинными гностиками 1136 . Истинное знание дошло через преемства, будучи передано апостолами немногим без письмени 1137 . В предисловии к «Строматам» Климент намечает как бы те исторические преемства, через которое Предание дошло от апостолов до него. Он обещает излагать то, что слышал от блаженных и достопочтенных мужей. «Они, сохраняя истинное Предание блаженного учения от Петра и от Иакова, от Иоанна и Павла, святых апостолов, как сын получает от отца, дошли по воле Божией до нас, посевая (в нас) те семена предков (наших) и апостолов» 1138 . Но нигде не видно, чтобы преемственно сохраняющееся в Церкви Предание Климент каким бы то ни было образом связывал с иерархией 1139 . Однако необходимо отметить, что Климент определенно говорит об апостольском учреждении епископата. Он Иакова Праведного называет именно первым епископом Иерусалимским 1140 . Он же, повествуя о св. апостоле Иоанне, говорит, что тот обходит ближайшие к Ефесу местности, поставляя епископов (ὄπου έπισκόπους καταστὴσων) 1141 . Хотя Климент об иерархии и говорит очень мало, однако изображает положение епископа в Церкви весьма высоким. Епископ – предстоятель всей Церкви (τῆς έκκλησὶας ἁπἁσης πpοἴστασθαι) 1142 , он – вождь Церкви (τῆς έκκλησὶας ἁφηγεῖσθαι) 1143 . Таким образом, у Климента Александрийского мы находим почти все элементы экклезиологии западных борцов против гностицизма; у него лишь учение об иерархии, вообще мало развитое, не поставлено в связь с учением о Предании. Но из этого, конечно, не следует делать тех широких выводов, какие обычны у протестантских историков 1144 ; ведь сохранившиеся сочинения Климента вообще мало похожи на труды писателей западных. Мы рассмотрели те результаты, к которым через различные предшествовавшие ступени пришла во второй половине II века церковная мысль по вопросу о Церкви как хранительнице истины. Это учение еще не было и в то время окончательно сформулировано; у позднейших писателей это учение получило более полное выражение. Но дальнейшая догматическая мысль Церкви был возбуждена иными условиями церковной жизни, и почва для дальнейшего определения понятия о Церкви была также иная. Изложенные нами результаты были достигнуты церковной мыслью в борьбе с гносисом преимущественно II века. Гносис, как мы уже говорили, не был явлением исключительно христианским; скорее это было движение вне христианское, которое совне вторгалось в систему христианской мысли, вводя туда чуждые элементы и тем самым повреждая первоначальное апостольское вероучение. Церковь в борьбе с гносисом точнее сформулировала исповедание веры, внеся в него антигностические элементы и установив принцип церковной традиции, непрерывно сохраняющейся в Церкви от апостолов посредством преемственного служения епископства. Но возможно было разномыслие и для людей, одинаково признающих и «Правило веры», и вероучительный авторитет епископства. Возможно было разномыслие в недрах самой Церкви. То или другое понятие о Церкви всегда в истории было тесно связано с самой церковной жизнью. Те или иные формы жизни церковной оказывали свое влияние на определение понятия о Церкви, и наоборот – то или другое понятие о Церкви влияло на церковную жизнь, побуждая в действительности осуществлять теоретические определения качеств Церкви. Догмат о Церкви в своей истории тесно связан с историей церковной дисциплины, и новый период в раскрытии догмата о Церкви начался именно с того самого времени, когда вопрос был перенесен на почву дисциплинарную. Хронологически этот период именно следует за только что нами рассмотренным: лишь только во второй половине II века окончилась напряженная борьба с гностицизмом, настало время успешных и продолжительных дисциплинарных споров. 4 Учение о святости Церкви и борьба с монтанизмом Господь Иисус Христос пришел на землю для обновления человечества. Он призвал его к бесконечному нравственному совершенству. На этот путь нравственного совершенства человек вступает, отказываясь от прежней жизни, изменяя весь свой духовный облик (μετανοέω). В этом отношении вступившие на путь христианского совершенствования становятся уже людьми особенными, выделившимися из среды естественной греховной жизни 1145 . В этом именно смысле, как мы уже видели при изложении новозаветного учения о Церкви, христиане в новозаветных книгах называются святыми (ἅγιοι). Однако нравственное совершенство тем самым не считается обязательным для христианина в какой-либо определенной мере; Да в вопросе о нравственном совершенстве едва ли и может быть речь о равной для всех степени этого совершенства. Мысль о нравственном совершенстве в пределах земной жизни чужда священным писателям Нового Завета. Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас ( 1Ин.1:8 ). И замечательно, что эти слова апостол Иоанн говорит наряду с наставлением ходить во свете. Поэтому христиан можно назвать нравственно совершенствующимися . Общество таких нравственно совершенствующихся людей и есть тесно сплоченный организм Церкви. При изложении новозаветного учения о Церкви, преимущественно апостола Павла, мы видели, что Церковь именно и представляется постоянно совершенствующимся по образу Богочеловека Христа организмом. Бытие Церкви есть именно οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ и καταρτισμὁς τῶν ἁγίων 1146 . Христиане постепенно достигают нравственного совершенства, делаются в тесном смысле святыми, каковое состояние по-гречески выражается словами ἅγιος 1147 или чаще – καθαρός. Слово καθαρός в Новом Завете именно и употребляется для обозначения или физически чистых предметов 1148 , или моральной чистоты и непорочности 1149 . Καθαρός хотя и может быть названо синонимом ἅγιος, однако должно быть от него отличаемо 1150 . В произведениях церковных писателей первых двух веков преимущественно пред всеми другими Церкви придается название «Святая», но именно ἅγια. Это название мы находим в послании с именем Варнавы 1151 , в посланиях св. Игнатия 1152 , в «Пастыре» Ерма 1153 , у Феофила Антиохийского 1154 , Аполлония 1155 , в мученических актах Поликарпа 1156 и во многих других древнейших памятниках церковной литературы 1157 . Какой же смысл соединялся в церковном сознании с названием Церкви «святою»? На этот вопрос, прежде всего, следует ответить [так]: никогда не соединялась с этим названием мысль о Церкви как обществе достигших совершенства , святых в нашем теперешнем смысле этого слова; такая мысль совершенно непонятна и противоречит многим местам Священного Писания, где человек и вступивший в Церковь мыслится все же подвластным греху, постоянно согрешающим. Весь процесс духовной жизни, по мысли Нового Завета, есть постоянная борьба с грехом, и в этой борьбе всегда есть место падениям и восстаниям. Св. апостол Иаков в своем послании пишет: исповедайте (ἐξομολογεῖσθε)... друг другу согрешения ваши ( Иак.5:16 ). И св. апостол Иоанн пишет: Если исповедуем (ὁμολογῶμεν) грехи наши, Он верен и праведен, чтобы оставить (ἀφῇ) нам грехи наши и очистить (καθαρίση) нас от всякой неправды ( 1Ин.1:9 ). Примеры покаяния даны и в апостольское время. Апостол Павел повелел отлучить от Церкви коринфского кровосмесника 1158 , а потом разрешает снова принять его, так тяжко согрешившего 1159 . Известно также трогательное повествование, встречающееся впервые у Климента Александрийского , о том, как св. апостол Иоанн возвратил на путь спасения юношу, им крещеного, но в его отсутствие превратившегося в разбойника 1160 . Повествование это заканчивается такими словами: «Апостол ручался и клялся, что испросит ему прощение у Спасителя, умолял его, пал пред ним на колени и, облобызав правую его руку как уже очищенную покаянием, увлек (ἐπανήγαγε) его снова в Церковь. Здесь же, вознося за него частые молитвы, вводя его в подвиги непрерывного поста и питая его мысль различными трогательными наставлениями, Иоанн, говорят, оставил его только тогда, когда он совершенно возвращен был (ἐπιστῆσαι) Церкви, и тем подал великий пример истинного покаяния, великое доказательство возрождения (παλιγγενεσίας)» 1161 . Обращаясь к памятникам древнейшей церковной литературы, мы прежде всего должны заметить, что в первое время понятие «святости» Церкви не было только понятием; нет, это понятие имело самую тесную связь с жизнью христианской Церкви. Общество было свято не на словах только, но и в самой жизни. Церковь была именно Святой . Все нравоучительное содержание древнехристианских памятников насквозь проникнуто идеями чисто аскетическими. Аскетический характер древнехристианского мировоззрения можно видеть уже при чтении «Учения двенадцати апостолов». В так называемом «Втором послании Климента» аскетическое мировоззрение в области морали обосновывается своеобразным догматическим учением о святости Церкви. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христа... Церковь, будучи духовной, явной сделалась во Плоти Христа, показывая нам, что если кто из нас соблюдает ее в теле и не осквернит, получит ее в Духе Святом. Ведь плоть именно есть символ (ἀντίτυπον) духа, а потому никто, оскверняющий символ, не может иметь участия в сущности. Поэтому и говорим: братие, соблюдайте плоть, чтобы получить Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то поэтому оскорбивший плоть оскорбил Церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос» 1162 . В этом именно учении о святости Церкви, основанном на античном реалистическом понимании символа, автор и видит основание своих увещаний к воздержанию 1163 . Нравоучение же самого послания имеет строго аскетический характер. «Братья, – поучает проповедник, – оставивши жительство (τῂν παροικίαν) мира этого, будем исполнять волю Призвавшего нас и не убоимся выйти из мира этого 1164 . Знайте, братья, что странствование (ἡ ἐπιδημία) в этом мире этой плоти мало и кратковременно, а обещание (ἐπαγγελία) Христово велико и дивно, и покой будущего Царства и жизни вечной» 1165 . Земные блага нужно почитать чуждыми и не желать их 1166 . Если мы хотим служить Богу и мамоне, то это бесполезно (ἀσύμφορον) для нас 1167 . Этот век и будущий – два врага 1168 . Мы не можем быть друзьями обоих, должно же нам, оставивши этот (τούτῳ ἀποταξαμένους), жить тем (ἐκείνῳ χράσθαι). Подумаем, что лучше возненавидеть здешнее (τὰ ἐνθάδε), потому что оно мало, кратковременно и тленно, а возлюбить то, прекрасное, нетленное 1169 . Автор решительно осуждает тех, которые здешнее наслаждение предпочитают будущему обетованию 1170 . Такой аскетический идеал жизни 1171 особенно соответствовал идее святости Церкви, и вполне понятно, что учение о Церкви, как о Святой, было самым обыкновенным ее определением. Однако не следует преувеличивать смысла этого учения. Возможность грехов никогда не отрицалась у принадлежащих к Церкви, и те же самые авторы, которые излагают общий аскетический идеал жизни, говорят и об исповедании грехов. Так, в Διδαχή находим наставление: «В церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурной совестью» 1172 . Евхаристии должно всегда предшествовать исповедание грехов 1173 . Климент Римский в послании к коринфянам так же пишет о покаянии: «Пройдем все поколения и узнаем, что Господь в каждом поколении (ἐν γενεᾷ καὶ γενεᾷ) желающим обратиться к Нему давал место покаянию. Ной проповедовал покаяние, и послушавшие его спаслись. Иона возвестил ниневитянам погибель; они же, раскаявшись в своих грехах, умилостивили Бога своими молитвами и получили спасение, хотя были далеки от Бога (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂντες) 1174 . Служители благодати Божией по вдохновению Духа Святого говорили о покаянии; и Сам Владыка всего говорил о покаянии с клятвою 1175 . Итак, всех Своих возлюбленных Он постановил всемогущей Своей волей сделать участниками покаяния» 1176 . И коринфян Климент призывает к покаянию 1177 . Св. Игнатий Богоносец выражает такое свое убеждение: «Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к Собору епископа. Верую благодати Иисуса Христа, Который разрешит от вас всякие узы» 1178 . В послании Поликарпа Смирнского к филиппийцам находим строгое осуждение пресвитера Валента, впавшего в любостяжание: «Кто не удерживает себя от любостяжания, тот оскверняется идолослужением и будет считаться в ряду язычников» 1179 . Однако Поликарп говорит о возможности покаяния и для таких грешников: «Я весьма скорблю, братья, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно покаяться! А вы будьте благоразумны в этом и не почитайте их за врагов, но старайтесь их исправить, как членов страждущих и заблудших (sicut passibilia membra et errantia), чтобы исцелить все Тело ваше» 1180 . В приписываемой Клименту Римскому гомилии также есть учение о покаянии: «Покаемся, пока живем на земле. Мы ведь глина в руке Художника (τοῦ τεχνίτου). Как горшечник, когда делает сосуд и он в руках его искривится или распадется, опять восстановляет его; когда же поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему, – так и мы, пока в этом мире, покаемся от всего сердца в зле, которое сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния, ибо по отшествии нашем от мира уже не можем там исповедаться или покаяться» 1181 . Время земной жизни представляется временем покаяния; лишь после смерти прекращается возможность покаяния – тогда люди уже горшки, поставленные в печь, которые поздно поправлять. О покаянии в этом памятнике говорится и еще несколько раз 1182 , причем христиане постоянно рассматриваются совершенствующимися 1183 : только жизнь в борьбе с грехом и в добродетели приводит к совершенному спасению (εις τέλος σωθῶμεν) 1184 . Нужно помнить, что так называемое «Второе послание Климента» представляет из себя проповедь и, следовательно, направлено именно к членам Церкви, уже очистившимся от грехов в крещении. Свидетельства, которые мы привели о покаянии в древнейшее время, однако, весьма неопределенны. Вполне понятно, что вопрос о древнейшей покаянной дисциплине в церковно-исторической науке есть вопрос почти неразрешимый. Вопрос этот вновь и вновь пересматривается, высказываются новые и новые взгляды, которые, однако, мало имеют за себя данных в источниках 1185 . Подходя к вопросу не с исторической точки зрения, а с догматический, мы не испытываем столь же непреодолимого затруднения уже потому, что можем указать на вполне понятный факт: догматическое учение о святости Церкви еще не было предметом рассуждения. Святость Церкви более была в жизни, чем в догматике, и в жизни подготовлялась лишь почва для раскрытия догматического учения о святости Церкви. Здесь мы только заметим, что приведенные данные, где член Церкви представляется грешным и кающимся, дают нам основание не принимать без возражений очень часто встречающегося в историко-догматических трудах утверждения, будто с самого начала христианская Церковь мыслила себя как общество святых 1186 . В источниках эта мысль ясно нигде не высказывается 1187 . Мы уже сказали, что выяснению догматического учения о святости Церкви предшествовала святая жизнь христиан. Была сила, которая долго поддерживала на высоте совершенства христианскую жизнь; это был энтузиазм первых христиан, сказавшийся и в обилии духовных дарований. Небольшие христианские общины, вкрапленные в языческий мир, находились под бдительным надзором своих пастырей, и добродетель цвела на плодоносной почве общего братолюбия. В самом мировоззрении древних христиан было много такого, что постоянно возгревало этот энтузиазм. Читая древнейшие памятники христианской литературы, постоянно замечаем, как писатели [их] проникнуты ожиданием скорой кончины мира 1188 . Ведь мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей 1189 . Следует сюда прибавить еще хилиастические тенденции некоторых писателей. Ожидание близкой кончины мира и наступления земного царства христиан, конечно, имело большое значение для поддержания аскетического энтузиазма древних христиан. Это ожидание давало христианам силу пренебрегать благами видимого мира ради скорого блаженства в Христовом Царстве 1190 . Но время шло. Мир стоял. Напрасно поднимали христиане взоры свои к небесам: на облаках не видно было грядущего Судии. Ожидание скорого Его Пришествия потеряло всякую напряженность, а вместе с тем ослабел и аскетический энтузиазм 1191 . К тому же и в положении христианской Церкви произошли большие перемены. Она обняла весь мир; в нее вступили люди всяких общественных положений. Христиане проживали и во дворцах, и в лачугах. В Церковь вступали рабы и господа. Но относительно всякого общества можно утверждать, что чем больше и разнообразнее состав его членов, тем менее в нем единства, тем ниже его общее качество . То же самое должно было непременно случиться и с Церковью. В древнейших общинах был жив строго аскетический идеал жизни, особенно ясно сознавалась именно святость Церкви, – новые элементы, вступавшие в христианскую Церковь, все менее и менее руководились аскетическим идеалом. Известны стали «христиане по имени» 1192 . В среде таких христиан идея святости Церкви, конечно, была принижена. Таким образом, уже очень рано наметилось в Церкви два направления, из которых каждое руководилось своей идеей святости Церкви, а сообразно с этой идеей намечало и особый желательный строй церковной дисциплины. Но эти два направления, конечно, не сразу же вступили между собою в борьбу. В своем начале это разномыслие было лишь неопределившимся понятием о святости Церкви, при котором было возможно разнообразие мнений у разных лиц. [Таково] положение догматического учения о святости Церкви [изложенного] в «Пастыре» Ерма, где идея о Церкви вообще занимает центральное место 1193 . На анализе «Пастыря» мы и остановимся несколько подробнее. Мировоззрение, с которым мы встречаемся в «Пастыре» Ерма, есть строго аскетическое. Пастырь говорил Ерму , что рабы Божии находятся в странствии. Их город находится далеко от городов земных. Не нужно поэтому здесь, на земле, покупать поместья, строить великолепные здания и ненужные жилища. Кто приобретает какие-либо вещи в земном городе, тот не помышляет о возвращении в свое отечество. Это несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимающий, что все земное есть чужое и под властию другого. Господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, [имеющий] собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей или других стяжаний своих откажешься от отечественного закона? Если же отказался бы и потом пожелал возвратиться в свое отечество, то не будешь принят, но [будешь] изгнан оттуда. Итак, смотри, подобно страннику на чужой стороне, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти тебе в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно 1194 . Эти слова не нуждаются в пояснении; их можно только дополнить одним весьма характерным местом. Явившаяся Ерму женщина говорит ему: «Ужели не думаешь, что для человека праведного порочное дело и то, если в сердце его возникнет худое пожелание? Это – грех для него, и притом тяжкий; ибо человек праведный и помышляет праведное» 1195 . Согласно с таким общим аскетическим идеалом христианской жизни, в «Пастыре» весьма много раз говорится о святости Церкви. Башня, в образе которой видел Ерм Церковь, строилась из блестящих квадратных камней 1196 . Те камни, которые прямо полагались в здание, были гладки, и спайками своими хорошо приходились к другим камням, и так прикладывались один к другому, что соединения их нельзя было заметить 1197 . В строение башни употреблялись камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками 1198 . Камни не столь же совершенные, которые и означали людей грешных, в башне не полагались; их откладывали, а некоторые рассекали и отбрасывали далеко от башни 1199 . Были камни белые и круглые, которые, однако, не шли в строение 1200 . Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего. Они будут угодны Господу только тогда, когда обсечены будут богатства их 1201 . В здание башни берутся только совершенные камни. Таким образом, когда идет речь о Церкви, то Ерм из всех ее качеств особенно подчеркивает ее святость. Но эта речь о святости не мешает ему же быть преимущественным проповедником покаяния 1202 . Учение «Пастыря» о покаянии весьма замечательно. Ерм видел камни, приносимые из земли, которые были откладываемы 1203 . Ерм спросил сопровождавшую его старицу: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» Она говорит ему: «Это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются. Посему желающие покаяться, если покаются, будут тверды в вере, если покаются теперь, когда строится башня. Когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, но будут отвержены: будут только лежать около башни» 1204 . Здесь ясно говорится о возможности покаяния для человека согрешившего. Покаяние невозможно только по окончании созидания Церкви, то есть когда окончится земное бытие Церкви. В другом месте самое здание башни-Церкви представляется в ином виде. Именно представляется, что некоторые камни, положенные в здание, не делались светлыми, а такими и оставались, какими клались. Эти камни были безобразны в здании башни. Камни эти были вынуты и возвращены на то место, откуда были взяты 1205 . Но и после этого, перед самым окончанием постройки, делается остановка в строении. Должен прийти Господин башни и испытать строение, чтобы, если окажутся в нем некоторые камни негодными, заменить их 1206 . Дальше и описывается это испытание строения Господином. Каждый камень испытывал Господин; по каждому камню Он ударял трижды тростью, которую держал в руке. Некоторые камни после ударов сделались черны, как сажа; некоторые – шероховаты; другие с трещинами; иные коротки; некоторые ни черны, ни белы; другие неровны и не подходили к прочим камням; иные покрылись очень многими пятнами. Господин приказал вынести все эти камни из башни и положить подле нее 1207 . Но и после этого Господин дает «пастырю» повеление очистить эти отверженные камни и положить в башню те, которые могут приладиться к прочим. Пастырь выразил надежду, что большая часть камней может быть исправлена и употреблена на строение 1208 . Действительно, многие камни были исправлены, и когда положили их в строение, то башня казалась сделанною как бы из одного камня 1209 . Всему этому подобию дается такое истолкование. «После того, как люди сошлись воедино и стали одно Тело, некоторые из них осквернили себя и были извергнуты из ряда праведных, опять возвратились к прежнему состоянию и даже сделались худшими» 1210 . «Кто познал Господа, тот уже должен удерживаться от зла и делать добро; а если такие делают зло, будут вдвое наказаны и умрут навеки. Так очистится Церковь Божия. Церковь Божия, когда она очистится и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, она будет одно Тело и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым» 1211 . В приведенных словах «Пастыря» беспорочное состояние Церкви мыслится только в будущем. Тогда в ней не будет делающих различные виды неправды, и тогда народ Божий будет чистым. Церковь же земная есть общество только совершенствующееся. Для падающих возможно покаяние. Совершенно отвергаются только сыны беззакония (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 1212 . За все это возблагодарил Ерм Господа, «потому что Он, подвигнутый милостью ко всем, призывающим имя Его, послал Ангела покаяния к нам, согрешившим против Него, и обновил (άνεκαίνισεν) дух наш, и восстановил жизнь для нас, уже ослабевших и не имеющих надежды жить» 1213 . В «Пастыре», таким образом, говорится о возможности покаяния даже для того, кто, ослабев духом, потерял надежду жить. Речь в разбираемом памятнике образная: из нее трудно выделить определенные исторические данные. Пастырь постоянно говорит о покаянии, но для всякого ли греха возможно прощение? На этот вопрос точного ответа в «Пастыре» нет, но некоторые данные для ответа все же есть 1214 . Вот что говорится об отступниках. «Отступники и предатели (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) Церкви, которые в грехах своих хулили Господа и постыдились имени Его, на них призванного, – они до конца погибли (εὶς τέλος ἀπώλοντο) для Бога» 1215 . Но из дальнейшего видно, что погибель эта обусловлена не качеством греха, а нераскаянностью грешников 1216 . «Никто из них не покаялся, и они презрели слова Божии, которые ты сказал и которые Я заповедал тебе (то есть слова о покаянии); от таких отступила Жизнь» 1217 . Для них возможно покаяние, если они отреклись не от сердца; «если же кто сделал это от сердца, не знаю, может ли такой иметь жизнь» 1218 . То же можно видеть в другом месте «Пастыря», где речь идет о возможности покаяния для детей Ерма, которых он не вразумлял и допустил ужасно развратиться (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Развращение дома Ерма обозначается как нечестие против Бога и родителей 1219 . Однако же говорится, что Господь уврачует все происшедшее злое 1220 . «Не переставай увещать детей своих, ибо я знаю, что если они покаются от всего сердца своего, будут вписаны в книгу жизни со святыми» 1221 . Довольно ясно говорится о прощении даже прелюбодеяния. «Если жена, отпущенная по прелюбодеянию, покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то муж должен принять ее, иначе он грешит, и даже великим грехом (ἀμαρτάνει καὶ μεγάλην αμαρτίαν ἐαυτῷ ἐπισπᾷται); должно принимать согрешившего и кающегося, но не много раз (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), ибо рабам Божиим покаяние одно... 1222 Пусть не грешит более тот, кто согрешил. Относительно же прежних грехов его – есть могущий дать врачевание; ибо Он имеет власть над всем» 1223 . Опыт показывал Ерму , что из тяжко согрешивших редко кто оказывался способным к покаянию 1224 , но с догматической стороны, по воззрениям «Пастыря», возможно прощение и для тяжких грехов, в частности для прелюбодеяния, почему в начале III века, между прочим, со ссылкой на «Пастыря» римский епископ Каллист подтверждал свой эдикт о прощении плотских грехов 1225 . Однако это снисходительное воззрение 1226 у самого же автора не совсем согласовано с понятием о святости Церкви. Ерм ведет такую беседу с «пастырем». «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду (то есть в крещении) и получаем отпущение прежних грехов наших». Пастырь отвечает: «Справедливо (καλῶς) ты слышал, ибо это так. Получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте 1227 ... Те, которые только что уверовали или уверуют, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних грехов своих (то есть в крещении). Призванным же прежде этих дней положил Господь покаяние; ибо Он, сердцеведец, все знающий наперед, знал слабость людей и великую злобу диавола, что он будет делать зло рабам Божиим и коварствовать над ними. Поэтому милосердый Господь сжалился над Своим созданием и положил также покаяние, над которым и дана мне власть. Итак, говорю я тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто, будучи искушен от диавола, согрешит, имеет одно покаяние. Если же будет далее (ὑπὸ χεῖρα) грешить и каяться, не будет пользы такому человеку: с трудом будет он жить (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)» 1228 . Мы привели наиболее характерное место из «Пастыря». Были, очевидно, в христианской Церкви того времени учители, которые отрицали возможность покаяния 1229 . По их мнению, вступивший в Церковь через крещение получал отпущение прежних грехов и должен был уже окончательно порвать связь с греховной жизнью. И такой взгляд пастырь вполне одобрил. Но далее начинается речь уже в уступительном тоне. Принимается во внимание и слабость человеческая, и искушения со стороны диавола, а потому и определяется покаяние для согрешивших. Однако делается опять ограничение: покаяться могут только согрешившие до его проповеди, а в будущем все, получив прощение грехов в крещении, должны проводить жизнь безгрешную. Здесь мы встречаемся со взглядом более строгим, чем раньше, когда говорилось о возможности покаяния для всех и только указывалось на бесполезность постоянно повторяющегося покаяния 1230 . Ерм, таким образом, – проповедник особого всецерковного покаяния, после которого уже не должно быть места покаянию 1231 . Но уже возможность этого покаяния и самый факт проповеди о таком покаянии говорит о том, что святость Церкви понимается не строго в смысле общества святых. В Церкви могут быть разные люди и не все одинаково в ней святы 1232 . Ерм называет иногда христиан святыми (ᾅγιοι), но с этим, как можно видеть уже из вышесказанного, у него совершенно не соединяется мысль об исключительной святости членов Церкви. Святость Церкви у Ерма не есть святость каждого отдельного члена ее. Однажды у Ерма мы встречаем весьма знаменательное сочетание понятий: «святым, согрешившим» (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 1233 . Это выражение дает нам основание приписывать «Пастырю» мысль о том, что Церковь не есть исключительно общество святых. «Ἅγιος и καθαρός в «Пастыре» не смешиваются. Могут совершенствоваться отдельные люди. Может совершенствоваться и вся Церковь. Задачу нравственного преобразования Церкви и имела покаянная проповедь самого Ерма. И вот в каком весьма знаменательном видении изображается нравственное обновление Церкви. Церковь в первый раз являлась в виде старицы. Во втором видении имела лицо юное, но тело и волосы старческие; впрочем, была веселее, нежели прежде. В третьем видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом; она была вполне весела 1234 . Первое видение обозначало, что дух христиан обветшал и ослабел и не имеет силы от грехов и сомнений сердца. Христиане, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа, одряхлел их смысл и состарились они в печалях своих 1235 . Второе видение истолковано так: Господь сжалился над христианами и обновил дух их; они отложили немощи свои, пришло к ним мужество, укрепились они в вере, и Господь, видя крепость их, возрадовался 1236 . Третье видение тоже означает полное обновление душ христианских. Которые покаются от всего сердца – поюнеют и окрепнут 1237 . В этом видении юнеющей Церкви ясно и определенно дана та мысль, что члены Церкви в разные эпохи исторической ее жизни могут уклоняться более или менее далеко от идеала святости Церкви; в другие же времена вся Церковь может быть восставляема и обновляема, может приближаться к недосягаемой в земной жизни совершенной святости своих членов 1238 . На этом только, так сказать, догматическом основании и зиждется вся проповедь Ерма о покаянии. Дверь покаяния Ерм открывает очень широко. Иногда он как бы забывает сказанное о возможности покаяния только для прежних грехов. Мы видели, что на будущее время Ерм хочет совсем закрыть двери покаяния для согрешивших. Однако у него же находим строгое осуждение тех, кто отрицает покаяние. Таких людей Ерм близко поставляет с отступниками. Сказав о первых, он продолжает: близко от них те, которые возвратили ветви сухими, хотя не гнилыми; ибо они были лицемеры, вводили чуждые учения (διδαχὰς ξένας) и совращали рабов Божиих, особенно тех, которые согрешили, не дозволяя им каяться, но внушая им глупые учения (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς) 1239 . Мы изложили учение о святости Церкви в «Пастыре» Ерма. В этом учении нельзя не заметить некоторых несогласованных друг с другом пунктов, и нет, кажется, никаких твердых данных для какого-нибудь определенного их примирения. Ерм – проповедник покаяния; отрицать покаяние, по его же словам, значит – проповедовать глупое учение; но он же одобряет мнение некоторых учителей, которые говорили о невозможности покаяния после крещения. Ерма считают нередко представителем особенно снисходительных взглядов 1240 . Действительно, всякий ригоризм чужд «Пастырю», но в нем можно найти и самые строгие положения. Ерм руководится строго аскетическим идеалом святости Церкви, но действительность была далека от этого идеала. Проповеднику покаяния хочется морально обновить Церковь, чтобы хотя в будущем воплощен был дорогой ему идеал. Такой идеал вполне понятен у аскета, которым был Ерм, но замечательно, что людей, не удовлетворяющих этому идеалу, согрешивших после крещения, он не отвергает тотчас от Церкви, как это должно было бы быть, если бы автор руководился ригористическим понятием о святости Церкви, но усиленно призывает их к покаянию, после которого они могут быть пригодны для построения здания Церкви 1241 . С идеальной точки зрения, конечно, хорошо, чтобы люди, возродившиеся в крещении, больше не грешили и не нуждались в покаянии, но делать этот идеал положительным церковным законом, это значит «совращать рабов Божиих, внушая им глупые учения» 1242 . При всей неопределенности догматического учения в «Пастыре» можно, однако, учение о святости Церкви сформулировать так: христиане, вступившие в Церковь, тем самым отрекаются от греховной жизни и должны поэтому жить впредь в чистоте и непорочности. Но по слабости греховной природы человеческой они могут опять грешить, даже тяжко. Однако и после согрешения не все еще потеряно. Человек может исправиться и быть достойным членом Христовой Церкви. Святость Церкви не состоит в однажды навсегда уже достигнутой святости отдельных членов ее, а именно в том, что они вступили на путь святости, руководствуются в жизни своей идеалом святости, которого и достигают путем постоянной борьбы с грехом и диавольскими искушениями 1243 . «Пастырь» Ерма представляет нам учение о святости Церкви в виде еще далеко не определенном. Это опять-таки свидетельствует о том, что в то время христианская Церковь не выяснила еще понятия о святости Церкви. Но долго так [продолжаться] не могло. Св. Ерм выражал желание, чтобы окончились все противоречия между его идеалом святости Церкви и действительною жизнью христиан. В его время уже ослабел энтузиазм христианский. На будущее можно было скорее возлагать противоположные надежды: святость жизни должна была более и более уменьшаться. Христиане, лишенные прежнего энтузиазма, более склонны были внимать лукавым обольщениям врага рода человеческого. Противоречие между идеалом и действительностью, которое возбуждало проповедника покаяния, в будущем могло только обостряться. Сама история побуждала подробнее выяснить и развить догматическое учение о святости Церкви. Мы видели, что Ерм уже упоминает о дидаскалах, которые положительно отрицали покаяние для согрешивших членов Церкви. Вопрос о покаянии и о совместимости покаяния с идеей святости Церкви, следовательно, уже возникал в церковном обществе. Некоторые уже отказывались примирить между собою святость Церкви и наличность в Церкви согрешивших и кающихся и указанный вопрос не решали, а разрубали, отрицая вторую величину, то есть покаяние. Нарождалось уже догматическое учение о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов 1244 . Вопрос должен был обостриться при перенесении его на практическую почву, когда отвлеченный догмат заменяется реальными отношениями, церковное вероучение – церковной дисциплиной 1245 . Второй век передал в наследство третьему созревшее противоречие, которое должно было разрешиться только после некоторой борьбы, и результатом этого разрешения должно было явиться более подробно и более определенно раскрытое учение о святости Церкви. Большая часть III века в истории догмата о Церкви и представляет именно история раскрытия понятия о святости Церкви. Это именно понятие было центральным; вокруг него создавались целые церковные движения, и оно было предметом обсуждения церковных писателей. При переходе из II века в III, как это мы видим из сочинений Тертуллиана, некоторые для примирения идеи святости Церкви с греховностью ее членов полагали достаточным объявить одни грехи прощаемыми, а другие не прощаемыми. Полагали, что на этом разделении грехов можно допустить взаимное соглашение. Легкий грех не отлучает от Церкви; грех этот может быть прощен епископом 1246 . Но есть тяжкие грехи, которые прощены быть не могут, хотя бы согрешивший и каялся. Покаяние в легких грехах вело за собой полное воссоединение кающегося с Церковью; для смертно согрешившего его покаяние не открывало дверей к церковному общению 1247 . Некоторые грехи, следовательно, совместимы со святостью Церкви. Святость Церкви требует, по крайней мере, того, чтобы ее члены чисты были от смертных грехов. Но напрасно мы стали бы искать у Тертуллиана какого-либо определенного и вполне удовлетворительного ответа на вопрос: что такое смертный грех ? По «De pudicitia», смертный и не прощаемый грех тот, который совершен против Бога 1248 , но это определение едва ли можно назвать ясным и точным. Сам Тертуллиан перечисляет смертные грехи несколько раз, но каждый раз у него оказывается их разное число и сами грехи также оказываются различными. В «De pudic.», с. 19, Тертуллиан перечисляет семь смертных грехов, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 1249 . В Adv. Marc., IV. 9, – также семь грехов (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus 1250 . Однако в «De pudic.» Тертуллиан подробно доказывает, что не могут быть прощены только три греха: отпадение от веры (idololatria), блуд и прелюбодеяние (moechia et fornicatio) и убийство (homicidia). Только эти три греха составляют неразрывную цепь: или для всех их возможно прощение, или ни для одного 1251 , и Тертуллиан посвящает одну из самых сильных и красноречивых страниц выяснению взаимной связи именно этих трех грехов в жизни 1252 . Но, рассуждая в другом месте о связи этих грехов, Тертуллиан присоединяет к ним четвертый – fraus, называя его также смертным 1253 . Кроме того, в «De pudic.», с. 19, перечислив семь смертных грехов, Тертуллиан добавляет неопределенное et si alia violatio templi Dei 1254 , а в «De poenitentia» Тертуллиан доказывает равенство грехов плотских и духовных, так что под понятие прелюбодеяния подходит и aspectus concupiscentia 1255 . Нужно еще заметить, что самое выражение peccatum inremissibile встречается у Тертуллиана только в его монтанистических сочинениях; в «De poenitentia» его нет 1256 . Нужно, впрочем, сказать, что именно три греха считались смертными по преимуществу, и не одним Тертуллианом, а, например, и его современником Ипполитом Римским 1257 . Однако в древнехристианской письменности не определяется точно объем каждого смертного греха, а сами по себе определенного объема они не имеют, за исключением, разве, убийства 1258 . Вот почему и должно признать, что понятие смертного греха во II и в начале III века было неопределенным 1259 : разделение грехов на смертные и не смертные не было общецерковным и не было связано с какой-либо определенной догматической идеей святости Церкви 1260 . Если мы обратимся к раннейшей церковной истории и церковной литературе, то для нас еще яснее будет, что разделение грехов на смертные и не смертные не есть что-либо изначальное и точно определенное. Нет даже достаточных исторических данных для ответа на вопрос: каково происхождение этого разделения грехов на два класса? Представители церковно-исторической науки отвечают на этот вопрос различно 1261 . Сам Тертуллиан представляет определение трех смертных грехов апостольским учреждением; это именно определение он усматривает в послании Апостольского Собора к антиохийским христианам 1262 . Но такому пониманию совершенно противоречит канонический текст Нового Завета: ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας 1263 . В этом тексте вовсе нет речи о смертных грехах, а только воспрещено вкушение идоложертвенного и крови, а также и блуд. Тертуллиан εἰδωλόθυτον переводит словом sacrificium или idololatria 1264 , а под αἱμα, sanguis разумеет убийство 1265 . Смысл определения Апостольского Собора устанавливается обычно в тесной связи с решением вопроса о значении самого Собора 1266 , и определение это понимается различно, однако признается, что менее всего допустимо толкование Тертуллиана. Это понимание в конце II века и после имело довольно большое значение при решении вопросов церковной дисциплины, но оно совершенно чуждо духу и намерениям Апостольского Собора 1267 . Тертуллианово понимание апостольского соборного определения в его время встречается только у западных писателей и неизвестно восточным. Например, Ориген в определении Апостольского Собора видит только запрещение вкушать идоложертвенное и удушенное и запрещение блуда 1268 . На Востоке, следовательно, определение Апостольского Собора не могло иметь какого-либо влияния на церковную дисциплину в смысле разделения грехов на прощаемые и не прощаемые 1269 . Исторические факты также не дают нам какого-либо ясного и определенного указания для решения вопроса о происхождении разделения грехов на смертные и не смертные. В самом деле, не говорит ли против этого разделения тот факт, что в церковной литературе первых двух веков нет ясного разделения грехов на эти именно два класса? О таком разделении в III веке говорит Тертуллиан, но основательно ли поэтому утверждать, что церковная практика первых двух веков была лишь такой, о которой говорит Тертуллиан? Напротив, в исторических известиях за первые два века можно найти факты, показывающие, что разделение грехов на смертные и прощаемые наблюдалось не всегда. Мы уже указывали на принятие юноши-разбойника св. Иоанном Богословом. Хотя случай этот и особенный – принимает апостол, а не простой иерарх 1270 , однако трудно допустить, чтобы апостол поступал не так, как поступать сам же учил других. Мы также видели, что Климент Римский в своем послании к коринфянам очень много говорит о покаянии; однако у него нет никакого следа разделения грехов на какие-либо классы. Об отлучении за какие-либо грехи на всю жизнь тоже речи нет; напротив, говорится о возвращении всех вообще уклонившихся 1271 . Коринфский епископ Дионисий (ок. 170 г.) в послании к Церкви Амастрийской повелевает принимать всех обращающихся после отпадения и преступления или даже еретического заблуждения 1272 . В сказании о страдании лионских мучеников говорится: «Тогда через живых ожили и мертвые; тогда Дева-Мать (Церковь) исполнилась великою радостью, приняв опять живыми тех, которых прежде извергла (ἐξέτρωσε) как мертвых. Именно через мучеников весьма многие отрекшиеся снова были приняты в ее материнское лоно, снова зачаты ею и согреты живительною ее теплотою» 1273 . О принятии в церковное общение тяжко согрешивших есть некоторые известия и у св. Иринея Лионского 1274 . Из времен епископства в Риме Зефирина у Евсевия сохранено такое известие. Еретики Асклепиодот и Феодот убедили Наталия принять звание их епископа. Чудесно вразумленный, «он надел вретище, посыпал главу пеплом и тотчас со слезами пал к стопам епископа Зефирина, валялся у ног не только клира, но и мирян, пока наконец своими слезами не тронул чадолюбивую Церковь милосердного Христа. Надлежало ему долго молить и свидетельствоваться полученными язвами, чтобы возвратить себе единение с Церковью» 1275 . Если о положении дела в Сирской Церкви во II веке можно судить по Сирской дидаскалии, то должно признать, что Сирская Церковь совершенно не знала разделения грехов на два класса 1276 . Выше мы уже отметили, что понятие смертного греха несколько неясно у самого Тертуллиана, что, по нашему мнению, дает самому [этому] разделению грехов на прощаемые и не прощаемые лишь относительный смысл и значение. В оценке только что приведенных фактов и известий ученые даже одного исповедания существенно различаются между собою. Преимущественно протестантские авторы и отчасти лишь католические не придают этим фактам никакого значения 1277 . Большая же часть католических ученых и некоторые из протестантских 1278 считают эти данные достаточными для обоснования того предположения, что в первые два века разделение грехов на два класса не было общецерковным и вообще оно не есть что-либо в Церкви изначальное. Мы всецело присоединяемся к мнению второй группы ученых, а это дает нам право не без основания предполагать, что в первые два века святость Церкви не поставлялась в догматически неразрывную связь с какой-либо определенной степенью святости отдельных членов Церкви ; этой степенью не было отсутствие, по крайней мере, смертных грехов. Правда, Тертуллиан в своем полемическом произведении, направленном против Церкви, заявляет, что впавшим в смертные грехи Церкви общения не дают 1279 , но едва ли это его заявление может быть названо точным даже в отношении западных Церквей 1280 : всего тридцать лет спустя св. Киприан свидетельствует, что за грехи прелюбодеяния отказывали в прощении только некоторые из раннейших африканских епископов, которые, однако, не порывали мира с теми, кто держался иной практики 1281 . Этот факт совершенно немыслим, если бы изначально господствовало понятие о Церкви как обществе святых или хотя бы только не впадавших в смертные грехи. Наконец обратимся еще раз к сочинениям Тертуллианам. В своем трактате «De poenitentia» Тертуллиан, начиная с 7-й главы, хотя и с прискорбием (piget), говорит о втором покаянии, то есть о покаянии после крещения. Здесь Тертуллиан как бы повторяет рассуждения Ерма. Хорошо, конечно, не грешить после крещения, но диавол постоянно искушает человека, недостатка в искушениях и соблазнах не бывает, а потому Бог и положил в преддверии (in vestibulo) второе покаяние (poenitentiam secundam). Это покаяние есть повторное благодеяние (iteratum beneficium), повторное лекарство для повторившейся болезни (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 1282 . Это второе покаяние может быть допущено только однажды 1283 и должно сопровождаться различными покаянными подвигами, совокупность которых называется exomologesis 1284 . По мнению Тертуллиан, это покаяние необходимо, и он подробно доказывает его законность, желая рассеять всякие сомнения по этому вопросу 1285 . У Тертуллиан нет ясного указания, могут ли во втором покаянии быть прощены и смертные грехи, но все же более данных за то, что и смертные грехи не исключаются 1286 . Второе покаяние имело своим следствием полное воссоединение с Церковью 1287 ; это можно видеть уже из того, что в притче о потерянной и найденной драхме Тертуллиан видит restituti рессаtoris exemplum 1288 ; термин же restitutio у Тертуллиана обозначает именно обратное принятие в Церковь 1289 . Факт существования во II веке так называемого второго покаяния также свидетельствует, по нашему мнению, о том, что христианская Церковь того времени не считала себя обществом совершенных святых 1290 . Можно утверждать лишь то, что идея святости Церкви, точно еще не раскрытая, побуждала некоторых епископов совершенно отлучать от церковного общения лиц, впавших в смертные грехи. Но это было делом их пастырской мудрости 1291 , а не необходимым следствием общего догматического учения о святости Церкви 1292 . Тем не менее вопрос о церковной дисциплине обострялся все более и более. Различие в практике легко могло перейти и в принципиальное догматическое разномыслие. Нужен был лишь толчок, который дал бы движение церковной богословской мысли в вопросе именно о святости Церкви. Этот толчок и был дан монтанизмом. Нам нет нужды подробно разбираться в сложном вопросе о происхождении монтанизма и его истории. По этому вопросу существует специальная необозримая литература. Вместе со многими представителями церковно-исторической науки можно признать, что сущность монтанизма составляли не его ригористические дисциплинарные требования сами по себе, а новое пророчество 1293 . Так именно представляют сущность монтанизма немногие дошедшие до нас исторические известия. Евсевий приводит слова анонима о начале монтанизма. «Некто по имени Монтан, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного (ἐν κατοχῇ τινι καὶ παρεκστάσει), начал говорить и рассказывать странные вещи, то есть пророчествуя вопреки обычаю, издревле переданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви» 1294 . Епифаний единственным отличительным признаком катафригиан считает именно признание других пророков после пророков 1295 . «Об Отце, и Сыне, и Святом Духе думают одинаково со Святою вселенскою Церковью; отделились же от нее внемлющие духовом лестчим и учением бесовским ( 1Тим.4:1 ), и говоря: «должно нам и дарования принимать»» 1296 . Тертуллиан совершенно определенно говорит, что монтанистов духовными делает именно признание духовных дарований 1297 , которых психики не принимают 1298 , и это именно признание Параклета и отделило их от Церкви 1299 . Что же это было за пророчество? Некоторыми учеными высказана мысль, будто монтанистические пророки являются непосредственными продолжателями духовных дарований, существовавших в древнейшее, апостольское время. От пророчества, существовавшего в древнехристианской Церкви, пророчества монтанистов ничем не отличались 1300 . Не входя в подробный разбор этого взгляда, мы скажем только, что все исторические источники свидетельствуют противное. И в словах, приводимых Евсевием, и у Епифания оспаривается именно форма самого монтанистического пророчества. Монтанистические пророки именно пророчествовали «вопреки обычаю, издревле преданному» (παρὰ τὸ κατὰ παράδοσιν καὶ κατὰ διαδοχὴν ᾂνωθεν τῆς ἐκκλησίας ἒθος) 1301 . У Епифания подробно доказывается именно необычность нового пророчества. По историческим данным, монтанистическое пророчество было исключительно экстатическим, при котором человек был только «лирой» 1302 . Пророки монтанистические не владели собой, не соблюдали последовательности в мысли 1303 ; «говорили бессмысленно, неуместно и странно» 1304 ; их слова были словами экстатиков 1305 . Замечательно, что одинаково и у противников монтанизма, и у его защитников пророчество это называется «новым» 1306 , и сам Тертуллиан говорит, что именно о форме пророчества у монтанистов идет спор с психиками 1307 . «Черты, не встречаемые в отношениях других ересиархов, в описании, например, основателей гностических сект, обрисовывают весьма живо эксцентричные фигуры фригийских пророков, которые, видимо, весьма сильно походили на помешанных» 1308 . Поэтому должно признать монтанистическое пророчество явлением болезненно-сектантским, зародившимся во Фригии, может быть, не без влияния восточных культов, как это в свое время указывал Неандер 1309 . Поставить монтанистическое пророчество на одну ступень с древнехристианским решительно отказывается историк монтанизма Бонвеч 1310 , а также и Гарнак 1311 . Новое пророчество предполагает и новое откровение, и действительно, монтанизм является с новым учением об откровении; вопрос, таким образом, касается уже весьма существенного пункта – христианского Откровения 1312 . Об отношении нового пророчества к новозаветному откровению мы можем судить по сочинениям Тертуллиана. Тертуллиан старается доказать, что Параклет нового ничего не вводит 1313 . У монтанистов и психиков одна вера, один Бог, тот же Христос, та же надежда, то же крещение; словом сказать, это – одна Церковь 1314 . Пророки – Монтан, Прискилла и Максимилла не проповедуют другого Бога, не отвергают Иисуса Христа, не извращают «Правила веры» 1315 . Параклет ничего нового против кафолического Предания не вносит, тогда как ересь всегда искажает «Правило веры» (regulam adulterans fidei) 1316 . Параклет говорит не от себя, а то, что ему поручает Христос 1317 ; Параклет – викарий Господа 1318 . Но есть веские основания не соглашаться в этом пункте с Тертуллианом. Тертуллиан в домонтанистический период своей жизни был, как мы видели, ревностным защитником апостольского Предания, сохраняемого в Церкви; он же, полемизируя с гностическим учением о тайном предании, доказывал, что истина вся сообщена Христом и усвоена апостолами и всеми верующими. Понятно, что и в монтанистический период жизни Тертуллиан не мог говорить резко противоположного тому, что сам же высказывал раньше 1319 . В действительности же проповедь монтанистических пророков выступала именно как новое откровение. Св. Ипполит говорит о монтанистах, что они считали своих пророчиц выше апостолов и что те, по их мнению, говорили нечто большее, чем Сам Христос 1320 . Писатель, дополнивший трактат Тертуллиана «De praescr. haer.», о монтанистах пишет: они говорили, что в апостолах был Дух Святой, Параклета же не было; Параклет через Монтана сказал больше, чем Христос в Евангелии, и не только больше, но даже и лучше и выше 1321 . Да и у самого Тертуллиана многое едва ли согласуется с его уверениями, будто Параклет ничего нового не вносил. Параклет, по учению самого же Тертуллиана, необходим для приведения христианского учения к совершенству 1322 . Тертуллиан даже представляет целую теорию постепенного развития откровения в мире. Время для всякой вещи ( Еккл.3:17 ). Постепенно в природе развивается дерево из зерна. Так и правда Божия сначала была в зачаточном состоянии; законом и пророками доведена была до детского состояния; потом Евангелием – до юности; а теперь Параклетом доведена до мужества 1323 . Эта позднейшая теория развития откровения весьма отличается от раннейшей, где все развитие оканчивается в учении Христа и апостолов 1324 . Но если откровение Параклета относится к Христову учению, как мужество к юности, то очевидно, что это новое откровение отменяет старое: Параклет отменяет Христа, как Христос – закон Моисея. Тертуллиан только избегает называть Христа, а заменяет Его апостолами. Если Христос отвергал то, чему учил Моисей, почему же Параклет не может отвергнуть то, что установил Павел 1325 ? Ведь даже и в человеческих установлениях позднейшие законы (decreta) имеют значения больше старых 1326 . Можно заметить, что и сам Тертуллиан с некоторым беспокойством чувствовал такое отступление от прежде им самим же проповеданного 1327 . Он старается иногда доказать, что Параклет не устанавливает что-либо новое, а только восстанавливает прежде бывшее 1328 . Но все подобные толкования, конечно, не могли убедительно доказать, будто Христово учение лежит в основе нового монтанистического откровения 1329 . Пред Тертуллианом предносилась дилемма: Христос и апостолы – или Параклет. Для себя эту дилемму Тертуллиан разрешает резким разграничением области веры и области нравственности, догматов и дисциплины. «Правило веры» неизменно 1330 . Дело Параклета касается толкования Писаний и области дисциплины, которую он доводит до большего совершенства 1331 . Параклет только изменяет дисциплину 1332 , но подтверждает учение Христа 1333 . На самом деле все эти рассуждения Тертуллиана представляют лишь искусственно построенную теорию с предвзятой целью доказать, что Параклет не отменяет Христа. При таком взгляде получается чисто формальное отношение к «Правилу веры», оно – лишь сборник отвлеченных формул. Христос признается лишь теоретическим Учителем христианства; нравственное же учение Его обусловлено было обстоятельствами места и времени. В области нравоучения Христос, очевидно, если не устраняется совершенно, то все же отходит на второе место, уступая первое Параклету 1334 . Область дисциплины у Тертуллиана иногда весьма распространяется, и Параклет не только изменяет некоторые дисциплинарные требования, но и дает новые силы мужественно переносить гонения 1335 , он же подает силы для воздержания от второго брака 1336 . Нельзя даже сказать, что монтанизм оставлял совершенно неприкосновенной догматическую сторону христианства 1337 , хотя, конечно, основной его смысл лежал не в догматической области 1338 . По всему этому есть основание утверждать, что монтанизм хотел быть новой ступенью откровения – высшей, нежели откровение через Иисуса Христа и апостолов 1339 . Монтанисты составляли даже новые писания 1340 , весьма многочисленные, βίβλους άπείρους, по выражению Ипполита, откуда можно научиться большему, нежели из закона, пророков и Евангелий 1341 . Были основания у противников монтанизма утверждать, что монтанистические пророки отрицают Иисуса Христа, хотя Тертуллиан против этого столь ядовито возражает 1342 . Церковь того времени твердо стояла на апостольском основании. В несколько раннейшей борьбе с гностицизмом Церковь определила себя именно Апостольской. За это-то представители монтанизма злословили всю кафолическую поднебесную Церковь 1343 . Монтаист – это spiritalis homo 1344 . Человек, не признающий Параклета, – психик, лишенный Духа и имеющий только плоть и душу 1345 . Вера психиков – вера душевная 1346 . Вообще у Тертуллиана мы найдем очень много резко порицательных выражений по адресу Церкви психиков 1347 . Весьма интересное, меткое сопоставление монтанизма с гносисом сделал В. В. Болотов , который видит в них одну общую черту, отличающую их от всех позднейших ересей: «Они охотно допускали, что Церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что Церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения, гораздо более высокий, чем тот, которым располагает Церковь. Таким образом, для них кафолическая Церковь была не столько погрешающею, заблуждающеюся, сколько Церковью отсталою» 1348 . При таком отношении монтанизма к христианскому новозаветному Откровению для Церкви возникал в борьбе с монтанизмом вопрос: остаться ли ей с тем Преданием, которое и в вероучении, и в нравоучении преемственно дошло от очевидцев Господа, от апостолов, или довериться экстатическому «новому» пророчеству, хотя бы для этого требовалось порвать во многих пунктах с апостольской традицией, – остаться ли Церкви Апостольской или сделаться монтанистической. Монтанизм с его «новым» откровением производил переоценку Предания и тем самым побуждал церковных писателей войти в подробное рассмотрение учения о Церкви. В борьбе с гностицизмом был установлен принцип предания в противовес произвольным рациональным истолкованиям христианства. Монтанизм поставил вопрос об отношении предания к харизматическим откровениям. Поэтому и в полемике с монтанизмом можно находить дополнения к учению о Церкви как хранительницы истины, развитому в борьбе с гностицизмом. «Сила, поборающая по истине, противопоставила катафригийской ереси крепкое и непобедимое оружие в Аполлинарии Иерапольском, а с ним и во многих других, живших в то время ученейших мужах». От этих борцов против монтанизма до времен Евсевия сохранилось много сочинений 1349 . Но из всей антимонтанистической литературы осталось весьма мало памятников; остались почти только отрывки, сохраненные Евсевием 1350 . Только в последнее время церковно-историческая наука путем анализа некоторых древнехристианских памятников указала еще немногие остатки антимонтанистической литературы 1351 . Монтанизм уже при самом своем появлении в Малой Асии сразу же получил отпор от представителей Церкви. «Верующие начали часто и во многих местах Асии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею» 1352 . Церковь никогда не была явлением экстатическим, сектантским 1353 , а потому и был отвергнут монтанизм. В полемической литературе было более подробно раскрыто церковное учение о харизмах и об отношении к ним Предания. Наиболее замечательный памятник антимонтанистической литературы в переделке 1354 сохранен Епифанием. Кто был автором этого сочинения, решить, конечно, трудно. Называют автором анонима, выдержки из сочинений которого приводят Евсевий 1355 , Аполлоний 1356 , Родон, о котором упоминают Иероним 1357 , Ипполит 1358 . Но справедливо пишет Voigt: «Находить автора сочинения древнего времени, которое дошло до нас безымянным, – это предприятие с сомнительными результатами даже в том случае, если это сочинение осталось нам совершенно в его первоначальном тексте. Насколько же смелее должно показаться выступление с мнением об авторе сочинения, которое лежит пред нами только в обработке» 1359 . Кто бы ни был автором этого антимонтанистического сочинения, по нему можно судить о тех положениях, которые развивали церковные писатели в противовес монтанистам 1360 . Прежде всего церковные писатели отвергали экстатическую форму пророчества 1361 . Аноним у Евсевия сообщает о Мильтиаде: «он проповедовал, что пророк не должен провещевать в исступлении» 1362 . Святые Божии, исполняясь Духа Святого, по мере подаваемых каждому Духом дарований, и по мере веры ( Рим.12:6 ) на пользу ( 1Кор.12:7 ), прорекали все в истинном духе, в здравом уме (ἐῤῥωμένη διανοία) и с последовательностью в мыслях (νῷ) 1363 . Пророк глаголал все при спокойном (καταστάσεως) и последовательном течении мыслей и вещал (ἐφθέγγετο) от Святого Духа, говоря все здраво (ἐῥῤωμένως) 1364 . Слова пророка – слова человека, последовательно говорящего, а не исступленного (ἐξισταμένου) 1365 . Таковы свойства истинных пророков, что у них при действии Святого Духа и учение, и собеседование здраво 1366 . Монтанистические пророки, обещаясь пророчествовать, оказываются не владеющими собою (εὐσταθοῦντες) и не соблюдающими последовательности в слове 1367 . Затем подробно рассматриваются различные места Священного Писания Ветхого и Нового Завета, на которые могли ссылаться монтанисты в защиту именно экстатической формы своих пророчеств 1368 . Отрицая экстатическую форму монтанистических пророчеств, церковные писатели развивали свой, более широкий взгляд на духовные дарования в Церкви – такой же взгляд, какой выражен апостолом Павлом 1369 . По вопросу о духовных дарованиях писал и св. Ипполит 1370 , который, поскольку дают видеть исторические источники, был также противником монтанизма 1371 . Хотя сочинения Ипполита περὶ χαρισμάτων не сохранилось, однако предполагают, что взгляды Ипполита на χαρίσματα отразились в восьмой книге апостольских постановлений 1372 . Во всяком случае, нужно думать, [что] апостольские постановления, когда говорят о дарованиях, то имеют в виду ложное учение о них монтанизма 1373 . В апостольских постановлениях прежде всего говорится, что дарования существуют только для неверующих, дабы тех, кого не убедило слово, убедила сила знамений 1374 . Следовательно, дарования имеют временное и ограниченное значение 1375 , и из уверовавших в Бога через Христа нет человека, который не получил бы дарования духовного (χάρισμα πνευματικόν). Дарованием можно назвать «самое освобождение от многобожного нечестия и верование Богу Отцу через Христа». Поэтому «никто из совершающих знамения и чудеса да не осуждает никого из верующих, не сподобившегося дара совершать их; ибо дарования Божии, даваемые Им через Христа, различны: ты получил это, а он – другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное (ἒννομον) воздержание» 1376 . Под понятия «дарования» подходят, следовательно, и церковные служения, и даже добродетели отдельных лиц 1377 . Церковные писатели не отвергают дарований в Церкви, но дают критерий для определения истинных дарований. Таким критерием было поставлено апостольское Предание: «И Святая Божия Церковь также принимает дарования, но действительные дарования и уже испытанные в Святой Божией Церкви силою Духа Святого на основании пророков, апостолов и Самого Господа» 1378 . Церковные писатели совершенно не принимали положения, будто пророк может говорить что-нибудь противоречащее слову Божию. Истинный пророк может быть только в Церкви, и он должен быть в полном согласии с церковным Преданием. «Господь запечатлел (ἐσφράγισε) Церковь и в ней заключил полноту дарований (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)» 1379 . Церковные писатели постоянно опровергают монтанистические пророчества ссылками на Священное Писание, очевидно, смотря на Священное Писание как на надежный критерий истины, как на авторитет более высокий, нежели «новые» пророки. «Монтан во всем оказался несогласным с Божественными Писаниями, как ясно это всякому разумному читателю. Посему, если не согласен, то чужд Святой вселенской Церкви; чужда ей и его ересь, похваляющаяся тем, что имеет пророков и дарования, – она их не получала, но удалена от них. Кто же, рассуждая последовательно (παρακολουθῶν), дерзнет назвать их пророками?» 1380 В другом месте наряду со Священным Писанием называется в качестве критерия для пророчеств и вся наличность церковного Предания. «По всему видишь разногласие их с Божественным Писанием и инаковость их мнений и предположений сравнительно с Божией верой и правильным учением» 1381 . Сила и Агав, пророки апостольского времени, не сравнивали (οὐ παρεξέτειναν) себя с апостолами и не преступали пределов своих (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Пророчествовали и женщины, но не превозносились пред мужчинами и сохраняли свои границы 1382 . Монтанистическое пророчество, которое поставляло себя выше апостольского Предания и порывало с ним, церковные писатели объявили ложным пророчеством 1383 , и источник этого пророчества указан был в диаволе 1384 . Церковь в борьбе с новым пророчеством еще раз подтвердила то, что она есть Церковь Апостольская . В борьбе с гностицизмом отвергнуто было учение о тайном предании и было сказано, что истина сообщена Иисусом Христом апостолам, апостолами же в полном виде передана Церкви. Монтанизм предлагал новую эпоху откровения, но Церковь осталась при прежнем, Христовом и апостольском наследии. В борьбе с монтанистами церковные писатели начали ссылаться на слова апостола Павла: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема ( Гал.1:8 ). Этот текст слышал от своих противников Тертуллиан 1385 . У анонима Евсевия также читаем: «Человек, желающий жить по закону евангельскому, не может ни прибавить к нему, ни отнять от него что-либо» 1386 . Все христианское откровение дано уже в век апостольский. Слова Откровения (см.: 22,18–19) также [охраняют] Священное Писание Нового Завета 1387 , как и слова Второзакония (см.: 4,2) охраняли от прибавления Завет Ветхий. Автор Мураториева фрагмента – противник монтанизма 1388 , и он ясно высказывает мысль, что Новый Завет закончен, так что «Пастырь» Ерма, хотя и полезный для чтения, в среду апостольских и пророческих писаний никогда не может быть принят, как написанный недавно 1389 . В жизни Церкви век апостолов – век исключительный и не повторяющийся. Никакого «нового» откровения, подобного монтанистическому, Церковь не примет 1390 . Из учения о новом откровении Параклета у монтанистов вытекало их учение о Церкви как святом обществе людей духовных, в противоположность которым люди, не принимающие откровения Параклета, представляют из себя лишь glorissima multitudo psychicorum 1391 . В монтанистических сочинениях Тертуллиан ставит Церковь в особую связь с Духом Святым. Раньше он учил: где Три, то есть Отец, и Сын, и Дух Святой, там Церковь, которая есть Тело Трех 1392 . Но особенно тесную связь устанавливает Тертуллиан между Церковью и Христом. Не только Глава Церкви – Христос 1393 , но и сама Церковь есть Христос 1394 . В монтанистических сочинениях Тертуллиан уже утверждает, что Церковь преимущественно есть Дух, в Котором вся Троица Единого Божества, Отец, и Сын, и Дух Святой 1395 . Из такого учения о Церкви как обществе людей духовных, святых вытекали и все монтанистические требования более строгой церковной дисциплины. Христианин живет во свете, а если он согрешил, то уже отпал от света. Живя во свете, христианин не может грешить 1396 . Можно бы ожидать, что Тертуллиан будет совершенно отрицать покаяние 1397 . Однако и монтанисты, исходя из мысли о святости Церкви, требовали исключения из Церкви не всех вообще согрешивших. Для легких грехов допускали покаяние и монтанисты 1398 ; они требовали строгого исполнения уже небезызвестного в древней Церкви обычая, по которому от церковного общения отлучались только впавшие в смертные грехи. Около этого именно пункта и сосредоточена была литературная борьба Тертуллиана с современным ему римским епископом Каллистом, который сразу же по вступлении на Римскую кафедру выступил с некоторыми мероприятиями в области церковной дисциплины 1399 . Каллист – человек практики 1400 , а для такого человека всегда имеют большое значение обстоятельства времени. В Риме того времени господствовала распущенность нравов 1401 ; под влиянием этой распущенности падали строгие нравы и христиан. Каллист открыто заявил о некотором смягчении церковной дисциплины, очевидно, не находя в том противоречия наличному понятию о святости Церкви. Каллист издал эдикт, которым объявляет прощение грехов против целомудрия. «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto» 1402 . В данном случае dimitto обозначало именно принятие в церковное общение, так как Тертуллиан очень часто dimitto заменяет словами communicare, communicatio; при том встречаются такие комбинации: recipere in communicationem, communicationem restituere и подобное 1403 . Против этого эдикта римского епископа Тертуллианом был написан трактат «De pudicitia». Нужно заметить, что характерной чертой полемических сочинений Тертуллиана является обилие аргументации. Тертуллиан сыплет самые разнохарактерные доказательства, качественной ценности доказательств, предпочитая их скопление 1404 . Может быть, он в «De pudicitia» передает и опровергает не только то, что читал в эдикте, разбирая вопрос подробнее, но во всяком случае только из «De pudicitia» мы узнаем об образе мыслей противников Тертуллиана. «De pudicitia» представляет как бы диспут между психиком и монтанистом. Тертуллиан сообщает много текстов священного Писания, которые приводил его противник. Если предположить, что все эти тексты были в эдикте Каллиста 1405 , то, значит, этот эдикт впервые дал подробную аргументацию возможности давать церковное общение смертно согрешившим, не нарушая тем самым святости Церкви 1406 . Полное прощение грехов против целомудрия доказывается прежде всего из свойств Божиих. Благость и милосердие – свойства Божии, как видно из многих мест Писания 1407 . Чада Божии должны быть также милостивыми и миротворцами, чего и требует от них Писание 1408 . Тертуллиан указывает и на справедливость Божию (tamen et justus). Бог не только милует, но и карает; так и люди не только могут, но и должны судить, как и видно из Священного Писания (см.: 1Кор.5:3–5 ). Согрешивший смертно должен оставаться вне Церкви 1409 . Противники Тертуллиана считали, что если кающийся не удостаивается церковного общения, то его покаяние напрасно 1410 . Здесь как бы высказывается мысль о невозможности спасения вне общения с видимою Церковью. Церковь должна принять в свои недра покаявшегося, чтобы покаяние не было бесполезным. Иначе мыслит Тертуллиан. В таком взгляде психиков он видит узурпацию власти Божией 1411 . По воззрению монтанистов, прощение может давать только Бог, а не Церковь 1412 . Покаяние без принятия в Церковь не напрасно, потому что кающийся может получить плод покаяния от Бога. Хотя он и не достигнет общения с Церковью, однако найдет мир у Бога 1413 . Спасение, таким образом, достижимо и вне общения с видимою Церковью 1414 . Требование не принимать смертно согрешившего в церковное общение Тертуллиан обосновывает именно догматическим учением о святости Церкви. Если принимать прелюбодеев в церковное общение, то Церковь не может тогда быть названа Телом Христовым или храмом Божиим, и верующие уже не члены Христовы 1415 . Лишь только приводит Тертуллиан первые слова Каллистова эдикта, как тотчас восклицает: «И это возвещается в Церкви, и она – дева? Пусть чуждо будет невесте Христовой это объявление! Она – истинная, целомудренная, святая – пусть и слухом не оскверняется» 1416 . Так, по взгляду Тертуллиана, принятие в церковное общение смертно согрешивших совершенно не согласно с ее святостью. Святость Церкви требует исключения смертно согрешивших 1417 . Иной взгляд на Церковь был у Каллиста и всех согласных с ним. В оправдание своего распоряжения он ссылался на притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме 1418 , под заблудшей овцой и под потерянной драхмой разумея именно согрешивших христиан, овец стада Христова, которое есть Церковь. Таких-то христиан притчи научают возвращать в Церковь, чтобы они, блуждая долго на стороне, не погибли совершенно 1419 . Историческая задача Церкви поэтому состоит именно в том, чтобы нравственно оздоровлять падших людей. Вступивший в Церковь может отбиться от Церкви, как овца от стада; его необходимо возвратить в ограду Церкви. Тертуллиан возражает, доказывая, что притчи говорят об обращении язычников, а не грешников, хотя в «De patientia» и «De poenitentia» он и сам те же притчи относил к покаянию грешников 1420 . Но если бы притчи и говорили о согрешивших, то все же нельзя ими оправдывать принятия в Церковь согрешивших. Если овца не заблудилась только, но совершенно погибла, и если драхма не затерялась только, а совершенно уничтожилась, то, очевидно, их не нужно и искать 1421 . А блудник и прелюбодей именно мертвы, и нельзя притчами оправдывать их принятия в Церковь 1422 . Последняя мысль Тертуллиана, очевидно» очень мало согласуется с прежними его рассуждениями о пользе покаяния и вне Церкви. Пастыри, которые оправдывали принятие смертно согрешивших в церковное общение, относили к себе слова Иезекииля (см.: 34, 3–4), где Господь упрекает пастырей Израилевых за то, что они не поддерживали изнемогавших, не обращали заблуждающихся, не искали погибших. Опять и здесь виден общий взгляд на Церковь, по которому она не есть замкнутое общество святых, а имеет целью поддержание изнемогающих и заблуждающихся. Тертуллиана отводит этот аргумент противников софистическим толкованием. Господь порицает пастырей за то, что они допустили овец до погибели, но не за то, что они их, съеденных зверями, не возвратили обратно 1423 . И эта мысль Тертуллиана противоречит его же речи о том, что смертно согрешившего может простить Сам Бог. О взглядах на Церковь римского епископа Каллиста и его единомышленников можно судить и но некоторым другим аргументам, приводимым в оправдание их практики. Таковы – притча о блудном сыне и история коринфского кровосмесника. Притча о блудном сыне истолковывается не в историческом смысле, на чем настаивает Тертуллиан 1424 , а в смысле нравственном. Христианин, изображенный в притче младшим сыном, полученное от Бога Отца богатство, – конечно, в крещении, – уйдя далеко от Отца, растратил, живя по-язычески. Если он, лишенный благ ума, отдавшись на служение князю века и получивши от него приказание пасти свиней, образумится и возвратится к Отцу, то получает прежнюю одежду, одеяние Святого Духа, и снова перстень, знак очищения 1425 . Такое толкование притчи о блудном сыне 1426 возможно было только при взгляде на Церковь не как на общество святых и спасенных, а как на общество спасающихся и освящающихся. Покаянием человек возвращается в ограду Церкви, где снова получает все дары Духа Святого, ранее данные ему в Таинстве крещения, но утерянные греховной жизнью. Мы уже видели, что крещение в древней Церкви нередко называлось покаянием; это был перелом всей жизни и всего образа мыслей. Теперь усиленно подчеркивается значение покаяния для нравственного совершенствования в недрах Церкви. Для монтанизма этого значения не существовало: каявшийся в смертном грехе стоял вне Церкви, надеясь на прощение от Бога. Каллист покаяние считает средством очищения человека от греха. Грех не отсекает человека от Церкви, а только побуждает Церковь назначить ему приличное врачевание, как действительно покаяние и называется 1427 . Покаяние – для христиан, а не для язычников. Лекарства не имеют значения для тех, кому непонятны самые опасности. Покаяние имеет смысл там, где согрешают совестью и волей, где имеют место вина и благодать. Тот печалится и мучается, кто знает, что он потерял и что получит снова, если покается пред Богом 1428 . Взгляд на покаяние как именно на средство исправления грешника, как на пособие для его нравственного оздоровления, особенно открывается в истолковании истории с коринфским кровосмесником. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел говорит о принятии в церковное общение того кровосмесника, которого в Первом он повелел предать сатане во измождение плоти (εἰς ὅλεθρον τῆς σαρκός) ( 1Кор.5:5 ) 1429 . Это измождение плоти (interitus carnis) Каллист и его сторонники понимали в смысле покаянного акта, в смысле exomologesis’a, который имел место в церковной практике того времени. Измождение плоти – это именно посты, покаянный траур (sordes), удаление от всякого злого дела и т.п. В этом покаянном акте грешник очищается от греха и поэтому он должен быть принят в церковное общение 1430 . Покаяние, таким образом, есть именно врачевство для нравственно больного члена Церкви 1431 . Вот все данные, которые можно извлечь из полемики Тертуллиана с Каллистом для характеристики взглядов начала III века на Церковь со стороны ее отношения к членам согрешившим. Эта полемика ведется не о самом догмате о Церкви: ее предмет другой, именно – принятие в церковное общение впавших в смертные грехи прелюбодеяния и блуда. Только вполне понятно, что в основе всей этой полемики лежит различие во взглядах на Церковь. Смертно согрешивший не может оставаться в церковном общении, иначе будет нарушена святость Церкви; Церковь составляют люди только высокого нравственного уровня, не допускающие грехов смертных. Таковы основные начала экклезиологии монтанизма. Можно отметить, что в экклезиологической системе монтанистов значение Церкви весьма сильно унижается. Благодать Святого Духа Церковь преподает лишь тем, кто вступает в нее, в Таинстве крещения. Эти дары человек должен сохранять; если же он их утеряет, Церковь новой благодатной помощи ему уже не может дать. Церковная дисциплина лишь ограждает святость самой Церкви, но ничего не дает для нравственного совершенства отдельной личности 1432 . Взгляды противников Тертуллиана еще не имеют столь точной формулировки, но совершенно ясно, что Каллист не считал не согласным с понятием святости Церкви принятия в церковное общение и смертно согрешивших. Церковь для него – не общество святых, а врачебница для нравственно больных людей. Церковная дисциплина имеет задачей не ограждение святости Церкви путем отлучения смертно согрешивших, а направлена именно к нравственному воспитанию членов Церкви. Эдикту римского епископа Каллиста нередко придается слишком большое значение в истории древнецерковной дисциплины. Его склонны рассматривать первым камнем в создании новой дисциплинарной практики, резко противоположной всему строю древнецерковных воззрений на сущность Церкви 1433 . Прежде Церковь мыслилась не иначе как обществом совершенных святых; теперь же положено основание новому учению о святости Церкви, по которому она лишь служит нравственному совершенствованию христиан, почему святости Церкви нисколько и не противоречит наличность в ней членов, впавших даже в смертные грехи. Вместе с тем и трактат Тертуллиана «De pudicitia» считается апологией общей древнецерковной практики и древнего понятия о Церкви. Мы уже подробно доказывали, что Церковь с самого начала не мыслила себя обществом исключительно совершенных святых, а поэтому нельзя думать, будто эдикт Каллиста произвел какую-то решительную реформу догматического учения о святости Церкви. Такую реформу хотел произвести монтанизм, опираясь на новое откровение Параклета 1434 , но эта попытка вызвала лишь то, что и Церковь определила свое отношение к смертно согрешившим, ясно и определенно заявив в эдикте Каллиста, что принятие в церковное общение смертно согрешивших святости Церкви не нарушает и ей не противоречит. В дисциплинарном отношении эдикт Каллиста хотя и стоит на почве раннейшей традиции 1435 , однако есть нечто новое: то, что раньше было редким явлением, это он сделал законным, представив для снисходительной практики некоторые основания 1436 , но никакой перемены в догматическом учении о святости Церкви от этого не последовало 1437 . Вопрос об отпущении смертных грехов тесно был связан с другим – о праве епископа отпускать смертные грехи или о том, кому в Церкви принадлежит « власть ключей ». Вопрос этот в основе своей имеет то же самое разделение грехов на простительные и непростительные, о котором мы говорили. У Тертуллиана в том же его трактате «De pudicitia» мы находим мысль, что лишь грехи не смертные, более легкие, могут быть прощены епископом, смертные же грехи может простить один Бог 1438 . Эдикт римского епископа Каллиста показывает, что он иначе смотрел на этот предмет: в своем эдикте он говорит: «ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». Вопрос о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей», решается весьма определенно: она принадлежит епископу. Тот же трактат «De pudicitia» дает видеть, что свое утверждение римский епископ обосновывал некоторой теорией. Господь сказал Петру: «На этом камне Я создам Церковь Мою; тебе Я дам (dedi) ключи Царства Небесного, что свяжешь или разрешишь на земле, будет связано или разрешено на небесах» (см.: Мф.16:18–19 ). Эту власть вязать и решить, данную Господом апостолу Петру, Каллист распространял и на себя, и на всю Церковь апостола Петра. Церковь может в лице своего епископа вязать и решить 1439 . Епископ, таким образом, – преемник не только апостольской власти учить, но и власти вязать и решить. Тертуллиан, исходя из монтанистических воззрений, конечно, не мог согласиться с этой теорией Каллиста 1440 , и он ее совершенно отвергает. Тертуллиан говорит, что необходимо разграничивать между учением апостольским и властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Власть разрешать смертные грехи принадлежит одному только Богу (majoribus et inremissibilibus а Deo solo), и если иногда апостолы разрешали такие грехи, то это они делали по своей власти, а не по праву учительства (non ех disciplina, sed ex potestate fecisse) 1441 . У апостолов власть вязать и решить была соединена с силой творить чудеса. Так, Анания был поражен смертью, Елима – слепотой. Епископ для доказательства своей власти вязать и решить должен бы показать примеры таких же чудес 1442 . Епископ наследовал только обязанность учительства (disciplinae), не власть, а служение, и потому не может решить и вязать. Тертуллиан не отрицает того, что Церковь имеет власть разрешать грехи 1443 . Один из монтанистических пророков говорил: может Церковь прощать преступление, но не сделает, чтобы не впали в другие согрешения 1444 . Параклет может дать прощение и грехов прелюбодеяния, но не хочет, чтобы не было большего зла 1445 . Если же епископ присваивает себе власть решить и вязать, то это – узурпация права Церкви (hoc jus ecclesiae usurpes). Да и апостол Петр вязал то, что нужно было вязать, и разрешал, что было можно разрешить. В этом смысле ему и сказаны приведенные слова Господа, так что и примером апостола Петра нельзя доказывать права епископа разрешать даже смертные грехи 1446 . Сообразно с личностью апостола Петра власть вязать и решить перешла к людям духовным (spiritalibus – в монтанистическом смысле), к апостолам или пророкам. Посему, резюмирует Тертуллиан свои возражения, Церковь будет разрешать грехи, но Церковь Духа, через духовного человека, а не Церковь – совокупность епископов (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение – Самому Богу, а не священнику 1447 . Таким образом, две различные практики относительно смертных грехов сопровождались каждая определенной теорией. По теории Каллиста, епископу принадлежит в Церкви власть вязать и решить, эту власть унаследовал он от апостолов. По теории Тертуллиана, власть решить и вязать принадлежит не епископу, а человеку духовному, харизматику, через которого в собственном смысле грехи прощает Сам Бог 1448 . В теории Каллиста мы видим уже восполнение раннейшего церковного учения о преемстве епископов от апостолов. Епископ – не только хранитель чистоты вероучения, но и хранитель святости Церкви; от апостолов унаследовал он не только власть учения (locus magisterii), но и «власть ключей». Некоторые дополнительные черты истории догмата о Церкви в начале III века дают еще сочинения Ипполита Римского . Дисциплинарные распоряжения Каллиста, нужно думать, были одним из поводов образования в Риме так называемой схизмы Ипполита 1449 . Между Ипполитом и Каллистом было несколько пунктов разногласия по вопросам дисциплинарной практики 1450 . Ипполит, несомненно, знал и эдикт Каллиста, хотя в позднейшем своем сочинении – «Философуменах» – и не говорит о нем 1451 . Ипполит сообщает, что Каллист первый начал снисходительно относиться к грехам против целомудрия, говоря, что он всем даст прощение грехов 1452 . Ипполит укоряет Каллиста за то, что он мало ограждал нравы своей паствы, не хранил Предания, не рассуждал, с кем нужно сообщаться, но всем без разбора давал общение с Церковью 1453 . Ипполит сообщает и еще один аргумент, приводившийся Каллистом в защиту его дисциплинарной практики. Именно Каллист относил к Церкви слова Христа: оставьте плевелы расти среди пшеницы, то есть грешников в Церкви, и Церковь сравнивал с ковчегом Ноя, в котором были и собаки, и волки, и вороны, и все чистое и нечистое. Также должно быть, говорил Каллист, и в Церкви 1454 . Такое сравнение ярко выражает понятие Каллиста о Церкви как обществе не святых только, но и согрешающих 1455 . Этот взгляд, очевидно, резко был выражен Каллистом, и в связи с таким понятием о Церкви стоят те снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста, о которых сообщает Ипполит. Эти весьма снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста и злоупотребления, сопровождавшие эти распоряжения, вызвали против себя протест Ипполита, который стоял во главе особой общины 1456 . Общину Каллиста он даже не называет и Церковью, а школой, как назывались общины еретические 1457 . Церковью Ипполит называет только свою общину; последователей же Каллиста предлагает назвать каллистианами 1458 . Но такое разделение между Ипполитом и Каллистом по вопросам церковной дисциплины имело совсем другой характер, нежели разногласие между Каллистом и Тертуллианом 1459 . Там мы видели различие глубокое и принципиальное – различно было догматическое учение о Церкви. Из «Философумен» совершенно не видно, чтобы свое отрицание Каллистовых дисциплинарных установлений Ипполит основывал на таком же понятии о Церкви, какое противопоставляет Каллисту Тертуллиан. Ипполит не одобряет дисциплинарных мер Каллиста не по догматическим соображениям , а более по практическим. Эти распоряжения он считает вредными для нравственного состояния членов Церкви 1460 . Ипполит полагал, что не нужно делать уступок духу времени. Он был ревнитель высших христианских идеалов, строгий к себе и другим, не признававший никаких сделок с обстоятельствами 1461 . Но и он с досадой и горечью видел, что строгие житейские идеалы мало находят себе поклонников; многим казалась непосильным бременем строгая дисциплина его общины; она делалась все малочисленнее, а община Каллиста с дисциплиной более снисходительной все более возрастала 1462 . У Тертуллиана в неразрывной связи с общим учением о Церкви стоит отрицание у епископа «власти ключей». У Ипполита не только не находим того же самого, но, напротив, в вопросе о власти епископа он вполне согласен со своим противником 1463 . В предисловии к «Философуменам» Ипполит называет епископов преемниками апостольской благодати священноначалия и учения; епископы – стражи Церкви, обязанные не смыкать глаз 1464 . Итак, мы видим, что в первой четверти III века было выражено учение о Церкви как постоянно совершенствующемся при помощи Божией благодати обществе . Монтанистическое учение о святости Церкви в смысле нравственной чистоты входящих в ее состав членов было осуждено как ересь. Церковь открывала для согрешающих дверь покаяния, и органом покаяния называется епископ 1465 . Мысли, высказанные Каллистом и отчасти Ипполитом, вызывают множество обвинений со стороны представителей протестантской церковно-исторической науки. В полемике между Тертуллианом и Каллистом протестантская наука становится на сторону пламенного африканского ригориста. И это вполне понятно. Ведь как уже мы имели случай говорить, в современной западной церковно-исторической науке почти общепризнанным является взгляд, по которому христианская Церковь первых двух веков была рядом сектантских кружков с харизматической организацией, точнее – без всякой организации. Церковь мыслила себя обществом совершенных святых, из которого исключался всякий тяжко согрешивший член. При таком взгляде вполне понятно, что Тертуллиан и вообще монтанизм оказывается стоящим почти непоколебимо на почве более древних церковных представлений, на почве Предания. Он был реакцией древнехристианского благочестия против обмирщения Церкви, необходимо связанного с утверждением кафолической Церкви. Отвержение и осуждение монтанизма было как бы осуждением Церковью ее собственного прошлого 1466 . Развившийся во II веке епископат, вытеснивший собою харизматическую организацию, произвел преобразование понятия о Церкви. В частности, предъявление прав на «власть ключей» есть только притязание усилившегося епископата, не имеющее, однако, никакого исторического основания 1467 . В первые два века епископат не имел почти никаких апостольских прав; Церковью руководили харизматики. Им принадлежала и «власть ключей», а не епископам. А потому, когда Тертуллиан в «De pudicitia» заявлял, что Церковь может прощать грехи только per spiritalem hominem, а не через епископа, то он стоял на почве древнейшей церковной истории. Вопрос о «власти ключей» епископа стоит, следовательно, в неразрывной связи с более общим и принципиальным: мыслила ли себя Церковь первых двух веков сектантским духовным обществом святых, или она всегда, согласно и с апостольским учением, сознавала себя с самого начала своего исторического бытия нравственной организацией (Телом), в которой члены при тесном единении друг с другом, руководимые Духом Святым, достигают в меру возраста Христова? Протестантская наука почти единогласно высказывается за первое понимание церковного самосознания в первые два века, отрицает «власть ключей» епископа и вообще отвергает изначальность в христианской Церкви Таинства покаяния. Но настолько ли бесспорны и ясны исторические данные, чтобы так резко поставить в положение адверсативности историю и догматику? Исторические данные настолько неполны и неопределенны, что противоречат в их истолковании представители не только разных исповеданий, но и ученые одного и того же исповедания. Во всяком случае, вопрос о «власти ключей» в первые два века не может быть решен непременно в протестантском смысле; можно найти много данных для противоположного решения, и мы не имеем необходимости предполагать такого коренного переворота в истории понятия о Церкви, о котором говорят протестанты 1468 . Прежде всего нужно заметить, что нигде нет положительных данных, где говорилось бы о «власти ключей» харизматиков 1469 . Судить же о положении вещей во II веке, по свидетельству отпавшего от Церкви Тертуллиана, – это по меньшей мере неосновательно. На основании того, что мы имеем в «De pudicitia», можно высказать лишь такое положение: Церковь считала «власть ключей» правом епископа, а монтанизм это право епископа отвергал. Рассуждения же Тертуллиана в «De pudicitia» (с. 21) не представляют отголоска общего древнецерковного убеждения, а только плод его монтанистического заблуждения 1470 . Но если подвергнуть свидетельство Тертуллиана подробному анализу, то оно говорит многое за «власть ключей» епископа и в первые века. Мы уже приводили свидетельство из Тертуллиана, где он утверждает право епископа прощать менее тяжкие грехи. Замечательно, что свидетельство дано в монтанистическом сочинении «De pudicitia». Но если бы в первые два века «власть ключей» была только в руках харизматиков, то совсем непонятно, почему епископ все же мог разрешать более легкие грехи. Если епископ в первые два века только совершал литургию да был финансовым чиновником христианской общины, то естественнее было бы, если бы он совершенно не имел никакой «власти ключей», даже и по отношению ко всяким грехам. Тертуллиан ограничивает «власть ключей» епископа менее тяжкими грехами; на смертные грехи власть та не простирается. Но, как мы уже доказывали, различие грехов смертных и не смертных было весьма и весьма относительным; во всяком случае, оно не было определенным правилом, опирающимся на какую-либо догматическую теорию. Но если где-нибудь когда-либо не различались смертные и не смертные грехи, то, очевидно, падает все построение Тертуллиана. Если когда-нибудь епископ прощал смертный грех , то с догматической стороны это совершенно разрушает протестантское представление о харизматизме как о необходимом условии обладания «властью ключей» в древней Церкви. Затем нужно обратить внимание на следующее. Тертуллиан знает о праве Церкви прощать и смертные грехи. В подтверждение этого, как мы видели, он приводит и изречение монтанистического пророка 1471 . Но это право Тертуллиан ограничивает Церковью монтанистов, где «власть ключей» принадлежит только человеку духовному 1472 . Термины spiritalis ecclesia, spiritalis homo у Тертуллиана означают монтаниста, признающего откровение Параклета. Но ведь откровение Параклета есть уже новая эпоха жизни христианской Церкви. Церковь, не признавшая этого откровения, очевидно, и раньше была multitudo psychicorum. До Монтана не было духовных людей и духовной церкви, и тогда, очевидно, прощать грехи могла именно ecclesia numerus episcoporum. В сочинении «Scorpiace» Тертуллиан и считает Церковь обладательницей «власти ключей», причем совершенно не говорится, будто власть эта так или иначе ограниченна 1473 . Кроме того, следует помнить, что монтанистическое пророчество не есть явление, тождественное с древнехристианским харизматизмом; и если Тертуллиан приписывает исключительно пророкам Параклета «власть ключей», из этого ничуть не следует, будто до Тертуллиана эта власть в Церкви принадлежала харизматикам 1474 . Ведь и сам Тертуллиан дисциплину Параклета называет «новой». Ведь не выставляет же Тертуллиан против Каллиста столь излюбленный им в других случаях argumentum praescriptionis! В «De pudicitia» Тертуллиан опровергает не «новшество» Каллиста, а и свои же собственные домонтанистические воззрения по вопросам церковной дисциплины. Между «De pudicitia» и «De poenitentia» у него явное противоречие, которому весьма удивлялся блж. Иероним 1475 и которое отмечают многие новейшие ученые 1476 . Не Церковь меняла понятие о своей святости, а Тертуллиан, уклонившись в монтанизм, изменил своим прежним церковным убеждениям. Он сам сознается, что раньше мыслил так же, как психики, и ждет за перемену своих взглядов упрека в легкомыслии 1477 . Зачем же изображать Тертуллиана-монтаниста представителем древнецерковных взглядов на святость Церкви, когда он сам себя таковым не считает! Он сам дает понять, что первые два века церковной истории стоят на стороне его противников. В церковно-исторической науке в качестве главного доказательства того положения, что в Церкви первых двух веков «власть ключей» принадлежала только харизматикам, а не иерархии, делается в последнее время ссылка на мучеников или исповедников . Исповедники или мученики в древнее время рассматривались именно как особые духовные люди, харизматики. Этот взгляд одинаково видим в повествовании о лионских мучениках 1478 , в послании Тертуллиана к мученикам 1479 и во многих позднейших памятниках 1480 . Известно, что мученики имели близкое отношение к прощению тяжких грехов. Отсюда делается вывод, будто только мученикам или вообще харизматикам и принадлежала «власть ключей», иерархия же лишь после борьбы с харизматиками присвоила себе эту власть, которой раньше не имела. Но и ссылка на мучеников в высшей степени малоубедительна. Исторических известий имеется очень мало, и в них нет никаких данных для столь широких обобщений. Первое известие о принятии в Церковь падших мучениками имеется в том же сообщении о лионских мучениках. Вот что мы читаем там: «Они (мученики) всех защищали и никого не обвиняли, всех разрешали и никого не вязали (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα); они молились даже за тех, от кого были мучимы, говоря подобно совершенному мученику Стефану Они не превозносились над падшими, но чем изобиловали сами, то сообщали и нуждающимся, потому что имели материнское к ним милосердие и обильно проливали о них слезы пред Отцем. Они просили жизни, и Отец давал им; эту жизнь потом разделяли они с ближними и, одержав победу над всем, отходили к Богу. Всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли они к Отцу: не произвели ни скорби в сердце матери, ни нестроения и вражды между братиями, но оставили радость, мир, единодушие и любовь» 1481 . Но здесь совершенно нет никаких оснований для предположения, будто только мученикам, а не иерархии принадлежала «власть ключей». Напротив, даже совсем не говорится о самостоятельном прощении грехов: мученики только защищали, за всех молились. Скорее можно видеть в этом свидетельстве указание на то, что исповедники лишь ходатайствовали за принятие падших; они предлагали мир и оставили радость, мир, единодушие и любовь 1482 . Во всяком случае, свидетельство это с исторической стороны весьма неопределенно, и по этому неясному кусочку мозаики воссоздавать картину церковной дисциплины II века по меньшей мере рискованно 1483 . Уже антимонтанистический писатель Аполлоний после описания нравов среди представителей нового пророчества с иронией спрашивает: «Кто кому отпускает грехи? Пророк мученику прощает грабежи? или мученик пророку – корыстолюбие 1484 ?» Здесь высмеивается монтанистический принцип, по которому власть прощения грехов принадлежит в Церкви не иерархии, а представителям «нового» пророчества. Церковь, очевидно, такого принципа не признавала 1485 . Наконец, есть некоторые данные по тому же вопросу у Тертуллиана. Участие мучеников в покаянной дисциплине известно и ему 1486 . Говорит Тертуллиан и о Духе Святом, живущем в мучениках. Но замечательно, что мучеников нигде Тертуллиан не считает исключительным органом отпущения грехов, называет их наряду с лицами иерархическими, перечисляя действия Святого Духа в мучениках, ничего, однако, не говорит о прощении грехов 1487 . Но следует обратить особенное внимание на Тертуллиана-монтаниста. Иногда представляют дело так, будто Каллист между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием его общиной [поставил] решение епископа 1488 . Но такое представление совершенно опровергается источниками. Тертуллиан укоряет Каллиста не за то только, что он присвоил себе право прощать грехи, право, принадлежащее только Параклету, но также и за то, что он распространяет эту власть и на мучеников «душевной» Церкви 1489 . Если бы мученики ранее были, в силу своей харизмы, исключительным органом отпущения грехов, то Тертуллиан защищал бы это их право и укорял бы Каллиста за присвоение себе того, что принадлежит мученикам. Но Тертуллиан оспаривает право мучеников иметь какое-либо участие в прощении смертных грехов. Смертных грехов и мученики не имеют права прощать, и епископ этого позволить им не может 1490 . Мученику достаточно, если он очистит свои грехи. Неблагодарному или гордому свойственно распространять на других то, чего сам достиг с большим трудом. Кто, кроме одного Сына Божия, своею смертью разрешил чужую? Сын Божий был Сам чист от всякого греха. Если ты грешен, то как масло твоего светильника (faculae) может быть достаточно и тебе и мне? Если мученик прощает смертные грехи потому, что в нем Христос, то пусть он откроет сокровенное сердца. Так именно доказал Свою власть Христос при исцелении расслабленного (см.: Мф.9:4 и далее). Эту власть Он доказал чудом, и без такого доказательства нельзя верить чьей-либо власти прощать грехи. Христос мог доказать Свою власть, а мученики не могут. Мученичество есть второе крещение. Если я могу после второго крещения прощать грехи, то почему нельзя делать того же и после первого 1491 ? Итак, Тертуллиан оспаривает право исповедников так или иначе участвовать в прощении смертных грехов 1492 . Этот факт стоит в самом решительном противоречии с новейшим взглядом протестантских ученых, по которому «власть ключей» в первые два века неразрывно была связана с духовными дарованиями. И Тертуллиан и вообще монтанисты, отрицавшие «власть ключей» у иерархии, держались того учения, что вся иерархическая церковная власть, после своего обмирщения, присвоила себе права харизматиков. Если бы это было так, если бы Тертуллиан-монтанист действительно стоял на почве мнимой древнецерковной традиции, то он не написал бы 22-й главы «De pudicitia», где оспаривает права мучеников прощать смертные грехи. Ведь тогда, с точки зрения Тертуллиана, участие мучеников в прощении грехов было бы остатком искаженной психиками древней исключительно харизматической организации, столь любезной сердцу протестантских ученых 1493 . Preuschen удивляется такому обстоятельству и признается, что нельзя ему дать никаких объяснений, так как монтанисты сами по себе не отрицали возможности прощать грехи 1494 . Объяснение можно дать одно: Церковь Христова никогда харизматической организацией не была; «власть ключей» с духовными дарованиями в древней Церкви не связывали; все это измышлено немецкими протестантами спустя 17 веков после исторических событий на основании немногих и очень неясных свидетельств, которые могут быть истолкованы даже в противоположном смысле. Мученики были в большом почитании в древней Церкви, может быть, их Тертуллиан называет cari Dei. Вполне понятно, что их ходатайство, их заступление имело большое значение при принятии в церковное общение согрешившего и покаявшегося члена, но нет оснований приписывать им «власть ключей» 1495 . Эта власть принадлежала епископу как преемнику апостольскому. Римский епископ Каллист не вводил нового учения о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу, и монтанисты не потому оспаривали это учение, что стояли на точке зрения Церкви II века, а только потому, что были еретиками, привнесшими новое, отвергнутое Церковью «откровение» Параклета. Если бы Каллист создал новое догматическое учение, ранее неизвестное, то едва ли бы это учение было принято молча всеми, кроме монтанистов, и монтанизм не вызвал бы такого быстрого и решительного осуждения на Востоке и на Западе 1496 . Монтанизм не был Церковью I и II века в III веке. Он, правда, стоял в оппозиции усилившемуся падению христианских нравов, но, как и всякий ригоризм, он под требование большей строгости нравов подложил неведомые древней Церкви догматические основы. Таково именно учение о святости Церкви в смысле нравственного совершенства ее членов, присвоение «власти ключей» только монтанистическим пророкам и отрицание этой власти у иерархии психиков 1497 . Эти пункты почти не были еще раскрыты в церковной догматике; понятие о святости Церкви не было точно и определенно сформулировано. Когда же монтанизм определенно и резко сформулировал ложное учение о святости Церкви, церковная мысль была направлена на этот предмет и было положено начало православному раскрытию понятия о святости Церкви в связи с вопросом о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей». В первой четверти III века сделаны были только еще первые шаги. Можно видеть, как еще мало положительного догматического содержания в дошедших до нас антимонтанистических памятниках и как догматическая мысль Церкви еще не имеет проторенных путей, заученных аргументов. Это мы сказали преимущественно о западных представителях церковной богословской мысли. Но все же западная богословская мысль обратила свое внимание на выяснение понятия о святости Церкви: там уже известны стали дисциплинарные споры, так тесно связанные именно с идеей святости Церкви. На Востоке такие споры неизвестны, и восточные писатели не имели повода нарочито заняться рассмотрением догматического вопроса о святости Церкви. Их представление о святости Церкви можно восстанавливать только по разбросанным и отрывочным замечаниям, которые попадаются в трудах, посвященных совсем другим вопросам. Если мы обратимся к сочинениям выдающихся восточных писателей II и начала III века – Клименту Александрийскому и Оригену , то мы найдем совершенно иную постановку вопросов, связанных с идеей святости Церкви, нежели какую видели мы у писателей западных того же самого времени. Во всех рассуждениях западных писателей нельзя не заметить их как бы юридического характера: для них грех прежде всего – преступление , exomologesis – удовлетворение , за которым следует «прощение» . Смертные грехи – слишком большое преступление. Церковь не может прощать грехов против Бога. Совсем другое понятие о грехе встречаем мы у Климента Александрийского. Грехи – это страсти, противные природе человека; грех – порча природы 1498 . Цель жизни человека поставляется в очищении от греховных склонностей, в совершенствовании нравственном и даже физическом (ἠθικῶς τε καὶ φυσικῶς) 1499 . Истинный гностик, как описывает его Климент, находится в непрерывном движении вперед (προκοπή) 1500 . К совершенствованию и других людей (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν) должна быть направлена деятельность гностика, которую Климент сравнивает с врачебным искусством 1501 . Не о «прощении» грехов говорит Климент, а об их врачевании, причем более совершенные могут руководить менее совершенными и последние должны искать этого руководства 1502 . Очевидно, в системе Климента нет и быть не может монтанистической идеи о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов 1503 . Совершен (τέλειος) только Бог, а последователи Христа – неопытные младенцы 1504 . Безгрешен один только Логос 1505 , а людям всем свойственно (ἔμφυτον καὶ κοινόν) согрешать 1506 . Есть несколько ступеней нравственного совершенства 1507 . Люди должны стараться о том, чтобы по возможности меньше грешить (ἐλάχιστα ἁμαρτάνειν), и больше всего заботиться об освобождении от страстей и пороков (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων) 1508 . Можно только удивляться, что некоторые осмеливаются называть себя совершенными, поставляя себя выше апостола. Климент приводит слова апостола Павла (см.: Флп.3:12–14 ) и рассуждает: он считает себя совершенным (τέλειον) потому, что отрекся от прежней жизни и стал стремиться к лучшей, не как совершенный в гносисе, но как стремящийся к совершенству. Ясно, что под «совершенством» он разумел отречение от грехов и возрождение к вере в Единого Совершенного с полным забвением прежних грехов 1509 . Для Климента Церковь, как и для апостола Павла, есть постоянно возрастающий организм, Тело 1510 . Церковь свята 1511 , Христос имеет ее Своей невестой 1512 . Она принадлежит только одному Христу 1513 . Строгое единство соответствует ее святости. Церковь превосходит все; нет ничего ей подобного или равного 1514 . Но полного совершенства верующие достигнут лишь в Церкви небесной, где будет во всем Христос. В храме Божием, то есть во вселенской Церкви (ἡ πᾶσα ἐκκλησία), есть и низшие обители 1515 . Земная Церковь – только подобие (εικών) Церкви небесной. Земная Церковь стремится к совершенству, почему и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, как на Небе 1516 . Историческая задача Церкви и состоит в воспитании рода человеческого, в приведении его к совершенству 1517 . Только в Церкви, имея Главою Христа, достигают люди совершенства 1518 . Церковь укрепляется и умножается, воспринимая дары Божии 1519 . «Один Отец всего, Один и Логос всего, Один и Дух Святой, Один повсюду, едина только и мать-дева. Любезно мне так называть Церковь. Молока не имела бы эта мать одна, потому что одна не была бы женой; она вместе дева и мать; непорочна, как дева; любвеобильна, как мать. Созывая чад своих, питает святым молоком, юным (βρεφώδει) Логосом. Поэтому и молока она не имела; так как молоком было это прекрасное дитя, Тело Христово, Логосом питающее новый народ (τὴν νεολαίαν)... Логос – все для этого новорожденного- и отец, и мать, и воспитатель, и кормитель». Все это руководство Логосом членов Церкви имеет одну цель: очищение от плотских страстей (ἵνα καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑμῶν τὰ πάθη) 1520 . Покаяние – одно из средств для нравственного совершенствования членов Церкви, и церковная иерархия служит для этого же совершенствования 1521 . Климент приводит рассуждения о покаянии из «Пастыря» и добавляет: обратившийся из язычества и прежней жизни к вере однажды (ᾅπαξ) получает прощение грехов. Согрешивший же после того, каясь, должен стыдиться, хотя бы и получал прощение (κᾂν συγ γνώμης τυγχάνη), так как не может быть омыт (крещением) в отпущение грехов. Истинное покаяние, духовное возрождение бывает тогда, когда человек не возвращается к прежним грехам. Нравственная же неустойчивость (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) бывает от недостатка упражнений, от недостатка подвигов (ἐξ ανασκησίας). Часто просить прощения в том, в чем мы часто грешим, это только слова покаяния (δόχησις), а не покаяние 1522 . Климент, таким образом, знает о прощении грехов, которого можно просить, очевидно, у представителей церковной иерархии, но он смотрит на дело покаяния глубже: его речь имеет своим предметом нравственное возрождение членов Церкви, а не одно только прощение грехов. Относительно второго знаменитейшего представителя Александрийской Церкви –Оригена – мнения расходятся. Предполагают, что Ориген знал о дисциплинарных спорах, происходивших на Западе. В его сочинениях находят даже прямые намеки на распоряжения Каллиста; Ориген распоряжений этих не одобряет. В полемике между Каллистом и Ипполитом он стоял на стороне Ипполита. Эта мысль, высказанная еще Dollingeroм 1523 , нередко повторяется в церковно-исторической науке 1524 . Тот факт, что Ориген не одобрял мероприятий Каллиста, не представляет чего-либо удивительного. Ориген – такой же аскет, как и Ипполит. Слишком снисходительная практика Каллиста не могла вызвать сочувствия в том, кто сам жил на несколько оболов в день. Но у Оригена , как и у Ипполита, не было монтанистического учения о святости Церкви. Ориген рассуждает о Церкви так, как он не мог бы рассуждать, если бы держался монтанистического учения о святости Церкви. «Вся Церковь Божия есть Тело Христово, одушевляемое Сыном Божиим; члены же этого Тела как целого суть все верующие. Как душа оживляет и двигает тело, которое само по своей природе не может производить жизненных движений, так и Логос, приводя в движение и подвигая на все нужное все Тело, или Церковь, движет и каждым порознь членом, принадлежащим к Церкви, так что ни один из них ничего не делает без Логоса» 1525 . Ориген говорит об истинной Церкви (τῆς κυρίως εκκλησίας), которая не имеет порока, но свята и непорочна 1526 . Грешник отлучается от Церкви, хотя бы его и не отлучали люди 1527 . Но наряду с таким учением о святости Церкви Ориген говорит, что Церковь ежедневно обновляется во образ Того, Кто создал ее 1528 . Церковь не всегда бывает на одной и той же высоте 1529 . «Лицо Церкви, смотря по добродетелям и нравам верующих, является то цветущим красотою, то непривлекательным (turpis)» 1530 . В беседах на книгу Бытия Ориген сравнивает Церковь с ковчегом. «Соединяется вместе народ, который спасается в Церкви, подобно всем тем людям и животным, которые спаслись в ковчеге. Но так как не у всех один успех в вере (in fide profectus), то и ковчег не одно представляет собою жилище для всех, но в нем отделяются разные помещения – нижние, верхние и гнезда, чтобы тем показать, что и в Церкви, хотя все содержатся в области одной веры и омываются одним крещением, не у всех одно и то же преуспеяние, а у каждого в особенном роде» (unusquisque in suo ordine) 1531 . По поводу притчи Господней о неводе (см.: Мф.13:47–48 ) Ориген говорит: «Ясно, что и в неводе всей Церкви находятся и добрые и злые. Если бы все были чистыми, что осталось бы для суда Божия? По другой притче, на гумне вместе и зерно и мякина, так как только зерно должно быть собрано в житницу Христову ( Лк.3:17 ). Я не говорю, что гумно – весь мир, но гумно – совокупность народа христианского. Гумно описывается таким, что оно полно зерна и мякины, – не все зерно, не все и мякина, так и в земной Церкви (in Ecclesiis terrestribis) один – зерно, другой – мякина... Если кто когда увидит в собраниях наших грешника, пусть не смущается и не говорит: вот грешник в сонме святых... Пока мы в настоящем веке, то есть на гумне и в неводе, и добрые и злые находятся вместе» 1532 . Сравнивая членов Церкви с язычниками, Ориген говорит, что они – как бы светильники в мире, однако и среди них есть лучшие и худшие 1533 . Изъясняя тот факт, что в Иерусалиме жили вместе с сынами Иуды и иевусеи (см.: Нав.15:63 ), Ориген вспоминает слово Христа о плевелах: оставьте расти вместе ( Мф.13:30 ). «Как в Евангелии позволено плевелам расти вместе с пшеницей, так же и в Иерусалиме, то есть в Церкви, есть некоторые иевусеи – те, которые ведут жизнь низкую и недостойную (ignobilem et degenerem), которые и в вере, и в делах, и во всем поведении своем развращены. Ибо ведь невозможно очистить Церковь совершенно (ad liquidum), пока она на земле, так, чтобы не оставалось в ней нечестивого и грешного, но чтобы были все святы и блаженны, без всякого греховного пятна» 1534 . В Церкви часто скрываются и сосуды гнева. Будет время, когда Церковь будет очищена, это – время суда (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), а теперь она заключает в себе сосуды гнева вместе с сосудами милости, плевелы находятся вместе с пшеницей и в одном неводе рыбы выброшенные и избранные 1535 . Применение притчи Христа о плевелах к Церкви роднит Оригена с Каллистом Римским 1536 . Таким образом, по мнению Оригена, в Церкви не одни только святые. Члены Церкви постепенно совершенствуются, и Церковь имеет целью своею руководить людьми в этом их совершенствовании. «Церковь полна сияния от востока до запада, исполнена светом истинным, есть столп и утверждение истины» 1537 . «Как луна заимствует свет от солнца, чтобы освещать собою ночь, так и Церковь, принявши свет Христов, освещает всех, которые вращаются в ночи неведения. Если же кто достигнет того, чтобы сделаться сыном Божиим, ходя во дни благообразно, как сын Божий и сын света, тот освещается от Самого Христа, как день от солнца» 1538 . Церковь, следовательно, мыслится посредницей между Христом и людьми в деле их просвещения 1539 . Если Ориген даже и всю Церковь, как один организм, представляет совершенствующейся, то тем более каждого отдельного человека, входящего в состав Церкви. Правда, в своих аллегорических толкованиях Священного Писания Ориген иногда говорит как будто, что согрешивший отходит от Церкви. Так, например, речи пророка Иеремии о плене вавилонском Ориген иногда истолковывает так: грешник предается Навуходоносору, то есть диаволу, и тот уводит его от Иерусалима (то есть Церкви) в Вавилон 1540 . Однако чаще Ориген, говоря о святости члена Церкви, представляет его не столько достигшим состояния святости, сколько лишь заботящимся о святости (sanctitatis stadium gerat). «Которые не святы, умирают во грехах своих; а которые святы, те приносят раскаяние во грехах, знают о своих ранах и о своих падениях, ищут священника, просят врачевства и очищения через первосвященника. Потому то слово закона ясно и вразумительно определяет, что первосвященники и священники очищают грехи не каких-либо иных, но только святых; ибо свят тот, кто при помощи первосвященника заботится о грехе» 1541 . Праведный тем и отличается от неправедного, что в случае греховных падений спешит покаяться и знает, как нужно каяться, подобно Давиду 1542 . Но для всех ли грехов допускает Ориген покаяние, увенчивающееся принятием в церковное общение? Отношение Оригена к смертным грехам представляется учеными весьма различно. Некоторые утверждают, что Ориген совершенно не признавал возможным прощения смертных грехов здесь, на земле; смертные грехи могут быть прощены Богом 1543 . Другие предполагают перемену воззрений Оригена в конце его жизни под влиянием хорошо известных ему позднейших событий в Западной Церкви; в раннейших же сочинениях, имея в виду дисциплинарные споры между Ипполитом и Каллистом, он объявлялся сторонником Ипполита 1544 . Наконец, третьи считают Оригена представителем наиболее снисходительного воззрения, по которому Церковью здесь, на земле, может быть прощен всякий грех , так что и принятие в церковное общение смертно согрешивших не противоречит нисколько святости Церкви 1545 . Можно, конечно, предполагать смягчение суровых аскетических взглядов Оригена ко времени заката его жизни. Прежде строго аскетические взгляды всей Церкви в течение III века были сильно смягчены обстоятельствами исторического существования. Нам важно только отметить, что Ориген не держался того будто бы общего древнецерковного учения, которое в III веке защищали монтанисты и, как увидим после, новациане. Нужно заметить, что учение монтанизма о прощении смертных грехов только Самим Богом по смерти грешника едва ли возможно в устах Оригена: ведь он учил об апокатастасисе, при котором не останется вообще никакого места для зла и страданий. Поэтому слова Оригена о прощении грехов могут быть, скорее, сочтены за указание на возможность прощения даже тяжких грехов Церковью. О прощении же смертных грехов Ориген говорит нередко. Смертные грехи – не только убийство или прелюбодеяние, но и воровство, лжесвидетельство, хищение, насилие – Ориген называет сокровищем диавола, его монетами, деньгами, которыми он покупает себе рабов 1546 . Диавол постоянно всевает плевелы в пшеницу. Но не должно впадшему даже в самый тяжкий грех отчаиваться. Покаянием, плачем и доброделанием можно загладить допущенное и быть здравым 1547 . Душа, поглощенная бездной разврата, может все же, как Иона из чрева китова, спастись от гибели 1548 ; отчаиваться кающемуся не нужно, ибо множество грехов не может превзойти милосердия Божия 1549 . С воскресшими из мертвых сравнивает Ориген кающихся в сочинении «Против Цельса». Там Ориген говорит, что впадших в тяжкие плотские грехи считают в христианской Церкви как бы умершими, а если они обнаруживают надлежащее раскаяние, то их считают как бы воскресающими из мертвых и принимают их после продолжительного испытания как вновь обращающихся, однако не дают и тогда им никакой власти или должности в Церкви 1550 . Ориген знает о смертных грехах, quae dicuntur ad mortem, но он говорит о возможности покаяния и для впадшего в этого рода грехи. И впадшему в смертные грехи нужно прибегать к помощи покаяния: если согрешил однажды, пусть не грешит больше; и если дважды или даже трижды, пусть не прибавляет новых грехов 1551 . Даже и смертный грех может быть исцелен: кто исповедует свой грех и загладит его покаянными подвигами (per ехоmologesin), тот может заслужить прощение 1552 . Желательно, конечно, чтобы человек высокого благочестия и добродетели (athleta pietatis ас virtutis) никогда не падал. Но если падение случится, пусть он спешит загладить совершенный грех покаянием (poenitentiae suae satisfactione) 1553 . Очень часто Ориген говорит, подобно апостолу Павлу, о предании грешника сатане 1554 . Это «предание сатане» у Оригена есть как бы terminus technicus для обозначения отлучения согрешившего от Церкви. «Иерусалим есть образ Церкви, которая есть город Божий, построенный из камней живых, из него изгоняется грешник, предаваемый Навуходоносору, то есть сатане» 1555 . Но это предание сатане Ориген толкует совсем не так, как Тертуллиан в «De pudicitia». Отлученный от Церкви должен во все время нахождения вне Церкви проходить подвиги покаяния; иначе он не будет принят обратно в Церковь. Евреи после плена возвратились в Иерусалим – так может обратно быть принят и согрешивший смертно, если только он будет каяться 1556 . Время покаянных подвигов должно быть соразмерно с тяжестью греха 1557 . «На отлучение опасных для Церкви грешников Ориген смотрит как на педагогическую меру, подобную употребляемой в гражданском обществе ссылке в отдаленные места, причем не невозможно исправление грешника и возвращение его в Церковь» 1558 . Измождение плоти, для которого апостол предал коринфского кровосмесника сатане, Ориген понимает в смысле смерти для греха 1559 , уничтожения чувственности 1560 . Измождение плоти есть именно ее очищение от греха – такое же, какое обыкновенно практикуется кающимися 1561 , то есть измождение плоти Ориген понимает в смысле exomologesis’a, как истолковано было оно и в опровергаемом Тертуллианом эдикте Каллиста. Определяя в предисловии к комментарию на Послание к Коринфянам промежуток времени между написанием Первого и Второго послания к Коринфянам, Ориген говорит, что того самого кровосмесника, которого в Первом послании апостол предал сатане, во Втором он принимает обратно 1562 . И потому именно апостол приказывает принять, что он в течение времени отлучения принес плод покаяния 1563 . Ориген, говоря об отлучении от Церкви за грехи, в то же самое время ясно и определенно свидетельствует и о том, что покаянием согрешивший может в настоящей жизни снова возвратиться в народ Божий 1564 . Таким образом, у Оригена находятся весьма ясные свидетельства о возможности прощать смертные грехи. Когда же он говорит о непростительности грехов, то эти места только по-видимому противоречат установленному нами общему положению: в этих местах предполагается недостаток именно раскаяния со стороны самого грешника. Причина, следовательно, лежит не в Боге или свойствах Церкви, а в нераскаянности самого грешника 1565 . Принимая же во внимание такое учение Оригена о покаянии, мы должны будем признать, что в догматическом учении о святости Церкви Ориген не сохраняет следов предполагаемого древнего общецерковного учения о Церкви как обществе святых. Церковь, по Оригену , – не общество святых, а учрежденная Христом врачебница для больного грехом человечества . Это целительное дело Церкви, по Оригену, вверено пастырям Церкви. Самый высший Врач есть Сам Спаситель; за Ним следуют в Ветхом Завете – пророки, в Новом – апостолы Петр и Павел и все те, которые после них поставлены в Церкви, которым вверена церковная дисциплина для врачевания ран и которых определил Бог быть врачами в Церкви 1566 . Апостолы и им подобные, иереи по образу великого Архиерея, наученные Божественному служению (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), знают, научаемые Духом Святым, о которых грехах можно приносить жертвы, и когда и каким образом, и знают, о которых этого делать не должно 1567 . Епископы, подобно Христу, учредившему священство в Церкви, должны брать на себя грехи народа и давать ему прощение грехов 1568 . Прощение грехов людям дается Богом через людей же 1569 и только в Церкви 1570 . «Властью ключей» обладают qui praesunt Ecclesiae; определения этой власти даются per episcopi vocem 1571 . Христос дал апостолу Петру «власть ключей», и вот как Ориген рассуждает о преемстве в Церкви этой власти: «Смотри, какую власть имеет скала, на которой основана Христом Церковь и всякий говорящий: Ты – Христос, Сын Бога Живаго ( Мф.16:16 ); так что его суждение имеет твердое значение, как бы в нем Бог судил, чтобы врата ада не преодолели его при суждении (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). А тем владеют врата ада, кто судит несправедливо, и не по слову Божию связывает на земле, и не по Его воле разрешает на земле. Кем не обладают врата ада, тот судит справедливо. Поэтому имеет он ключи Царства Божия, открывая тем, которые прощены на земле, чтобы и на Небесах они были прощены и свободны, и закрывая для тех, которые связаны его справедливым приговором на земле, чтобы и на Небесах были они связаны и осуждены. Поэтому занимающие место епископское (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) переносят на себя это изречение Господа, как Петр, и получивши от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что все связанное, то есть осужденное ими, связано на Небесах, и получившее от них прощение разрешается и на Небе. Должно сказать, что они это о себе утверждают верно (ὑγιῶς), если они имеют и то, ради чего Петру сказано: ты еси Петр ( Мф. 16,18 ); и если они таковы именно, что на них основана Христом Церковь, то и к ним по праву можно бы это относить. Но врата ада не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами своих грехов, то напрасно он и связывает, и разрешает» 1572 . Последние слова из приведенных подвергаются различным толкованиям. Иногда в этих словах хотят видеть ту мысль, что «чистота веры и жизни епископа – необходимое условие, чтобы «власть ключей», которою обладает он по должности, была действительной в его руках» 1573 . Но ведь чистота жизни, конечно, понятие весьма относительное, и трудно допустить, чтобы Ориген «власть ключей», которая, по его мнению, имеет такое важное значение в жизни Церкви, ставил в неразрывную связь со всегда относительным и условным понятием чистоты жизни. Контекст речи Оригена дает право видеть и в последних словах только ту мысль, которая выражена в иной форме в начале приведенного отрывка, именно – что несправедливое (может быть – пристрастное) осуждение или прощение не имеет значения в очах Божиих 1574 . Святость служения, конечно, обязывает каждого священника вести себя сообразно служению; ведь и ветхозаветные священники поедали жертву за грех в святом месте 1575 . Но представители протестантской науки сосредоточивают свое особенное внимание на некоторых немногих местах из сочинений Оригена и делают выводы, согласные с общим своим представлением древнейшей церковной истории, – именно, Оригену приписывается мнение о харизматизме как единственном основании «власти ключей». Из таких мест наиболее часто останавливаются на «De orat.» (28,8). Вот это место: «Получивший дуновение (ἐμπνευσθείς) от Иисуса, как апостолы, о ком по плодам можно узнать, что получил Духа Святого, и сделавшийся духовным в том смысле, что в каждом случае, где должно поступать с рассуждением, он руководится Духом Святым по образу Сына Божия, – такой отпускает то, что отпустил бы Бог, и удерживает грехи неисцелимые (ὁ δὲ ἐμπνευσθεὶς ὑπὸ τοῦ Ἰησοῦ ὡς οἱ ἀπόστολοι καὶ «ἀπὸ τῶν καρπῶν» γινώσκεσθαι δυνάμενος, ὡς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅγιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅγεσθαι τρόπον υἱοῦ Θεοῦ ἐφ᾽ ἕκαστον τῶν κατὰ λόγον πρακτέων, ᾀφίησιν ᾃ ἐὰν ᾀφῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁμαρτημάτων). Он служитель; как пророки служили Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он служит единому имеющему власть оставлять грехи Богу» 1576 ... «Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе превышающее [их] священническое достоинство (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικῂν ἀξίαν), быть может, даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех . Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился ( 1Ин.5:16 )» 1577 . Приведенные слова Оригена подвергаются самым разнообразным, иногда весьма решительным, толкованиям. Прежде всего здесь хотят видеть учение Оригена о том, что власть вязать и решить принадлежит только лицам, обладающим духовными дарами, харизмами, и эта власть дается человеку не по его иерархическому положению в Церкви, а обусловливается исключительно его личными харизмами 1578 . Наряду с этим высказывается даже мнение, что Ориген в этих словах выражает протест против вмешательства в дело прощения грехов со стороны лиц, к тому не призванных, именно – исповедников и мучеников 1579 . Прежде всего нужно заметить, что Ориген ничего не говорит о том, будто индивидуальных харизм вполне достаточно для обладания «властью ключей» 1580 . Речь Оригена все время идет о церковной иерархии; к этой иерархии, кроме ее церковного достоинства, Ориген предъявляет некоторые нравственные требования. В своих рассуждениях Ориген исходит из апостольского достоинства лица, прощающего грехи, но этому лицу, по его убеждению, необходимы некоторые личные качества. Не то, чтобы эти качества обуславливали самое обладание «властью ключей», но они дают возможность лицу, имеющему эту власть, не злоупотреблять ею, а пользоваться согласно с волей Божией 1581 . Такой человек отпускает те грехи, которые бы отпустил Бог . Для отпускающего грехи нужно знать, нужно уметь различать, какие грехи можно отпустить и какие нельзя по самому состоянию грешника. Таким образом, в первой половине приведенной выдержки из «De orat.» (28, 8) содержится та же самая мысль, что и в отрывке из комментария на Евангелие от Матфея, который мы приводили немного выше: «только суд достойного непоколебим, как суд Самого Бога, в нем судящего». Сопоставляя оба места, мы можем мысль Оригена сформулировать так: лицо иерархическое в силу своего церковного положения имеет «власть ключей», но власть эта, как и все человеческое, не абсолютна, ибо носитель ее может быть иногда несправедлив , так что от Церкви может быть отлучен тот, кто этого наказания не заслуживает, [или] в Церкви окажутся люди, которые осуждены будут Самим Богом 1582 . В словах Оригена нет указания на неразрывную связь между харизмой и «властью ключей», но для определения понятия о Церкви у Оригена они весьма важны. Если суждение иерархической власти не всегда совпадает с судом Божиим, то, очевидно, принадлежность к Церкви земной не обусловливает собою непременного спасения и на Небесах. Вне Церкви нет спасения 1583 , но и в Церкви возможна погибель – мысли совершенно не монтанистические. По-видимому, во второй половине приведенных слов Ориген из «De orat.» (28,10), действительно, у епископов отрицается право прощать смертные грехи; это право называется превышающим священническое достоинство 1584 . Но для правильного понимания слов Оригена необходимо взять их не в отдельности, как это обыкновенно делается, а в контексте. Ориген со ссылкой на евангелиста (см.: Ин.20:22–23 ) сказал, что апостолы получили от Христа власть прощать грехи. Но, предполагает Ориген, могут сделать апостолам упрек, почему же они не всех простили; напротив, некоторых связали, так что они связаны и на Небесах. Ориген отводит этот упрек указанием на то, что и ветхозаветные священники не за все грехи приносили жертвы; так и апостолы не свою волю творили, а поступали согласно с волей Божией. И апостолы, и их преемники-епископы знают, какие грехи нужно прощать и какие нельзя 1585 . Если мы, приняв во внимание контекст речи Оригена, посмотрим на разбираемое место, то мы должны вычитывать в нем не отрицание «власти ключей» у епископа 1586 , а лишь правильное понимание этой власти. «Власть ключей» есть власть решить и вязать. Но вот некоторые «хвастаются (αυχοῦσι), что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд». Если носитель «власти ключей» хвастает, что он может простить по своему желанию (на что указывают слова: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) всякий грех, – это уже неправильное понимание «власти ключей». Власть решить и вязать по своему желанию, а не по состоянию грешника, конечно, превышает священническое достоинство. Не отрицает, следовательно, Оригену у лиц иерархических «власти ключей», а протестует против ее неразборчивого применения. Даже самое отрицание власти епископа прощать смертные грехи, если бы оно и было у Оригена, с его точки зрения, было бы только утверждением власти епископа вязать. Иерархические лица не только разрешают, но и вяжут. От апостолов они унаследовали эту двоякую власть. Власть вязать и проявляется в отлучении тяжко согрешивших от Церкви; самое отлучение от Церкви есть именно обнаружение данной апостольским преемникам власти вязать 1587 . Нужно обратить внимание и еще на одно выражение в словах Оригена из «De orat.» (28,10). Он укоряет хвастающих своей властью прощения грехов, «как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех . Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился ( Ин. 5,16 )». Хваставшие своею властью разрешать грехи, очевидно, ссылались на силу своей молитвы, говоря, что по их молитве разрешается и смертный грех. Нет поэтому речи и о том, будто вообще не может епископ прощать смертных грехов: для этого недостаточно только одной молитвы за грешника. Для прощения же смертного греха нужно сначала на время отлучить трешника от Церкви и только после подвигов покаяния принять его обратно в церковное общение. Поэтому нельзя ли предположить, что Ориген в приведенных словах лишь требует для прощения смертного греха exomologesis’a 1588 ? Положительный ответ не подсказывается ли тем понятием «предания сатане» и «interims carnis», какое мы видели у Оригена? Другие места из Оригена в подтверждение мыслимой будто бы им неразрывной связи духовных дарований с «властью ключей» приводятся весьма редко, да в них и нет никаких оснований приписывать подобное мнение Оригену 1589 . Таким образом, нет достаточных оснований считать Оригена защитником ригористического взгляда на Церковь, по которому Церковь есть общество святых; нет оснований приписывать ему и заблуждение монтанистов, будто смертные грехи может прощать только обладающий особыми духовными дарованиями 1590 . Теперь можно подвести итоги нашего исследования в настоящем очерке. Апостольское учение о святости Церкви не есть учение об определенной святости отдельных членов Церкви. Апостол Павел представляет Церковь организмом, постоянно возрастающим в нравственном совершенстве. Не самодовольное и горделивое сознание своей святости, так свойственное всяким сектантам, господствовало и в древней Церкви, а смиренное сознание греховности и необходимости исправления и покаяния. Почти во всех памятниках древней церковной литературы мы поэтому находим неустанную проповедь покаяния. Но господствовавшее в древней Церкви общее аскетическое мировоззрение поддерживало строгую дисциплинарную практику, по которой смертно согрешившие в некоторых Церквах отлучались от Церкви, хотя это вытекало не из догматического учения о необходимой святости членов Церкви. Дисциплина была разнообразна, а разделение грехов на смертные и не смертные не везде было известно. Но скоро под влиянием общего упадка нравственности стали смягчать дисциплину относительно смертных грехов, определенно высказываясь о возможности впавших в эти грехи принимать в церковное общение. Это было лишь некоторым изменением дисциплинарной практики; догматическое же учение о святости Церкви оставалось неизменным . Смягчение дисциплины встретило протест со стороны людей строго аскетического направления. Но одни отрицали смягченную дисциплину потому, что под влиянием сектантско-экстатического «нового» откровения Параклета в монтанистических пророках довели строгость до ригоризма и стали проводить уже новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Тяжкий грешник должен быть совершенно отлучен от общения церковного; он должен проводить остальную жизнь в подвигах покаяния, и это покаяние может увенчаться прощением грешника по смерти Самим Богом. Другие, как, например, Ипполит Римский , оспаривали послабление дисциплины из соображений практических, не примешивая в свою полемику ни новых пророчеств, ни нового догматического понятия о Церкви. В связи со своим учением о новом откровении монтанисты отрицали власть епископов вязать и решить смертные грехи и приписывали эту власть одному только Богу и своим пророкам, в которых говорил Сам Бог. Но в то же время в эдикте Каллиста, епископа Римского, очень энергично была высказана мысль о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу. С попыткой новейших ученых представить монтанистов защитниками древних общецерковных взглядов на Церковь и на «власть ключей» согласиться нельзя. Учение о святости Церкви в смысле святости отдельных ее членов не было известно в древней Церкви, и «власть ключей» нет оснований приписывать исключительно харизматикам или считавшимся таковыми исповедникам. Ссылка на писателей восточных – Климента и Оригена, которые будто бы на Востоке держались взглядов, близких к монтанистическим, после разбора всех приводимых в ее защиту данных должна быть решительно отвергнута. У Оригена находим учение не о святости отдельных членов Церкви, а об их постепенном совершенствовании в Церкви. Недостаточны данные, приводимые в защиту и того положения, будто Ориген отрицал принадлежность «власти ключей» епископам. Таким образом, хотя и не было еще раскрыто подробно догматическое учение о святости Церкви, однако данные из истории покаянной дисциплины и вообще из учения о покаянии показывают, что апостольское учение о возрастающем Теле Церкви лежало в основе церковных понятий о святости Церкви с самого начала бытия Церкви и сохранялось до III века , когда положено было начало подробному научно-богословскому раскрытию понятия о святости Церкви. 5. Учение о Церкви святителя Киприана Карфагенского Святой Киприан Карфагенский тесно связал свое имя в истории с учением о Церкви. Исторические обстоятельства жизни карфагенского святителя, его пастырская деятельность и его личный практический характер – все это создало из него церковного писателя, по преимуществу занимавшегося раскрытием учения о Церкви. До него это учение уже было предметом обсуждения церковных писателей; формулировка учения о Церкви складывалась уже, как бы созревала; но все же мало было пунктов, которые были раскрыты точно и полно. Мы излагали учение о Предании до св. Иринея и Тертуллиана включительно и их учение о Церкви как хранительнице истины Христовой. Но мы уже видели, что даже у св. Иринея и Тертуллиана каждая отдельная церковная община рассматривается в отношении учения как нечто самостоятельное и самодовлеющее. На единство веры в разных Церквах делается ссылка лишь в логическом доказательстве ее истинности и подлинности. И св. Ириней, и Тертуллиан боролись с гностицизмом, который искажал догматическое учение Церкви, и вполне понятно, что они настаивают на необходимости сохранения «Правила веры». Но раздор и несогласие оказались весьма возможными и при одинаково неизменном сохранении «Правила веры». Нужно было поэтому указать и другие признаки церковного единения. Мы уже видели, как еще в посланиях св. Игнатия Богоносца епископ был поставлен во главе церковной общины, и все было ему подчинено. Но мысль о возможности заблуждения, уклонения от истины и епископа лежала как бы вне мыслимого горизонта церковных писателей второго века. Середина III века впервые поставила пред взором церковных писателей факт упорного отделения от Церкви епископа и целых общин. Борьба с монтанизмом сделала необходимым выяснение учения о святости Церкви. Но борьба с монтанизмом оставила слишком мало памятников, и мы знаем очень немного о тех догматических формулах, которые созданы были церковными противниками монтанизма. Мы отмечали уже недостаток положительного догматического учения о святости Церкви. При своем изложении дисциплинарных споров первой четверти III века мы по возможности избегали точной формулировки догматического учения о святости Церкви у церковных писателей того времени; однако все же мы опасаемся, не внесли ли мы чего-то, навеянного позднейшими догматическими формулами, но неизвестного еще церковной мысли начала III века. Каллист, епископ Римский, решительно объявил о возможности принимать в церковное общение согрешивших против целомудрия. Но вполне понятно, что вопрос о принятии и всех вообще смертно согрешивших должен был рано или поздно быть разрешен в положительном смысле. Тертуллиан имел основание упрекать Каллиста в непоследовательности, говоря, что его аргументы скорее оправдывают принятие в церковное общение отступников, нежели прелюбодеев 1591 . В начале III века приступили к решению вопроса о принятии в церковное общение смертно согрешивших, но самый этот вопрос еще почти не был поставлен в надлежащую связь с идеей святости Церкви. Ко времени жизни и деятельности св. Киприана, таким образом, назрело много вопросов касательно учения о Церкви, прибавились и новые вопросы, возникшие уже в его время и имевшие самое ближайшее отношение к учению о Церкви. Св. Киприан объединил все результаты, добытые раннейшей догматической мыслью Церкви, подробнее их развил, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде более цельной системы. Жизнь и деятельность св. Киприана – в частности его учение о Церкви – были уже предметом подробных монографических трудов 1592 . Исследуя историю догмата о Церкви, мы не можем, конечно, гоняться за монографической полнотой исследования. Нам нужно обратить свое внимание преимущественно на значение учения св. Киприана о Церкви в общей истории догмата о Церкви. Слишком далеко завело бы нас и исследование чисто исторических событий жизни св. Киприана, поэтому мы не будем останавливаться на исторических подробностях, а сосредоточим свое внимание на тех догматических положениях, которые отчасти руководили событиями, а отчасти развивались под влиянием совершавшихся событий. В изложении взглядов св. Киприана мы будем руководствоваться соображениями не хронологическими, а систематическими. С самых первых времен своего епископского служения св. Киприан встретился с церковным раздором. Этот церковный раздор был для карфагенского епископа, по его собственному признанию, как бы каким новым гонением 1593 . Примирить раздор и проповедать церковное единение – такова была историческая задача св. Киприана 1594 . У Киприана было уже большое наследство от прошлых веков, которым он мог воспользоваться в борьбе с церковным разделением. Еще св. Игнатий Богоносец, который сам о себе говорил, что он предназначен к единству, настойчиво говорил о необходимости для церковного мира и сохранения истинной веры подчинения епископу. У св. Игнатия даются и некоторые основы для такого именно центрального положения епископа в Церкви. У св. Иринея и Тертуллиана, а еще раньше и у св. Климента Римского мы уже видели учение о богоучрежденности иерархии и непрерывности апостольского преемства епископов. И вот мы видим, как все эти мысли усвоены и св. Киприаном 1595 . Киприан только подробнее их излагает и аргументирует; но в то же время он наиболее оттеняет иную сторону в положении епископа. Раннейшие писатели рассматривали епископа преимущественно как хранителя вверенной Церкви Христовой истины. Раскольники, с которыми пришлось иметь дело св. Киприану, не искажали учения, но вводили раздор и несогласие. Для Киприана поэтому согласие с епископом необходимо прежде всего для сохранения церковного мира. Св. Киприан ясно и решительно говорит о богоучрежденности иерархии в Церкви. Господь Иисус Христос Сам говорил, что ничто, даже самое малое, не бывает без ведения и допущения Божия (см.: Мф.10:29 ); неужели же можно полагать, что священники поставляются (ordinari) в Церкви без Его ведома! Решить, что поставляемые (qui ordinantur) суть недостойны и законопреступны, не есть ли это верить, что «не от Бога и не через Бога поставляются (constituantur) священники Его в Церкви»? 1596 Бог поставляет священников. Христос лично, по Своему усмотрению и мановению (arbitrio et nutu ас praesentia), управляет как самими начальниками, так и Церковью с начальниками 1597 . Господь благоволит избирать и поставлять Себе в Церкви Своей священников; Он соблюдает избранных и поставленных Своей волей и помощью, воодушевляя начальствующих и подавая им мужество к обузданию высокомерия нечестивых 1598 . Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь... Который поставляет епископов 1599 . Не только поставление каждого епископа бывает по особой воле, но Богом установлен самый принцип иерархии. Достоинство епископа есть достоинство апостольское, преемственно сохраняющееся в Церкви. «Господь наш, Коего заповеди и увещания мы должны хранить, определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), говорит Петру в Евангелии: Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей; и дам ти ключи Царства Небесного; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на Небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на Небесе ( Мф.16:18–19 ). Отсюда последовательно и преемственно (per temporum et successionum vices) истекает (decurrit) поставление (ordinatio) епископов и управление (ratio) Церкви, так что Церковь поставляется на епископах (ecclesia super episcopos constituatur) и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие (praepositos). Это основано на Божественном законе» 1600 . Епископов, как преемников апостольских, поставляемых Богом на место апостолов 1601 , Киприан иногда и называет апостолами 1602 . Епископам, как преемникам апостольским, принадлежит учительство в Церкви. Епископы должны веру и истину кафолической Церкви и сами крепко держать, и научать ей других, доказывая всеми евангельскими и апостольскими правилами основательность Божественного строения единства 1603 . Епископы – главные хранители веры и истины 1604 . Священники Божии хранят Божественные повеления. Если в ком-нибудь истина начнет колебаться и ослабевать, то они тотчас же должны обращаться к ее Господнему началу – евангельскому и апостольскому Преданию (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur) 1605 . В этом учении о преемственной от апостолов власти епископов в Церкви нет ничего нового по существу, но нельзя не заметить того, что у Киприана в данном случае точка зрения на предмет несколько иная. У св. Иринея, например, преемство епископов – это исторический аргумент в пользу истинности церковного Предания. Мысль св. Киприана вращается уже в сфере чисто догматической: он говорит вообще о богоучрежденности преемственной иерархии в Церкви. Богоучрежденный епископ и есть, по учению св. Киприана, тот орган, который объединяет вокруг себя прежде всего отдельную общину 1606 . «Церковь составляет народ, объединенный священником, и стадо, приверженное к своему пастырю. Епископ в Церкви, и Церковь в епископе (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), и кто не с епископом, тот и не в Церкви» 1607 . Епископ – единый пастырь единого стада (см.: Ин.10:16 ) 1608 . Епископу в местной Церкви принадлежит полнота власти, «ему одному предоставлено начальство над Церковью» 1609 , пресвитеры или диаконы, разделяющие его труды, должны ему подчиняться и только по его поручению исполнять все то, что требует церковное управление 1610 . Подобно св. Игнатию Богоносцу, св. Киприан неустанно говорит о повиновении епископу. «Пусть и не думают, – пишет он о девственницах, – что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам» 1611 . У него есть целый ряд доказательств необходимости и богоугодности этого повиновения. Он приводит все места из Священного Писания не только Нового, но и Ветхого Завета, где только говорится о повиновении священникам. Приводит несколько раз слова Второзакония (см.: Втор.17:12–13 ), где установлено наказание смертью за непослушание священнику 1612 . Ссылается на пример Христа, Который оказывал почтение архиереям и священникам, хотя они не имели ни страха Божия, ни познания Христа. «Он этим учил нас оказывать истинным священникам законное и полное уважение» (legitime et plene honorari) 1613 . Повиновение епископу необходимо для мира и цельности Церкви. «Если бы, согласно Божественному учению, все братство повиновалось ему, то никто никогда не восставал бы против сонма священников, никто после Божественного определения (judicium), после голоса (suffragium) народа, после приговора (consensum) соепископов не делал бы уже себя судиею – не над епископом, но над Богом, никто не раздирал бы Церкви расторжением единства Христова, никто в угоду себе и по надменности не стал бы отдельно основывать новой ереси вне Церкви» 1614 . Всем противникам епископской власти св. Киприан указывает на участь Корея, Дафана и Авирона, которые начали считать себя равными начальствующему священнику и получили наказание за святотатственную дерзость. Таким наказанием мятежников было показано, что Поставляющий священников отмщает за них 1615 , что все покушения, предпринимаемые нечестивыми по своей воле, для разорения Божественного чиноположения (ordinationem), делаются против Бога 1616 . Наконец в письме к Флоренцию Пупиану, которое написано св. Киприаном в повышенном и возбужденном тоне, читаем: «Пчелы имеют матку, скоты – вожатого, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману. Насколько же честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники? И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища» 1617 . Повиновение епископу – вот основа единства Церкви! Напротив, неповиновение – начало разделения и ереси. «Усилия еретиков и зломыслящих раскольников начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю. Так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение (ordinatio) и единство Божие» 1618 . В различных выражениях много раз повторяется эта мысль в творениях св. Киприана. «Гордые и непокорные люди и враги священников Божиих отступают от Церкви или восстают против Церкви» 1619 . Гордость и вообще в древнецерковной литературе считается причиной ереси или раскола. У св. Игнатия Богоносца и у св. Иринея Лионского мы уже видели очень близкое по смыслу осуждение ереси 1620 . Но по сравнению с предшествовавшими церковными писателями у св. Киприана и в данном пункте замечается некоторая особенность. Прежде гордость считалась источником противления «Правилу веры» или его искажения 1621 . У св. Киприана еретическая гордость производит, главным образом, мятеж против иерархии, против епископа, которому в его области все должны подчиняться. Св. Киприан, таким образом, отчасти восполняет бывшее до него учение о власти епископа и о необходимости ему подчиняться 1622 . Вместе с тем св. Киприан не ставит епископа каким-то самовластным распорядителем всех дел церковных, так, чтобы его выражение: «Церковь в епископе» можно было истолковать в смысле замены Церкви епископом. «Церковь, – говорит св. Киприан, – заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере» 1623 . Очень часто в письмах Киприана мы находим свидетельства о решении дел епископом совместно с клиром и народом 1624 . Он сам пишет пресвитерам и диаконам: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному (privatim) моему усмотрению, без совета вашего и без согласия народа» 1625 . И о римском епископе Корнелии Киприан сообщает, что он всегда читал письма, получаемые им, славному совосседающему с ним (tecum praesidenti) клиру и святейшему, знаменитейшему народу 1626 . Некоторые представители церковно-исторической науки не могут примирить двух положений св. Киприана: «Церковь в епископе» и «Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере». Хотят усматривать в творениях св. Киприана два элемента: раннейший и позднейший 1627 . У Киприана будто бы прорывается древняя мысль о том, что Церковь прежде всего есть община 1628 , встречается поздний, даже неожиданный след автономии общины 1629 . Эту автономию под принуждением обстоятельств, в которых он находился, Киприан не мог устранить, но мог направить в свою пользу 1630 . Предполагают перемену его взгляда 1631 или [считают] даже, будто сам Киприан в душе был сторонником епископского абсолютизма, но свои взгляды маскировал словами о взаимном согласии епископа, клира и народа 1632 . Но последнее подозрение напрасно. У самого св. Киприана выразительное свидетельство о власти епископа стоит совершенно рядом с определением Церкви, по которому она состоит из епископа, клира и верующих 1633 . Хотя и справедливо замечание, что сам св. Киприан не объясняет, как у него согласуется и то и другое 1634 , однако, не может быть никакого сомнения в том, что оба эти пункта органически связаны один с другим. Св. Киприан на власти и значении епископа утверждает единство частной Церкви; епископ – центр и опора этого единства 1635 . Но мысль святого отца вращается в сфере догматической, а не юридической. Его учение о единстве частной Церкви не имеет юридической окраски; с чистой морально-христианской почвы св. Киприан не сходит. А при таком характере его учения власть епископа и постоянная его связь с общиной не только не исключают друг друга, а, напротив, взаимно восполняют. Церковь, согласуясь с епископом, пребывает в единстве, и епископ в согласии со всей общиной находит моральное основание своей власти 1636 . Таково в общих чертах учение св. Киприана о единстве каждой отдельной Церкви, управляемой епископом. Но не это учение составляет, как мы уже говорили, наиболее характерную черту экклезиологических воззрений святого отца; этот пункт в учении о Церкви уже был решительно высказан церковными писателями с самого начала христианской литературы. И не об этом предмете особенно настойчиво говорит св. Киприан. Излюбленная его мысль – это мысль о единстве всей Христовой Церкви . Нельзя, конечно, думать, будто св. Киприан создал это учение о единстве всей Христовой Церкви из ничего. Нет, в церковном сознании всегда жила мысль о единстве всего христианства; но это сознание в письменных памятниках прорывается лишь как бы случайно; оно не было предметом подробных рассуждений 1637 . Заслуга Киприана в том, что он дал ясное и систематическое выражение догматическому учению о единстве Церкви, единстве, еще раньше осознанном в его внутренней необходимости и так или иначе получавшем внешнее осуществление 1638 . Установив этот общий взгляд на отношение Киприана к предшествовавшей ему церковной мысли, мы переходим к более подробному изложению его учения о единстве всей Христовой Церкви. Христос послал апостолов Своих с проповедью 1639 . Ученики Его, согласно повелению Учителя и Бога, разошлись по всему миру, чтобы преподать заповеди ко спасению, чтобы от тьмы заблуждений привести людей на путь света – слепых и неведущих просветить к познанию Истины 1640 . Но Церковь, основанная апостолами по всем концам мира, одна. Апостолы передали епископам Церковь только одну 1641 . Церковь по самому основанию есть едина; она – кафолическая Церковь 1642 . Господом установлена (constituta) кафолическая Церковь, которая есть одна и единственная (una et sola) 1643 . «Христос молился Отцу за всех, говоря: не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут ( Ин.17:20–21 ). Велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею Кровью, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком Отец и Сын едино суть» 1644 . «Господь говорит: Аз и Отец едино есма ( Ин.10:30 ). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и Сии Три едино суть ( 1Ин.5:7 ). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной (de divina firmitate) и соединенное с небесными Таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится жизни и спасения» 1645 . Господь, внушая нам, что единство (Церкви) происходит от Божественной власти, утверждает и говорит: Аз и Отец едино есма ( Ин.10:30 ), и направляя Свою Церковь к таковому единству, прибавляет: и будет едино стадо и един Пастырь ( Ин.10:16 ) 1646 . Кроме единства Лиц Пресвятой Троицы, единство Церкви св. Киприан обосновывает на единстве Бога и Христа. «Один есть Бог, и один Христос, и Церковь одна» 1647 . Едино стадо и един Пастырь . Кто же подумает, что в одном месте могут быть или многие пастыри, или многие стада? 1648 В особенно тесной связи Церковь стоит со Христом. Церковь – невеста Христова 1649 , совокупленная и соединенная (adunata) со Христом 1650 как Женихом ее 1651 . Блаженный апостол святым гласом своим свидетельствует о единстве между Христом и Церковью, связанном неразрывными узами 1652 . Св. Киприан говорит о браке Христа с Церковью 1653 . Таинственное единение Христа с Церковью св. Киприан уподобляет смешению воды и вина в Чаше Господней. Как вино и вода неразрывно и тесно соединяются между собою и не могут отделяться одно от другого, так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь (plebem in ecclesia constitutam), твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашней неразрывной любовью 1654 . В дальнейшей своей речи о Таинстве Евхаристии св. Киприан употребляет для обозначения единения в этом Таинстве верующих тот же образ, какой мы видели уже в «Учении двенадцати апостолов». Телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так во Христе, Который есть Небесный Хлеб, мы видим одно Тело, в котором связано и соединено наше множество 1655 . Конечно, это таинственное единение членов Церкви в Таинстве Евхаристии может быть отнесено и на одну только частную Церковь. Но св. Киприан, согласно с апостолом, Телом называет и всю вселенскую Церковь. Он пишет Корнелию о том, что нужно употребить какие можно меры к тому, чтобы совокупить члены разделенного Тела в единство вселенской Церкви (ad catholiсае ecclesiae unitatem) и связать их узами христианской любви 1656 . Церковь – это один народ, соединенный в единство Тела (in solidam corporis unitatem) союзом согласия 1657 . Самый образ Хлеба Евхаристии св. Киприан в другом месте прилагает ко всему народу христианскому 1658 . Узами единства соединены все Церкви, рассеянные по всему миру 1659 . Достойно внимания, что единым Телом всю вселенскую Церковь называет и римский клир, который в своем письме к Киприану говорит о Теле целой Церкви, члены которой размещены по разным провинциям 1660 . Эта тема о единстве всех отдельных Церквей в одной вселенской Христовой Церкви наиболее подробно раскрыта св. Киприаном в его замечательном трактате «О единстве кафолической Церкви». В этом трактате изложены как бы самые задушевные мысли святого отца. В других его трактатах, и особенно в письмах, встречаются постоянно повторения, иногда почти буквальные, тех же мыслей, что и в трактате «О единстве Церкви». В этом трактате не опущено почти ничего; по вопросу о единстве Церкви другие произведения Киприана нового не привносят. Здесь собрано все из Священного Писания, что только может быть истолковано в приложении к Церкви. Здесь же видим целый ряд разнообразных подобий и аналогий. Еще в Ветхом Завете в пророчествах и прообразах дана истина единства Церкви. Ковчег Ноев прообразовал единую Церковь 1661 . Дом ветхозаветной Раави служил единственным убежищем при истреблении жителей Иерихона (см.: Нав.2:18–19 ); но дом Раави прообразовал Церковь 1662 . Таинство Пасхи требовало, чтобы агнец, закалаемый во образ Христа, снедаем был в одном доме; а для верующих нет иного дома, кроме единой Церкви. Церковь – это обитель единомыслия, и только единомысленные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой 1663 . Церковь – это вертоград заключенный и источник запечатленный 1664 , виноградник Господа Саваофа 1665 . Единую Церковь обозначает и Дух Святой в Песни песней, говоря от лица Господня: едина есть голубица Моя, совершенная Моя; едина есть матери своей, избранна есть родившей ю ( Песн.6:8 ) 1666 . Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа. Хитон не был разделен и разодран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и нераздельным (см.: Ин.19:23–24 ). Он имел единство, свыше происходящее, то есть с Неба от Отца. Когда по смерти Соломона царство и народ его должны были разделиться, то пророк Ахия, встретившись на поле с Иеровоамом царем, разодрал одежду свою на двенадцать частей (см.: 3Цар.11:30–36 ). Но как народ Христов разделяться не должен, то и хитон Христов, связносотканный повсюду, не был разодран возобладавшими им: нераздельною крепостью своей связи он указывает на неразделимое согласие всех нас, которые облеклись во Христа. Таким образом, таинственным знамением Своей одежды Господь предызобразил единство Церкви 1667 . Церковь кафолическая одна, она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема 1668 . Таинство единства неразделимо 1669 . Единству церковному нисколько не противоречит существование отдельных, рассеянных по всей вселенной общин, управляемых епископами. Эту истину св. Киприан поясняет аналогиями. «Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти, разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преуспеянием плодотворения» 1670 . В этой одушевленной и нежно-поэтической выдержке ясно выражена мысль, что отдельная христианская община постольку жива, постольку живет Христовой жизнью, поскольку она соединена со всей вселенской Церковью. Обособиться местной Церкви, замкнуться в себя – это для нее то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья – от источника, для ветви – от ствола. Жизнь может быть только при органической связи со вселенской Церковью; порвется эта связь – иссякнет и жизнь христианская. Наконец нам нужно рассмотреть и еще один весьма спорный аргумент св. Киприана, которым он доказывает единство Церкви. Св. Киприан пишет: «Господь говорит Петру: Аз тебе глаголю и т. д. (см.: Мф.16:18–19 ). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: паси овцы Моя ( Ин.21:16 ). Таким образом, [Он] основывает Церковь на одном. И хотя по воскресении Своем Он усвояет равную власть (parem potestatem) всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им; и Имже держите, держатся ( Ин.20:21–23 ), однако чтобы показать единство (ut unitatem manifestaret), Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр,– имели равное с ним достоинство и власть (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis); но в начале указывается один для обозначения единой Церкви (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstre-tur)» 1671 . И в другом месте св. Киприан пишет: «Церковь, по началу и требованию (origine et ratione unitatis) единства основанная Христом Господом на Петре, одна» 1672 . Вполне понятно, каким большим вниманием эти места из творений Киприана пользуются у римско-католических ученых и богословов. По их мнению, здесь св. Киприан так или иначе свидетельствует о примате апостола Петра . Такое понимание слов св. Киприана всегда оспаривалось и оспаривается богословами православными и протестантскими. Спор этот, конечно, не закончится до тех пор, пока будет существовать католичество с его учением о главенстве папы. Полемическая литература с обеих сторон уже сказала все, что можно. Если бы мы вздумали подробно разбирать католическое убеждение, то это увело бы нас далеко в сторону 1673 . Мы заметим только, что в приведенных словах решительно сказано, что все апостолы равны по власти и достоинству. Господь когда говорил одному апостолу Петру, то имел особую цель показать единство Церкви (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Св. Киприан в той же самой главе приводил много свидетельств в доказательство того, что Церковь должна быть единой. Ссылка на Матфея (см.: Мф.16:18–19 ) для св. Киприана лишь одно из ряда этих свидетельств. Основание Христом Церкви только на одном апостоле Петре – это для св. Киприана лишь символ церковного единства, никак не больше 1674 . Итак, св. Киприан с особенной подробностью и выразительностью доказывает истину единства Церкви. Но в чем это единство выражается? Если мы по творениям св. Киприана проследим его ответ на этот вопрос, то мы увидим много уже знакомого нам по творениям раннейших церковных писателей. И прежде всего св. Киприан повторяет учение о единстве веры. Он заботится о том, чтобы все Церкви сохраняли неизменное единомыслие 1675 . У всех христиан – общение исповедания (con-fessionis consortium) 1676 , общая вера (fides communis) 1677 , и веру эту св. Киприан называет вселенской верой (catholica fides) 1678 . Единство веры происходит по Преданию от Бога Отца и Господа Бога нашего Иисуса Христа 1679 . Только в Церкви есть чистая вера 1680 , и единство веры не может быть отделено от единства Церкви 1681 . Тому, кто не придерживается единства Церкви, нельзя думать, что он хранит веру. Апостол Павел говорит о единой вере (см.: Еф.4:5 ), и это единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать 1682 . А потому ересь не есть только отделение от Церкви, но всегда есть и искажение веры: «Враг изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. Служители его возвещают вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тонкою хитростью уничтожают истину» 1683 . Как диавол не есть Христос, хотя и обманывает Его именем, так и христианином не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Его Евангелия и веры 1684 . Еретик рассекает Церковь, разрушает веру 1685 , он вооружается против Церкви, изменник в отношении веры, в отношении благочестия святотатец, непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный 1686 . «Если рассмотреть веру тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера, даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины» 1687 . Таким образом, по мысли св. Киприана, единство Церкви выражается в единстве истинной веры. Христианство св. Киприан не отдаляет от вселенской Церкви; у него оба эти понятия совершенно совпадают одно с другим 1688 . Вне кафолической Церкви – вне стана Христова 1689 . Всякий, находящийся вне Церкви, должен быть считаем между противниками и антихристами. Св. Киприан ссылается на слова Господа (см.: Лк.11:23 ; Мф.18:17 ) и слова св. апостола Иоанна (см.: 1Ин.2:19 ) и обосновывает ими положение: отступившие от Церкви и действующие против Церкви – антихристы и язычники 1690 . Вот, например, что пишет св. Киприан Антониану о Новациане: «Ты желал, возлюбленнейший брат, чтобы я написал тебе и касательно Новациана, какую ересь он ввел. Знай же, что, прежде всего, мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, как скоро он не в Церкви Христа» (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 1691 . В трактате «О единстве Церкви» св. Киприан также высказывает ту же мысль, решительно восклицая: «Тот не может уже иметь Отцем Бога, кто не имеет матерью Церковь» 1692 . Принадлежность к христианству св. Киприан, следовательно, обусловливает не одним только признанием учения Христова, но прежде всего согласием с учрежденной Христом Церковью и покорностью ей 1693 . Можно думать, что отделившиеся от Церкви во времена св. Киприана все же претендовали на название «христиан» и даже «церкви». Один из их аргументов приводит и разбирает св. Киприан. «Пусть не обольщают себя некоторые словами, сказанными Господом: идеже бо еста два или трие собрали во имя Мое, ту есмь посреде их » ( Мф.18:20 ) 1694 . Св. Киприан дает весьма основательное опровержение такой ссылки на слова Христовы. «Извратители Евангелия и ложные толкователи приводят эти слова; но это слова последующие, а предыдущие они пропускают; напоминая об одной части, о другой коварно умалчивают; как сами отделились от Церкви, так рассекают и целость одного и того же места». В этом месте Христос говорит о единомыслии, а «как могут собираться во имя Христово двое или трое, о которых известно, что они отделяются от Христа и от Евангелия Его?» Христос обещал быть с единодушными, как Он был с тремя отроками в пещи и с двумя апостолами, заключенными в темнице. «Итак, когда Господь в заповедях Своих полагает и говорит: идеже бо еста два или трие собраны во имя Мое, ту есмь посреде их , то создавший и утвердивший Церковь не отдаляет людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещевая верных к миру, показывает Своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих и что более может быть испрошено согласною молитвою немногих, нежели несогласным молением многих». «Неужели, собираясь, они думают, что и Христос находится с ними, когда они собираются вне Церкви Христовой?» 1695 . Св. Киприан не ограничивает единства Церкви единством веры, но подробно говорит и о живом единстве между членами Церкви, о чем кратко упоминали и раннейшие писатели. Единство теоретических и догматических положений не удовлетворяло бы и потребностям жизни св. Киприана, когда церковные раздоры происходили не на этой только почве. А потому, по учению св. Киприана, единство Церкви должно выражаться не в единстве только веры, но и в единстве общей любви. Лучше сказать, св. Киприан не отделяет веры от любви. Вера животворна только тогда, когда она сохраняется в жизни 1696 . Церковь есть единодушный и согласный народ Божий 1697 . «Сынам Божиим надлежит быть миротворными, кроткими сердцем, простыми в слове, согласными во взаимной расположенности, верно сопряженными друг с другом союзом единодушия. Такое единодушие было когда-то при апостолах: так новый народ верующих, соблюдая наставления Господа, держался взаимной любви. Это подтверждает Божественное Писание, которое говорит: Народу же веровавшему бе сердце и душа едина ( Деян.4:32 ) 1698 . У св. Киприана находим высоко поэтическое описание идеала общей христианской любви: «Только единомысленные, согласные и простосердечные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой. Для того Дух Святой явился в виде голубя. Это простое и кроткое животное, без горькой желчи, не уязвляющее, не терзающее свирепо когтями, любит людские жилища и знает одно только совместное гнездо; во время деторождения пары выводят вместе детей; во время летания не разлучаются друг от друга; проводят жизнь во взаимном сожительстве; поцелуями свидетельствуют о своем согласии и мире: во всем наблюдают закон единомыслия. И в Церкви должно быть знаемо такое же простосердечие – должна быть достигаема такая же любовь: братство должно в любви подражать голубям, а в кротости и тихости сравняться с агнцами и овцами. Не могут быть соединяемы и смешиваемы горечь со сладостью, мрак со светом, ненастье с ведром, война с миром, бесплодие с плодородием, сухость с водяным источником, буря с тишиною» 1699 . Самое таинство жертвы Господней указывает на христианское единодушие, скрепленное твердою и нераздельною любовью 1700 . Бог заповедует, чтобы в дому Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и остались такими, какими Он сделал их вторым рождением (secunda nativitate), чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием, чтобы у нас, у которых один Дух, было одно сердце и чувство. Для Бога большая жертва – наш мир и братское согласие, народ, соединенный в единстве Отца, и Сына, и Святого Духа» 1701 . Члены разделенного Тела соединяются в единство вселенской Церкви и связываются узами христианской любви 1702 . Нарушение общей любви и взаимного согласия есть разрушение единства Церкви. «Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием... Христос даровал нам мир; Он повелел нам быть согласными и единодушными, заповедал ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви. Не будет принадлежать Христу, кто вероломным несогласием нарушил любовь Христову: не имеющий любви – и Бога не имеет. Не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией» 1703 . Если единая Церковь есть союз любви, то всякое отделение от Церкви, всякая ересь, в основе своей имеющая гордость и своеволие, свидетельствует о недостатке любви. Можно сказать, что основная мысль всего трактата о единстве Церкви есть именно та, что у еретиков недостает любви, а единство Церкви есть непосредственное следствие любви 1704 . Еретик или схизматик не сохраняет ни церковного единства, ни братской любви 1705 , действует против любви Христовой 1706 . О еретиках известно, что они отступили от любви и единства кафолической Церкви 1707 . «Какое соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет Таинство?» 1708 . Эта идея единства всей Церкви в любви, конечно, не была только отвлеченной. Мы уже в начале своего исследования говорили о том, что сознание всего христианства себя единой Церковью всегда выражалось во вне. О таком же жизненном выражении идеи единства Церкви в любви говорит и св. Киприан 1709 . Выражением общецерковной любви была прежде всего молитва , как и говорит о том св. Киприан. «Учитель мира и Наставник единства, прежде всего, не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно (sigillatim et privatim) – так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, Иже еси на небесех, хлеб мой даждь ми днесь», каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введену в искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая (publica et communis) молитва, и когда мы молимся, не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно (totus populus unum sumus). Бог – Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех» 1710 . «Пусть каждый молится Богу не за себя только, а за всех братьев, как научил молиться Господь: Он не заповедует каждому частную молитву (privatam precem), а повелевает всем молиться за всех молитвою общею и молением единодушным» 1711 . Ереси препятствуют молитвам 1712 . Та же общая любовь, объединяющая христианскую Церковь, выражается в благотворительности . Св. Киприан написал целую особую книгу «О благотворении и милостынях», где усиленно убеждает христиан к взаимному благотворению. Говоря о единстве Церкви, он также не упускает случая сказать о благотворительности: он печалуется, видя, что единодушие оскудело и умалилась щедрость в подаянии 1713 . Письма св. Киприана дают богатый материал для характеристики церковной благотворительности середины III века. Св. Киприан говорит о помощи вдовам, немощным и бедным, о содержании странников 1714 . У него идет речь об организованной благотворительности 1715 , о выкупе пленных 1716 и т.д. Взаимная поддержка членов отдельной общины, конечно, самым действительным образом объединяла их между собою 1717 . Но благотворительность не ограничивалась пределами частной Церкви – она простиралась на всю вселенскую Церковь. Благотворительность Римской Церкви простиралась, например, около времени жизни св. Киприана до областей сирийских и Аравии, как свидетельствует о том Дионисий Александрийский 1718 . Еще в половине IV века в Каппадокии с благодарностью вспоминали помощь Римской Церкви 1719 . О таких же фактах общецерковной благотворительности сообщает и св. Киприан, и замечательно, что факт этой благотворительности он ставит в тесную связь с догматическим учением о единстве Церкви . В этом отношении достойно особенного внимания письмо Киприана к нумидийским епископам: Януарию, Максиму, Прокулу, Виктору, Модиану, Немезиану, Нампулу и Гонорату. Нумидийские епископы известили Карфагенскую Церковь о пленении некоторых братьев и сестер. Карфагенские христиане собрали сто тысяч сестерций («от приношения клира и народа»), которые Киприан и посылает вместе со своим письмом. В письме Киприан благодарит нумидийских христиан за то, что они захотели сделать его паству участницей доброго и необходимого дела, посылает списки жертвователей с просьбой молиться о них. Здесь же Киприан пишет: «Кто скорби своего брата не почтет своею собственною?» Приведя слова апостола (см.: 1Кор.12:26 ; 2Кор.11:29 ), Киприан продолжает: «Плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом и скорбь бедствующих считать нашею скорбию; так как одно Тело нашего союза (adunationis nostrae corpus unum), и не только любовь, но и вера (religio) должны поощрять и побуждать нас к выкупу членов братства» 1720 . Благотворительность, таким образом, по св. Киприану, есть жизненное выражение догматического учения о единстве Церкви. О широкой благотворительности между разными Церквами мы узнаем еще из посланий апостола Павла, но в дошедших до нас памятниках церковной письменности благотворительность и всякое общение между Церквами не были поставлены в неразрывную связь с догматическим учением о единстве Церкви: св. Киприан впервые подчеркивает догматическую сторону дела и тем отчасти восполняет древнецерковную мысль о единстве Церкви. Но св. Киприан говорит и о более действительном внешнем единении отдельных Церквей. Когда живы были апостольские Предания, тогда истина установлялась сношением с основанными апостолами Церквами. Здесь уже положено было основание сношению Церквей, соборному решению возникающих спорных вопросов. Каждый епископ не мыслил себя совершенно обособленной главой отдельной общины: он был не только центром единства общины внутри ее самой, но и органом внешнего единения общины с другими. У св. Киприана впервые мы встречаем развитую теорию внешнего единства всей Церкви в лице ее епископов. Епископат – вот орган внешнего единения вселенской Церкви . Единая кафолическая Церковь сплочена и скреплена связью священников, взаимно между собой связанных (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 1721 . Епископство одно и нераздельно, и каждый в нем участвует при общем согласии 1722 . Здесь дается та мысль, что и епископ до тех пор имеет власть епископства, пока он согласуется со всеми другими епископами 1723 . Епископство одно 1724 , разветвленное в единодушном лике многих епископов 1725 , и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского священства. Хотя пастырей и много, однако они пасут одно стадо; они должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею кровию 1726 . Если епископ отпадет от союза своих соепископов и единства Церкви, то он не может удержать епископства. «Апостол увещевает нас взаимно поддерживать друг друга, чтобы не отступить от учрежденного Богом единства: терпяще , говорит он, друг другу любовью, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира ( Еф.4:2–3 ). И потому, кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от уз Церкви и от общества священников, тот, не признавая ни епископства, ни единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа» 1727 . Епископы поэтому должны соблюдать между собою мир и не вступать в распри со своими товарищами и соепископами. «Мы, – пишет св. Киприан, – со всяким терпением и кротостью стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства» 1728 . Согласие с епископством охраняет каждого отдельного епископа от заблуждений, а Церковь – от разделений. «Общество священников, связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвесть ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и как попечительные и милосердые пастыри собирали Господних овец в одно стадо» 1729 . Мысль о единстве и единомыслии епископства постоянно выражается у св. Киприана и его современников еще и в том, что они часто употребляют названия: соепископ, сосвященник 1730 . Итак, единый, и единомысленный епископат объединяет и все отдельные Церкви в одну вселенскую Церковь 1731 . Епископы объединяются между собой на Соборах. Собор епископов и есть , по учению св. Киприана, главный орган внешнего единства Церкви . Соборы епископов, конечно, не были произведением такого догматического учения; напротив, самое учение св. Киприана о Соборе уже было признано раньше самым фактом Соборов. Уже из II века имеются точные сведения о Соборах. Так, когда еще в Асии появился монтанизм, то, как сообщает аноним у Евсевия, «верующие начали часто и во многих местах Асии собираться» 1732 . Когда в конце II века возник спор о времени празднования Пасхи, то «по сему случаю происходили Соборы и совещания епископов, которые все единодушно, посредством своих посланий» решили этот спор и постановили общее правило 1733 . Можно считать Соборы изначальным явлением в жизни христианской Церкви 1734 . Этот факт Соборов и при отсутствии догматических подробно развитых теорий ясно свидетельствует о том, что в Церкви всегда жило сознание не только ее единства, но именно и соборности как высшей формы обнаружения этого единства 1735 . К середине III века соборный принцип уже твердо был установлен в церковной практике, и св. Киприан, основываясь на этой практике, создал догматическую теорию, соответствующую наличной церковной жизни и уже предносившую, но только еще не в совсем определенных формах представителями Церкви. В экклезеологической системе св. Киприана Собор и представляет самый высший пункт церковного единства. Время жизни и деятельности св. Киприана весьма богато Соборами. Когда же гонения препятствовали епископам собираться, то Киприан откладывает решение важнейших церковных вопросов до того времени, когда прекратятся гонения, и епископам можно будет составить Собор. Убеждение ждать соборных решений мы находим почти неизменно во всех письмах св. Киприана, писанных им в то время, когда он скрывался от гонения. «Пусть, – пишет он об исповедниках, – подождут возвращения нашего, а когда мы по милосердию Божию придем к вам, то по созвании многих соепископов, в присутствии исповедников и согласно вашему мнению, можно будет, применяясь к Божественному учению, рассмотреть письма блаженных мучеников и их желания» 1736 . О тех, которые спешат получить мир, св. Киприан пишет клиру карфагенскому, «так как это дело касается не одной какой-либо Церкви или области, а всего мира, – пусть ожидают от покрова Господня общественного мира самой Церкви. Ибо смиренномудрие, и учение, и самая жизнь наша требует, чтобы мы, предстоятели, собравшись с клиром в присутствии народа, которому также за веру его и страх должна быть воздана честь, могли распорядиться во всем по общему соглашению» (consilii communis religione) 1737 . То же св. Киприан писал пресвитерам и диаконам римским 1738 . Церковный Собор, каким он выступает пред нами в творениях св. Киприана, был именно органом, объединявшим Церковь, главным образом, в лице ее предстоятелей – епископов. Церковный Собор не был беспорядочным собранием всего народа или каких-нибудь выбранных представителей, это был Собор епископов, которые одни только и поставляли решения. Так письмо к клиру и народу испанскому о Василиде и Марциале писано от лица Собора, а в надписании его перечислены одни епископы 1739 . В надписании письма к Януарию и прочим епископам нумидийским тоже названы, в числе 31, епископы, участвовавшие на Соборе 1740 . О решении вопроса на Соборе Киприан пишет: «Собравшись вместе, мы, епископы Африки и Нумидии, в числе 71, общим мнением нашим утвердили...» 1741 Речь св. Киприана на Соборе 256 года обращена к епископам, и высказывали мнение тоже только епископы 1742 . Епископы осуждали еретиков на Соборах, как, например, Приват был осужден в Ламбезитанской колонии общим голосом девяноста епископов 1743 . Правда, на Соборах вместе с епископами присутствовали и пресвитеры, и диаконы, и народ, но именно только присутствовали. Соборы были Соборами епископов, но происходили в присутствии клира и народа 1744 , как это можно видеть из только что приведенных выше свидетельств св. Киприана о Соборах В письме к пресвитерам и диаконам римским святой Киприан говорит: «Мы, предстоятели, во множестве соберемся вместе и, по совещании с вами (communicato etiam vobiscum consilio), обсудим и исправим» 1745 . Следовательно, пресвитеры приглашались на Соборы для совещания, решение же исходило от епископов. Иногда решение Собора епископы определяли согласно с просьбами присутствовавшего народа, как об этом свидетельствует отрывок из послания Корнелия к Фабию Антиохийскому, сохраненный Евсевием 1746 . Католические ученые всячески стараются доказать, будто св. Киприан считал для внешнего единства Церкви необходимым объединяющее всех епископов лицо и будто таким лицом был для него римский епископ 1747 . Но у св. Киприана, напротив, скорее могут быть указаны места, где он отрицает чье бы то ни было главенство в Церкви и говорит о равенстве всех епископов между собою 1748 . Так, св. Киприан резко осуждает тех схизматиков, которые «осмеливаются предпринять путешествие и к кафедре Петра, и к той главной Церкви, от которой изошло священническое единство». «Все мы постановили (и это справедливо и законно), чтобы дело каждого выслушивалось там, где совершено преступление, а так как всякому из пастырей вверена своя часть стада, которою он должен руководить, имея отдать отчет Господу в своей деятельности, то управляемые нами не должны бегать туда и сюда, не должны нарушать согласия епископов своим лукавым и лживым поведением, но обязаны там вести свое дело, где могут иметь и обвинителей, и свидетелей своего преступления. И разве только немногим отчаянным и потерянным людям может казаться малою важность епископов, поставленных в Африке, которые уже судили о них» 1749 . И это пишется римскому епископу! Очевидно, по мысли Киприана, что у римского епископа нет никакой власти над другими 1750 , равными между собою епископами 1751 . Не говорит св. Киприан и о необходимом согласии с римским епископом: «Мы, – пишет он,– во всем должны держаться единства кафолической Церкви». В споре о крещении еретиков св. Киприаном много сказано такого, что совершенно не согласно с теорией папского главенства. Уже самый факт этого спора показывает, что Киприан не мыслил истину неразрывно связанной с римским епископом. «Не должно предписывать на основании обычая там, где следует доказать рассуждением. Ибо и Петр, которого первого избрал Господь и на котором основал Свою Церковь, когда впоследствии Павел вступил с ним в спор об обрезании, ничего не присваивал себе нагло и не говорил с высокомерием, что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички последующие (nec Petrus... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): он не пренебрег Павлом, но принял совет истины и легко согласился на законное рассуждение, отстаиваемое Павлом, представляя нам пример согласия и терпения, чтобы мы не держались упорно своего мнения (ut non pertinaciter nostra amemus), но если когда предлагается что-либо полезное и спасительное братьями и товарищами нашими, то считали бы это своим, если только оно истинно и законно» 1752 . Если бы даже и не разумелся здесь прямо римский епископ 1753 , то все же мысль св. Киприана высказана здесь вполне ясно. Всякий епископ должен соглашаться со своими братьями и товарищами, если только их мнение истинно и законно. Высшая инстанция есть, следовательно, Собор братьев-епископов, а не одно какое-либо лицо. По этому взгляду и римский епископ, как равный со всеми, должен прислушиваться к соборному голосу епископов 1754 . О полном равенстве всех епископов при соборном обсуждении дела говорил св. Киприан и в своей речи при открытии Собора 256 года. После того, как оглашены были различные относящиеся к делу документы, св. Киприан сказал: «Остается каждому из нас поодиночке высказать свое мнение об этом предмете, не осуждая никого и не отлучая от церковного общения того, кто мыслит различное. Никто ведь из нас не станет утверждать, что он – епископ епископов, не будет принуждать своих товарищей следовать его мнению, так как каждый из епископов имеет собственное суждение по своей свободной воле, власти и так же не может быть судим другим, как и сам не может судить другого» 1755 . Это место требует нескольких замечаний. Уже болландисты заметили, что нельзя оставить этого места без истолкования, ибо оно противоречит достоинству римского епископа. Болландисты предложили такое истолкование: Киприан убеждал каждого из собравшихся епископов свободно выражать свое мнение. Поэтому он и говорит, что они все равны (sese omnes collegas esse). И хотя он первенствует в Африке, однако не считает ни себя, ни кого-либо из присутствующих епископом епископов и не присваивает себе власти тиранически приказывать другим 1756 . Но до настоящего времени большинство ученых 1757 считает Карфагенский Собор 256 года оппозиционным Собором против римского епископа Стефана, который воспрещал перекрещивание еретиков и порывал единение с восточными и южными епископами, признававшими необходимость еретиков перекрещивать. В таком случае в приведенных словах Киприана усматривают намек на Стефана. Этот взгляд настолько распространен, что Эрнст называет его sententia communis 1758 . Но некоторые католические ученые: например И. Петерс, Грисар 1759 и особенно дополняющий его Эрнст, основываясь на том, что нигде в актах Собора не упоминается ни о каком эдикте Стефана, отрицают положение, по которому именно такой эдикт послужил поводом к созванию Собора 1760 . Ernst поэтому утверждает, что слова Киприана относятся не к Стефану. Ссылаясь на «Liber de rebaptismate», Ernst высказывает такое мнение: усиленная пропаганда Киприаном необходимости перекрещивать еретиков возбудила недовольство в среде африканских епископов; его стали упрекать в гордости и желании проводить всюду только свои мысли. Против таких-то обвинений и защищается святой Киприан во вступительном слове на Соборе 256 года 1761 . Взгляд Эрнста всецело разделяет и Пошманн 1762 . Но признаем ли мы то или другое воззрение, все же остается без всякой перемены та догматическая идея, которая лежит в основе всей системы св. Киприана: ни он сам, ни кто-либо другой из епископов не может быть назван епископом епископов и не может присваивать себе никакой особой власти 1763 . Для римского епископа исключения нет; все епископы равны 1764 . Современный Киприану римский епископ, однако, выражал притязания на особую власть и именно в споре о перекрещивании еретиков. Дионисий Александрийский писал преемнику Стефана Сиксту: «Он давно уже писал о Елене, о Фирмилиане и всех епископах Киликии, Каппадокии, Галатии и дальнейших сопредельных областей, что и с ними не будет иметь общения (ὡς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) по той же самой причине – потому, то есть, что они перекрещивают еретиков» 1765 . О соборных постановлениях африканских Церквей св. Киприан сообщал Стефану 1766 . Стефан и Киприану отвечал не менее резко, чем писал малоасийским епископам. Хотя самое письмо Стефана не сохранилось, но о нем достаточно сведений. Сам Киприан говорит, что Стефан заблуждается, что он усиливается защищать дело еретиков против христиан и Церкви Божией, что в его письме много слишком высокомерного, неискусно и необдуманно написанного 1767 . Киприан высмеивает письмо Стефана, считает его унижением Церкви Божией 1768 , говорит о Стефане, что он защищает неправое и ложное, а это происходит от наклонности к самомнению и высокомерию 1769 , называет Стефана другом еретиков и врагом христиан, потому что он считает нужным удаляться (abstinendos putat) от тех священников Божиих, которые защищают истину Христову и единство Церкви 1770 . По поводу разногласий со Стефаном Киприан писал Фирмилиану, епископу Кесарии Каппадокийской, и тот ответил ему замечательным письмом. Это письмо очень хорошо показывает, прежде всего, как было в то время определенно сознание единства епископата на таком большом расстоянии. «Получив письмо, – пишет Фирмилиан, – мы от всего сердца возблагодарили Господа за то, что по Его устроению мы, отдаленные друг от друга телом, так близки духом, как будто не только находимся в одной области, но и живем вместе в одном и том же доме. Это и прилично сказать, потому что духовный дом Божий один. Благодать Божия сильна связать и скрепить союзом любви и единства даже то, что разделено на земле весьма значительным, по-видимому, расстоянием» 1771 . На Стефана же Фирмилиан обрушивается с самыми резкими порицаниями, исключающими всякую мысль о главенстве римского епископа 1772 . Фирмилиан сравнивает Стефана даже с Иудой, отлагает речь о нем на конец письма, «чтобы воспоминанием его дерзости и гордости (audaciae et insolentiae) не причинить себе продолжительной досады на его дурные поступки (de rebus ab eo improbe gestis) 1773 )». Но во второй части Фирмилиан начинает говорить о Стефане, и говорит очень резко. «В этой части я выражу справедливое негодование на явное и очевидное безрассудство (stultitiam) Стефана, по которому он, столько хвалящийся местом своего епископства, утверждающий, что он держит наследие (successionem) Петра, на котором положены основания Церкви, вводит много других «камней» и не понимает, что оставляя и предавая так единство, он потемняет и как бы уничтожает истину христианского «камня» 1774 . Очевидно, римский епископ свои притязания на исключительное положение оправдывал преимуществами своей кафедры 1775 , Фирмилиан же не только не обусловливает единства епископата согласием каждого отдельного епископа с римским епископом, но для римского епископа считает необходимым согласие и единение с епископатом. Применяется, следовательно, и к римскому епископу та самая оценка, которая в «De Imitate ecclesiae» Киприана прилагается ко всякому епископу. В конце же письма Фирмилиана читаем: «Приобщаясь крещению еретиков, не пьешь ли ты из грязной лужи их и сам, очищенный церковным освящением, не оскверняешь ли себя прикосновением чужим сквернам? Да ты хуже всех еретиков (tu haereticis omnibus pejor es), потому что ты поддерживаешь заблуждение и, затемняя свет церковной истины, увеличиваешь тьму еретической ночи... Сколько споров и несогласий завел ты со всеми Церквами! Сколь тяжкий грех приложил себе, отсекши себя от такого множества стад! Так не обманывайся: ты отсек самого себя, потому что отсеченным (schismaticus) поистине надобно считать того, кто отложился от общения с единством Церкви (qui se а communione unitatis apostatum fecerit), и ты, думая, что можешь отлучить от себя всех, одного себя отлучил от всех» 1776 . Совершенно ясно, что, по мысли Фирмилиана и Киприана, римский епископ, чтобы быть истинным епископом, должен быть в союзе мира со всем епископатом 1777 . Католические ученые часто высказывают и защищают положение: Стефан не отлучал ни Киприана, ни восточных епископов, а только угрожал им отлучением 1778 . В источниках, действительно, нигде определенно не говорится об отлучении Стефаном своих противников 1779 , даже и в наиболее решительном, только что приведенном свидетельстве Фирмилиана употреблены неопределенные термины – rumpens pacem, а te abstineri, ab omnibus abstinuisti 1780 . Впрочем, большинство ученых 1781 признает, что отлучение действительно было 1782 . Из приведенных нами свидетельств можно видеть, что и такой взгляд на значение римского епископа в III веке, какой высказывают новейшие католические исследователи – такие, как Эрнст и Пошманн, не имеет под собой никаких оснований. Допустим даже, что Стефан только угрожал отлучением. По мнению Пошманна, единение с римским епископом было необходимым условием епископского авторитета 1783 . Но почему же тогда угроза Стефана не имела никакого действия, и он единогласно был осужден и на востоке, и на юге? Не называет ли Фирмилиан самого Стефана схизматиком и даже – хотя и не прямо – лжехристом и лжеапостолом 1784 за его отложение от епископата? 1785 Да и вообще, если сравнить письма Киприана, писанные к римскому епископу в различные времена, с письмами к другим епископам, то нельзя не заметить того, что он пишет римскому епископу так, как и всякому другому. В письмах Киприана к римскому епископу совершенно не заметно какого-либо особого почтения, чего мы вправе ожидать в том случае, если бы Киприан признавал примат римского епископа. Римский епископ для Киприана – «collega», «frater», и о его церковном положении он говорит совершенно так же, как о своем собственном или о положении всякого другого епископа 1786 . Не лучше ли поэтому установить, что, по церковному сознанию, не согласие епископа с римским епископом были условием его авторитета, а наоборот – необходимым условием авторитета римского епископа было его согласие со всем епископством Церкви 1787 ? Таким образом, ни в творениях св. Киприана, ни в современных ему памятниках нет той мысли, будто единство епископата имеет видимое средоточие в римском епископе; таким средоточием епископата св. Киприан считал только соборное единение и единомыслие епископов 1788 . Только этого требует и вся экклезиология св. Киприана. Но и значение Собора епископов для единства Церкви у св. Киприана не есть значение юридическое. Замечательно, что святой отец совершенно не говорит о необходимости безусловного подчинения епископа всем соборным определениям 1789 . Мы уже приводили речь св. Киприана при открытии Карфагенского Собора 256 года, из которой видно, что Собор епископов не должен никого отлучать, хотя бы тот мыслил иначе (neminem... а jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 1790 . Эта мысль многократно повторяется в разных письмах св. Киприана 1791 . Даже вопрос – перекрещивать ли еретиков или признать их крещение действительным, вопрос, неразрывно связанный с догматическим учением, как все время доказывал сам же Киприан, он не считает решенным на Соборах в обязательном для каждого епископа смысле. Сообщая о постановлении Карфагенского Собора римскому епископу Стефану, св. Киприан пишет: «Мы знаем, что некоторые, раз принявши что-нибудь, ни за что не хотят уже, отказавшись от принятого, переменить своих мнений (propositum) и держатся однажды допущенных у себя злоупотреблений (usurpata) при здравом союзе мира и согласия между товарищами (inter collegas). В этом деле и мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью по своей воле, имея дать отчет в своем действовании Господу» 1792 . По вопросам характера дисциплинарного (in ecclesiae administratione) и Собор епископов не дает закона; главное, что нужно для единства епископата, – не однообразие церковной дисциплины, а единомыслие, мир и любовь между епископами; при этих условиях, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, как писал св. Киприан Стефану, церковная практика даже в весьма важных пунктах может быть различна 1793 . Каждый епископ может при управлении своей Церковью обращаться к Господнему началу евангельскому и апостольскому Преданию 1794 . Пред Богом он и отвечает за свои ошибки 1795 . Киприан разграничивает понятия veritas и consuetudo. Veritas – иначе lex evangelii, praecepta dominica, regula – обязательная норма, и каждый епископ должен стараться согласить consuetudo своей Церкви с veritas 1796 . Согласия в veritas достаточно для церковного мира и общения между епископами. «Мы сами, – пишет св. Киприан, – сколько от нас зависит, отнюдь не вступаем из-за еретиков в распри с нашими товарищами и соепископами: а напротив, тем более соблюдаем Божественное согласие и Господний мир, что и апостол говорит: Аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы, ниже Церкви Божия ( 1Кор.11:16 ). Мы со всяким терпением и кротостью стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства» 1797 . Тем не менее, по взгляду св. Киприана, единение епископов, особенно на Соборах, имеет значение и для совершенствования дисциплины, для согласования consuetudo с veritas. «Каждому порознь может быть многое открыто к лучшему, и никто не должен отстаивать упорно то, что он однажды задумал и чего держится, но если что предложится лучшего и полезнейшего, всяк должен охотно принимать это. Ибо мы не побеждаемся, когда нам предлагают лучшее, но вразумляемся, особенно относительно того, что принадлежит к единству Церкви, к истине надежды и веры нашей» 1798 . Единство епископата выражается и не только в общем согласии, но также и в соборном поставлении и посвящении каждого нового епископа. «Для правильного поставления все ближайшие епископы должны собираться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избирать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого через свое обращение с ним» 1799 . Избранного епископы же и посвящали, возлагая на него руки. Так именно описывает св. Киприан посвящение испанского епископа Сабина 1800 , и Новациан был посвящен также возложением рук 1801 . Протестантская наука нередко утверждает, что возложение рук на епископа при его посвящении св. Киприан рассматривает только как обряд, не имеющий никакого сакраментального значения 1802 . Мы уже излагали учение св. Киприана о богоучрежденности иерархии. Здесь можно отметить только его учение о посвящении именно как о Таинстве. Св. Киприан говорит, что Бог благоволит избирать и поставлять Себе в Церкви Своей священников 1803 . Господь Бог делает епископом 1804 . Это поставление епископа Богом именно и состоит в том, что ему подается особая сила Божия: «Мы, – говорит Киприан, – приявшие Духа Божия (spiritum Dei accepimus), должны ревновать о Божественной вере 1805 ». Благодать Святого Духа дается только на дело служения единой Церкви. Если же епископ порывает связь с Церковью и впадает в тяжкие грехи, то он лишается Святого Духа 1806 . Но наиболее определенно выражен взгляд на хиротонию как на акт сакраментальный единомышленниками и современниками св. Киприана. Так, на Соборе 256 года епископ Немезиан определенно говорил о сообщении Духа Святого через возложение рук 1807 . Фирмилиан, епископ Кесарийский, пишет Киприану: «В Церкви председательствуют старейшины, имеющие власть крестить, возлагать руки (прощать грехи) и посвящать; еретик же как не может ни посвящать, ни возлагать руки, так не может и крестить» 1808 . Здесь мы видим, что хиротония поставляется в ряду несомненных Таинств, как крещение. Таким образом, епископат в своей совокупности обладает особой благодатью, которой удостаивает всякого нового епископа; епископат есть, следовательно, неразрывное единство, сохраняющее в Церкви особую благодать Божию. Обнаруживающееся при посвящении нового епископа единство епископата, как это видно из творений св. Киприана, не ограничивалось только присутствовавшими епископами, но охватывало гораздо более широкий круг. Вступая на свою кафедру, епископ особыми посланиями извещал об этом многих даже отдельных епископов, а те ответными посланиями признавали его и таким образом вступали с ним в общение 1809 . Когда одновременно в Риме поставляются два епископа – Корнелий и Новациан, то оба они спешат получить признание от других епископов 1810 . При возникшем затруднении Киприан отправляет особых лиц узнать о происшествиях в Риме, чтобы иметь твердые основания признать Корнелия и отвергнуть Новациана 1811 . Успокаивается Киприан только тогда, когда посланные возвратились и доставили ему одобрительные письма о Корнелие от епископов, его рукополагавших 1812 . Можно думать, что в иных случаях, когда подобных столкновений не происходило, другие епископы вступали в общение с новым епископом по доверию к поставившим его собратьям 1813 . Мы изложили, как св. Киприан Карфагенский исполнил первую половину выпавшей на его долю великой задачи – раскрыть подробно учение о Церкви. Все раннейшие элементы учения о Церкви как хранительнице Христовой истины были отчасти усвоены св. Киприаном, отчасти восполнены. Он усвоил известное еще со времени св. Игнатия Богоносца учение о епископе как средоточии каждой отдельной Церкви. Принято в его систему экклезиологии [и] уже ранее подробно развитое учение о преемстве епископов; эта мысль настолько была усвоена церковным сознанием, что св. Киприан и не старается подробно говорить о преемстве епископов, не перечисляет восходящих до апостолов рядов епископов, как видели мы это у св. Иринея Лионского . Но св. Киприан особенно подробно развил учение о единстве кафолической Церкви и о епископстве как органе внешнего единства Церкви. Для св. Киприана епископ – не средоточие только отдельной Церкви, а преимущественно – единичный носитель кафолического епископства, на котором покоится единство всей вселенской Церкви. Посредством епископа каждая отдельная Церковь стоит в неразрывной внешней связи со всей вселенской Церковью. Единение епископства осуществляется на Соборе. В учении Киприана о Церкви впервые получил полное выражение догмат о Церкви; к тому, что сказано Киприаном о единстве Церкви, о епископстве или иерархии вообще как органе этого единства, после по существу нового почти ничего не было прибавлено. В течение III века соборное единение епископата и соборное управление Церкви все более и более утверждалось, пока в IV веке не вошли в жизнь христианской Церкви такие всеобъемлющие явления, как Вселенские Соборы. Во Вселенском Соборе экклезиологическая система св. Киприана впервые получает наиболее ей соответствующее внешнее выражение. Но учение св. Киприана о единстве Церкви и о епископате, можно сказать, было как бы производным. Вся церковная его деятельность проходила в напряженной борьбе около других пунктов: главный вопрос, имевший наиболее жизненный интерес во дни св. Киприана, был вопрос о святости Церкви . К изложению того, как св. Киприан разрешил вторую, наиболее важную часть своей задачи, мы теперь и переходим. В дисциплинарной практике уже римский епископ Каллист своим эдиктом установил принятие в церковное общение впавших в грех прелюбодеяния. В период времени с 220 до 250 гг. такая практика более и более распространялась. Монтанистический протест не имел успеха в церковном обществе. Однако римская практика не была еще общепринятой. Так, св. Киприан пишет: «Между предшественниками нашими некоторые епископы здешней области не считали позволительным давать мир прелюбодеям и вовсе не допускали покаяния за прелюбодеяния; и однако, – продолжает св. Киприан, – они не отступали от сообщества соепископов своих и не разрывали кафолического единства упорством в своей жестокости и строгости; и из-за того, что другие давали мир прелюбодеям, не отделялся от Церкви тот, кто не давал его» 1814 . Но та непоследовательность церковной дисциплины, на которую указывал Тертуллиан 1815 , все еще оставалась: отступники не были сравнены с прелюбодеями, и практика относительно них установлена не была. Да этот вопрос и не имел в указанный период времени особенной жизненной остроты: в это время почти совсем не было гонений. Но тем с большей остротой заявил о себе этот вопрос, когда наступило гонение Декия. Гонение Декия имело свои особенности. Христиан не предавали казням за веру, но убеждали, отказавшись от христианской веры, возвратиться к вере языческой, которую защищало римское правительство. Христиан понуждали принести жертвы богам, а кто отказывался, того предавали пыткам (но не казни). Поэтому в гонение Декия почти не было мучеников, а были только исповедники. Но многие из отвыкших от гонений христиан, страшась пыток, спешили приносить жертвы и получать от властей в том удостоверения. Такие удостоверения (libelli) заготовлялись целыми массами 1816 , и государственные чиновники не успевали оделять ими толпы отрекавшихся, как с горечью говорит об этом святой Киприан 1817 . Падшие – как стали называть принесших жертвы идолам – в собственном смысле не были идолопоклонниками; вся вина их часто состояла лишь в том, что они, устрашившись мучений, только получили удостоверение в том, что исполнили распоряжение правительства, хотя на самом деле они жертвы и курения идолам не приносили. Они никогда не переставали в душе быть христианами. Понятно, что Церковь должна была установить свое отношение к этому новому факту. Принимая в общение после покаяния прелюбодея, отказывать совершенно в таком общении либеллятику было бы очень несправедливо. Св. Киприан, сравнивая грех того и другого, считал прелюбодея более виновным, так как он грешит добровольно 1818 . «Действительно, в Карфагене некоторые пресвитеры, управлявшие Церковью за отсутствием св. Киприана, посмотрели на грех падших весьма снисходительно: они принимали их без ходатайства мучеников, без всяких подвигов покаяния и даже без разрешения епископа. Св. Киприан, однако, распорядился, чтобы падшие каялись (=exomologesis), не спешили получать церковное общение, а ждали бы окончания гонений, когда будет соборно решен вопрос об их принятии 1819 . Только в случае опасной болезни святой Киприан разрешил принимать имеющих свидетельства от мучеников – это распоряжение св. Киприан сделал ввиду наступления лета, «когда беспрестанно свирепствуют тяжкие болезни» 1820 . Киприан с самого начала не отрицал возможности принимать в общение падших; он боролся лишь против того, что некоторые падшие отвергали необходимость для себя покаяния 1821 . А потому и нельзя на это разрешение принимать в общение согрешивших смотреть как на послабление ранее строгой ригористической дисциплины 1822 ; в случае болезни сокращался срок покаяния. А между тем среди различных Церквей поднялся оживленный обмен мнениями относительно падших. Общее мнение было именно таково, что после надлежащего покаяния падших можно принимать, но необходимо подождать окончания гонения 1823 . Киприан говорит именно о необходимости единодушного и согласного спасительного совета при пользовании и врачевании ран падших (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 1824 . По окончании гонения, Собор, до которого Киприан откладывал решение вопроса о падших, состоялся в мае 251 года. Этот Собор разделил всех падших на несколько классов, смотря по тяжести их падения 1825 . Назначались разные сроки покаяния, так, чтобы не ослабить и строгости суда церковного, и не отнять у падших надежды на прощение 1826 . На том же Соборе были окончательно отлучены Новат и Фелициссим, которые требовали более снисходительного отношения к падшим. В 252 году другой Карфагенский Собор ввиду нового гонения постановил принять всех падших во время предыдущего гонения 1827 . Иначе решался вопрос о принятии падших в Риме: там дело окончилось расколом. Более года Римская Церковь вдовствовала: ею управляли пресвитеры, среди которых выделялся Новациан, человек весьма образованный, красноречивый и строгий аскет 1828 . Однако же письма римского клира к Киприану показывают, что и в Риме среди клира не было ригористического направления, которое относилось бы к падшим более строго, нежели св. Киприан 1829 . Св. Киприан очень часто в письмах своих говорит о своем согласии с Римской Церковью 1830 . Не был ригористом и Новациан 1831 , что на основании письма Киприана (55–43) усиленно подчеркивает Пациан в своем письме к Симпрониану 1832 . Но когда на епископскую кафедру был избран Корнелий, то Новациан с несколькими пресвитерами отделился, нашел трех «необразованных и простодушных» (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) епископов и принудил их «через пустое подобие рукоположения (εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ) преподать себе епископство» 1833 . О своем возведении в епископа Новациан сообщил посланиями епископам разных областей. Так положено было начало новацианству. Невольно обращает на себя внимание тот факт, что в письмах Киприана и Корнелия нет упоминания о том, какие догматические разномыслия были между Римской Церковью во главе с Корнелием и приверженцами Новациана. Новацианство рассматривается только как церковный мятеж, а не как ересь, в догматическом отношении. И сам Новациан в своих посланиях старается только очернить Корнелия лично, и Корнелий вместе с Киприаном защищают римского епископа, поставленного большинством, только в отношении его личных качеств 1834 . Раскол, следовательно, имел личную почву, а не догматическую 1835 . Может быть, Новациан и не был главным руководителем схизмы; он сам в письме к Дионисию Александрийскому писал, что доведен был до раскола неволею 1836 , а св. Киприан говорит о Новате, что он поставил в Риме епископа, то есть Новациана 1837 . Блаженный Иероним основателем (auctor) новацианства прямо и называет Новата 1838 . Характер догматического разномыслия, и именно по вопросу о святости Церкви, новацианство получило уже после. Новациан спешит вступить в общение с разными Церквами, сообщая им о своем посвящении. Ясно, что он не имел в виду отделяться от Церкви как заблуждающейся, и истинной Церковью не считал только своих приверженцев 1839 . Вскоре по избрании во епископа Корнелий на большом Соборе из 60 епископов установил снисходительную практику касательно падших: братий, по несчастью падших, исцелять и врачевать средствами покаяния 1840 . К такому определению с необходимостью приводило то понятие о святости Церкви, какое мы уже отмечали в самом начале III века. Многие были недовольны таким постановлением; практика относительно падших долго еще не была установлена в точности, но разделения не было 1841 . Для новацианства же практика, установленная относительно падших, послужила поводом к еще дальнейшему уклонению от Церкви 1842 . Мало-помалу раздор с личной почвы перешел на принципиальную. В новацианском обществе, как оно выступает пред нами на первых порах своего существования, мы не видим сколько-нибудь последовательного учения о святости Церкви. Новациане отказывались принимать падших, потому что это, по их воззрениям, противоречило святости Церкви, но, как свидетельствует Киприан, прелюбодеям они давали прощение 1843 ; спор шел только о падших. Это со стороны новациан, конечно, непоследовательность. Позднейшие исторические известия дают знать, что новациане перестали принимать в общение вообще всех смертно согрешивших и тем самым возобновили практику монтанистов 1844 . К этой практике склонился еще сам Новациан 1845 , может быть, потому, что вследствие прекращения гонений вопрос о падших потерял свою прежнюю остроту 1846 . Мы нигде не имеем подробного догматического учения новациан о святости Церкви, но по тем немногим данным, которые сохранились, можно видеть, что понятие о Церкви уже почти в самом начале у новациан было несколько иное, нежели у св. Киприана и других представителей Церкви. Киприан пишет: «Грех одного, как они говорят, заражает другого, и идолослужение погрешившего переходит и на не погрешившего» 1847 . Если так думали новациане, то, очевидно, по их мнению, принятие падшего противоречило именно святости Церкви. С другой стороны, исключение падшего еще не означало, по их учению, безнадежности его спасения. Так, если падший в одном гонении в другом пострадает, то «ему не нужен мир от епископа, так как он будет иметь мир через свою славу и получит большую награду от милости Самого Господа» 1848 . Следовательно, и вне Церкви можно спастись, епископская власть «решить» простирается не на все грехи; смертные грехи могут быть прощены Самим Богом 1849 . В новацианстве, таким образом, мы видим оба признака, которыми характеризовалось понятие о Церкви у монтанистов: Церковь есть общество святых, и епископская «власть ключей» ограниченна 1850 . Но тем не менее это догматическое разномыслие едва ли когда ясно сознавалось; еще св. Епифаний Кипрский сообщает о новацианах: «Они говорят, что у них вера та же самая, которую имеем и мы» 1851 . Само название – кафары («чистые»), которое давал своей общине еще сам Новациан 1852 , указывает больше на церковную практику, чем на догму. Но присваивая себе такое горделивое наименование, кафары едва ли соответствовали ему в действительности, как говорит об этом Епифаний 1853 , который остроумно называет их нечистыми кафарами 1854 . В предыдущем мы установили, что само новацианство не выступало с совершенно точными догматическими формулами учения о святости Церкви. Да такие точные формулы едва ли и возможны, если стоять на точке зрения монтанистов и новациан, потому что ведь совершенно нет возможности провести точно границу между грехами, противоречащими и не противоречащими святости Церкви. Но этим обстоятельством объясняется то, что и у св. Киприана о святости Церкви почти нигде нет специальной речи; в борьбе и с новацианами он преимущественно раскрывал учение о единстве Церкви и о церковной иерархии, рассматривая их, очевидно, более как церковных мятежников, независимо от их догматического учения. Отсюда некоторая неполнота в учении о святости Церкви и у самого св. Киприана. Однако в рассеянных у него по разным местам замечаниях мы имеем почти достаточный материал для характеристики его учения о святости Церкви. Св. Киприан называет Церковь Святой (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 1855 . Человек может согрешить, и его необходимо отделить от Церкви. Но совершенное отделение без надежды на возвращение должно иметь место только тогда, когда он упорствует во грехе своем. Вне Церкви нужно оставлять только закосневших в своем упорстве или неистовстве и не захотевших возвратиться 1856 . «При бесстыдном упорстве, – пишет Киприан, – мы никогда не можем принять их в Церковь, чтобы они своими проступками не подали другим повода к падению 1857 . Когда согрешивший грешит упорно, не повинуется Церкви, тогда ясно, что он погиб, и отлучение есть только следствие такого состояния упорства 1858 . Ему не нужна Церковь, и он может быть только вреден для нее. Надобно радоваться, когда подобные люди отделяются от Церкви, чтобы они своею свирепою и ядовитою заразою не погубили голубей и овец Христовых» 1859 . Можно уже из сказанного выше предположить, как должен был смотреть на полное исключение из Церкви св. Киприан. Мы видели, что он называл Церковь единою и единственной; вне Церкви нет христианина; всякий, стоящий вне Церкви, есть язычник. Но пока Христос не приведет нас к Богу Отцу, до тех пор все немощи плоти (carnis incommoda) будут для нас общи со всем родом человеческим 1860 . Человек грешит постоянно. «Для устранения довольства собою как бы невинными, для избежания опасности погибнуть через высокомерие нам повелевается ежедневно молиться о грехах и тем дается напоминание и наставление, что мы и грешим ежедневно» 1861 . И вот св. Киприан со всей решительностью высказывает мысль о том, что Церковь не отлучать от своего общения должна грешников, а врачевать. Согрешивший есть именно больной 1862 . «Из Божественного Писания, из учения Самого Бога, Виновника Писания, мы знаем, что грешники призываются к принесению покаяния и что кающимся не отказывается в прощении и помиловании» 1863 . «Первая степень счастья – не согрешать, вторая – сознавать согрешения. Там есть невинность целая и неповрежденная, которая сохраняет, здесь является лекарство, которое исцеляет» 1864 . «Священнику Божию надлежит промышлять о спасительных лекарствах. Не искусен тот врач, который слегка только ощупывает напухающие извилины ран: сохраняя заключенный внутри, в глубоких впадинах, яд, он только увеличивает его силу. Надобно открыть рану, рассечь и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль; он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым» 1865 . Такому лечению не соответствовало принятие падших без покаянных подвигов, и св. Киприан, как мы видели, твердо настаивал на необходимости этого покаяния 1866 . Но не менее не соответствовало пользе спасения безусловное отвержение согрешившего. «Любовь отеческая и Божественное милосердие не дозволяют запирать Церковь для толкущих в нее и сокрушенно умоляющим о помощи спасительной надежды отказывать в том» 1867 . «Если мы отвергнем покаяние таких людей, имеющих некоторую надежду на снисхождение к их совести, то они, не медля, с женою, с детьми, которых сохранили невредимыми, увлекутся по внушению диавола в ересь или раскол, и нам вменено будет в день Судный, что мы не уврачевали уязвленной овцы и ради одной уязвленной погубили многих целых» 1868 . Должно быть именно лечение. Такое лечение и составляет предмет и задачу церковной дисциплины . «Дисциплина – страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели. Сколько спасительно следовать ей, столько пагубно уклоняться от нее и пренебрегать ею» 1869 . Задача дисциплины – не хранение святости Церкви через отсечение от нее согрешивших, а возведение согрешивших к святости. Согрешившие остаются в Церкви; в Церкви оказываются плевелы 1870 . Даже и тяжко согрешившие не остаются вне Церкви. «Падшие, которые сознают тяжесть своего преступления, пусть неотступно умилостивляют Господа; пусть не оставляют учрежденной (constituta) Господом кафолической Церкви, которая есть одна и единственная, но, раскаиваясь и испрашивая милосердия Господня, пусть толкут в Церковь, чтобы быть им принятыми туда, где они были, и возвратиться ко Христу, от Которого отступили» 1871 . Наличность согрешивших не уничтожает святости Церкви; плевелы не препятствуют возрастать пшенице. Новациане учили, что присутствие в Церкви падшего как бы заражает все общество, и оно уже не свято. «Нам же, – пишет св. Киприан, – по нашей вере и данному нам образу Божественного учения представляется более сообразным с истиною то, что всяк сам отвечает за свой грех и что один не может быть виновен за грехи другого, как Сам Господь предваряет о том и говорит: правда праведного на нем будет... беззаконие беззаконника на нем будет ( Иез.18:20 ). Также: да не умирают отцы за сыны, и сынове да не умирают за отцы, но токмо кийждо за своя грехи да умрет ( 4Цар.15:6 )» 1872 . «И не думай, любезнейший брат, – пишет Киприан Антониану, – чтобы или умалилась добродетель братьев, или уничтожилось мученичество от того, что падшим дозволяется каяться, а кающимся дана надежда на мир. Непоколебимою остается сила истинно верующих, твердо и крепко держится непорочность боящихся Бога и любящих Его всем сердцем. Да и прелюбодеям мы даем время на покаяние и даруем мир: и, однако ж, девство через это не упадает в Церкви, достославный обет воздержания не слабеет от чужих грехов. Процветает Церковь, увенчанная столькими девами, чистота и целомудрие постоянно стоят в ней на той же степени своей славы, и сила воздержания не сокрушается тем, что прелюбодею дается покаяние и прощение» 1873 . Монтанисты и новациане считали возможным спасение и вне видимого церковного общения. Церковь у них не обнимала собою всех христиан; Церковь заключала в себе только совершенных святых. Между Церковью и язычеством есть как бы несколько промежуточных ступеней. Стоящий вне Церкви может быть помилован и разрешен от грехов только Самим Богом. У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности к миру 1874 . А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно сформулировал положение: вне Церкви нет спасения (salus extra ecclesiam non est) 1875 . Как погибли все бывшие вне дома Раави в Иерихоне, так погибнут и все находящиеся вне Церкви 1876 . «Находящийся вне Церкви мог бы спастись (evadere) только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева» 1877 . С точки зрения новациан, принятие в церковь падшего есть предвосхищение суда Божия, ибо кто в Церкви, тот спасен. Но по учению Киприана, напротив, отлучение от Церкви было бы присвоением себе права Божия, ибо отлученный от Церкви спастись не может. Вопрос, следовательно, идет о религиозном значении Церкви 1878 . Киприан несколько раз совершенно определенно выражает свою мысль о том, что во аде нет покаяния (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest) 1879 . А потому кто кается и умоляет от всего сердца, должны быть принимаемы внутрь Церкви и в ней сохранены для Господа, Который, когда придет к Своей Церкви, будет судить о тех, которых обретет внутри ее 1880 . «Право сокрушать глиняные сосуды предоставлено одному Господу, Которому дан жезл железный (см.: Откр.2:27 ). Раб не может быть больше господина своего, и того, что Отец предоставил одному Сыну, никто не может присваивать себе, почитая для себя возможным носить лопату для отребления и очищения гумна или отделять человеческим судом все плевелы от пшеницы. Это было бы гордым упорством и святотатственным посягательством, на которое способно злобное неистовство. Присвояющие себе более господства, чем требует кроткая правда, изгоняются из Церкви, и нагло себя воздымающие, будучи ослеплены самою своею надменностью, теряют свет истины» 1881 . Нужно, конечно, заметить, что для новациан эта речь св. Киприана не могла быть особенно убедительной: по их учению, совершенно отлучить от Церкви еще не значило отнять всякую надежду на спасение – спасение возможно и вне Церкви. Вся аргументация Киприана понятна только в его экклезиологической системе. Рассуждая так, обе стороны были правы по-своему, и это потому именно, что спор шел преимущественно около вопросов практики, а догматическое учение о святости Церкви не было предметом особого рассмотрения. В связи со всем своим учением о Церкви св. Киприан говорит только о временном отлучении от Церкви, да это отлучение и не может быть в собственном смысле названо отлучением 1882 . Мы уже указывали у св. Киприана мысль, что падшие до времени своего полного воссоединения с Церковью все же принадлежат к Церкви; они – члены Церкви, только не полноправные; они – плевелы, но растут вместе с пшеницей; они лишены на время общения в молитвах и в Евхаристии 1883 . Совершенно же Церковь их не оставляла – напротив, руководила и управляла ими 1884 . «Может ли быть, – говорит св. Киприан, – лучшее и совершеннейшее занятие для пастырей Церкви, как помогать исцелению и сохранению овец усердным попечением и спасительным врачеванием?» 1885 . В творениях св. Киприана мы находим свидетельство о том, что Церковь берет на себя заботу о кающемся. Покаяние согрешивших – это одна из сторон церковной жизни 1886 . В экклезиологической системе новациан покаяние было индивидуально; Церковь к покаянию не могла иметь какого-либо близкого отношения. Пред Богом согрешивший каялся и от Него получал прощение, которое не сопровождалось видимым воссоединением с Церковью. В системе же св. Киприана дело кающегося есть дело Церкви: болит ее член – и с ним все другие страдают. Грешник должен проходить время покаяния под руководством Церкви, преимущественно иерархии. «Кается тот, кто, помня Божественную заповедь, будучи кроток и терпелив и послушен священникам Божиим, угождает Господу своим послушанием и правыми делами» 1887 . Это покаяние св. Киприан называет уже известным нам термином exomologesis и описывает его так же, как и Тертуллиан. При св. Киприане были положены основы для выработки сложного дисциплинарного института покаяния, разнообразные в каждой отдельной Церкви. Нам нет нужды входить в историческое исследование о формах покаянной дисциплины 1888 . Мы можем заметить, что во всем этом разнообразии покаянных правил господствует одна тенденция: давать болящему грехом врачевство, соответствующее его недугу. Так было поступлено еще на Карфагенском Соборе, где приняты были во внимание качества падших. Покаяние должно увенчиваться принятием в полное церковное общение . Всякий кающийся должен быть разрешен от греха; нельзя допустить ему умереть без разрешения от греха. «Справедливо было надолго продолжить покаяние кающихся и только больным оказывать помощь при кончине» 1889 . Но «несправедливо при отшествии из здешнего мира отпускать их ко Господу без причащения и церковного разрешения; и Сам давший закон обещал, что связанное на земле будет связано и на Небесах, и что там только то может быть разрешено, что разрешено в Церкви» (см.: Мф.18:18 ). 1890 По этим соображениям догматического характера и дано было разрешение всем падшим при начале нового гонения, чтобы не дать возможности им умереть без церковного разрешения. Достойно внимания, что уже в приведенном тексте св. Киприан подчеркивает особенно вторую половину. По учению монтанистов и новациан, связанное на земле может быть разрешено на Небесах; св. Киприан, напротив, утверждает, что на Небесах может быть разрешено лишь разрешенное на земле. Спастись можно только в Церкви. Это было общим убеждением церковных людей того времени. Дионисий Александрийский в своем послании к Фабию Антиохийскому приводит такой рассказ о некотором старце Серапионе. Этот Серапион пал во время гонений, и его никто не принимал в церковное общение. Сделавшись болен, он попросил дать ему разрешение. Пресвитер дал присланному мальчику небольшую часть Евхаристии, приказав размочить ее и положить в уста старцу. Мальчик возвратился, и прежде, чем он вступил в комнату, Серапион стал живее и сказал: «Ты пришел, дитя мое?» Мальчик размочил частицу и влил Евхаристию в его уста. Старец лишь только проглотил ее, тотчас же испустил дух «Не явно ли, – заключает свой рассказ Дионисий, – что он был сохраняем и удерживаем в жизни до минуты разрешения, до того времени, когда изгладился его грех и многие совершенные им добродетели возвратили его Христу?» 1891 . В этом рассказе дана именно та идея, что без церковного общения невозможно спасение и для того, кто совершенно изгладил свой грех. Господь даже удерживает праведного человека на земле, пока тот не получит церковного общения. С новацианской точки зрения, церковное общение не обязательно. Серапион мог бы умереть в той надежде, что его разрешит от греха Сам Бог. Однако и св. Киприан не отождествляет совершенно церковного суда с судом Божиим. «Мы не предваряем Господа, имеющего судить: если Он найдет покаяние грешника полным и праведным, то утвердит (ratum faciat) тогда то, что поставлено (statutum) нами здесь. Если же кто обманет нас притворным покаянием, то Бог , Который поругаем, не бывает ( Гал.6:7 ) и прозирает в сердце человеческое, будет судить о том, что мы не досмотрели, и, как Господь, исправит приговор (sententiam) Своих рабов» 1892 . Таким образом, разрешается на Небесах только то, что разрешено на земле, но не все разрешается там, что разрешено здесь. Видимая принадлежность к Церкви еще не ведет за собою непременно спасения на Небесах. Своим притворным покаянием согрешивший может обмануть Церковь, и его принадлежность к Церкви будет для него в таком случае бесполезна. Но если св. Киприан допускает, что иногда Господь может исправить суд рабов Своих, то какое же значение имеет, по его воззрению, принятие в церковное общение? Очень часто предполагают, что с таким общением совершенно не соединялось отпущение греха. Грех оставался до суда Божия. Земная Церковь не прощала смертных грехов 1893 . Но в творениях Киприана неоднократно говорится о том, что принятие в церковное общение соединяется с миром и на Небесах. Так, уже римский клир в самом начале гонений писал св. Киприану: «Некоторые (падшие) дошли до того, что не столько просили, сколько требовали себе мира и даже говорили, что имеют уже этот мир на Небесах. Если имеют, то зачем просят того, чем обладают? А если тем самым, что просят, доказывают, что они не имеют, то почему не подчиняются суду тех, у которых, по их мнению, должно просить мира, которого действительно они не имеют?» 1894 . Исповедник Лукиан, который доставил столько огорчений карфагенскому епископу, приказывал именно давать мир и отпускать грехи 1895 . Сам св. Киприан говорит, что в даровании мира дается залог жизни (pignus vitae in data расе) 1896 . «Я удивляюсь, – писал св. Киприан, – что некоторые... считают непозволительным допускать к покаянию падших и давать прощение (veniam) кающимся» 1897 . «Господь не увещевал бы к покаянию иначе, как только потому, что обещал помилование (indulgentiam) кающимся» 1898 . Скорбящим не должно быть отказываемо в плоде покаяния (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 1899 . Что, по учению св. Киприана, принятие в церковное общение связано было с разрешением от греха, это доказывается уже тем, что св. Киприан считал допущение падших до Евхаристии прежде возложения на них руки епископом и клиром в знак покаяния поруганием над Святым Телом Господним, ссылаясь на слова апостола Павла (см.: 1Кор.11:27 ) 1900 . Кроме того, св. Киприан, пока продолжалось гонение, запретил принимать падших в общение потому, что была возможность получить не только прощение, но и венец 1901 . И здесь св. Киприан принятие в церковное общение отождествляет с прощением. О том же говорит и весь ход доказательств св. Киприана в пользу снисходительной практики: в письме к Антониану св. Киприан подробно доказывает из Священного Писания, что нужно давать прощение кающимся 1902 . А потому когда св. Киприан говорит о том, что Господь Бог может исправить ошибку Своих рабов, это значит только то, что священника можно обмануть притворным покаянием. Прощение может быть дано только тогда, когда согрешивший искренно кается в своем согрешении. При наличности искреннего покаяния еще здесь, на земле, дается не видимое только общение с Церковью, но и действительное прощение греха. Епископу, как представителю Церкви, св. Киприан в совершенном согласии со всей своей системой учения о Церкви и приписывает в полном объеме «власть ключей» 1903 . «Власть ключей» простирается и на грех временного отступничества при гонениях. Падшие должны исповедовать грехи и получать прощение от епископа (remissio facta per sacerdotes) 1904 . У св. Киприана даже и нет особенной речи о «власти ключей» епископа; он ничем эту власть не обосновывает. Мысль о принадлежности «власти ключей» в Церкви епископу лежит в основе его рассуждений о принятии падших в Церковь и, как общепризнанная, не нуждается в доказательствах 1905 . Власть эту епископы имеют как преемники апостолов, которым Господь дал право вязать и решить 1906 . Это право епископа решить и вязать св. Киприан особенно защищал, когда в начале Декиева гонения в дело принятия падших вмешались исповедники. Очень часто высказывается мнение, будто при св. Киприане закончилась борьба епископата с представителями прежней харизматической организации Церкви. Только при Киприане епископат совершенно забрал в свои руки «власть ключей», отстранив от нее исповедников, этих законных наследников всей полноты церковных прав древних харизматиков. Сделан был последний шаг к образованию иерархической, епископальной организации Церкви 1907 . Мы уже подробно доказывали, что нет бесспорных оснований для такого именно представления истории древней Церкви. В частности, творения Киприана показывают, что уже при начале его церковной деятельности «власть ключей» неоспоримо принадлежала епископу. Нет ни одного свидетельства, которое прямо говорило бы о принадлежности «власти ключей» мученикам. Во времена Киприана никто не выступал защитником этой власти. Св. Киприан о предшествующем ему времени свидетельствует, что тогда мученики были подчинены руководству клира 1908 . Сам Киприан относится к мученикам с великим уважением 1909 . Когда некоторые пресвитеры приняли в общение падших без его согласия, он увидел в этом нарушение прав епископа, а также и поношение блаженных мучеников 1910 . Однако и сами мученики были далеки вначале от того, чтобы присваивать себе «власть ключей». Достойно внимания, что в отсутствие самого Киприана в церковное общение принимают прежде всего пресвитеры, и св. Киприан видит в этом нарушение своих епископских прав. Мученики же в самом начале только просят Киприана письмом рассмотреть желания и даровать мир падшим, когда самой Церкви дарован будет мир 1911 . Ясно, что сами мученики не считали себя обладающими «властью ключей»: они только просили за падших 1912 , обещая свое ходатайство пред Богом 1913 . С течением времени на этой почве появилось очень много злоупотреблений. Мученики не ходатайствуют только, но требуют исполнения своих желаний, представляя дело так, как будто они, обращаясь к епископу, исполняют только формальность. «Знай, – пишут исповедники Киприану, – что всем тем, о которых тебе сообщено, как они вели себя после своего поступка, мы даровали (dedisse) мир и желаем, чтобы это (hanc formam) через тебя сделалось известно и другим епископам» 1914 . Однако же мы видим, что св. Киприан в письме к клиру оставляет требование мучеников без удовлетворения, потому что считает вопрос о принятии в церковное общение подлежащим компетенции Собора епископов 1915 , а в письме к падшим словами Господа к апостолу Петру (см.: Мф.16:18–19 ) доказывает, что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви (omnis actus ecclesiae) управляют те же начальствующие 1916 . В письме к римскому клиру письмо исповедников св. Киприан называет почти разрушающим всякий союз веры, страх Божий, заповедь Господню, святость и крепость Евангелия. Были и среди падших лица, которые переоценивали значение мучеников в деле принятия их в церковное общение. Когда Киприан стал выслушивать и разбирать вины каждого, то многим казалось, что им отказывают в том, что они уже получили от мучеников и исповедников. Толпа сделала нападение на предстоятелей, требуя немедленно допустить к миру, который всем им, как они кричали, дан однажды мучениками и исповедниками 1917 . Но лучшее толкование этих фактов дают представители римского клира в своем ответном письме. Падшие говорят, что имеют уже мир на Небесах «Но если имеют, то зачем просят того, чем обладают? А если тем самым, что просят, доказывают, что они не имеют, то почему не подчиняются суду тех, у которых, по их мнению, должно просить мира, которого действительно они не имеют?.. Если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу? Повелевающий, чтобы сделано было что-нибудь, конечно, может и сам сделать повелеваемое» 1918 . И сам Киприан подробно доказывает, что «не могут от епископов требовать ничего противного велению Божию (contra mandatum Dei) те, кои сами исполнили веления Божии» 1919 . «Заповедуют мученики сделать что-нибудь? Если это справедливо, позволительно, не противно Самому Господу, то священник Божий должен сделать» 1920 . Без епископского же разрешения общение не может считаться действительным. «Нельзя считать миром то, что некоторые в лживых словах предлагают как мир. Нет, это не мир, но брань. Для чего неправду называть благодеянием? Не приносит мира это потворство, но уничтожает; не дает оно общения, но служит препятствием к спасению» 1921 . Из приведенных данных можно видеть, что и до св. Киприана, и при начале его деятельности, по церковному учению, «власть ключей» в Церкви принадлежала епископу; исповедники только ходатайствовали пред епископом 1922 , тем самым ясно свидетельствуя, что сами они «власти ключей» не имели. А если иногда мученики выступали из своих границ, то это были именно злоупотребления, против которых св. Киприан считал своей обязанностью бороться 1923 . Подобное же свидетельство дает об Александрийской Церкви св. Дионисий. Сообщив о том, что некоторые мученики принимали некоторых падших братий, вводили и представляли их в церковь, делали их общниками в молитвословиях и трапезах, св. Дионисий спрашивает: «Итак, что советуете вы мне, братия, в этом случае? Что нам делать? Остаться ли в согласии и единомыслии с ними, соблюсти их суд и их любовь и сделать добро тем, которых они миловали? Или признать их суд несправедливым, поставить самих себя ценителями их мнения, оскорбить милосердие и разрушить порядок?» 1924 . Здесь мы имеем такой же факт, как и в жизни св. Киприана: мученики принимают в церковное общение, но это случай исключительный, и епископ, считая себя вправе не только утвердить, но и отменить распоряжение мучеников, лишь спрашивает совета, как поступить ему, чтобы избежать столкновений и сохранить церковный мир. Св. Киприан, как мы видели, настоял на своем; св. Дионисий склонен был сделать уступку, но и он считает «власть ключей» своей властью 1925 . Наконец, на Карфагенский Собор 251 года исповедники вместе со всеми твердыми в вере мирянами приглашались только для совещания, причем исповедники называются после диаконов 1926 . Подробное же определение с разделением падших на классы сделано было Собором епископов; об участии мучеников в деле покаяния падших ничего в соборных определениях не говорится 1927 . Не упоминаются мученики и в актах Собора, определившего принять в церковное общение всех падших перед началом гонения 1928 . Явления, аналогичные Карфагенскому Собору 251 года, были и на Востоке. Число падших было весьма велико и в Александрии 1929 . Александрийский епископ Дионисий разрешил принимать падших в церковное общение, приказав, чтобы умирающим, если они просят, особенно если и прежде просили, даваемо было оставление грехов и чтобы отпускали их с благою надеждою 1930 . В послании (до нас не дошедшем) к египетским братьям Дионисий излагал свое мнение о падших, определяя степени их падения 1931 . Очевидно, вопрос о падших св. Дионисием и вообще Александрийской Церковью был решен совершенно так же, как решен он был в Риме и Карфагене 1932 . Св. Дионисий совершенно объединился с Киприаном и Корнелием, чтобы подавить новацианское движение. Он писал послание к самому Новациану 1933 и целый ряд посланий о покаянии и о церковном мире не только в Рим, но и братьям в Армении, в частности писал римским исповедникам, которые дотоле продолжали благоприятствовать мнению Новациана 1934 . Новацианский раскол имел некоторое отражение и на Востоке, где ему отчасти сочувствовал Антиохийский епископ Фабий 1935 . Этому Фабию Дионисий писал обширное послание, раскрывая ему глаза на личность Новациана и на его движение 1936 . Однако в Антиохии некоторые хотели поддерживать раскол Новациана, и по этому поводу в Антиохии созван был Собор при преемнике Фабия Димитриане; на этом Соборе новацианство было решительно осуждено 1937 . Вскоре по вопросам, возбужденным новацианством, на Востоке установилось полное единомыслие, о чем Дионисий сообщал римскому епископу Стефану (255–257 гг.) 1938 . Сохранившиеся документы дают возможность охарактеризовать только внешнюю историческую сторону дела о падших на Востоке и споров по поводу новацианства 1939 , но нам вовсе не известно, были ли затронуты в этих спорах догматические вопросы о святости Церкви. Но тот факт, что восточные Церкви так скоро пришли к соглашению между собою именно на том самом, что было решено в Риме и Карфагене, это показывает, что и восточным епископам не чуждо было то догматическое учение о святости Церкви, которое раскрывал св. Киприан и которого держались представители Римской Церкви. Новацианское движение заставило и восточные Церкви обратить внимание на вопрос о святости Церкви, и вопрос этот получил в них тот же ответ, что и на Западе. Карфагенскому Собору 251 года и другим подобным в истории покаянной дисциплины по справедливости придается весьма большое значение 1940 , но значение это было только практическое . В догматическом отношении Собор, постановив принимать в церковное общение падших и признав власть епископа прощать грехи, не вводил ничего нового . Вопрос о праве мучеников отпускать грехи даже и не возбуждался; очевидно, никто и не оспаривал «власти ключей» епископа. Нельзя поэтому видеть в постановлениях Собора тенденцию «поколебать доверие к грехоотпустительной власти мучеников» 1941 . Мы считаем неприемлемым тот взгляд на значение Собора 251 года, который защищают большинство протестантских 1942 и некоторые из католических 1943 и православных 1944 ученых и по которому Собор 251 года как бы повторил новшество Каллиста, распространив снисходительную практику и на грех отступничества, чего раньше Церковь не знала, так что новацианство стояло на почве древнецерковной традиции. На самом же деле мы видим, что не новациане, а именно представители Церкви смело заявляют, что они стоят на почве церковной традиции, от которой уклоняется Новациан, вводя новое учение. Так, Дионисий Александрийский писал, что Новациан «увлек некоторых братий к нечестию и хуле, распространил нечестивейшее учение о Боге и на Преблагого (χρηστότατον) Господа нашего Иисуса Христа клевещет как на немилосердного» (ὡς ἀνηλεῆ) 1945 . В трактате «Ad Novatianum haereticum» 1946 о Новациане говорится, что, отнимая надежду спасения, отрицая милосердие Отца, отвергая покаяние брата, он с тонкой и новой жестокостью (ingeniosa ас nova crudelitate) убивает тяжело раненного 1947 . А затем автор трактата прямо упрекает Новациана в том, что он, признававший возможным покаяние для падших, пока не был отступником от Церкви, теперь уже думает иначе, отрицая необходимость врачевать раны падших 1948 . На ту же перемену во взглядах Новациана, как мы уже видели, намекает и Киприан 1949 . Пациан в своем письме к Симпрониану, изложив учение новациан, прямо говорит, что так не учили ни Моисей, ни Павел, ни Христос, Который пострадал за грешников. Учил же так Новациан после царствования Декия, то есть почти триста лет спустя после страдания Господа. Может быть, он следовал пророкам, как катафригийцы? Или он сам обладал авторитетом пророка? Но он не имел дарований, чтобы вводить новое евангелие (evangelium novi juris). Неужели от Христа до Декия никто не понимал Христова учения? И неужели после Декия заблуждаются все те, которые имеют общение с грешными (se miscere perditis mallent) 1950 ? Пациан обращает против своего адресата и свидетельство Киприана о том, что сам Новациан до отпадения держался мысли о возможности покаяния для падших 1951 . В своем письме Пациан рассматривает все аргументы 1952 , которые с таким старанием собирал Симпрониан 1953 ; однако совершенно не видно, чтобы у последнего был какой-либо аргумент из Предания. Киприана же Пациан называет защитником вселенской практики (catholica jura retinentem), которую защищал и Тертуллиан до своего отпадения в монтанизм: Церковь, по мнению Тертуллиана, может прощать грехи (posse Ecclesiam peccata dimittere) 1954 . Имея в виду древнецерковную дисциплину, как она охарактеризована у нас выше, мы о Соборе 251 года и о всех вообще постановлениях касательно падших во время Декиева гонения можем утверждать, что они не вводили ни в церковную дисциплину, ни в догматическое учение о Церкви ничего совершенно нового: и в Риме, и в Карфагене, определяя участь падших, имели в виду древнецерковную практику 1955 . И если у св. Киприана мы впервые встречаем ясно выраженное учение о «власти ключей» как о праве епископа или вообще иерархии, то также нельзя считать именно его создателем этого учения. В форме даже более определенной это учение мы встречаем в восточных памятниках III века. Апостольские постановления во второй книге, то есть где они передают древний памятник – Сирскую дидаскалию, говорят о «власти ключей» как праве одного только епископа. «Когда предлагаешь слово, сиди в собрании как имеющий власть судить согрешивших; потому что вам, епископам, сказано: что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах ( Мф.16:19 )» 1956 · «Познай, епископ, достоинство свое: ты наследовал власть как связывать, так и разрешать» 1957 . «Ты имеешь власть возвращать и отпускать измученных на свободу ( Лк.4:18 ). Через тебя говорит Спаситель находящемуся во грехах: прощаются... грехи твои... вера твоя спасла тебя; иди в мире ( Мф.9:2 ; Мк.5:34 ). А мир и тихая пристань есть Церковь Христова: в нее-то и наставляй (ἁποκαθίστα) согрешавших, разрешая их здравыми и непорочными» 1958 . Итак, в середине III века в церковной письменности определенно было развито и последовательно проведено в церковной практике учение о «власти ключей» епископа. Святость Церкви, следовательно, не состоит во всегда, конечно, относительной святости ее членов; в Церкви люди только стремятся к святости; она руководит их покаянными подвигами в случае их падений; она же по суду епископа очищает их от грехов властью, данной Господом святым апостолам и после них преемственно сохраняющейся в иерархии . Но Церковь не только очищает от грехов своих членов, она одна только дает и силы для нравственного совершенствования . Для спасения, по учению Киприана, недостаточно одних только сил человека, нужна Божественная помощь, которую св. Киприан называет благодатью. Когда дается человеку благодать, то он становится новым, и для него начинается жизнь в Духе Святом, и, что прежде казалось трудным, делается удобным, невозможное возможным. «Божие дело есть все то, что мы можем» 1959 . Вопросу о действии благодати Божией в человеке св. Киприан посвятил свое раннейшее письмо к Донату 1960 . Чтобы вступить на путь совершенствования и идти по нему, для этого необходимо получить Божественную благодать, которая и подается в крещении. А потому только крещеный и возродившийся может достигнуть Царства Божия 1961 . Только через возрождение крещением делаются чадами Божиими. Через крещение принимается Дух Святой; вода крещения – вода жизни вечной 1962 . Возрожденный в крещении человек получает при возложении рук Святого Духа 1963 . Крещаемые представляются начальникам Церкви и их молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью 1964 . Только тогда люди могут вполне освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими Таинствами, по Писанию: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие ( Ин.3:5 ) 1965 . Но где же может получить человек Божественную благодать в крещении? Кто может низвести на него дары Святого Духа 1966 ? На эти вопросы св. Киприан отвечает: благодать человек может получить в Церкви. «Когда мы говорим: веришь ли в жизнь вечную и в оставление грехов через Святую Церковь, то разумеем, что отпущение грехов может быть даровано только в Церкви». «Необходимо также тому, кто крещен, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, он мог соделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещеные же помазываются елеем, освященным в алтаре, где совершается Евхаристия, но кто не имел ни алтаря, ни Церкви, тот не мог освятить и вещества елея» 1967 . «Очевидно, где и кем может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении. Власть разрешать что-нибудь на земле так, чтобы это разрешалось и на Небе, Господь дал прежде Петру, на котором Он основал Церковь, установляя и показывая тем ее единство (см.: Мф.16:19 ), а по воскресении и всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят; Имже отпустите грехи, отпустятся им; и Имже держите, держатся ( Ин.20:21–23 ). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов могут только в Церкви предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господнее посвящение (evangelica lege ас dominica ordinatione fundatis)» 1968 . «Церковь, подобно раю, заключает в стенах своих одни плодовитые деревья. Эти деревья она орошает четырьмя реками, то есть четырьмя Евангелиями, и небесным разлитием их вод обильно подает им благодать спасительного крещения. Она одна хранит и обладает всею властью своего Жениха и Господа. В ней мы председательствуем, за ее честь и единство ратуем, благодать и славу, верные своему обету (devotione), защищаем. Мы по милости Божией напаяем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников» 1969 . Точно такие же мысли св. Киприан выражает и в своих письмах к Помпею и Магну 1970 . В этих письмах св. Киприан Церковь уподобляет ковчегу Ноеву. «Как во время всемирного крещения, очистившего всю древнюю неправду, кто не был в ковчеге Ноевом, тот не мог и спастись от воды, так и теперь, кто не крещен в Церкви, в таинственное подобие единому ковчегу основанной на Господнем единстве, тот не может и спастись крещением» 1971 . Итак, благодать Божию, необходимую для нравственного совершенствования, можно получить только в Церкви 1972 . Благодати Святого Духа Киприан не отделяет от Церкви . Он иногда благодать и называет церковной 1973 , говорит о дарах Церкви. «Господь по милосердию Своему силен даровать прощение и тем, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей (ab ecclesiae suae muneribus non separare)» 1974 . «Будут приходить к нам и испрашивать у нас благ и даров матери Церкви (munera ас dona ecclesiae matris implorant), зная, что они никак не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви» 1975 . Благодатная жизнь вся заключена только в пределах единой Церкви Христовой. Одна только Церковь, получившая (consecuta) благодать жизни вечной, и живет вовеки и животворит народ Божий. Поэтому кто не в Церкви, тот мертвец 1976 . Все, что отделилось от жизненного начала (а matrice), особо жить и дышать не может и теряет существо спасения (substantiam salutis) 1977 . Точно так же и Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, в своем послании к Киприану пишет, что вся власть и благодать предоставлена Церкви 1978 , что одной Церкви предоставил Христос власть небесной благодати 1979 . Так же и Фирмилиан говорит о великих небесных дарах Церкви (magna et caelestia ecclesiae munera) 1980 . Нужно заметить еще, что под благодатью Церкви св. Киприан и Фирмилиан разумеют всю совокупность благодати – и Христа, и Духа Святого 1981 . Таким образом, в середине III века в церковной письменности выражено было учение о Церкви как о сокровищнице Божией благодати: только при посредстве Церкви человек может получить необходимую для его нравственного совершенства Божественную благодатную помощь. В Церкви же органом Божественной благодати служит в силу своего апостольского преемства иерархия 1982 . С отрицательной стороны те же самые мысли подробнее были раскрыты в известном споре о крещении еретиков 1983 , на который мы и посмотрим с его догматической стороны. Вопрос о крещении еретиков был возбужден той же новацианской схизмой. Нужно ли обращающихся из новацианства, крестившихся вне Церкви, при принятии в Церковь крестить? Вопрос этот возникал и в Африке, но самый спор начался, когда выступил со своим мнением римский епископ Стефан. Стефан считал невозможным крестить еретиков, ссылаясь на обычай, существовавший на Западе, и не считая возможным вводить ничего нового, кроме того, что предано 1984 . Никакого особенного понятая о Церкви Стефан не высказывал, а признавал крещение еретиков действительным вне всякой связи с догматом о Церкви, только в силу обычая 1985 . В качестве догматического основания своего обычая Стефан приводил то, что крещение и у новациан совершается так же, как и в Церкви: они крестят так же во имя Христово. «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову» 1986 . Поэтому крестить еретиков – это значит допускать второе крещение 1987 . На них нужно только возлагать руки для сообщения даров Святого Духа. Но еще и раньше в Африке и Малой Асии относительно гностиков и монтанистов было постановлено не считать их крещение действительным 1988 . Фирмилиан пишет: «Мы обычаю римлян противопоставляем обычай истины, соблюдая от начала то, что предано Христом и апостолами» 1989 . Следовательно, практику перекрещивания распространяли и на новациан. Св. Киприан вопрос о крещении еретиков немедленно переводит на догматическую почву, на учение о Церкви. Крещение одно, но только в единой Церкви 1990 . «Кто говорит, что у Новациана может кто-нибудь получить крещение и освящение, пусть прежде докажет и научит, что Новациан принадлежит к Церкви или начальствует в Церкви» 1991 . «Если еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением ее, и прочими спасительными благами (salutaribus bonis). Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви?» 1992 . «Когда апостолы утверждают, что еретики не от Бога, а от духа антихристова, то каким образом могут делать духовное и Божественное те, кои суть враги Божии и коих сердцем обладает дух антихристов? 1993 ». «Все вообще еретики не имеют никакой власти и права. Почему нельзя и не должно делать исключения для Новациана, тем более что он, находясь вне Церкви и действуя против мира и любви Христовой, должен быть считаем между противниками и антихристами» 1994 . Римский епископ Стефан признавал действительным даже крещение маркионитов 1995 . Наоборот, св. Киприан не делал никакого различия между всеми противниками Церкви. «И блаженный апостол Иоанн не отличал какой-нибудь ереси или раскола и не определил, в частности (speciatim posuit), некоторых отделившихся, но всех отступивших от Церкви и действующих против Церкви назвал антихристами» 1996 . Между раскольником и еретиком св. Киприан не делает никакого различия. Христос, посылая апостолов сперва к иудеям, «повелевает обходить язычников, а прибавляя, что должно обходить и город самарянский, где были раскольники (schismatici), показал, что раскольников нужно равнять с язычниками» 1997 . А так как Новациан вне Церкви, то у новациан не может быть крещения. «Когда они говорят: веруешь ли в отпущение грехов и в жизнь вечную через Святую Церковь? – то лгут в самом вопросе, потому что у них нет Церкви» 1998 . «Если у еретиков нет Церкви, потому что она одна и делиться не может, если у них нет и Духа Святого, потому что Он также один и не может быть у нечестивых и чуждых, то, конечно, у них не может быть и крещения, которое состоит в том же единстве, потому что оно не может быть отделено ни от Церкви, ни от Духа Святого» 1999 . Так как еретики отделились от Церкви Божией, то они совершенно не могут иметь никакой власти и благодати (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Еретик не может ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать что-либо святое и духовное, так как он чужд духовной и боготворной (deifica) святости 2000 . Таким образом, крещение еретиков недействительно, потому что у них нет Церкви, а вне Церкви нет и Духа Святого. Во всех своих рассуждениях Киприан выходил из идеи единой Церкви 2001 . Но у еретиков нет и законной иерархии, преемственно происходящей от апостолов. «Новациан не принадлежит к Церкви, и тот, кто, презревши евангельское и апостольское Предание, никому не наследуя (nemini succedens), произошел от самого себя, не может считаться епископом» 2002 . У еретиков крещающий не имеет власти крестить 2003 . Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа, а еретики Святого Духа не имеют 2004 . В последнем пункте – еретики не имеют Святого Духа – согласны были и сторонники Стефана Римского. Св. Киприан говорит о них, что они хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа 2005 . Но благодать Святого Духа подается уже при руковозложении, и Стефан, признавая действительным еретическое крещение, в то же время не признавал таковым их руковозложения 2006 . Следовательно, Стефан и его единомышленники разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Святого Духа. Одна только Церковь обладает дарами Святого Духа и сообщает их при руковозложении. Благодать же Христова есть, сообщается в крещении и еретических общин, стоящих вне Церкви 2007 . Еретики поэтому не могут быть сравниваемы с язычниками, они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; часть благодати есть и у них. Еретики стоят как бы между Церковью и языческим миром 2008 . Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати, именно – благодать Христова, выходит за пределы Церкви 2009 . Но противники епископа Стефана во главе со св. Киприаном не признавали возможным разделять благодать, отличая благодать Христову от даров Святого Духа. Благодать одна и неделима и принадлежит только Церкви 2010 . Наиболее кратко общая мысль всех противников Стефана выражена одним из епископов, присутствовавших на Соборе 256 года: «Еретикам или все дозволить, или ничего» 2011 . С этой именно точки зрения и обсуждается вопрос о крещении еретиков св. Киприаном и Фирмилианом. Нельзя облечься во Христа без Духа, и Дух не может отделиться от Христа 2012 . Отсюда главный аргумент св. Киприана: непоследовательно признавать крещение еретиков и отрицать их руковозложение. «Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам, имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для восприятия Святого Духа, Который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы Он был там? Если же погруженные вне еретики и раскольники не имеют Святого Духа, и потому у нас возлагается рука, чтобы здесь приняли то, чего там нет и что потому не может быть дано, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа» 2013 . Стефан благодать Христову соединял с тем именем, которое произносили при крещении и еретики 2014 . Св. Киприан опровергает этот аргумент и доказывает, что без Духа Святого не может быть сообщено никакой благодати. «Если действительность крещения приписывают величию имени... то почему же там во имя Того же Христа не совершается над крещеным и возложения рук для приятия Святого Духа ? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения ? 2015 Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же ему нельзя бы соделаться и храмом Духа Святого? Кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Святого Духа, Христом посланного... Не явную ли нелепость утверждают, когда говорят, что можно родиться духовно у еретиков, где сами же [они] не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Святого Духа, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа» 2016 . Последнюю мысль определенно и решительно высказывают Фирмилиан 2017 и епископ Немезиан 2018 . Таким образом, решительно отвергается крещение еретиков; оно признается совершенно недействительным. Обращающийся к Церкви еретик или раскольник рассматривается как некрещеный язычник Защитники еретического крещения думали, что еретиков нельзя крестить, потому что крещение одно. С точки зрения св. Киприана, так говорить нельзя. Крещение одно, потому что Церковь одна и вне Церкви крещение невозможно. «Мы утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим (non rebaptizari apud nos sed baptizari): ибо они ничего не получают там, где нет ничего» 2019 . Крещение еретиков не есть крещение, а только пустое и нечистое погружение (sordida et profana tinctio) 2020 . Еретик, окропившись скверною водою в каком-нибудь логовище или вертепе разбойничьем, не только не сложил в ней старых грехов своих, но приложил к ним еще новые и большие 2021 . Незаконным и пустым погружением называет крещение еретиков и Фирмилиан 2022 . Вода, в которую еретики погружаются, служит только для телесного омовения, а не для Таинства крещения 2023 . Среди единогласных мнений епископов Собора 256 года о недействительности еретического крещения (где между прочим встречаем все те мысли, что и у св. Киприана) есть то же выражение: Церковь еретиков не перекрещивает, но крестит 2024 . И в своем заключительном на Соборе слове св. Киприан говорит·. «Еретиков должно крестить единственным крещением Церкви, чтобы они могли из противников сделаться друзьями и из антихристов – христианами» 2025 . Нужно еще отметить, что св. Киприан такое постановление о недействительности еретического крещения считал полезным для обращения еретиков к Церкви; признание же еретического крещения действительным, наоборот, считал вредным. «Если они увидят, что суждением и мнением своим мы определяем и постановляем считать праведным и законным крещение, которым они там крестились, то подумают, что они праведно и законно имеют Церковь и прочие церковные блага (ecclesiae munera). И не будет причины обращаться к нам, когда, имея крещение, будут думать, что имеют и все прочее. Напротив, когда они узнают, что вне Церкви нет крещения и не может быть дано отпущение грехов, то охотнее и поспешнее будут приходить к нам и с покорностью просить благ и даров (munera ас dona) матери Церкви, зная, что совершенно не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви» 2026 . Мы уже отмечали, что св. Киприан указывал на незаконность еретической иерархии. Вместе с вопросом о крещении еретиков сделано было такое постановление и об иерархических лицах: «пресвитеров и диаконов, которые были рукоположены (ordinati) сначала в кафолической Церкви и после сделались изменниками и возмутителями против Церкви или у еретиков были поставлены лжеепископами и антихристами вопреки Христову установлению пустым посвящением (а pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) и вопреки единому и Божественному алтарю старались приносить на стороне ложные и святотатственные жертвы,– их, когда обращаются, нужно принимать под тем условием, чтобы они допускались к общению как простые миряне (ut communicent laici)» 2027 . В изложенных спорах 2028 о крещении еретиков св. Киприаном и его единомышленниками была как бы подчеркнута еще и с отрицательной стороны догматическая истина: вне Церкви нет спасения . Для спасения нужны особые благодатные силы, а их можно получить только в Церкви. Церковь – это как бы благодатный оазис, кругом которого совершенно бесплодная пустыня. Вне Церкви – вне благодати, вне Святого Духа, и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику. Все они равно безблагодатны, потому что стоят вне Церкви, и всех их одинаково нужно крестить, если они хотят вступить в Церковь. Церковь , исключительно обладая полнотой нужной для людей благодати, преподает ее верующим через иерархию, преемственно от апостолов сохраняющую и власть, и права, данные Господом Его ученикам . В соответствии с таким воззрением у св. Киприана и в современных ему литературных памятниках лица иерархические особенно часто называются священниками. Они в различных Таинствах преподают людям благодатные дары 2029 . Для спасения необходимо не веровать только во Христа, а видимо принадлежать к Его Церкви и получать Божественную благодать через установленные в ней Богом органы, то есть через иерархию. Бог спасает людей через Свою Церковь и ее иерархию 2030 . Здесь возникает вопрос об отношении сообщающей благодать деятельности к личности представителей иерархии . С чем, по учению св. Киприана, соединяется право сообщать благодать – с личностью или с церковной должностью? Все ранее изложенное подсказывает ответ в том смысле, что право сообщения благодати соединено с церковной должностью 2031 . Но если для решения этого вопроса мы обратимся к творениям св. Киприана, то прежде всего мы увидим, что он не относится безразлично к нравственному состоянию иерархического лица. Во время гонений Декия, которые и направлены были преимущественно на лиц иерархических, произошло несколько случаев отступничества епископов. Падших епископов св. Киприан считает лишенными Святого Духа. Так, о Фортунациане св. Киприан пишет Эпиктету и народу ассуританскому: «Тяжкою скорбью возмущен я был, когда узнал, что Фортунациан, прежний епископ ваш, после тяжкого своего преступного падения снова хочет действовать по-прежнему, присваивая себе епископство... Каким образом может считать себя вправе исправлять должность священника Божия тот, кто повиновался и служил священникам диавола?.. В Божественных Писаниях Бог воспрещает приступать к жертвоприношению священникам, виновным даже в легчайшем преступлении (следуют цитаты: Лев.21:17–18 ; Исх.19:22; 28:43 ). Те, которые навели себя тяжкие грехи, то есть приносили святотатственные жертвы, жря идолам, не имеют права ни усвоять себе священство Божие, ни под предлогом его приносить молитву за братьев. Как мы усматриваем и веруем, по Божественному изволению произошло и определение, чтобы не оставались у алтаря и впредь не прикасались к чистоте кровосмесители, к вере вероломные, к благочестию нечестивые, к Божественному земные, к священному святотатцы. Приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, и Господь не исполнит по молитвам и прошениям того, кто сам тяжко оскорбил Господа» 2032 . Когда аналогичный случай произошел в Испании, где пали епископы Василид и Марциал, то целый Собор тридцати семи африканских епископов согласился с тем, что «они не должны носить епископского сана и проходить служение Божия священства». А дальше читаем в послании этого Собора: «Божественный суд научает и показывает, что всячески становятся причастны греху все, которые осквернились жертвою нечистого и неправедного священника... Народ, повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника-предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника» 2033 . Поэтому обыкновенно падшие в гонениях епископы и пресвитеры принимались в церковное общение простыми мирянами. Так был принят пресвитер Трофим, о котором упоминает св. Киприан 2034 . Самого Киприана обвиняли в тяжких грехах, и вот что пишет он Флоренцию Пупиану: «Если бы мы не очистились пред тобою и не были оправданы твоим приговором, братство уже шесть лет не имело бы епископа, народ – начальника, стадо – пастыря, Церковь – правителя, Христос – предстоятеля (antistitem), Бог – священника! Да пособит Пупиан, да произнесет свой приговор и утвердит суд Бога и Христа, чтобы такое множество верующих, нам подчиненных, не было лишено при кончине надежды спасения и мира, чтобы не думали о вновь уверовавших, будто они через нас не получили никакой благодати крещения и Святого Духа , чтобы не был уничтожен мир и общение, дарованные по нашему усмотрению такому множеству падших и кающихся!» 2035 . Приведенные нами данные из творений св. Киприана получают тенденциозное истолкование в протестантской ученой литературе. В них хотят видеть некоторый архаистический остаток предполагаемой харизматической организации начальных времен христианства и древнейшего понятия о Церкви как обществе святых. Требуя от епископа большего нравственного совершенства, Киприан показывает тем самым, что ему не совсем чужд взгляд на епископа как на харизматика, которого личные качества делают способным к проведению в жизнь Церкви Божественных начал. Новациане исключали во имя святости Церкви всех смертно согрешивших; Киприан понятие Святой Церкви как общества святых ограничивал клиром, требуя исключения из клира падших членов. Клир есть «Святая Церковь» в Церкви, которая, включая в себя и грешных, есть corpus permixtum 2036 . Нам нужно установить свое отношение к этому пункту учения св. Киприана. Вопрос об отношении благодати священства к личности представителя иерархии имел уже свою историю до св. Киприана. Ведь уже св. апостол Павел в пастырских посланиях перечисляет различные требования от священного лица; это значит, что и нельзя было не требовать от представителя иерархии некоторых особенных качеств. Это понятно и психологически. Никогда никто не может о недостатках священного лица судить так же, как о недостатках мирянина. Но в начале III века монтанизм выступил с учением о всеобщем священстве 2037 . Это учение грозило большими осложнениями для Церкви. Изначальный определенный иерархический строй Церкви мог смениться и сменился в монтанистических обществах беспорядочным и потому недолговечным и даже невозможным строем без иерархии или при ее ничтожном значении. Но в то же время римский епископ Каллист, может быть, в противовес монтанизму 2038 определил (ἐδογμάτισεν): если епископ согрешит, и даже смертно, его не должно низлагать. За это порицает Каллиста святой Ипполит, от которого мы и узнаем о его определении 2039 . Многие придают этому определению Каллиста весьма важное значение, понимая его в неограниченно широком смысле 2040 , но краткое замечание Ипполита едва ли дает для этого достаточно оснований, тем более что трудно определить, какие грехи в данном случае Ипполит называет смертными и на все ли смертные грехи простиралось распоряжение Каллиста 2041 . Ясно только, что вопрос не был решен общецерковно. О римском епископе Корнелии святой Киприан сообщает, что он вместе со всеми постановленными повсюду (in toto mundo constitutis) епископами определил допускать падших епископов и пресвитеров к принесению покаяния, но с запрещением поступать им в клир и носить священнический сан 2042 . О Стефане Римском хотя и известно, что он принял Василида и Марциала как епископов, но св. Киприан положительно утверждает, что Василид обманул (fefellit) Стефана, не знавшего по отдаленности о происходивших событиях точно 2043 . Во всяком случае, нет определенных данных для того, чтобы судить об образе мыслей Стефана 2044 . Если мы обратим теперь внимание на приведенные выдержки из писем св. Киприана, то увидим, что их содержания очень недостаточно для точной характеристики воззрений святого отца. Неясно прежде всего, имеет ли в виду св. Киприан неспособность или не достоинство епископа-либеллятика быть проводником Божественной благодати в Церкви. В послании к испанскому клиру и народу он ставит в вину позволение совершать служение епископу-грешнику, потому что народ имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. «Богом, мы знаем, постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа пред глазами всех и чтобы его достоинство и способность (dignus atque idoneus) были подтверждаемы общественным судом и свидетельством... чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых, и возвестить заслуги добрых, и чтобы таким образом поставление было справедливо и законно (ordinatio justa et legitima), как основанное на общем приговоре и суде» 2045 . Здесь же св. Киприан пишет: «Конечно, иногда поставляются и недостойные, однако же не по воле Божией, а по человеческому предубеждению (praesumptionem). Следствия такого незаконного и неправедного избрания неприятны Богу» 2046 . Но ни слова нет о том, способен ли или нет недостойный быть все же органом благодати. По-видимому, здесь речь только о достоинстве лица, избираемого на церковное служение. Только такое вопиющее преступление, как отречение от веры, лишает иерархическое лицо возможности оставаться в своем прежнем сане. В других местах св. Киприан выражается, как мы видели, решительнее, утверждая, что падший епископ теряет Святого Духа, и даже как бы предполагая, что повинный в тяжком грехе епископ с самого момента грехопадения уже не сообщает в крещении никакой благодати Святого Духа 2047 . Но в том же письме св. Киприан высказывает свою наиболее решительную мысль, что Церковь в епископе и епископ в Церкви, а также не допускает возможности такого случая, чтобы епископ оказался не способен быть проводником благодати 2048 . Без воли Божией ничего не бывает, тем более не поставляется епископ. «Верить, что поставляемые суть недостойны и законопреступны (indigni et incesti), не есть ли это – верить, что не от Бога и не через Бога поставляются священники Его в Церкви?» 2049 Ясно, что св. Киприан определенно не отвечает на поставленный нами вопрос; из своих воззрений он не делал решительных выводов в ту или другую сторону. Достойны также особенного внимания рассуждения анонимного автора сочинения «De rebaptismate». Автор говорит, что даже и апостолы не имели совершенной и неповрежденной веры, однако они крестили и, конечно, сообщали благодать 2050 . Дальше автор, как бы договаривая мысль св. Киприана, ставит ему вопрос: что ты скажешь о тех, которые крещены заблудившимися епископами или епископами дурного поведения? 2051 В сочинениях Киприана мы не найдем ответа на этот вопрос, так прямо поставленный. Хотя автор «De rebaptismate» и предполагает со стороны св. Киприана ответ, что таких следует снова крестить 2052 , и однако, нужно думать, сам св. Киприан подобных решительных выводов не делал 2053 . Ведь эти выводы совершенно разрушали бы всю его систему учения о Церкви, с таким старанием созданную и неустанно в течение всей жизни словом и делом защищавшуюся. В общей системе св. Киприана это, конечно, противоречие 2054 , во всяком случае – непоследовательность, но едва ли для объяснения этой непоследовательности необходимо прибегать к ссылке на остаток предполагаемой харизматической организации первенствующей Церкви 2055 . Киприан совершенно ясно учит, что не в силу только своих личных качеств делаются епископами, а по избранию народа и после сакраментального посвящения епископами. Господь, промышляющий о Своей Церкви, не допускает поставить недостойного епископа; в исключительных же случаях, когда епископ смертно согрешает, например, отрекаясь от веры в гонениях, по суду той же Церкви он лишается своего сана и становится мирянином. Благодатью Святого Духа епископ обладает в силу своего церковного положения, но сам он должен соответствовать своей должности 2056 . Тем не менее некоторые выражения св. Киприана производят впечатление как бы противоречия. Всем этим противоречиям суждено было разрешиться после, когда раскол донатистов обратил внимание церковных писателей именно на этот пункт, недостаточно ясно раскрытый св. Киприаном. 6. Вопрос о церкви в догматической полемике с донатизмом Мысль, которая была впервые ясно и определенно высказана о Церкви во времена св. Киприана, – именно, что Церковь есть Божественное учреждение для нравственного совершенствования людей и что для этого она только одна обладает необходимыми благодатными средствами, эта мысль была окончательно усвоена и навсегда сохранена в церковном сознании 2057 . В этом отношении не было уже истории догмата в собственном смысле. Еще св. Киприан это именно понятие о Церкви решительно проводил в церковную практику, и после св. Киприана, можно сказать, наступила преимущественно история церковной дисциплины. Постоянно меняются формы покаянной дисциплины, но за этой сменой форм всегда чувствуется неизменное принципиальное понятие о Церкви как о врачебнице для болящей совести и вообще воспитательнице человеческого рода. Формы дисциплины меняются в сторону наилучшего приспособления к такому именно назначению Церкви. У представителей восточной Церкви уже в конце III века мы встречаем некоторые умозрения, только в иной форме передающие то же догматическое учение о Церкви, какое мы видели особенно подробно выраженным у писателей западных. Из таких умозрений, как наиболее характерное для восточного богословия, мы отметим учение Мефодия Патарского . В своем учении о Церкви св. Мефодий исходит из аллегорического толкования сотворения Евы. Адам и Ева для него – реальные типы Христа и Церкви 2058 . Как из ребра спящего Адама создана была Ева, так от лежавшего в смертном сне Иисуса Христа исшел Святой Дух, из Которого и образовалась Церковь. Можно и о Церкви сказать, что она – кость от костей и плоть от плоти Христа. Ради Церкви Логос оставил Небесного Отца и сошел, чтобы соединиться (προσκολληθησόμενος) со Своей женой. Он уснул экстазом страданий (ὕπνωσε τὴν ἔκστασιυ τοῦ παθους), добровольно умерши за нее, чтобы представить ее Себе славной и непорочной, очистив ее банею. Она получает блаженное и духовное (τοῦ νοητοῦ καί μακαρίου) семя, которое Логос всеивает (σπείρει) в глубину духа. Церковь принимает это семя и развивает его, как женщина, умножая и воспитывая добродетель 2059 . Так исполняется слово: раститесь и множитесь (см.: Быт.1:28 )! Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности (είς μέγεθος καί καλλος καί παῆθος) благодаря содействию (διά σῦνερξιν) и общению Логоса 2060 . Он сходит и в каждого отдельного человека и обнаруживается в нравственной жизни. Христос как бы в каждом снова умирает и соединяет его со всей Церковью, чтобы он получал в ней известные благодатные силы. Таким образом, все получают возращение. Но то, что происходит с каждой личностью, это Христос прежде сделал в отношении Церкви, и только приобщаясь Церкви, может возрастать духовно отдельный человек. «Несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения и потом по преуспеянии сами сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей во вместилище души, как бы во утробе, непреклонно осуществляя волю Слова» 2061 . Поэтому св. Мефодий Церковь и называет матерью . Под апокалиптической женой, которая имела во чреве и кричала от болей и мук рождения, св. Мефодий разумеет Церковь. «Просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид (τούς χαρακτῆρας καί τὴν έκτύπωσιν καί τὴν ἀῤῥενωπίαν) Христа; в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру, так что в каждом духовно (νοητῶς) рождается Христос. Для того Церковь и носит в чреве и испытывает муки рождения, пока не изобразился (μορφωθῆ) в нас родившийся Христос, так, чтобы каждый из святых через причастие Христу родился помазанником (χριστός). Крещеные во Христа с причастием Духа делаются помазанными, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их» 2062 . Церковь для св. Мефодия – все собрание верующих, но в то же время она обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она и есть в собственном смысле мать всех верующих 2063 . В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование. Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий придает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви 2064 . При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно, личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений 2065 . В IV веке многие стороны церковной жизни на Востоке и на Западе определяются именно в тесной связи с понятием о Церкви как о воспитательнице рода человеческого, духовно рождающей чад Богу. Учение великих восточных отцов – св. Григория Богослова и Иоанна Златоуста – о пастырстве кратко может быть выражено именно так: пастырство есть служение, посредством которого Церковь перерождает грешных людей. Здесь мы обратим, в частности, внимание на одну из важнейших сторон общевоспитательной деятельности Церкви – на покаянную дисциплину . Эта дисциплина, по церковному учению IV века, имеет целью именно врачевание грешника, а не наказание его или ограждение святости Церкви. Такой именно взгляд выражен в важнейших покаянных памятниках этого века: в посланиях св. Василия Великого к Амфилохию, епископу Иконийскому, и в послании св. Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинскому. Эти послания, канонизованные вторым правилом VI Вселенского Собора, доселе сохраняют свой непререкаемый авторитет в Православной Церкви и помещаются в «Книге правил». Позднейшая покаянная литература постоянно ссылается на Василия Великого 2066 . Для всей покаянной дисциплины св. Василий Великий указывает только одну цель – «согрешивших извлещи из сети лукавого» 2067 и «грех всячески ниспровергати и истребляти» 2068 . Для отлучения от Церкви у св. Василия Великого почти нет иного и названия, как «врачевание» 2069 . Послание Григория Нисского есть не что иное, как прекрасный трактат по пастырскому богословию. Здесь св. Григорий называет грех болезнью и постоянно говорит о врачевании греха. «Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина – возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен, ибо по различию недугов в каждой болезни прилагается приличный способ врачевания, так и в душевных болезнях по множеству и разнообразию страстей необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание» 2070 . Св. Григорий говорит не только о врачебном значении временного отлучения от Церкви, но и о назначении особых покаянных подвигов. «Да врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего, кроме тела, повелевает апостол телесным трудом страсть оную врачевать» 2071 . Таково общее учение о покаянии и значении епитимий 2072 . Система публичного покаяния была впоследствии заменена институтом тайной исповеди , в соответствии которому возник целый ряд Номоканонов, так или иначе связанных с именем Константинопольского патриарха Иоанна Постника 2073 . Эти Номоканоны весьма характерны для уяснения окончательно утвердившихся в церковном сознании понятий о Церкви. Все позднейшие Номоканоны имеют только то отличие от правил св. Василия Великого, что они наиболее приспособлены к врачеванию нравственных болезней личности. Правила Василия Великого преимущественно говорят о продолжительных сроках отлучения от церковного общения 2074 . Позднейшие Номоканоны значительно сокращают для кающегося срок лишения церковного общения, но в них кающемуся предписывается особый пост, поклоны, молитвы и другие благочестивые подвиги 2075 . Оценивая этот факт с принципиальной точки зрения, должно сказать, что церковная покаянная дисциплина наиболее приспособлялась к тому учению о Церкви, которое было ясно выражено еще в III веке: святость Церкви не в том состоит, что в ней не терпятся смертно согрешившие, которых она совершенно отлучает от себя, а в том, что и впавших в тяжкие болезни она врачует покаянием и подает им благодатные силы Духа Святого для их нравственного совершенствования . Мы кратко указали, как церковная дисциплина изменялась, приспособляясь более и более к догматическому учению о святости Церкви. У церковных писателей того времени вопрос ставится более прямо, и ответ на него, который давался уже с начала III века, получает подробную и обильную аргументацию. Развития же самого догматического учения здесь отметить нельзя. История самого догмата о Церкви после времени св. Киприана сосредоточена была в Западной Церкви и касалась тех пунктов, которые едва затронуты были во время жизни и деятельности св. Киприана и не получили тогда же своего полного раскрытия: церковная мысль сосредоточилась на уяснении характера и действительности благодатных освящающих средств в Церкви . Этот вопрос особенно был выдвинут расколом донатистов и в борьбе с ним получил свое разрешение. К изложению этой-то борьбы и ее догматических результатов мы и переходим. Гонение Декия, разразившееся при св. Киприане, быстро прошло. Но вопрос о падших с неменьшей остротой возник в последнее и наиболее жестокое гонение Диоклетиана в начале IV века, когда в числе падших оказались некоторые и из епископов. В Африке и возник вопрос о том, могут ли совершать Таинства те, которые повинны в предании священных книг и вообще в отступничестве. Частью епископов вопрос этот решен был на одном из карфагенских Соборов в отрицательном смысле, когда объявлено было недействительным рукоположение епископа Цецилиана на том основании, что рукоположивший его епископ подозревался в предательстве 2076 . Цецилиан был низложен, и на его место избран Майорин, но епископы других областей одни стали на сторону Цецилиана, другие – на сторону Майорина. Так произошел раскол, впоследствии получивший название донатизма 2077 . Вопрос, который, как мы видели в конце предыдущего очерка, был уже затронут в середине III века 2078 , в начале IV настойчиво требовал своего разрешения. Внешняя история донатизма очень бурна и сложна, но не имеет никакого значения для истории догмата о Церкви. Для этой истории имеют значение полемические труды церковных писателей, направленные против донатистов. К изложению догматического учения о Церкви, раскрытого в этих трудах, мы и приступим теперь. Сочинений самих донатистов не сохранилось, и о воззрениях их можно судить только по произведениям церковных писателей. В своих догматических представлениях о Церкви донатисты исходили из строгого понятия о святости Церкви и о ее единстве. Церковь, принимающая в общение традиторов, не может быть святой. Традиторы-епископы не могут сообщать никакой благодати; поэтому в Церкви, имеющей епископов-традиторов, нет и Таинств. Личное не достоинство епископа лишает благодати всю Церковь. В Церкви не имеет значения и крещение, а потому желающего из Церкви перейти в общество донатистов, которое и есть единая истинная и святая Церковь, должно крестить. Можно заметить, что донатисты усвоили некоторые идеи св. Киприана и обратили их против Церкви 2079 . Донатисты близко стояли к воззрениям новациан, которые не признавали крещения церковного действительным 2080 , но они отличались от древних еретиков, которые обращавшихся к ним от другой ереси не крестили, а только приобщали 2081 . Св. Киприан, как известно, совершенно отождествил еретиков и раскольников, считая крещение и тех и других недействительным. Но это воззрение составляет некоторую особенность экклезиологии св. Киприана. Различие между ересью и расколом, однако, всегда в Церкви замечалось; это можно видеть и у св. Иринея Лионского . Да и сама терминология св. Киприана показывает, что ему известно было различие ереси от раскола: у него очень часто рядом стоят оба термина – ересь и схизма, и он чувствовал потребность доказывать еретичество раскольников 2082 . В первый раз церковная мысль встретилась с такой схизмой, как новацианство, а потому и понятно, что в отношении к ней допущена была крайность – признано было недействительным новацианское крещение. Однако вопроса о крещении новациан и сам Киприан не возводил решительно к догматическим основаниям, предоставляя свободу местной практике. Донатисты же под эту практику подставили свое догматическое основание: недостойное лицо не может преподавать Таинств. Уже при самом возникновении донатизма мы видим соборные определения, нормирующие отношение к раскольникам. Собор в Арле (314 г.) восьмым правилом постановил крестить только тех еретиков, которые не исповедают Троицы; африканский же обычай крестить всех обращающихся к Церкви объявляется частным и не заслуживающим одобрения 2083 . В течение всего IV века мы вообще встречаем целый ряд соборных определений, где Таинства, совершенные в схизматических обществах, признаются действительными. Так, на I Вселенском Соборе относительно новациан сделано было постановление, по которому их клирики принимаются в Церковь с сохранением своего сана. «Надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен... Где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине» 2084 . Крещение же и рукоположение последователей Павла Самосатского и других антитринитариев было отвергнуто, хотя при крещении они и произносили крещальную формулу с призыванием имени Святой Троицы 2085 . Постановление Арелатского Собора было повторено на Карфагенском Соборе 348 года 2086 . На том же Соборе постановление I Вселенского Собора о принятии в Церковь членов раскольничьей иерархии с сохранением сана распространено было и на донатистов 2087 . Вопрос о крещении еретиков подробно с практической стороны рассматривает Василий Великий в послании к Амфилохию, епископу Иконийскому. «Древние, – пишет св. Василий, – положили принимать крещение, ни в чем не отступающее от веры; иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками называли они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся, раскольниками – разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих врачевание... Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать, крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви (ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας ὄντων), принимать». Далее св. Василий говорит, что вопрос должен возникать только о том, кого именно считать еретиком, кого раскольником. Он знает, что св. Киприан и Фирмилиан Кесарийский считали и кафаров еретиками, но сам он полагает, что кафары из числа раскольников и крещение их нужно принимать 2088 . Впрочем, св. Василий дает свободу установившейся различной практике. II Вселенский Собор и определил, кого из современных заблуждающихся при их присоединении к Православию и к части спасаемых принимать, помазуя святым миром, и кого принимать, как язычников, то есть через крещение 2089 . Постановление II Вселенского Собора с дополнениями повторил впоследствии VI Вселенский Собор 2090 . В основе этой практики, очевидно, лежит несколько иное догматическое учение об отношении Церкви к Таинствам, чем учение св. Киприана, по которому Церковь есть исключительная обладательница благодати. Как видно из слов св. Василия Великого, в основе утвердившейся практики лежала та мысль, что раскольники не совсем уж чужды Церкви. Наравне с язычниками поставлены только еретики, искажавшие самое понятие о Триединстве Божества. Нужно было дать научно-богословское раскрытие и обоснование церковного учения об отношении между Таинствами и Церковью . Эту задачу и взяли на себя те церковные писатели, которым было суждено вести полемику с донатизмом. В этой полемике и были выяснены догматические основы для православной практики IV века, а в то же время более определенно выражены были некоторые пункты догматического учения о Церкви вообще. Прежде всего обращает на себя внимание учение о Церкви Оптата Милевийского ; у него уже даны почти все пункты православного учения о Церкви, которые и после выставлялись в полемике с донатистами. Оптат написал довольно обширное сочинение в семи книгах, известное под заглавием «De schismate donatistarum», где он полемизирует с донатистским епископом Парменианом, преемником Доната 2091 . В своей полемике против донатистов Оптат, доказывая истину Церкви, ясно и определенно впервые вводит в качестве главного аргумента мысль о необходимости для истинной Церкви быть вселенской в смысле ее внешнего распространения. Не может быть Церкви у еретиков и схизматиков, потому что она тогда не была бы вселенской. Если бы Церковь была у донатистов, то она была бы ограничена только частью Африки, была бы заключена в уголке (in angulo parvae regionis). Церковь не была бы там, где не было донатистов. Не было бы Церкви в Испании, Галлии, Италии, в Паннонии и Дакии, Мизии, Фракии, Ахаии, Македонии и во всей Греции, не было бы в Понте, Галатии, Каппадокии, Памфилии, Фригии, Киликии, в пределах Сирских, в Армении, во всем Египте и Месопотамии, в бесчисленных островах и провинциях, которые едва можно перечислить 2092 . Это противоречит понятию кафоличности Церкви 2093 . Такое ограничение вселенской Церкви противно воле Божией Иисус Христос получил в наследие все народы и во владение все пределы земли (см.: Пс.28 ). Вся земля со всеми народами обетована Христу. Это обетование уничтожают донатисты, заключая всю широту царств как бы в какую темницу 2094 . «Позвольте, – восклицает Оптат, – Сыну владеть обетованным, позвольте Отцу исполнить обещанное! Зачем вы полагаете пределы (meta)? Зачем проводите границы?» 2095 . В Священном Писании и в других местах говорится о том, что истинная Церковь должна быть распространена по всем концам земли. О Самом Спасителе так написано: Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли ( Пс.71:8 ). Бог дает Христу все страны без исключения, а донатисты несправедливо сокращают дарованное Отцом, уступая Христу только часть Африки и отнимая у Него всю вселенную, дарованную Ему Отцом 2096 . В псалме 95 говорится: Воспойте Господу песнь новую . Для того, чтобы показать, что это относится не к донатистам, а к Церкви, которая повсюду, прибавлено : воспойте Господу, вся земля... возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его ( Пс.95:1,3 ). Возвещайте, сказано, в народах, а не в части Африки, где донатисты. Возвещайте во всех племенах – никто не исключается. А донатисты одни хотят быть всем, не будучи распространены по всему миру. Если только донатисты составляют Церковь, то должна умолкнуть вся земля. Донатисты должны хвалить имя Господне со всеми, а если не хотят быть со всеми, пусть одни они и умолкнут 2097 . Так Оптат доказывает, что та Церковь кафолическая, которая распространена по всему миру 2098 . Эту мерку нередко Оптат и прилагает к обществу донатистов. Пармениан называл Церковь раем. «Это верно, – говорит Оптат, – но рай Господа должен быть распространен в длину и широту, а донатисты отрицаются от христианских народов Востока и Севера и даже многих провинций Запада и бесчисленных островов. Они одни против всех этих народов, строптивые, и не имеют с ними никакого общения 2099 . Если мы не нравимся вам то, что вам сделала Антиохия или Аравия 2100 ? Противоречат себе донатисты, когда приносят молитвы за единую кафолическую Церковь: их Церковь не кафолическая 2101 . Итак, истинная Церковь та, которая содержится во всем мире (quae continetur toto orbe terrarum)» 2102 . К этому аргументу Оптат прибавляет и другой, давно нам знакомый, который можно назвать ссылкой на апостольское происхождение Церкви . У него мы снова встречаем перечень римских епископов до современного ему Сириция, с которым согласны и африканцы, и весь мир (cum quo nobiscum totus orbis commercio formatarum, in una communionis societate concordat). И совершенно так же, как Ириней и Тертуллиан, Оптат восклицает: «Вы, желающие присвоить себе Святую Церковь, представьте начало (originem reddite) вашей кафедры!» 2103 . Но ведь донатисты считали Церковь ложной потому, что она не удовлетворяет требованию святости, имея общение с традиторами. На выяснении учения о святости Церкви Оптат и сосредоточивает свое внимание. Он прежде всего говорит об относительной святости человека вообще, ссылаясь на слова апостола Иоанна: если мы скажем, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас ( 1Ин.1:8 ). Человеку-христианину свойственно желать того, что добро, и стремиться к этому доброму; но не дано человеку быть совершенным, так что всегда остается место для Божией помощи (restet aliquid Deo, ubi deficienti succurrat), потому что совершен один Сын Божий Христос. Люди все совершенны наполовину (semiperfecti). Да и Христос Спаситель не дал совершенства, а только обещал. Донатисты не могут требовать совершенной святости, они и сами не без греха, и учение их не истина, а обман. Зачем донатисты в молитве Господней просят оставления грехов, если они святы? Оптат приводит притчу Господа о мытаре и фарисее, сказанную о тех, которые уверены были о себе, что они праведны, и унижали других (см.: Лк.18:19–14 ). Донатисты подобны фарисею (quales et vos videmus); он их учитель. Но лучше грехи со смирением, чем невинность с гордостью. К тому же у донатистов нет недостатка в тяжких грехах 2104 . Во всем сочинении Оптата вообще очень часто говорится о недостатках и разных, весьма темных, сторонах нравственной жизни донатистов. В несколько позднее написанной седьмой книге своего сочинения Оптат для изображения земного состояния Церкви пользуется уже давно с этой целью, употреблявшейся в церковной литературе притчей Господа о поле, на котором среди пшеницы растут и плевелы, и так будет продолжаться до дня Страшного Суда. Господь не позволил апостолам вырывать плевелы, а потому не имеют права этого делать и донатисты 2105 . Грех отступничества или предания священных книг не настолько уж велик, что совершенно уничтожает святость Церкви; присутствия в Церкви традиторов нельзя считать достаточным основанием для отрицания ее святости и для отделения от нее. Даже апостол Петр отрекся от Христа, и, однако, прочие апостолы не удалили его из своей среды. В гонениях христиане отреклись от Господа, Которого не видели. Петр отрекся даже трижды, но ему-то Спаситель и вверил ключи; другие апостолы, сами невинные, могли бы затворить двери покаяния перед падшим 2106 . Оптат повторяет рассуждение Киприана о том, что отступничество, как грех вынужденный, не столь тяжко, как грехи добровольные – убийство или блуд. Особенно это нужно сказать о выдаче священных книг. Даже Моисей разбил скрижали закона, и, однако, Господь не соделался немилостив к Моисею. В Ветхом Завете есть пример выдачи священной книги: Варух отдал книгу пророка Иеремии, написанную по внушению Божию (см.: Иер.36:27 ), и, однако, Бог не разгневался, и Варух не был наказан. Выдача книг не принесла вреда Церкви, так как Священное Писание все же осталось. Неужели лучше, чтобы был убит человек, чем выданы книги? Но и люди остались целы, и в книгах нет недостатка. Не одно и то же – книги закона и Бог . За Бога можно умереть; Он силен и из мертвых воскресить, и дать награду, но книга не преданная ни того, ни другого сделать не может 2107 . Однако донатисты греху отступничества придавали такое важное значение, что епископ, запятнавший себя этим грехом, не мог, по их мнению, преподать никакой благодати, и Таинства, совершенные им, недействительны. Поэтому донатисты крестили приходивших к ним кафоликов. Кроме донатистского общества, нет нигде благодати и Таинств, еретики и схизматики в этом отношении совершенно равны. Правда, это же положение защищал, как мы видели, и св. Киприан, но есть и догматическое различие. Св. Киприан отсутствие благодати у стоящих вне Церкви основывал именно на их противоречии и вражде с Церковью. Донатисты отрицают благодать в Церкви потому, что в ней есть традиторы даже среди иерархии, и потому она не свята 2108 . Оптат, подробно опровергая эти пункты учения донатистов, излагает свое понятие о святости Церкви, которому не противоречило бы присутствие тяжко согрешивших даже и среди иерархии. Донатисты отрицают крещение, совершенное традитором, и поставляют действительность Таинства в неразрывную связь с личностью его совершителя. Но такой критерий действительности Таинства не может быть принят. Историческим путем устанавливает Оптат, что при начале донатизма и в нем были епископы-традиторы 2109 . Поэтому нужно отрицать действительность всякого крещения. Если не может крестить традитор, то не могут крестить и донатисты, так как доказано, что основателями донатизма были традиторы. Вообще, если недействительно крещение, совершенное грешником, то нет и вовсе крещения, потому что, по свидетельству слова Божия, все грешны 2110 ; не исключаются и донатисты, повинные во многих тяжких преступлениях 2111 . В доказательство того своего положения, что Таинство недействительно без святости лица, его совершающего, донатисты приводили несколько мест Священного Писания: например, елей же грешнаго да не намастит главы моея ( Пс.140:5 ). К церковной же иерархии относили слова пророка Иеремии о безводных источниках (см.: Иер.2:13 ). Оптат подробно разбирает эти места Священного Писания, доказывая, что они не могут иметь такого значения, какое им приписывают донатисты 2112 . Наоборот, эти слова говорят против самих же донатистов 2113 . В противоположность донатистам Оптат высказывает и обосновывает учение о независимости освящающей силы Таинств от нравственных качеств их совершителей. Действительность крещения не зависит ни от места, ни от лиц, но от Троицы – таково общее положение Оптата 2114 . По учению донатистов, имя Святой Троицы не имеет значения там, где нет достойного совершителя Таинства 2115 . Иначе учит Оптат. Бог с Сыном и Духом Святым действует и там, где нет человеческой личности. В книге Бытия читаем, что воды извели всякую душу живую, и это, конечно, по действию Святой Троицы. Никого четвертого не было, не было и донатистов. Если, иронически говорит Оптат, без вас ничего не может Троица, то возвратите рыб в первоначальное состояние (in originem); уж и птиц летающих потопите в водах, если в вашем отсутствии Троица ничего не может делать 2116 . Христос сказал, что омытый не имеет нужды омываться еще, потому что он чист (см.: Ин.13:10 ). Это Он сказал о том омовении, которое получает силу от Троицы, не об омовении иудеев или еретиков, которые, когда омывают, оскверняют, но о воде святой, которая истекает из источников трех имен. Так и Сам Господь учил, говоря: «Идите, крестите все народы во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (см.: Мф.28:19 ). Он сказал однажды и этим запретил повторение крещения, и сказал о предмете, а не о лице; ибо, если бы было какое различие, сказал бы: «кто однажды хорошо омыт», но так как не прибавил слова – «хорошо», то показал, что совершенное во имя Троицы хорошо 2117 . Подробно рассматривая Таинство крещения, Оптат рассуждает так. В Таинстве крещения участвуют три стороны: Святая Троица, верующий (крещаемый) и совершающий крещение. Каждая из этих сторон неодинаковое имеет значение. Первые две необходимы, третья – только как бы необходима (quasi necessariam). Первое место принадлежит Святой Троице, без Которой невозможно и самое крещение; за Ней следует вера крещаемого; лицо совершителя крещения – уже нечто стороннее (vicina), не имеющее равного значения. Святая Троица и вера остаются всегда и неизменными и всегда сохраняют свою силу. Лицо же совершающего уже потому не может иметь равного значения, что оно одно изменчиво. Считая себя святыми, донатисты не задумываются свою гордость противопоставить Троице, но ведь личность совершителя изменчива, а Святая Троица неизменна; крестят же сегодня одни, завтра – другие. Таинство не может зависеть от личности своего совершителя, потому что оно не может быть изменчивым (sacramenta mutari non possunt). Поэтому все, которые крестят, – они только совершители, а не распорядители, не господа (operarios ease, non dominos) 2118 . И дальше Оптат решительно высказывает свое главнейшее положение: «Таинства святы сами по себе, а не от людей» 2119 . Донатисты, связывая силу Таинства с личностью его совершителя, говорили в опровержение мнения кафоликов и в доказательство недействительности крещения, совершенного их иерархией: «Как может кто-нибудь дать то, чего сам не имеет?» Этот аргумент, который мы встречали и у св. Киприана, Оптат подробно разбирает и опровергает. Дающий есть Господь. Бог очищает кого-либо. Нечистоты и пороки души (mentis) никто не может омыть, кроме Бога, Который есть и Творец души. Если вы, – говорит он донатистам, – думаете, что очищение (lavacrum) принадлежит вам, то скажите, какова самая душа, которая омывается посредством тела, или какую форму имеет, или в каком месте человека она обитает. Этого человек не знает. Поэтому как же ты думаешь, что ты омываешь, когда ты не знаешь, каково то, что ты омываешь? Делает чистым Бог, а не человек. Он сам через пророка Исайю сказал: Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю ( Ис. 1:18 ). Если Бог так обещал, то почему вы хотите давать то, чего вам нельзя ни обещать, ни давать, ни иметь? Бог обещал сам убелять грехи, а не через человека 2120 . Если донатисты утверждают, что у них все дары в Таинствах дает совершитель, то, значит, крещаемые у них погружаются во имя крещающего. Но не так говорит апостол Павел (см.: 1Кор.1:13 ) 2121 . Донатисты утверждали, что дар крещения принадлежит дающему, а не получающему. Это верно, если под дающим разуметь Бога, но нельзя считать дающим человека. Оптат представляет такой случай. Донатисты, считающие себя святыми, крестят неверующего. Кафолики, которых донатисты называют грешниками, крестят верующего. Спрашивается: кто из двух крещеных получает благодать Божию? Конечно, тот, кто верует. Как красильщик (artifex purpurae) не может сказать, что он красит независимо от драгоценных красок, одним прикосновением своих рук, так и совершитель крещения не может сообщить чего-либо без Святой Троицы. Всякий, кто крестит во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, исполняет дело апостолов. Ведь и апостолам было заповедано, что совершение Таинства (opus) будет [от них], а освящение – Троицы, и они погружали не в свое имя, но во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; следовательно, освящает имя, а не совершение таинства. Если Церковь – виноградник, то люди – виноградари и посвященные – возделыватели. Так, действительно, апостол Павел и приписывает все Богу, а не людям (см.: 1Кор.3:7 ). Совершитель Таинства не должен присваивать себе того, что принадлежит Богу. Это было бы несправедливо. Значение совершителя весьма ограниченно. Это – только слуга. Благодать дана не повелевающим, но пасущему. Апостол вместе с собою смиренно и других называет слугами. Чтобы кто не подумал, что все свое упование должно полагать в одних апостолах или епископах, Павел сказал: Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители Того, в Кого вы уверовали ( 1Кор.3:5 ) 2122 . Все представители иерархии имеют не господство, а служение (non dominium, sed ministerium) 2123 . Благодать подается от Самого Бога по вере получающего. Значение веры и ее необходимость для получения благодати Оптат раскрывает, истолковывая чудо исцеления Христом кровоточивой женщины (см.: Мф.9:20–22 ; Лк.8:43–48 ) и слуги капернаумского сотника (см.: Мф.8:5–13 ) 2124 . Так при крещении, когда Пресвятая Троица согласуется с верой, рожденный для века духовно возрождается для Бога. Отец людей – Бог, мать – Церковь Святая, а совершитель Таинства (operarius), будучи человеком, ничего не присваивает себе, как это делают донатисты 2125 . Церковь обладает освящающими дарами Духа независимо от достоинства иерархических лиц, и лица эти – только служители Церкви при раздаянии ее благодатных даров 2126 . Этими дарами обладает Церковь всеми вместе, потому что они неотделимы один от другого 2127 . Таким образом, Оптат подходит к своему определению святости Церкви. Донатисты по гордости приписывают себе особенную святость (speciales sanotitatem), и на этой святости они обосновывают святость самой Церкви 2128 . Этот, как уже показано Оптатом, весьма шаткий принцип донатистов не разделялся церковными писателями. Таинства не зависят от личности священника: они святы сами по себе . Также и святость Церкви не зависит от святости ее членов; напротив, сами члены Церкви получают святость от Церкви. Церковь едина, и святость ее – в Таинствах , а не в гордости отдельных лиц 2129 . В последних кратких словах решительно выражена формула святости Церкви, отсутствие которой порождало в Церкви раннейших веков множество недоумений и заблуждений. Постоянно стоял вопрос: как примирить святость Церкви с неизбежными нравственными недостатками ее членов? Требование святости жизни всегда могло быть только относительным. Когда же лишь этим требованием обусловливалась самая святость Церкви, то очевидна была несостоятельность [такого] решения вопроса. Церковь изначала принимала в свое общение даже и тяжко согрешивших, сознавая своей задачей воспитание человечества. Целый ряд ригористов обвинял ее в нарушении святости, пока наконец в IV веке не было сформулировано церковное учение о святости Церкви, при котором греховность членов Церкви совершенно не касается святости самой Церкви. Это учение и есть догматический результат борьбы с донатизмом 2130 . Поставляя действительность крещения в особенно тесную связь с исповеданием Пресвятой Троицы, Оптат уже тем самым вынуждался признать действительным и схизматическое крещение, что стояло в полном согласии и с установившейся церковной практикой. Оптат совершенно согласен со своим оппонентом в том, что Церковь едина 2131 , невеста единого Христа 2132 , но решительно протестует против смешения еретиков и схизматиков, между теми и другими – большое различие 2133 . Еретики отверглись от истины, исказили самый Символ веры (falsaverunt symbolum): один говорит, что два Бога, другой в лице Сына хочет узнать Отца 2134 и тому подобное. Поэтому и Таинства церковные чужды еретикам 2135 ; у них нет ни Таинств, ни других даров Церкви 2136 ; крещение их ложно; нечистый не может сделать чистым 2137 . Совсем не то – схизматики. У них много общего с Церковью, а главное – у них с Церковью одна вера. Они многое сохранили, потому что вышли из Церкви 2138 . А потому и Таинств схизматических отрицать нельзя, хотя схизматики и вне единой вселенской Церкви 2139 . Условия полного единения с Церковью – единство веры, один истинный Символ веры и единодушие 2140 . Схизматикам недостает последнего. Схизма, разрушив узы мира, рождается из различия во мнениях, питается злобою, завистью и спорами укрепляется, так что, когда, оставив матерь вселенскую, непокорные (impii) дети выходят вон и отделяются от корня матери Церкви, будучи отсечены косою зависти, мятежные, они отходят, блуждая; и не могут они делать ничего нового или иного делать, кроме того, чему уже научились у своей матери 2141 . К донатистам Оптат относится весьма снисходительно. С самого начала своего сочинения он называет Пармениана братом и оправдывает этот свой поступок. Ссылаясь на Ис.66:5 , он говорит, что нельзя не называть братьями тех, которые не могут не быть братьями. Они – братья, хотя и недобрые. Ведь и Хам, хотя смеялся над наготой отца, однако был же братом для невинных Сима и Иафета 2142 . И схизматики при единстве их исповедания с Церковью – братья для членов последней 2143 . Отделение донатистов от Церкви не есть полное отпадение от нее 2144 . Они даже как бы составляют Церковь, только не кафолическую 2145 . Но в то же время Оптат совершенно определенно говорит, что к Церкви они не принадлежат, что они – вне ее 2146 , что они лишь узурпируют имя Церкви 2147 . Оптат утверждает, что схизма – великий и тяжкий грех наряду с предательством, даже summum malum 2148 . Схизма противна Богу 2149 , она доставляет Ему неутешные слезы 2150 . Кто не захотел оставаться с братьями в Церкви, тот, последуя еретикам, вышел вон, как антихрист 2151 . Оптат склонен отрицать действительную благодатную жизнь у донатистов: он сравнивает их с ветвями, сломленными с дерева, со срезанными сучками виноградной лозы; они – ручей, разобщенный с источником 2152 . Нельзя не заметить в последних рассуждениях Оптата некоторой неустойчивости и незаконченности. Схизматиков он то считает ушедшими из Церкви, находящимися вне Церкви, то говорит, что отделение их не есть совершенное отпадение. А затем вполне уместен вопрос: если Таинства действительны и в схизматических обществах, то не возможно ли спасение вне Церкви и даже во вражде к ней? Или, может быть, и при действительности Таинств вне Церкви спасение только в Церкви? Но тогда почему Таинства и при своей действительности не приносят пользы вне Церкви? На все эти вопросы у Оптата нет никакого ответа. Его ясные и определенные суждения о святости Таинств независимо от лица, их совершающего, были усвоены блаженным Августином, который дал ответ и на все поставленные вопросы. Новое понятие о святости Церкви своего полного развития, обоснования и раскрытия в богословской литературе достигает у величайшего из западных церковных писателей –блаженного Августина. Блаженный Августин 2153 был наиболее видным борцом против донатизма: боролся он и устно, выступая в публичных диспутах, [и] писал множество сочинений в опровержение донатизма. Не было почти ни одного явления в истории взаимных отношений между Церковью и донатизмом, которое не нашло бы своего отражения в многочисленных богословских трудах Августина. Не оставлял он без немедленного опровержения ни одного из сочинений современных и даже уже умерших донатистских авторов. Вел Августин личную полемику с донатистскими епископами, обращаясь к ним с письмами, получая от них в ответ опровержения своих сочинений и снова отвечая на это целыми книгами. Наконец, [он] кратко излагал основные мысли своей полемики простонародным языком и даже в стихотворной форме для того, чтобы облегчить их усвоение 2154 . Иногда довольно обширные сочинения блаженного Августина, направленные против донатистов, наполнены догматическими суждениями о Церкви и отличаются подавляющим обилием аргументации 2155 . Но так как блж. Августину приходилось вести полемику с разными лицами по одним и тем же вопросам, то вполне понятно, что в сочинениях его встречаются постоянные, почти буквальные, повторения одних и тех же мыслей, одних и тех же аргументов. Мы постараемся изложить догматическое учение блж. Августина о Церкви в его главнейших пунктах, оставляя в стороне подробности его аргументации 2156 . В опровержение мнения донатистов, что только их общество представляет истинную Церковь, блж. Августин , как и Оптат, говорит, что непременный признак истинной Церкви – ее вселенский характер. Донатисты свое общество также называли кафолической Церковью. По их учению, кафоличность Церкви есть не ее пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота Таинств 2157 . Августин принимает и это понимание термина «кафолический» 2158 ; однако он настаивает преимущественно на том, что истинная Церковь должна быть вселенской, должна быть распространена по всему миру . Кафоличность в смысле распространенности по всему миру, по Августину, есть признак истинной Церкви Христовой в отличие от ереси или раскола. Общество донатистов такого вселенского характера не имеет, а потому оно и не есть Церковь. А что истинная Церковь должна быть вселенской, это явствует уже из самого ее названия кафолической. Греческое слово καθ᾿ ὅλον значит «повсеместный» 2159 . Доказательствам необходимости для Церкви быть вселенской блж Августин и посвящает большую часть своего сочинения «De unitate Ecclesiae». С этой целью он приводит целый ряд свидетельств, прежде всего из Ветхого Завета, усматривая в них или преобразования, или пророчества о новозаветной вселенской Церкви. Здесь Августин не опускает ни одного из доказательств, которое так или иначе могло бы быть отнесено к Церкви и доказывало бы необходимость ее вселенского характера 2160 . Для Августина почти каждая страница Писания говорит о том, что Церковь должна быть распространена по всему миру 2161 . Христос, основав Церковь, посылал апостолов проповедовать имя Его до последних земли 2162 . Пророчества Ветхого Завета Августин относит к Церкви, находя себе подтверждение в писаниях новозаветных и оспаривая толкование донатистов. Пророчества эти и завещание Спасителя в самом начале бытия Церкви и были осуществлены. Августин выписывает первые две главы Деяний апостольских 2163 , показывая, как Церковь, получив основание в Иерусалиме, начала распространяться по всему миру. Дальнейшая история распространения христианства также показывает, как еще в апостольское время Церковь стремилась осуществить свой вселенский характер. Этот характер Церкви, в частности, открыт был апостолу Петру в видении им спускающегося с неба сосуда, привязанного за четыре угла (см.: Деян.10:11–12 ). Этот сосуд и обозначал весь мир со всеми его народами. Четыре веревки, которыми был привязан сосуд, обозначали четыре стороны света 2164 . Апостолы по всем концам земли основали Церкви, и все эти Церкви составляют единую вселенскую Церковь, рассеянную по всей вселенной. Если даже допустить, что африканские Церкви в чем-нибудь повинны, то это еще не дает основания донатистам порывать общение с другими Церквами; эти Церкви не погибли по вине африканцев (criminibus Afrorum). Все те Церкви, которым писал послания апостол Павел, существуют и теперь. Донатисты имеют только послания апостола, а Церковь Африканская держится общения и с самими Церквами. Существуют Церкви, которым писали апостолы Петр и Иоанн. Может быть, донатисты не знают даже, где находится та или другая Церковь, и, однако, в своем ослеплении (caecitate) осуждают неизвестные Церкви 2165 , единение же со всеми Церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви 2166 . Поэтому нередко кафолической Августин называет и всякую Поместную Церковь 2167 . Твердо держались донатисты и в конце IV века своего учения о святости Церкви. Это показывает происшедший в их среде раскол по вопросу о святости Церкви. В среде донатистов появились люди, понявшие святость Церкви в более православном смысле. Таков был Тихоний Африканец , или Грамматик . Его учение о Церкви изложено им в книге о семи правилах для исследования и нахождения смысла Священного Писания 2168 . Здесь Тихоний говорит о двучастном Теле Господнем (de Domini corpore bipartito). «Двучастность Тела Христова показывает Писание в словах: Черна есмь аз и добра ( Песн.1:4 ). Ибо да не будет, чтобы Церковь, которая не имеет скверны, или порока ( Еф.5:27 ), которую Господь очистил Своею Кровию, была черна в какой-либо части, кроме левой, из-за коей «имя Божие хулится среди народов»; в остальном же она вся добра, как и сказано: Вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе ( Песн.4:7 ). Притом и объясняет, почему черна и добра, в словах: якоже селения Кидарска, якоже завесы Соломони ( Песн.1:4 ). На два шатра указывает: царский и рабский. Но тот и другой – семя Авраамово, ибо Кидар – сын Измаила... Но не можем сказать, что шатер Кидара вне Церкви. Ибо сам говорит: шатер Кидара и Соломона, потому-то и сказал: черна есмь аз и добра , ибо не в тех черна Церковь, кто вне ее. Вот где тайна того, что Господь в Апокалипсисе то называет семь Ангелов, то есть седмиобразную Церковь, святыми и хранителями заповедей, то изобличает их же и как повинных во многих преступлениях, и как достойных покаяния. И в Евангелии одно тело приставников обличает в различии заслуг (diversi meriti manifestat)... Одно и то же тело и добро, и зло... Таким образом, Господь во всех Писаниях свидетельствует, что во всех народах возрастает, цветет и погибает одно и то же тело семени Авраамова» 2169 . «Два тела соединены как бы в одно, и одно тело зараз восхваляется и порицается» 2170 . Исав и Иаков для Тихония – образы двух составных частей Церкви. Два народа борются в одной утробе матери Церкви. Из них один по избранию и предведению – возлюбленный, другой по избранию собственной воли – ненавистный. Иаков же и Исав находятся в одном теле, происходят от одного семени. Но так как они, очевидно, произведены двое, то указывается на два народа. И чтобы кто-нибудь не подумал, что таким образом явно будет два разделенных народа, указано, что оба будут в одном теле в Иакове... Об обоих разделенных еще прежде, чем они разделены, показано, что они должны быть в одном... Никогда Иаков, то есть Церковь, не достигал благословения без сопутствия лести, то есть лживых братьев... Иаков – вместилище тех и других... Хотя верующими и разделены образы Израиля и Исава, все потом произрастает в один народ... так и ныне под владычеством Нового (Завета) нет недостатка в сынах рабства 2171 . Подобная же мысль проникает все речи Тихония, когда он говорит, «сообразуясь с тайнами небесной мудрости и имея наставником Духа Святого» 2172 , о виде и роде. В своем четвертом правиле Тихоний к Церкви относит пророческие речи о различных странах и городах, потому что повествование о них подходит одинаково и к виду, и к роду (то есть Церкви) 2173 . Но везде Тихоний находит речь именно о двучастном составе городов; это же состояние приписывается и Церкви. «Многие города являются как образы Церкви. Всюду, где бы ни упоминал об Идумее, Фемане, Восоре, Сеире, изображает злых братьев, ибо они составляют владения Исава» 2174 . Высказав в такой своеобразной форме учение о земном состоянии Церкви, близкое к кафолическому, Тихоний, однако, не делал из этого никаких выводов для себя и оставался донатистом. В среде донатистов сочинение Тихония вызвало недовольство. Глава донатистов, Пармениан, и другие епископы решительно протестовали 2175 . Сначала Пармениан письменно убеждал Тихония отказаться от своего учения о Церкви, а потом Тихоний был осужден собором донатистов 2176 . Очевидно, в среде донатистов господствовало иное представление о Церкви. Об этом их представлении мы подробно узнаем из сочинений блаженного Августина. По учению донатистов, в Церкви не должно быть грешных. В доказательство этого положения приводилось множество мест из Священного Писания 2177 . Донатистское общество удовлетворяет этому требованию; среди донатистов нет никого с каким-либо пороком 2178 . Когда отделились донатисты, то произошло отделение пшеницы от плевел: пшеница сокращена до пределов одной Африки (ad solam Africam); в кафолической Церкви остались плевелы 2179 . Неизвестно даже, есть ли добрые христиане среди всех народов заморских 2180 . Пармениан даже утверждал положительно, что Галлия, Испания, Италия и их сообщники (которыми он хочет считать весь мир, – замечает Августин), имея сношения с традиторами африканскими, подобны им по преступлениям 2181 . Совершенно иначе представляет земное состояние Церкви Августин 2182 . Так, уже в «Псалме против партии Доната» он говорит о Церкви, что в ней много грешников (abundantia peccatorum). Так и должно быть, потому что и Господь уподобил Церковь неводу с различными рыбами. Когда невод привлекут к берегу, тогда начнут разбирать рыбу: хорошую отберут в сосуды, а худую выбросят обратно в море. Невод – это Церковь; настоящий век – море; берег – конец века. Пока же невод в море, рыба вместе добрая и худая 2183 . С грешными не нужно порывать общения, но, конечно, нужно удаляться от общения в грехах 2184 . Грешники в Церкви не могут принести какого-нибудь вреда. Только в крайнем случае их нужно исключать, однако не нарушая мира (salva расе). А если это исключение может нарушить мир, то лучше исключить их только из сердца. Пророк Иезекииль ( Иез.9:4 ) говорит о людях, которые плакали о грехах братьев, но не отделялись. Так и мы из-за злых не должны отделяться от матери Церкви 2185 . И в народе еврейском семь тысяч верных Богу мужей (см.: 3Цар.19:18 ), и другие благочестивые люди не отделялись от единства народа из-за идолопоклонства некоторых, даже большинства. Сходились с ними в одном храме (uno tempeo miscebantur), но сердцем были далеки (mixti non erant corde) 2186 . Ковчег Ноя – тоже символ Церкви, а в нем были чистые и нечистые животные. «Научимся понимать ковчег Ноев, который есть образ Церкви, и войдем в него вместе, как чистые животные, не будем упорствовать в том, чтобы не было там с нами до конца потопа нечистых животных» 2187 . Притча о плевелах говорит о том же. Сам Господь изъяснил, что жатва – конец века, а поле, где посеяны плевелы и пшеница, – мир. Ясно, что то и другое должны расти по миру до конца века 2188 . Поле – мир, а не Африка; жатва – конец века, а не время Доната 2189 . Христос сказал, что жатва – конец века, а жатели – Ангелы; Донат говорит, что пшеница отделена при начале его раскола, и что он со своими товарищами прежде жатвы сделал то, что по слову Христа, должны сделать во время жатвы Ангелы: выбирайте, кому верить 2190 ! Если даже и большинство в Церкви грешных, все же нельзя поносить всю Церковь, как делают еретики. В Ветхом Завете были примеры, когда мало оставалось праведников: так было при Енохе, Ное, Аврааме, Исааке и Иакове; только двенадцать было апостолов. Правда, отделились некогда два колена от десяти, но это было разделение государственное, а не религиозное. Бог никогда не приказывает быть ереси или схизме 2191 . В Священном Писании Сам Господь говорит, что добрых будет мало; но о тех же немногих говорится, что их будет много. В Апокалипсисе сказано, что будут тысячи тысяч святых чад Церкви (см.: Откр.5:11 ). Их мало только в сравнении с недостойными 2192 . Так судит блаженный Августин о земном состоянии Церкви: здесь плевелы растут вместе с пшеницей, и святость Церкви не требует выделения пшеницы; грехи одного человека не оскверняют других 2193 . Однако блаженный Августин сам говорит, что такое представление о Церкви не означает еще пренебрежения церковной дисциплиной, причем позволяется каждому делать, что ему угодно, без всякого старания со стороны Церкви исправить его 2194 . Апостол Павел говорит: вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло ( 1Сол.5:14–15 ). На основании этих слов Августин определяет сущность церковной дисциплины, она имеет воспитательное значение. Это не меч врага, наносящего рану, но врача, разрезающего (рану), как говорит Августин 2195 . У донатистов же их дисциплина служит лишь для их разъединения не только с порочными, но и со множеством добрых 2196 . В Церкви дисциплина не применяется столь неразумно. И Церковь иногда отлучает грешников, но это бывает только тогда, когда твердый, прилежный и мудрый служитель (dispensator) Христа видит, что греха нельзя ничем разумным оправдать. Известны бесчисленные примеры, как епископы или лица других иерархических степеней были лишены сана (degradati) или от стыда убежали в другие земли, перешли к донатистам или к другим еретикам. Если бы Петилиан привел себе на память множество таких примеров, то он никогда не впал бы в такое явно ложное и пустое мнение, по которому он говорит: «Никто из вас не невинен, потому что никого виновного не наказывают» 2197 . Августин напоминает Петилиану, как он принял через перекрещивание низложенного диакона Сплендония, посвятил его во пресвитера, а потом и сам отлучил его 2198 . Отлучение, следовательно, бывает и в Церкви, но понятно, как нужно быть при этом осторожным, чтобы вместе с плевелами не исторгнуть и пшеницы 2199 . И прежде всего отлучение можно применять тогда, когда от этого не произойдет схизмы, и притом самое отлучение должно быть с любовью, как и апостол говорит: не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата ( 2Сол.3:15 ). Следовательно, и самое отлучение должно преследовать не одну только цель искоренения, а больше исправления (non ad eradicandum, sed ad corrigendum). Блаженный Августин говорит о «prohibitio а communione medicinalis» 2200 . Если грешник не раскается и не исправится покаянием, то он сам выйдет из Церкви и по своей воле оторвется от церковного единения. При таком применении дисциплины злые отделяются от Церкви без вреда для мира и единства и без всякого ущерба для пшеницы 2201 . С такими грешниками порывается всякое общение; когда же они увидят себя лишенными всякого общения, тогда они могут исцелиться стыдом, ибо не будет у них сообщников для греха 2202 . Блж. Августин изъясняет те места Посланий к Коринфянам, где говорится об отлучении кровосмесника. Здесь Августин видит именно ту мысль, что отлучение от всех имеет исцеляющее значение для самого грешника 2203 . Но если грешат многие, то их нельзя исправить отделением их от общения 2204 : будет уже не отделение, а разделение, которое не столько исправит худых, но сильных духом, сколько смутит добрых, но слабых 2205 . Всякий человек должен стараться исправить, что может, а чего не может, пусть терпеливо переносит и с любовию печалуется, пока сам грешник не исправится, или пусть отложит исторжение плевел до жатвы. Если христиане вращаются между отчаянными, которых они исправить не в силах, то пусть отбросят зло от самих себя, чтобы в них самих не было того, что им не нравится в поступках других. Такое отделение добра от зла возможно всегда; телесное же отделение пусть будет при конце века. «Измите,– говорит апостол,– зло (malum) из своей среды» (см.: 1Кор.5:13 ); то есть если не можете удалить злых из среды себя, то удалите от себя самих самое злое. Если нужно наблюдать, чтобы не потерпел ущерба мир Церкви, то нужно весьма щадить пшеницу, как бы не вырвать ее с плевелами. Если кто прилежно подумает об этом, то и в сохранении единства заметит строгость дисциплины и не будет разрывать союз общества неумеренностью требований 2206 . Нельзя укорять Церковь за нравы тех, кого она сама осуждает и которых ежедневно старается исправить 2207 . Донатисты иногда ссылались на времена св. Киприана, говоря, что в его времена Церковь была святой. Августин подробно говорит, что св. Киприан хотя и судил резко о порочных людях, однако не порывал с ними церковного общения, будучи, конечно, далек от их жизни и нравов 2208 . Св. Киприан вкушал Хлеб Господень и пил Чашу Господню не только с порочными мирянами, но даже и с недостойными епископами 2209 . Донатисты должны бы сказать, что Церковь уже в те времена погибла. А если так, и самый донатизм не имеет смысла. Святая и непорочная Церковь не могла родиться от порочной 2210 . Августин часто и много говорит, что и общество донатистов по своему нравственному состоянию не удовлетворяет их догматическому учению о святости Церкви: учение их о Святой Церкви есть лишь неудачное теоретическое положение, которого нельзя приложить к действительности. Донатисты укоряли Церковь в самых разнообразных пороках и преступлениях ее членов; в ответ на это получают и от Августина указание своих недостатков. Особенно часто полемисты против донатизма указывали на неистовства циркумцеллионов, с которыми донатисты, однако, никогда не порывали единения 2211 . Преступления представителей Церкви были в прошлом, а циркумцеллионы живут и действуют доныне 2212 . Все такие взаимные укорения друг друга между Церковью и донатистами имеют, конечно, более исторический интерес, но и с догматической стороны они имеют некоторое значение. Когда донатисты указывали на грешных членов Церкви, то это не представляло для Церкви никакой догматической опасности. Учение о святости Церкви, которого держались церковные писатели, нисколько не страдало от наличности в Церкви грешников. Блж. Августин признает факт греховности некоторых членов Церкви, но не считает этого факта достаточным для доказательства неистинности Церкви. Иное значение имели указания со стороны блж. Августина на недостатки донатистов. Для их понятия о святости Церкви здесь лежало непреодолимое затруднение, ибо, по их учению, в Церкви должна быть одна пшеница, и вдруг среди этой пшеницы оказывались плевелы. Укорять донатистов за нравственные недостатки блж. Августин мог, только переходя на их догматическую точку зрения и тем самым показывая невозможность их учения о Церкви, потому что, последовательно проведенное, оно должно привести к признанию того, что Церкви нет вообще, что Церковь уже погибла. В экклезиологической системе самого блж. Августина не оставалось места для подобных выводов. Церковь до времени Суда и до конца века представляет поле, где вместе растут пшеница и плевелы. Блж. Августин говорит, что нужно различать два периода в жизни Церкви (distinguenda esse tempora Ecclesiae). Теперь в Церкви есть грешники, но будет время, когда она будет состоять лишь из святых 2213 . В Священном Писании эти два периода символически изображены в двух чудесных ловлях рыбы. При первой ловле (см.: Лк.5:4 ) Господь ничего не говорит о правой и левой сторонах, чем и показывает, что в сетях Его Таинств не будет ни одних добрых, ни одних злых, но злые будут смешаны с добрыми. По воскресении же [Он] приказал бросить сеть на правую сторону (см.: Ин.21:6–11 ), чтобы мы поняли, что после нашего воскресения в Церкви будут одни добрые 2214 . Так говорит о земной Церкви блж. Августин ; притом он говорит именно об исторически известной, видимой Церкви, которая получила начало в Иерусалиме и распространялась по всему миру 2215 . Августину были известны аллегорические толкования всей начальной истории христианства. Под Иерусалимом, говорили, следует разуметь не этот видимый город; это только фигуральный оборот речи. И Церковь всю нужно понимать духовно, как вечную Небесную Церковь, отчасти странствующую на земле. Решительно отвергает все это Августин. Если речь о Церкви понимать иносказательно, то так же следует понимать и страдания Христа, а это значит – отказаться от христианства. Разбирая повествование евангелиста о вознесении Господнем (см.: Лк.24:49–52 ), Августин особенно обращает внимание на то, что апостолы по вознесении возвратились именно в земной Иерусалим 2216 . В Деяниях (см.: Деян.1 и 8) также называются определенные местности и города, где распространялась Церковь, и это как бы для того, чтобы указать на видимость и Церкви, и Иерусалима, откуда она распространялась 2217 . В этой видимой Церкви и перемешаны добрые со злыми; они живут нераздельно. Однако ж, у Августина есть мысль и о том, что достойные члены Церкви находятся между собою в некотором особом отношении 2218 . Посредством крещения человек вступает в Церковь и находится все время жизни своей в единении с ней. Однако он может допускать такие грехи, которые, по апостолу, делают его неспособным наследовать Царство Небесное (см.: Гал.5:19–21 ). Такие грешники находятся только в видимом общении с Церковью. Они принимают участие в Таинствах, и, однако, они не в Церкви. Видимого отлучения нет, но нет и полного единения с Церковью 2219 . Такие люди вне Церкви, хотя в видимости и принадлежат к ней 2220 . Истинную Церковь составляют только добрые; они – истинные члены Тела Христова, и только к Церкви святых относятся некоторые слова Священного Писания. Церковь в тех, которые строят здание на камне, то есть исполняют учение Христово, а не в тех, которые его не исполняют 2221 . От этой Церкви, не имеющей скверны или порока, отлучается грешный, хотя бы он имел внешнее единение со святыми 2222 . Для него нет пользы и в Таинствах 2223 . Иногда Церковью даже и называются одни святые 2224 . Можно, по-видимому, быть в Церкви и, однако, быть чуждым тому духовному союзу любви, который и образует истинную Церковь 2225 . Нужно различать между видимым общением с Церковью и между невидимою принадлежностью к единству в любви, которое является достоянием добрых. Любовь же иногда заменяет Таинство: например, мученики невидимо исполняют то, чего не могли сделать видимо 2226 . Во всех вышеприведенных местах нельзя усматривать у Августина мысли о невидимой сущности Церкви. Иначе в учении Августина было бы непримиримое противоречие: в Церкви – праведные и грешные, но Церковь состоит лишь из праведных. Людей праведных Августин считает Церковью по преимуществу, но не исключительно. Пока Церковь на земле, в нее равно входят и праведные, и грешные 2227 . Церковь святых, по учению блж. Августина, не есть какая-нибудь особенная; мы уже видели, как Августин настаивал на неразделимости праведных и грешных; отделить плевелы от пшеницы и нельзя, и в этом нет никакой нужды. Церковь Святая – Церковь будущего века 2228 . Напротив, Августин говорит, что вне единства церковного нельзя сохранить христианской любви, а без любви не имеет никакого значения и самая вера и все Таинства 2229 . Следовательно, и все святые люди принадлежат к той же Церкви, в которой есть и недостойные члены. Так действительно и поступают все подлинно добрые люди. Их святость не только не побуждает их покидать церковное единение, но даже теснее соединяет их с Церковью 2230 . Отделяться же от Церкви под предлогом святости, как это делали донатисты, может только нечестивый и надменный гордец 2231 . «Я держусь, – пишет Августин, – Церкви, полной пшеницы и плевел. Если есть неизвестные мне традиторы, то, когда ты покажешь их, я отвращусь от них и телом, и сердцем; но ради этих мертвых я не отделюсь от тех, которые остаются в святом единстве той же Церкви живыми. Мне нет нужды отделяться. Если я узнаю таковых в единении Тайн, то словом и законом (disciplina) Господним исправляю, кого могу, и терплю, кого не мог исправить. Я избегаю плевел, чтобы самому не сделаться таковым, но не оставляю гумна, чтобы не сделаться ничем» 2232 . Таким образом, святые в Церкви пребывают вместе с грешными. Они никогда не отделяются, но они всегда находятся в той или другой части Церкви. Люди праведные только по преимуществу осуществляют идею Церкви Святой 2233 . Иногда грех так распространяется, что кажется, будто уже нет пшеницы Божией. На самом деле никогда не бывает недостатка в этой пшенице: она наперед предопределена и посеяна везде 2234 . Учение блж. Августина о Церкви стоит в связи с его учением о предопределении, хотя некоторым ученым эти два пункта в системе блж. Августина представляются друг другу противоречащими. Блж. Августин большое значение в деле спасения придавал предопределению 2235 . Предопределенные ко спасению могут совращаться с пути и проводить дурную жизнь, но благодать может всегда направить их на путь спасения. Они не могут погибнуть; рано или поздно, но благодать приведет их к спасению 2236 , и этого спасения они достигнут именно в Церкви 2237 . Полная определенность судьбы обнаруживается только в конце жизни человека. Только последний момент раскрывает наконец пред ним таинственную завесу предопределения 2238 . Понятно, что такое учение о предопределении совершенно не согласно с донатистским воззрением на Церковь. Нельзя отлучать от Церкви всякого грешника, потому что, несмотря на свои тяжкие грехи, он все же может оказаться предопределенным к спасению. Когда Августин говорит, что нельзя спешить вырывать плевелы, потому что можно погубить и пшеницу, то речь его в этих случаях имеет особенный смысл: от людей скрыты их судьбы, и они не должны предвосхищать суда Божия. Дело Церкви – не судить грешников, а давать им возможность исправиться; даже отлучение от Церкви должно преследовать ту же самую цель. Нужно еще отметить, что, говоря о предопределении, Августин совсем далек от мысли о том, будто одни предопределенные составляют Церковь. Напротив, многие предопределенные почти все время жизни находятся вне Церкви и среди самых верных сынов Церкви есть ко спасению не предопределенные 2239 . К Церкви принадлежат не одни только предопределенные и не все предопределенные принадлежат к Церкви 2240 . Сочинения блаженного Августина, где он ведет полемику с донатизмом, производят такое впечатление, как будто он постоянно защищает грешников; не грешники оскверняют Церковь 2241 , а Церковь освящает и воспитывает грешников, влияя на них и учением, и дисциплиной. Поэтому Церковь необходима для них, и их не следует отлучать от нее. Так в творениях блж. Августина находит свое полное выражение и обоснование та истина, что Церковь земная не состоит только из святых и совершенных, но имеет целью своего земного существования воспитание и исправление грешников 2242 . Церковь лишь приготовляется к тому, чтобы стать славной, не имеющей скверны или порока 2243 . Совершенное отделение праведных от грешных будет иметь место в конце века. Когда между православными и донатистами шел иногда очень резкий спор о сравнительной высоте нравственности жизни тех и других, то, как сказано выше, спор этот имел некоторое и принципиальное значение, хотя подобные споры обыкновенно бывают лишь неизбежными спутниками более существенного догматического разномыслия. Ближайшее отношение к различию догматических понятий о Церкви имел вопрос о нравственном достоинстве лиц иерархических . Ведь из-за этих лиц и произошел самый раскол донатистов 2244 . Недействительно Таинство, совершенное традитором, – вот одно из главнейших догматических положений донатизма 2245 . При этом Церковь в сообщении благодати людям всецело зависит от нравственных качеств своей иерархии 2246 и не может без нарушения своей святости терпеть в среде иерархии предателей. У блж. Августина мы находим во всех касающихся донатизма сочинениях решительную борьбу с таким взглядом, который для него – res falsissima et absurdissima 2247 . Прежде всего, у блж. Августина мы находим, так сказать, имманентную критику взгляда донатистов. Писание лжецом называет всякого, кто скажет, что он не имеет греха (см.: 1Ин.1:8 ), а потому и нельзя среди людей найти человека, чтобы он мог действительно крестить, если Таинство вообще зависит от личных качеств совершителя 2248 . Нужно искать Ангела, чтобы от него креститься 2249 . Нравственные качества людей различны, и если действительность крещения зависит от этих качеств, то, очевидно, крещение тоже различно, а не одинаково у всех 2250 . Практика самих донатистов не отвечает их догматическому учению. Если не действительны Таинства, совершаемые недостойным членом иерархии, то донатисты должны снова крестить всех тех, кто был крещен и в их обществе недостойным человеком 2251 . Ведь не могут же они отрицать того, что и в их обществе есть, им, может быть, и не известные, недостойные иерархи 2252 . Ведь прежде, чем таковые были отлучены, они все же совершали Таинства; очевидно, эти Таинства недействительны, и люди, крещеные недостойным, не имеют истинного крещения и еще не вступили в Церковь. Не крестят донатисты и отделившихся от них, например максимианистов, хотя поносят их не менее православных 2253 . Чтобы быть последовательными, донатисты, принимая максимианистов, должны бы снова их крестить. Сами донатисты приводили такое основание. Таинства недостойного недействительны, но только тогда, когда его не достоинство известно Церкви. Если же оно не известно, то Таинство остается в силе 2254 . Петилиан в своем ответе Августину и вообще донатисты сделали добавление: Таинство недействительно, когда его принимают от заведомо (sciens) неверного 2255 . Донатисты не отрицали действительности Таинств, совершенных лицемерами. Но, конечно, справедливо блж. Августин считал такое объяснение совершенно неудовлетворительным. Преступление не бывает меньше от того только, что оно неизвестно другим. Оно известно Богу. Почему же имеет силу только церковное суждение о греховности того или другого лица, а не Божие? Бог осуждает грех, когда он только что совершен, хотя бы долгое время оставался неизвестен для людей. Грешник уже мертв, он уже потерял Духа Святого 2256 . Уж если связывать действительность Таинства с личностью его совершителя, то необходимо признать недействительными Таинства, совершенные грешным человеком, с самого момента его греха. От него, лишенного Святого Духа, нельзя было получить освящения 2257 . Поэтому если донатисты хотят быть последовательными, то должны снова крестить всех, кого отлученный ими крестил еще раньше своего отлучения 2258 . Требование Августина было, конечно, совершенно справедливо. У донатистов в их учении о зависимости Таинств от совершающего их лица не хватало последовательности. Отрицая действительность Таинств у православных на том основании, будто бы они совершены недостойными служителями, они, однако же, в своем обществе признавали все же действительным крещение и независимо от личной святости совершителя, именно – когда неизвестно его недостоинство. Выходило так: свято только то, что таковым хотят считать донатисты 2259 . Но также понятно и то, что нет никакой возможности догматический взгляд донатистов сделать руководящим началом церковной практики. Признать недействительными Таинства, совершенные грешным человеком с самого момента его греха, это значит – совершенно уничтожить Таинства. Ведь грешный священнослужитель может скрывать свой грех до смерти, и все, крещеные им, теряют надежду спасения. В последнем результате получается, что совершенно неизвестно, кто принадлежит к Церкви и кто – нет. Нельзя быть уверенным в своей принадлежности к Церкви никому. Всегда остается место для вопроса: а что если я крещен скрытым грешником 2260 ? Понятно, почему, указав это противоречие во взглядах донатистов, Августин так на нем настаивает 2261 . Наконец, Августин спрашивает: почему же считать недействительным крещение младенцев? Ведь они не знают, что крестит их грешный. Донатисты не должны снова крестить младенцев, принимаемых в свое общество, как не крестят они и всякого, крещеного в их обществе неизвестным ему грешником 2262 . Показав внутреннюю противоречивость и несостоятельность взгляда донатистов, блж. Августин, следуя в общем Оптату 2263 , более подробно раскрывает церковный взгляд на значение иерархии для освящающей деятельности Церкви. Донатисты утверждали, что в Церкви есть грешные епископы, а уже потому и народ не может быть святым. На это Августин отвечает, что может быть добрым народ и там, где епископы плохи. Напротив, народ еврейский оказался злым, хотя имел вождем Моисея. Ведь и Христос сказал о книжниках и фарисеях: что скажут вам, делайте, но не делайте того, что они делают, ибо они говорят, и не делают ( Мф.23:3 ). Доброе можно услышать и от злого, а доброе дело полезно независимо от того, кто научил – добрый или злой. Кроме того, Августин замечает, что этого критерия донатисты не прилагают к себе: он указывает пример, когда у донатистов оказался порочный епископ Оптат, однако донатисты не делали отсюда вывода, что вся его паства грешна 2264 . Да и о всяком епископе, хотя бы он не был традитором, все же можно сказать, что он грешен, как и всякий человек 2265 . Не нужно поэтому все свое спасение ставить в исключительную зависимость от всегда неизвестных нравственных качеств лиц, совершающих Таинства, – это противно учению Священного Писания, которое говорит: лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека ( Пс.117:8 ). Проклят человек, который надеется на человека ( Иер.17:5 ). Такому проклятию подвергаются все, поставляющие Таинство в зависимость не от Бога только, но от человека 2266 . Спасение, основанное на человеке, ничтожно. От Господа спасение ( Пс.3:9 ), и суетно спасение (salus) человеческо ( Пс.59:13 ). Поэтому проклят тот, кто полагает надежду на человека, хотя бы он знал его за праведного и непорочного. Потому-то и апостол Павел порицает тех, которые называли себя Павловыми, и говорил: разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились ? ( 1Кор.1:13 ) 2267 . Нужно надеяться на Бога Отца, Сына и Духа Святого, а не на Петра или Павла, а тем более не на Доната или Петилиана 2268 . Священник не есть необходимый посредник между Богом и человеком. Апостолы Иоанн и Павел говорят, что есть один посредник между Богом и людьми – Иисус Христос (см.: 1Ин.2:1–2 ), Которого символически изображал в Ветхом Завете первосвященник. Апостол Павел говорит, что все должны, как члены единого Тела, молиться друг за друга, а не мыслить себя посредниками между Богом и человеком 2269 . Нельзя даже сказать, что посредник вообще необходим при сообщении благодати, потому что в начале-то должно было быть все же сообщение благодати непосредственное 2270 . В Священном Писании говорится о случаях, когда благодать Божия изливается на людей непосредственно. От кого получил благодать Иоанн Креститель? Никто не возлагал рук на сто двадцать мужей, на которых сошел Дух Святой (см.: Деян.2:1–4 ). Даже когда уже существовала Церковь (constituto jam ordine Ecciesiae), сотник Корнелий прежде крещения и прежде возложения рук был исполнен Духом Святым со всеми находившимися около него, так что удивился даже сам апостол Петр (см.: Деян.10:44 ) 2271 . Верно, что без дающего никто ничего не может получить, но дающий – не человек, а Бог. При Таинствах присутствует Бог, Который дает, и человек, который получает. Дает же Бог или Сам, или через Ангела, или через святого человека, через Петра или Иоанна, или через человека недостойного, каковых много тайных или явных 2272 . Если совершитель злой, то он совершает только видимую форму Таинства, а Бог Сам подает невидимую благодать 2273 . Ведь даже язычники думают, что мнимое освящение они получают не от жрецов, а от богов 2274 . Да и сами донатисты, считая действительным крещение, совершенное тайным нечестивцем, не признают ли, что в этих случаях все исходит только от Христа, а не от недостойного служителя 2275 ? «Я, – пишет Августин, – верю не в служителя, который меня крестил, но в Того, Кто оправдывает нечестивого и вменяет мне веру в праведность» 2276 . Только Христос крестит, потому что о Нем сказано: Он, крестящий Духом Святым (см.: Ин.1:33 ) 2277 . Толкуя эти слова, блж. Августин подробно доказывает, что при крещении Господа и при сошествии Святого Духа в виде голубя Иоанн Креститель убедился именно в той истине, что власть крещения (potestas dominici baptismi) принадлежит только Христу и не переходит ни на кого из людей. На людей переходит только служение – притом и на злых, и на добрых. Власть же крещения имел, будучи на земле, и будет иметь, отшедши телом на Небо, Сам Господь 2278 . Когда Христос жил на земле, Он Сам... не крестил, а ученики Его ( Ин.4:1–2 ), крестил и Иуда. Очевидно, власть крещения (potestas baptizandi) была у Христа, ученики же исполняли лишь служение (ministerium). Действительно было крещение, совершенное и Иудой 2279 . Так и теперь человек, каков бы он ни был, не может сообщить освящения, потому что он – не Бог 2280 . Только Христос вечно жив, а потому и освящение, данное Им, всегда действительно 2281 . Христос, посылая Своих апостолов на проповедь, дунув, сказал: Примите Духа Святого ( Ин.20:22 ). Этим Он ясно показал, что отпускать грехи не они сами будут, но Святой Дух через них, как и в другом месте сказано: не вы будете говорить, но Дух Святой, Который в вас ( Мф.10:20 ). Пармениан ссылался на слова Христовы: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух ( Ин.3:6 ). Но с православной точки зрения Августина, эти слова нисколько не относятся к крещению от недостойного служителя. Служитель не сам рождает духовных чад. Духовных чад рождает Святой Дух, хотя бы служитель был и недостойным. Апостол Павел говорит: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием ( 1Кор.4:15 ). Евангелие же мог проповедать и Иуда и, конечно, без ущерба для верующих. Недостойных совершителей Таинства хотя и оставляет Святой Дух, но духовно через них могут быть рождены чада Богом 2282 . Наличность порочных епископов не может принести мирянам никакого вреда, потому что они имеют священника по чину Мелхиседекову , Который сидит одесную Бога Отца ( Евр.7:17; 10:12 ), Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего ( Рим.4:25 ) 2283 . Конечно, допуская к совершению Таинств, следует прежде испытывать ( 1Тим.3:10 ), согласно с наставлением апостола Павла, но никакое испытание не может предохранить совершенно от недостойного 2284 . Ведь и у самих донатистов оказывались недостойные епископы 2285 . Путем таких рассуждений блаженный Августин приходит к ясному и определенному формулированию положения: святость Таинства не зависит от святости его совершителя 2286 . Святой Дух в Церкви так соединяется с предстоятелем или служителем, что если он не лицемер (fictus), то Дух Святой действует через него, доставляя ему вечную награду и возрождение тем, которые им посвящены или научены. Если же он лицемер, то он теряет свое спасение, но служение его остается в силе и дает спасение другим. Поэтому и апостол говорит: если делаю это добровольно, то буду иметь награду, а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение ( 1Кор.9:17 ), то есть служение это полезно для тех, которые пользуются им, но не мне, потому что я – лицемер. Не сказал, что вообще не имеет значения его служение; он только себя лишает награды спасения, а не тех, которым Господню пищу дает злой раб 2287 . Истина остается истиной хотя бы ее высказывал и злой человек. Ведь и демоны исповедовали Христа так же, как и апостол Петр (см.: Мф.16:16; 8:29 ; Мк.1:24 ; Лк.8:28 ). Так и Таинство Христово, будет ли оно совершено недостойным или праведным, есть не что иное, как Таинство Христа. По порочности совершителя Таинства следует судить только о его личном не достоинстве, но нельзя осуждать Таинства 2288 . Духовное действие Таинства подобно солнечному лучу, который не загрязняется, если проходит и через нечистые места 2289 . «Не боюсь, – пишет Августин, – ни прелюбодея, ни пьяницы, ни убийцы, потому что мне сказано: Той есть крестяй 2290 , крещение я получил от Христа 2291 , и оно всегда остается одним и тем же 2292 ». Таинства нечестивых вредят только тем, кто их недостойно совершает. Таинство одно и то же в силу нареченного имени Господа и всегда свято, и таковым бывает для каждого, с каким сердцем кто приступает к его принятию 2293 . Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе ( 1Кор.11:29 ). Не сказано «всем осуждение», но себе 2294 . Итак, Таинство сохраняет свою святость и при недостойном совершителе 2295 . Этот пункт учения блж. Августина весьма важен. Святость Церкви не зависит от святости иерархических лиц. Церковь свята в своих Таинствах . Лицо совершителя Таинства может быть недостойным, но Таинство от этого своей святости не теряет. Член церковной иерархии сообщает в Таинствах благодать в силу своего церковного положения, своей церковной должности, а не по своим всегда, конечно, относительным нравственным качествам. Этот вывод был самым естественным, потому что противоположный взгляд донатистов явно был несостоятелен и непоследователен – иначе он с необходимостью приводил к абсурду. Весьма важно, что в полемике с донатизмом блаженный Августин мог прибегать к имманентной критике. В предшествующей истории догмата о Церкви, как мы видели, не было до конца продумано и точно сформулировано учение о святости Церкви. Даже у Киприана, по-видимому, есть некоторые места, которые ставят святость Церкви в какую-то зависимость от личной святости иерархических лиц. У блаженного Августина, как и у Оптата, дано определение святости Церкви, которое не противоречило бы неизбежному земному состоянию Церкви, где нет человека без греха. Но признание полной независимости Таинств от личности их совершителя с логической необходимостью влекло за собой признание Таинств и вне Церкви; крещение схизматиков должно быть признано действительным, потому что и у них исповедание то же, что и в Церкви 2296 . Блаженный Августин и признает вполне действительным крещение донатистов. Вопросу о крещении он посвятил особое сочинение в семи книгах, которое направлено против донатистов. Таинства, где бы они ни были, остаются Таинствами 2297 . Они святы сами по себе 2298 . Вне кафолического единения крещение не только может сохраняться, но и может быть преподаваемо 2299 . Это свое положение блж. Августин обосновывает теоретически. Крещеный в кафолической Церкви сохраняет крещение и тогда, когда отпадает в схизму. Но и получивший посвящение так же сохраняет благодать священства, а эта благодать заключает в себе право сообщать крещение. Не нужно быть несправедливым в отношении к какому бы то ни было из Таинств 2300 . Было бы непоследовательностью признавать сохранение крещения, но отрицать за схизматиками право его преподавать, считать недействительным крещение, преподанное схизматиками. Право преподания крещения не есть какое-то новое право – оно входит в круг прав другого Таинства – священства, которое сохраняется у схизматиков так же, как и самое крещение. Кроме того, блж. Августин приводит в защиту крещения схизматиков некоторые места из Священного Писания: припоминает и комментирует рассказ Евангелия о человеке, который именем Иисуса Христа изгонял бесов, не будучи Его учеником. Христос сказал тогда ученикам: кто не против вас, тот за вас ( Лк.9:50 ). Из этого должно видеть, что стоящие вне Церкви в некоторых предметах не против Церкви и имеют нечто из церковного богатства. Имеют они и Таинства церковные 2301 . Эти Таинства ими как бы похищены у Церкви 2302 . Когда они обращаются к Церкви, то им уже нет нужды получать то, в чем они не имеют нужды, потому что это они и раньше имели; они должны только исправиться в том, в чем уклонялись. Такое суждение приложимо и ко всем схизматикам: они не во всем отлучаются от Церкви; есть пункты, в которых они не против кафолической Церкви, следовательно, с Церковью 2303 . Наконец, Августин ставит донатистам на вид, что они, перекрещивая кафоликов, не перекрещивают своих схизматиков, например, максимианистов 2304 . На схизму Максимиана блж. Августин смотрит даже с провиденциальной точки зрения: она – благодеяние Божие, потому что самым наглядным образом обличает заблуждение донатистов 2305 . Делу максимианистов Августин и посвящает всю четвертую книгу своего труда «Против Крескония» 2306 . Кроме того, Августин писал и еще особое краткое, до нас не сохранившееся сочинение – «Admonitio Donatistarum de Maximianistis» 2307 , а потом и еще «Librum de Maximianistis contra Donatistas, non brevissimun sicut antea, sed grandem, multo diligentius» 2308 . Сочинение это также не сохранилось. Но у донатистов был еще аргумент в пользу схизматического крещения: они ссылались на известное нам учение об этом предмете св. Киприана Карфагенского и на постановление целого Карфагенского Собора. Ссылка на Киприана была у донатистов излюбленной и самой обыкновенной 2309 . Очевидно, и сам блж. Августин этому аргументу донатистов придавал особенное значение – почти все свое сочинение «О крещении» он посвящает именно разъяснению противоречия между его учением и церковной практикой его времени, с одной стороны, и учением св. Киприана – с другой. Блж. Августин признает, что действительно св. Киприан мыслил о крещении схизматиков иначе. Однако же, донатисты не имеют никакого права ссылаться на авторитет Киприана. Августин приводит известную речь св. Киприана при открытии Карфагенского Собора 256 года, где он отказывается принуждать кого бы то ни было непременно соглашаться с ним. Киприан допускает возможность и разномыслий, убеждает не разрывать церковного единства из-за различия во мнениях 2310 . Он был особенным поборником церковного мира: и сам не отделялся от иначе мыслящих, и других убеждал держаться церковного единства 2311 . А потому Августин и обращается к донатистам с вопросом: почему они, ссылаясь так часто на мнение и определение Киприана, не возьмут с него примера, как твердо надобно держаться церковного мира 2312 . Таким образом, Киприан своим примером обличает донатистов 2313 , и блж. Августин часто и настойчиво задает донатистам вопрос: quare vinculum disrupistis? Quare vos separastis? 2314 Киприан думал иначе; он не поставлял различия в мнениях выше церковного единства 2315 . Подробно излагая письма Киприана к Юбаяну и Квинту, Августин показывает, как далек Киприан от донатистов. Мало того, св. Киприан сам в письме к Квинту приводит в пример апостола Петра, как тот, будучи убежден Павлом, изменил свое неправильное понимание Евангелия (non recte in aliquo ingredi ad veritatem Evangelii). И сам Киприан всегда готов был не только учить, но и учиться, готов был охотно принять все, что ему будет показано, лучшее 2316 . Вопрос о крещении схизматиков был весьма спорным, и только среди разномыслий он должен был быть разрешен, среди рассуждений епископов 2317 . В своем решении вопроса Киприан опирался на решение раннейшего Собора при Агриппине и на местный обычай 2318 . Тогда еще не было во этому вопросу установлено общего согласия Церкви (totius Ecclesiae consensio), не было выражено мнения общего Собора (plenarii concilii) 2319 . Поэтому-то Киприан и не считал возможным требовать согласия всех с этим обычаем. После же, среди многих и с разных сторон рассуждений и изысканий, не только было установлено, но и определено иное авторитетом общего Собора, который был после страдания Киприана и еще до нашего рождения. Общее же всегда справедливо предпочитается частному (Universum partibus semper jure optimo praeponitur) 2320 . Если же св. Киприан не считал своего мнения обязательным, то, следовательно, он допускал, что истинным может быть иное мнение. Но если даже истинно мнение Киприана и донатистов, то нужно все же сказать, что донатисты не правы, отделившись от кафоликов. Они отделяются, конечно, потому что считают общение с ними гибелью для истинной Церкви. Но ведь св. Киприан не отделялся от мысливших иначе; следовательно, Церковь погибла еще во времена Киприана, и Донат получил и крещение, и посвящение не в истинной Церкви. А если Церковь не погибла при Киприане, то напрасно отделяются донатисты от кафолической Церкви 2321 . Но наиболее важно с историко-догматической точки зрения то обстоятельство, что Августин не считает догматического учения о Церкви св. Киприана совершенно полным и последовательно раскрытым: он и у Киприана открывает некоторые элементы того самого учения, которое решительно высказывает сам. Августин 2322 обращает особенное внимание на следующие слова Киприана в письме к Юбаяну: «Что будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? – спрашивает Киприан и отвечает: – Господь по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, кои приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей» 2323 . Очевидно, что все же св. Киприан считал таких людей крещеными. Они не могли бы спастись, если бы не были в ковчеге, то есть в Церкви, но как они в ковчеге, когда не возрождены в воде? За их единение с Церковью вода крещения, совершенного вне Церкви, послужила им во спасение. Все те, которые сердцем находятся в Церкви в единстве ковчега, спасаются тою же самою водою, которая для всех противников единства, стоящих сердцем вне, будут ли они в действительности отделены от Церкви или нет, служит на погибель 2324 . Такова защита схизматического крещения, которую дает блаженный Августин. Но если действительно схизматическое крещение и если не одна Церковь обладает Таинствами, то не возможно ли спасение и вне Церкви, и без Церкви ? Не допускается ли тем самым существование многих Церквей, взаимно разделенных, даже друг другу враждебных? Как согласить действительность крещения вне Церкви с единством Церкви? На эти вопросы блж. Августин должен был дать ответы тем более, что донатисты иногда возражали так: вы признаете наше крещение, а мы вашего не признаем; следовательно, наше крещение надежнее, и всякий должен предпочесть наше крещение, как более обеспечивающее ему спасение 2325 . Как отвечает блж. Августин на поставленные вопросы? Крещение схизматиков, говорит Августин, есть то же крещение, но оно не приносит им никакой пользы; мало того, оно приносит им только вред 2326 : не к вечной жизни приводит оно, но к вечному наказанию 2327 . Золото, несомненно, хорошо, и золотом оно остается у разбойников, но служит дурным целям; имеющий золото не должен быть в сообществе с разбойниками 2328 . Многое доброе вообще имеет и доброе назначение; однако истинно добрым бывает только в руках тех, кто хорошо им пользуется. Свет – здоровым глазам помощь (adjumentum), больным же – мучение. Одна и та же пища одних питает, другим вредит; одно и то же лекарство одних врачует, других ослабляет; оружие одних защищает, другим только препятствует; одежда одних закрывает, других спутывает. Так и крещение одних приводит к Царству, других к осуждению 2329 , как и волны Чермного моря послужили израильтянам во спасение, а фараону на погибель 2330 . При потопе вода погубила тех, кто был вне ковчега, и одним и тем же добрые члены Церкви (boni catholici) спасаются, а злые (mali catholici) или еретики погибают 2331 . Апостол Павел о законе говорит: закон добр, если кто законно употребляет его ( 1Тим.1:8 ). Если же закон кто-либо употребляет незаконно, то закон, очевидно, останется добрым, но будет на погибель злым 2332 . Даже о самом Теле и Крови Господней, этой единственной Жертве за наше спасение, апостол говорит: кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней ( 1Кор.11:27 ) 2333 . Почему же нельзя сказать того же самого и о крещении? Неужели всякий, принимающий крещение, бывает необходимо добрым? Крещение хотя и есть благо, но не всем имеющим его оно приносит пользу 2334 . Но почему именно схизматическое крещение приносит не оправдание, а осуждение? На это Августин решительно и настойчиво отвечает: потому что еретики не имеют любви; об этом и говорит их отделение от Церкви . Кто имеет любовь, не может тот быть еретиком или схизматиком 2335 . Кто отделился от Церкви, у того нет любви. Кто не любит единства Церкви, нет у того любви Божией 2336 . Кто не держится единства, тот напрасно говорит, будто имеет он Христову любовь 2337 . Никакой законной причины отделяться от Церкви быть не может 2338 , а потому самая схизма есть непременно тяжкий грех 2339 , который лишает всякой спасительной благодати Таинств. Кто вне Церкви, тот уже не может быть добрым. Самое отделение от Церкви делает его злым 2340 . Блж Августин приводит возвышенную речь апостола Павла, где тот говорит, что какими бы дарованиями он ни обладал, он – ничто, если не имеет любви (см.: 1Кор.13:1–3 ). Пророчествовал Каиафа (см.: Ин.11:49–52 ), но был осужден. Так и схизматиков не могут спасти Таинства, ибо нет у них любви 2341 . Без любви и единства нет Духа Святого, а без Духа нет пользы и от Таинств 2342 и невозможна истинная добродетель 2343 . Апостол говорит, что если я знаю все тайны (sacramenta), а не имею любви, – то я ничто ( 1Кор.13:2 ). Что такое крещение? Таинство (saсramentum). Очевидно, без любви и оно пользы не принесет. Не сказал, что без любви все перечисленное им – ничто, но что он сам – ничто. Все перечисленное – велико, и я имею великое, и однако я сам – ничто, если не имею любви. Только любовь делает для меня все полезным. Я могу иметь все великое, но без любви оно не принесет мне пользы 2344 . Это основное положение Августин повторяет при ответе на разные вопросы о Таинствах вне единой Церкви. Спрашивали: рождает ли чад Богу крещение донатистов ? Если рождает, то донатизм есть истинная Церковь, но Церковь едина; две истинных Церкви быть не могут. Если не рождает, то их нужно снова крестить при их обращении 2345 . Августин решает это недоумение так. Схизматики отделяются от Церкви не крещением – крещение у них церковное, но именно своей обособленностью; рождает же их не отделение от Церкви, а крещение, которое они сохранили и в отделении от Церкви. Однако они рождены напрасно. Возрожденный в крещении не имеет от этого никакой пользы, если он вообще не сохраняет любви, хотя бы он и не отделялся от Церкви видимо; тем более вне Церкви бесполезны все Таинства. Не имеющий любви или схизматик равно не получают никакой пользы от крещения, пока остаются таковыми. Для грешника, находящегося в Церкви, спасительно начинает быть крещение тогда, когда он приобретает любовь, а для схизматика, когда он соединится с Церковью. Но как первого снова не крестят, так не следует крестить и второго. Он имеет крещение, только без пользы. А когда присоединяется к Церкви, для него полезно становится то, что у него уже было. Церковь рождает чад и сама от своего чрева (per uterum suum), и от чрева своих служанок (per uteros ancillarum), рождает теми же Таинствами, от семени своего Мужа. Не напрасно апостол Павел говорит, что Агарь и Сарра – образы (см.: 1Кор.10:11 ). Гордые схизматики, не желающие присоединиться к законной матери, подобны Измаилу, который не был наследником Авраама (см.: Быт.21:10 ). Схизматики, обратившиеся к Церкви, подобны сыновьям Иакова, которые, хотя рождены были от служанок, но были его наследниками (см.: Быт.30:3 ). Рожденные в Церкви, но пренебрегшие благодатью, подобны Исаву, сыну Исаака, но отверженному (см.: Быт.25:24 ; Мал.1:2–3 ) 2346 . Спрашивали еще: прощаются ли грехи при крещении у донатистов ? Если прощаются, то у донатистов есть Дух Святой и общество их – Церковь. А не прощаются, крещение их не истинно, и их должно снова крестить 2347 . Но могут ли быть прощены грехи там, где нет любви? Крещеный облекся во Христа (см.: Гал.3:27 ), а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме ( 1Ин.2:11 ), следовательно, не облекся во Христа, следовательно, не крещен 2348 . В ответ на это Августин спрашивает: что же будет, если к крещению приступит лицемер (fictus)? Прощаются ему грехи или нет? Если не прощаются, то его следует крестить снова, когда он перестает быть лицемером, но этого и донатисты не делают. Должно поэтому мыслить так Крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во зле или схизме (sacrilegio), не позволяет произойти отпущению грехов. В обществах, отделившихся от Церкви, люди получают крещение, но та благодать крещения, которая разрешает грехи, если крещаемый – в единении с Церковью, в данном случае как бы парализуется, так что грехи крещаемого удерживаются и не могут быть отпущены 2349 . Если же получивший крещение в отделившихся от церковного единства обществах обратится к истинной Церкви, то задерживающая прощение грехов причина устраняется, и прощение грехов наступает без нового крещения; вступает, так сказать, в силу та благодать крещения, которую ранее задерживало ожесточенное упорство и нежелание соединиться с Церковью 2350 . Крещение служит схизматикам на погибель, пока нет у них любви единства 2351 . Можно представлять действие крещения у схизматиков и так. Грехи крещаемого прощаются, но тотчас же снова на него возвращаются. Таинство свято само по себе (per se ipsum), и крестящийся вне Церкви как бы проходит через узкую полосу света, снова вступая во мрак На время, именно пока он проходит через эту полосу света, он очищается от грехов, потому что крещение принадлежит Церкви. Но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак своей схизмы (ad dissensionis suae tenebras), то и грехи немедленно возвращаются 2352 . А что прощенные грехи возвращаются, если нет братской любви, это наглядно показал Господь, когда говорил о рабе, которому господин простил десять тысяч талантов. Когда же этот раб не сжалился над своим товарищем, который был должен ему сто динариев, то господин приказал отдать ему все, что он был ему должен. Как тот раб на время получил прощение долга, так и крестящийся вне Церкви тоже на время освобождается от своих грехов. Но так как и после крещения схизматик не имеет любви к братьям, остается вне Церкви, то ему снова вменяются все грехи, совершенные и раньше крещения 2353 . Прощаются же схизматикам грехи только тогда, когда они любовно соединяются с Церковью. Тогда нет нужды снова их крестить; крещение у них было то же, что и в Церкви, им они не отличались от членов Церкви, но у них был недостаток любви. Когда же этот недостаток восполняется, то им начинает приносить пользу то, что они уже имели. Любовь покрывает множество грехов ( 1Пет.4:8 ). 2354 Не потому схизматики лишены надежды на спасение, что их крещение недействительно, а только потому, что они – вне Церкви и во вражде к ней. Исав хотя и был рожден от жены, но отделен был от народа Божия за свой раздор с братом. Асир властью жены, но рожденный служанкой, за братскую любовь наследовал землю обетования. Измаил был отлучен от народа Божия не потому, что был рожден от рабы, но потому, что ненавидел брата; ему не принесла пользы даже и власть жены, по воле которой он рожден был от рабы. Так и в крещении рождаются все и, если они в любви с братьями, наследуют землю обетования, не рождаясь снова из чрева матери, но в силу отеческого семени. Если же будут во вражде с братьями, то их участь – участь Измаила 2355 . В изложенном учении блаженного Августина о схизматическом крещении нельзя не заметить несколько иной оценки схизматиков, чем та, которую видели мы у св. Киприана. Отрицая крещение вне Церкви, св. Киприан обосновывал это тем, что у еретиков иная вера, то есть говорил о еретиках, с которыми отождествлял и схизматиков. Единая Церковь в своих границах для св. Киприана всецело совпадает с христианством вообще. Блж. Августин считает вполне возможным допустить, что истинная вера может быть сохранена и вне Церкви. В доказательство Августин ссылается даже на некоторые места Священного Писания: на слова апостола Павла в Афинском ареопаге (см.: Деян.17:23 ) и на свидетельство апостола Иакова о том, что и бесы веруют ( Иак.2:19 ), а они, конечно, вне Церкви 2356 . Таким образом, Церковь – понятие более узкое, нежели христианство, понимаемое в смысле известных теоретических положений. Можно быть в согласии с этими теоретическими положениями, но не быть, однако, в Церкви. Для единения с Церковью нужно еще согласие воли (consensio voluntatum) 2357 . Кто вне Церкви, тот не может иметь любви 2358 , этой благодати Нового Завета 2359 . Только любовь единства связывает членов Тела Христова между собой и со Христом – Главою Тела Церкви 2360 , и только при единстве любви воспринимаются дары Святого Духа 2361 , Который оживляет только одно Тело Церкви 2362 . Поэтому-то без единения с Церковью, лишь теоретическое согласие с христианской истиной совершенно бесполезно 2363 и вне Церкви нет и спасения. Все можно иметь вне кафолической Церкви, кроме спасения. Можно иметь Таинства, Евангелие, веру в Отца, и Сына, и Духа Святого, но нигде нельзя обрести спасения, кроме кафолической Церкви 2364 . Августин приводит мнение св. Киприана: salus extra Ecclesiam non est, и добавляет: Quis negat? 2365 Кто отделился от Церкви, как бы похвально он ни жил, уже по одному тому преступлению, что отделился от Христова единства, не будет иметь жизни, но гнев Божий пребудет на нем 2366 . Если у св. Киприана в оценке схизмы применяется мерка строго догматическая, то у блж. Августина вопрос переносится в область более практическую, нравственную. Вполне понятно, что взгляд св. Киприана на схизматиков не так легко мог сделаться общецерковным, потому что всегда остается весьма затруднительным доказать то, что всякий схизматик имеет иную веру. Напротив, всегда ясно, что схизматик не имеет любви; об этом свидетельствует самое его отделение от Церкви. У блаженного Августина схизматик почти приравнивается к ожесточенному грешнику, хотя бы и находящемуся в видимом церковном общении: они оба равно имеют с Церковью общую веру, общие Таинства, но все это ведет разве только к их осуждению. Итак, у писателей IV века сравнительно со св. Киприаном можно заметить лишь одну особенность: они снисходительнее относятся к схизматикам. По Оптату, схизматики отделились от Церкви ex parte, non ex toto; для Августина они in quibusdam rebus nobiscum sunt, и по мнению Василия Великого, они ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας. Но по существу писатели IV века вполне согласны как между собой, так и со св. Киприаном. Св. Киприан отвергал всякую благодатную жизнь вне Церкви; вполне согласен с ним и канонический ответ св. Василия Великого, по которому отступившие от Церкви и через раскол (διὰ σχίσματος) не имеют благодати Святого Духа, иерархия их – миряне (λαϊκοὶ γενόμενοι), не могущие преподать благодати Святого Духа (οὐκέτι δυνάμενοι χαριν Πνεύματος Ἁγίου ἑταίροις παρέχειν ἡς αὐτοὶ ἐκπεπτώκασι). И если в то же время Василий Великий считает возможным принимать раскольников без крещения, а блаженный Августин доказывает действительность крещения вне Церкви, то здесь нельзя усматривать противоречия и допущения подлинно благодатной жизни вне Церкви. Ведь, по Августину, благодать крещения начинает действовать лишь с момента присоединения к кафолической Церкви, почему вне Церкви и нет спасения. Правильное совершение крещения вне Церкви – это, как по Августину, так и по Василию Великому , лишь основание, по которому Церковь может принять в свои недра раскольника и без крещения, причем побуждение к такому принятию усматривают в пользе мира церковного, как [полагает] св. Василий (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), так и 79 правило Карфагенского Собора (σιὰ τὴν τῆς Εκκλησίας εἰρήνην καὶ χρησιμότητα ἐὰν τοῦτο συμβάλλεσθαι τῇ Χριστιανῶν ειρήνῃ φανείῃ). Очевидно, допускается [такая] возможность ради мира церковного и перемены практики, так как условия этого мира могут быть совершенно иными. Св. Киприан в письме к Юбаяну, действительно, ради пользы Церкви требовал перекрещивания новациан 2367 . Св. Киприан и Фирмилиан определение пользы церковной и зависящей от нее практики считали делом епископа, допуская, таким образом, возможность различного способа приема в Церковь еретиков и раскольников в разные времена и в разных Церквах. Не отрицают этой возможности и Василий Великий с Амфилохием Иконийским , которому св. Василий писал свое каноническое послание. Это, конечно, потому, что отцы всех стоящих вне Церкви почитали равно безблагодатными, но находили возможным, смотря по обстоятельствам места и времени, не требовать иногда от раскольников крещения, если это будет признано полезным для Церкви. Блаженный Августин поясняет, что присоединение к Церкви, уничтожая покаянием смертный грех схизмы, дает раскольнику ту благодать крещения, какой он был лишен и совершенно не имел. Единение с Церковью делает человека христианином, а вне этого единения он – ничто, хотя бы и был крещен. Тем не менее, в суждениях Оптата и Августина о схизматическом крещении можно замечать зачатки учения об opus operatum, которых нет в послании Василия Великого. В системе блж. Августина получило окончательное развитие, раскрытие и обоснование учение о святости Церкви. Вопрос о святости Церкви, как мы видели, очень часто ставился на обсуждение, преимущественно в полемической литературной борьбе с монтанизмом, новацианством и донатизмом. Что святость Церкви не есть святость входящих в ее состав членов – это было уже установлено в первых шести десятилетиях III века. Эту истину, которая уже легла окончательно в основу церковной практики, блж. Августин только подробнее аргументирует данными из Священного Писания. Святость Церкви понята была как святость всей совокупности освящающих средств, содействующих достижению личной святости и каждым отдельным членом Церкви. Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза – не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви – вне любви, и наоборот. Церковь , как видимый институт не обеспечивает непременного спасения, а только содействует ему. Отделение же от Церкви ведет к непременной погибели . Этот пункт учения о Церкви был ясно указан в раннейшей церковной литературе, но полного раскрытия он достигает только в сочинениях блж. Августина (и Оптата), где ясно и определенно сформулировано учение о святости Церкви как о святости Таинств. Но такую святость донатисты ставили в зависимость от личных качеств иерархических лиц; тем самым, конечно, подрывалась святость самой Церкви. Церковные писатели еще издревле боролись с подобным взглядом. Еще в III веке, преимущественно в борьбе с монтанизмом и новацианством, была окончательно установлена «власть ключей» епископа, но недостаточно выяснены были догматические основы сакраментальной деятельности иерархии вообще. В борьбе с донатизмом прямо был поставлен и требовал богословского разрешения вопрос: зависит ли действительность Таинства от личных качеств совершителя? Оптат и блж. Августин ответили решительным «нет»; признаны были даже Таинства, совершенные схизматиками. Таинство есть достояние не лица , а Церкви ; схизматики могут сохранить Таинства, как сохраняют и церковное учение. Член иерархии в силу своего церковного положения, церковной должности может преподавать церковные Таинства. Церковь обладает освящающими человека Таинствами независимо от нравственных качеств своих служителей, и в этом ее святость – вот тот результат, к которому пришла церковная богословская мысль в течение IV века при раскрытии учения о святости Церкви. Die apostolischen Vater, herausgegeben von F. X. Funk. 2-te, verbesserte Auflage. Tubingen, 1906. Corpus apostolischen christianorum secundi. Edidit Io. Car. Th. Eques de Otto: voll. 1–2. Iustini philosophi et martyris opera. Jenae МDСССLХХV–МDСССLХХIХ. vol. 8. Theophili episcopi Antiocheni ad Autolycum libri tres. Jenae МDСССLХI. Zwei griechische Apologeten, herausgegeben von J. Geffcken. Leipzig und Berlin 1907. Des heiligen Irenaus Schrift zum Erweis der apostolischen Verkundigung, in armenischer Version entdeckt, herausgegeben und ins deutsche ubersetzt von Lic. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lic. Dr. Erwand Ter-Minassianz, mit einem Nachwort und Anmerkungen von Adolf Harnack. TU 31 Leipzig 1907. Didascalia et constitutions apostolorumn Edidit Franciscus Xaverius Funk. Voll. 1–2. Paderbornae MDCCCCVI. Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis academiae litterarum caesareae vindobonensis: vol. I. Minucii Felicis Jctavius. Recensuit et commentario critico instruxit C. Halm. vol. III in 3 partibus. Th. C. Cypriani opera omnia. Recensuit et commentario critico instruxit C. Halm. Vindobone MDCCCLXVIII–MDCCCLXXI. vol. XX pars 1. Quinti Septimi Florentis Tertulliani opera recensione Augusti Reifferscheid et Georgi Wissowa. Vindobone MDCCCLXXXX. vol. XXVI. S. Optati Milevitani libri VII. Recensuit Carolus Ziwsa. Vindobone MDCCCLXXXXIII. vol. XLVII. Quinti Septimi Florentis Tertulliani opera ex recensione Aemilii Kroymann. Vindobone MDCCCCVI. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, herausgegeben von der Kirchenvater-Commission der Koniglich-Preussischen Akademie der Wissensehaften: Bd. 3. Origenes Werke. 2-er Bd. Herausgegeben von Prof. Dr. Paul Koetschau. Leipzig, 1899. Bd. 4. Der Dialog des Adamantius. Herausgegeben von Dr. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Leipzig, 1901. Bd. 6. Origenes Werke. 2-er Bd. Herausgegeben von Dr. Erich Klostermann. Leipzig 1901. Bd. 9, 1–2. Eusebius Werke. 2-er Bd. Herausgegeben von Prof. Dr. Eduard Schwartz. Leipzig 1903, 1908. Bd. 12, 15, 17. Clemens Alexandrinus. Herausgegeben von Dr. Otto Stahlin. Leipzig, 1-er Bd. 1905. 2-er Bd. 1906. 3-er Bd. 1909. Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca: T. 7. S. Irenaeus Lugdunensis. T. T. 8–9. Clemens Alexandrinus. T. T. 11–14, 16. Origenis opera omnia. T. 18. S. Methodius episcopus et martyr. T. 41. S. Epiphanii Cyprii opera. Series latina: T. T. 1–2. Q. S. F. Tertullianus. T. 13. Pacianus, Barcilononsis episcopus. T. T. 32–45. S. Aur. Augustinus, Hipponensis episcopus. Texts and studies contributions to the biblical and patristic literature ed. by. J. Armitage Robinson. Vol. III. The rules of Tychonius. Cambridge, 1894 Писания мужей апостольских. Перевод прот. П. Преображенского . СПб., 1895. Сочинения древних христианских апологетов. Перевод прот. П. Преображенского. СПб., 1895. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. Перевод прот. П. Преображенского. СПб. 1900. Покровский А. Философ Аристид и его недавно открытая апология. Сергиев Посад, 1898. Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч. 1 и 2. 2-е изд. Киев, 1891. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. Перевод свящ. А. Дружинина. Казань, 1900. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского : «Доказательство апостольской проповеди». Перевод проф. Н. И. Сагарды . Христианское чтение, 1907. Т. 223, ч. 2. С. 664–691, 851–875. Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полн. собр. Его твор. Перевод с греч. проф. Евграфа Ловягина . 2-е изд. СПб., 1905. Сочинения Евсевия Памфила , переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной академии. Т. 1. СПб. 1858. Творения св. Епифания Кипрского , изданы Моск. дух. академией. М., ч. 1, 1863. Ч. 2, 1864. Ч. 3, 1872. Постановления апостольские (в русском переводе). Казань, 1864. Творения св. Иоанна Златоуста, изданы Санкт-Петербургской духовной акад., св. Ефрема Сирина , св. Исидора Пелусиота , св. Василия Великого и блж. Феодорита, изданы Моск. духов. академией, Тертуллиана и блж. Иеронима , изданы Киевской духовной академией, Оригена и блж. Феофилакта, изданы Казанской духовной академией. Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894. Богдашевский Д. И. Лжеучителя, обличаемые в Первом послании ап. Иоанна. Киев, 1900. Его же. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. Болотов В. В. , проф. Лекции по истории древней Церкви. СПб., вып. 1, 1907; вып. 2, 1910. Герье В. Блаженный Августин. М., 1910. Глубоковский Н. Н., проф. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. Горский А. В. История евангельская и Церкви апостольской. 2-е изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. Дружинин А., свящ. Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. Казань, 1900. Дюшен Л. История древней Церкви. Перев. с франц. Т. 1. М., 1912. Заозерский Н. А. , проф. О сущности церковного права. – Богословский вестник, 1909, т. 8. Его же. Иерархический принцип церковной организации. – Богословский вестник, 1911, т. 1. Зом Руд. Церковный строй в первые века христианства. Перевод А. Петровского и П. Флоренского . М., 1906. Иванцов-Платонов А. М., прот. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Касицын Д, Ф. Расколы первых веков христианства. Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. М., 1889 (Прибавления к творениям свв. отцов. Ч. 43 и 44). Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад, 1897. Клитин Александр. Подлинность Посланий св. ап. Павла к Тимофею и Титу. Киев, 1887. Курганов Ф. , проф. Свидетельствовал ли св. Ириней, епископ Лионский, о приматстве и непогрешимом учительстве Римской Церкви, в частности – ее первосвященника? Казань, 1893. Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884. Мансветов Ив. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. Молчанов Алексий, свящ. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви. Казань, 1888. Муретов М. Д. , проф. О значении термина καθολικός. Приложение к книге «Древнееврейские молитвы под именем ап. Петра». Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1905. Мышцын В. Н. Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. Никанор, архим. Разбор римского учения о видимом (папском), главенстве в Церкви. 2-е изд. Казань, 1871. Сильвестр, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной Церкви, ч. 1. Сергиев Посад, 1906. Штернов Николай. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889. Феофан, епископ. Толкование Послания св. ап. Павла к Ефесянам. 2-е изд. М., 1893. Фивейский Мих., свящ, Духовные дарования в первоначальной христианской Церкви. М., 1907. б) на иностранных языках: Achelis Hans. Hippolytstudien. TU 16, 1. Leipzig, 1897. Adam Karl. Der Kirchenbegriff Tertullians. Paderborn, 1907. Aitken M. A. Apostolical succession considered in the light of the facts of the history of the primitive church. London, 1903. Adhémar d’ Alés, La théologie de saint Hippolyte. Paris, 1906. – La théologie de Tertullien. Paris, 1905. – Tertullien et Culliste. Revue d’histoire ecclésiastique, t. 13. 1912. Bardenhewer O. Patrologie. 3-te Aufl. Freiburg im Breisgau, 1910. Batiffol Pierre. Etudes d’histoire et de théologie positive. 2-me ed. Paris, 1902. – Léglise naissante et le catholicisme. 3-me éd. Paris, 1909. Beuzart P. Essai sur la théologie d’ Irénée. Paris, 1908. Boehmer H. Zu dem Zeugnisse des Irenaus von dem Ansehen der rémischen Kirche. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1906. Bownetsch Nathanael. Hippolyts Kommentar zum Hohelied auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes herausgegeben. TU 23, 2. Leipzig, 1902. – Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus. TU 26: a. Leipzig, 1904. – Der Schriftbeweis fur die Kirche aus der Heiden als das wahre Israel bis auf Hippolyt. Theologische Studien. Theodor Zahn zum 10. Oktober 1908 dargebracht. Leipzig, 1908. Bohringer Friedrich. Die Alte Kirche. Th. I–IV. 2-te Ausgabe. Stuttgart, 1873–1874. Bruders Heinrich. Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175 n. Chr. Mainz, 1904. – Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22. 23 in fruhchristlicher Auslegung. – Zeitschrift fur katholische Theologie. 1910, 1911. Cremer Hermann. Biblisch-theologisches Worterbuch des Neutestamentlichen Gracitat. 9-te Aufl. Gotha, 1902. Dannreuthor Henri. Du témoignage d’Hégésippe sur l’église chrétienne aux deux premieres siécles. Nancy 1878. Dollinger. Hippolytus und Kallistus oder die romische Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. Ernst Johann. Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Mainz, 1905. – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. Mainz, 1901. Esser Gerhard. Die Busschriften Tertullians «De paenitentia» und «De pudicitia» und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. Fechtrup Bernhard. Der hl. Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. Munster, 1878. Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Mainz, 1867. Funk F, X. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. Paderborn, 1897. – Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tubingen, 1883. – Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschrift. 1906. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Tubingen. 1-er Bd. 1909. 3-er Bd. 1910. – Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Leipzig, 1-er Bd. 1897; 2-er Bd. 1904. – Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2-te Aufl. Leipzig, 1906. – Die Lehre der zwolf Apostel. Prolegomena. TU 2, 1. Leipzig, 1884. – Der erste Klemensbrief. Sitzungsberichte der Koniglich-Prussischen Akademie der Wissenschaften. 1909. Ueber den sogenannten zweiten Brief des Clemens an die Korinther. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1876. – Die Altercatio Simonis Judaei et Theophyli Christiani nebst Untersuchungen uber die antijudische Polemik in der alten Kirche. TU. 1, 3. Leipzig, 1883. – Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1910. – Ueber den dritten Johannesbrief. TU 15, 3b. Leipzig, 1897. Heinisch Paul. Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Munster i. W., 1908. Hoennicke Gustav. Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908. Holl Karl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Leipzig, 1898. Huther Job. ed. Cyprians Lehre von der Kirche. Hamburg und Gotha, 1839. Knopf Rudolf. Das nachapostolische Zeitalter. Tubingen, 1905. Koch Hugo. Cyprian und der romische Primat. TU 35, 1. Leipzig, 1910. – Sundenvergebung bei Irenaus. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. Kustlin Julius. Das Wesen der Kirche nach Lehre und Geschichte des Neuen Testamentes. 2-te Aufl. Gotha, 1872. Labriolle P. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique. Revue d’histoire et de littérature religieuses. t. 11, 1906. Leipoldt Johannes. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Th. Leipzig, 1907. Liechtenhan Rudolf. Die Offenbarung im Gnosticismus. Gottingen, 1901. Loisy Alfred. L’évangile et l’église. 4-me éd. Ceffonds, 1908. Lools Friedrich. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle, 1906. Meritan I. L’ecclésiologie de L’épitre aux Ephésiens. Revue biblique internationale. t. 7. 1898. Michand E. L’ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie. 1905. – L’ecclésiologie de Tertullien. Revue internationale de théologie. 1905. Monceaux P. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origins jusqu’a invasion arabe. Paris, t. 1. 1901. t. 2. 1902. Nitzsch Friedrich. Grundriss der Christlichen Dogmengeschichte. 1-er Th. Berlin, 1870. Peters Johannes. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof, Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877. Poschmann Bernhard. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cyprian. Paderborn 1908. Prenschen Erwin. Tertullian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Erwin Prenschen. Freiburg im Breisgau, 1891. 2-te Aufl. Tubingen, 1910. – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. Reinkens Joseph. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Wuzburg, 1873. Rettberg Friedrich Wilhelm. Thascius Cacilius Cyprianus, Bischof von Karthago. Gottingen, 1831. Ribbeck Ferdinand. Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche. Elberfeld, 1857. Ritschl Albrecht. Die Entstehung der altkatholischen Kirche. 2-te Aufl. Bonn, 1857. Rolffs Ernst. Das Indulgenz-Edict des rumischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. – Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. TU 12, 4. Leipzig, 1895. Romeis Capistran P. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Augustin. Paderborn, 1908. Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. – Der Begriff der Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1893. Schwane Joseph. Dogmengeschichte der vornicaischen Zeit, 2-te Aufl. Freiburg im Breisgau, 1892. Seeberg Reinhold. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Erlangen, 1885. Seitz Anton. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau, 1903. – Cyprian und der romische Primat oder urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911. Soden Hans von. Streit zwischen Rom und Karthago uber die Ketzertaufe. Rom, 1909. Specht Thomas. Die Lehre von der Kirche nach hl. Augustin. Paderborn, 1892. Stufler Johann. Die Bussdisziplin der abendlandischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. – Die Sundenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. – Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeifschrift fur katholische Theologie. 1907. Tillemont. Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des six premiers siecles, tt. 3–4. Paris 1695–1696. Thomasius. Die Dogmengeschichte der alten Kirche. 2-te Aufl. Erlangen, 1886. Turmel Joseph. Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3-me éd, Paris, 1904. – Tertullien. 2-me éd. Paris, 1905. Voigt Heinrich Gisbert. Eine verschollene Urkunde des antimontanistischen Kampfes. Leipzig, 1891. Volkmar F. Hippolytus und die romischen Zeitgenossen. Zurich, 1855. Weizsacker Carl. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. 3-te Aufl. Tubingen und Leipzig, 1902. Zahn Theodor. Der Hirt des Hermas. Gotha 1868. – Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1–2. Erlangen und Leipzig,1888–1892. – Glaubensregel und Taufbekenntniss in der alten Kirche. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. 2-te Aufl. Erlangen und Leipzig, 1898. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 2. 3-te Aufl. Leipzig, 1907. Zorell Franciscus. Novi Testamenti lexicon graecum. Parisiis, 1911. CAG... Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, ed. de Otto. CSEL... Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. GrchSch... Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. PG... Migne. Patrologiae cursus completus, series graeca. PL... Migne. Patrologiae cursus completus, series latina. RE 3... Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, begrundet von J. J. Herzog, im dritten Auflage herausgegeben von Albert Hauck. TU... Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack (oder von Adolf Harnack und Carl Schmidt). См.: Ин.15:10 : пребудете в любви Моей, как и Я... пребываю в любви Его. Vgl.: Paul Wolff. Die Entwickelung der einen christlichen Kirche durch Athanasius, Augustin, Luther. Eine Kirchen-und dogmengeschichtliche Studie. Berlin, 1889. S. 2–6. См.: Деян.1:8 : «Λήψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐφ’ ὑμᾶς». См.: Ин.14:27, 15:19, 17:14, 16 . См.: Мф.21:5–7 ; Мк.11:2, 7 ; Лк.19:30, 35 . См.: Лк.4:6 ; Мф.4:6, 9 . См.: Ин.15:16, 18–21; 16:2–4, 20, 33; 17:14:16 . См.: Мф.26:13 : «Ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ». См.: Ив. Мансветов. Новозаветное учение о Церкви. С. 74–75. Вообще см.: гл. 1: «Жизнь Церкви на земле, рассматриваемая с внешней стороны». С. 74–124. Cfr.: Alfred Loisy. L’évangile et l’eglise. 4-me éd. Ceffonds, 1908, p. 153: On a vue que I’Évangile de Jésus avait déjà un rudiment d’organisation sociale, et que le royaume aussi devait avoir forme de société. Vgl.: P. Wolff, op. cit., S. 3–4. См.: Лк.14:21 и Мф.22:10 . «В вопросе o Церкви важно c возможной ясностью представлять себе и то, чему учит Евангелие, и то, чему оно не учит». – Проф. M. М. Тареев . Основы христианства. Т. 2. Сергиев Посад, 1908. С. 345, прим. См.: Лк.24 :,49 и Деян.1:8; 12 . Самое уже название «ἐκκλησία» определяет и некоторые свойства именуемого общества. Не всякое «общество», не всякое «собрание» можно назвать ἐκκλησία, а только собрание людей, чем-либо объединённых. В классическом словоупотреблении ἐκκλησία обозначало собрание граждан: ἐκκλησία = οἱ ἔκκλητοι, которых собирал особый κῆρυξ. Ἐκκλησία – собрание, составившееся по закону. Поэтому ἐκκλησία заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλῆσις, ἐκκαλεῖν). Филологический анализ слова ἐκκλησία даёт Dr. Hermann Cremer (Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität, 9-te Auflage. Gotha, 1902. S. 548–551), a также Смирнов C.К. (Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания апостола Павла к Ефесеям. M., 1873. С. 83–85), Руд. Зом. (Церковный строй в первые века христианства. Перев. А. Петровского и П. Флоренского. M., 1906. С. 33–38). Весьма замечательно, что на латинский язык слово ἐκκλησία не переводилось, а лишь транскрибировалось – ecclesia, хотя в латинском языке есть несколько слов для обозначения общества. Очевидно, ни одно из латинских слов не было признано вполне и точно передающим смысл греческого ἐκκλησία, которое выражает ту мысль, что Бог выделил Свою часть людей и призвал их в особое общество. См.: Prof. Adolf Deissmann. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckte Texte der hellenistisch-römischen Welt. 2-te und 3-te Aufl. Tübingen, 1909. S. 79–80. Vgl.: Prof Dr. Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 535; Carl Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. 3-te Aufl. Tübingen und Leipzig, 1902. S. 597; Pierre Batiffol. L’église naissante et le catholicisme. 3-me éd., Paris, 1909, p. 90–91. Vgl.: A. Loisy. L’évangile et l’église 4 , p. 134–138. Иногда קׇהׇל переводится и словом συναγωγή, но редко, обычно же словом συναγωγή передаётся еврейское слово עֵדׇה, обозначающее обыкновенное собрание, עֵדׇה всегда переводится συναγωγή и никогда ἐκκλησία. (Cremer. Bibl. theol. Wörterbuch 9 . S. 548–549. Vgl.: Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1910. S. 12.) 41 Cp.: Ин.9:2 . См.: Проф. M.M. Тареев. Основы христианства. T. 2. C. 346–347. Friedrich Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. Halle, 1906. § 6, 2 b. S. 38; Gustav Hoennicke. Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908. S. 346–347, 248–249. Впрочем, Cremer в выборе термина ἐκκλησία, кроме связи с ветхозаветной терминологией, отмечает оппозицию еврейской синагоги. См.: Bibl.-Theol. Wörterbuch. S. 549. Деян.20:28 ; Рим.16:16 ; 1Кор.1:2, 10, 32; 11:16, 22; 15:9 ; Гал.1:22 ; 1Фес.2:14 ; 1Тим.3:5, 15 и др. Числ.16:3, 20:4 ; Втор.23:2–4, 9 ; 1Пар.28:2 ; Мих.2:5 . См.: הׇאְׇלֺהׇים קְהׇל. 13, 1. Vgl.: J. Meritan. L’ecclésiologie de l’épitre aux Éphésiens Revue biblique internationale. 1898. T. 7. P. 346–347. Ioseph Knabenbauer. Cursus Scripturae Sacrae 1, 2. Evangelium secundum s. Matthaeum, pars altera. Parisiis, 1893. p. 54. Cremer. Bibl.-theol. Wörterbuch 9 . S. 550. «To обстоятельство, что Христос назвал основанное Им общество ἐκκλησία, имеет особенное полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с «невидимой» Церковью. Но в понятии ἐκκλησία заключается сильный момент видимости. Поэтому в выражении «невидимая Церковь» заключается contradictio in adjecto. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в ἐκκλησία не иначе как телом». Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 1. Введение. СПб., 1907. С. 13. I. Ἐκκλησία в ед. числе и с членом обыкновенно обозначает: 1) первоначальную Церковь Иерусалима и Иудеи, когда не было других Церквей – Деян.5, 8:1, 3 ; Гал.1:13 ; 1Кор.15:9 ; Фил.3:6; 2 ) сумму Церквей в Иудее, Самарии и Галилее – Деян.9:31; 3 ) местную Церковь в Иерусалиме – Деян.11:22; 12:1, 5; 15:4 . В Фессалониках – 1Сол. 1:1 ; 2Сол.1:1 . В Коринфе 1Кор.1:2; 6:4; 14:12, 23 ; 2Кор.1:1 ; Рим.16:23 . В Кенхрее – Рим.16 гл. В Лаодикии – Кол.4:16 . В Антиохии – Деян.13:1; 15:2 . Семь Церквей в Асии – Откр.2–3 гл. В Ефесе – Деян.11:21; 14:27; 20:17 ; 1Тим.5:16 . В Кесарии – Деян.18:22 , в подобном же смысле Иак.5:14 ; 3Ин.1:9–10; 4 ) собрание местной Церкви – Деян.15:22 ; 1Кор.14:33; 5 ) домашнюю церковь в Ефесе – 1Кор.16:19 . В Риме – Рим.16:9 . В Колоссах – Кол.4:15 ; Флм.2 . II. Слово ἐκκλησία в ед. числе без члена означает: 1) каждую местную Церковь в известном округе – Деян.12:23; 2 ) вообще каждую местную Церковь – 1Кор.14:4; 4:17 ; Флп.4:15; 3 ) собрание местной Церкви – 1Кор.14:29, 36; 11:18 ; 3Ин.1:3, 6, 9 . III. Ἐκκλησία во множественном числе означает: 1) сумму местных Церквей определённого округа с указанными или подразумевающимися названиями: в Иудее – 1Сол.2:14 ; Гал.1:22 . В Галатии 1Кор.16:1 ; Гал.1:2 . В Сирии и Киликии – Деян.15:41 . В Дервии и Листре – Деян.16:5 . В Македонии – 2Кор.8:1, 19 . В Асии – 1Кор.16:19 ; Откр.1:4, 11, 20; 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 22:16; 2 ) неопределённое число местных Церквей – 2Кор.11:8, 28; 8:23, 24 ; Рим.16:4, 10; 3 ) сумму всех местных Церквей – 2Сол.1:4 ; 2Кор.7:17; 11:16; 14:32 ; 2Кор.12:13; 4 ) собрание всех местных Церквей – 1Кор.15:24 . IV. Ἐκκλησία в ед. числе обозначает: 1) единую универсальную Церковь, которую представляет собой местная индивидуальная Церковь – 1Кор.10:32; 11:22 и, вероятно, 1Кор.12:28 . Деян.20:28 ; 1Тим.3:5, 15; 2 ) единую универсальную Церковь абсолютно – Кол.1:18, 24 ; Еф.1:22; 3:10, 21; 5:23–25, 27, 29, 42 ; Мф.16:18 . В.Н. Мышцын. Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. С. 432, прим. Vgl.: A concordance of the greek Testament, edited by Rev. W.F. Moulton and Rev. A.S. Geden. 2 ed. Edinburgh, 1899. P. 316–317. Весьма замечательно в данном случае мнение Cremer’a, которое мы и считаем не лишним привести. «Что ἐκκλησία первоначально означает всё общество (die Gesammtgemeinde) и только уже потом – отдельную общину, это явствует из ветхозаветной основы, а также из основоположительного слова Христа ( Мф.16:18 ), которое утверждается на основе ветхозаветного понятия יהֺרׇה קהַל. Известное противоположное мнение, будто ἐκκλησία первоначально обозначало отдельную общину и отсюда только образовалось позднейшее обозначение целого общества, через что потом и слово Христа ( Мф.16:18 ) должно быть объявлено неподлинным; это мнение опирается на незнании или на пренебрежении ветхозаветной основы словоупотребления и характерно для ценности этой «историко-критической» операции» (Bibl.-theol. Wörterbuch 9 . S. 550). Руд. Зом утверждает, что в Новом Завете ἐκκλησία означает только универсальную Церковь, а частная община называется ἐκκλησία только как отобраз единой универсальной общины. «Существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчётные формы явлений... Не существует собрания местной или домашней общины как таковой. Что мы фактически можем назвать собранием местной общины, именно общее собрание христиан известного города, есть то, что оно есть, не как это собрание местной общины, но как форма явления экклезии, собрания всего народа христиан. Собрание христиан одной местности носит название экклезии, потому что представляет собрание не этой местной общины, но всего христианства» («Церковный строй в первые века христианства». С. 40–41). Но, конечно, Зом исходит в данном случае из своих догматически предвзятых воззрений. По мнению Зома, слово ἐκκλησία в Новом Завете обозначает не явление, а лишь отвлечённое понятие. Для обозначения христиан употребляется ἅγιοι· Деян.9:13, 32 ; 1Пет.2:1 ; Рим.1:7; 15:25–27 ; 1Кор.6:2; 7:14 ; 2Кор.1:1; 2:13, 12; 8:4; 9:1, 16:15 ; Кол.1:2, 4, 26; 3:12 ; Еф.1:1, 4, 15; 2:29; 3:18, 5:3 ; Флм.4:21, 22 ; 1Сол.5:27 ; 1Тим.5:10 ; Тит.2:3 ; Флм.5 ; Евр.3:1, 6:10 . Cremer. Bibl.-theolog. Wörterbuch 9 . S. 44 ff. особ. S. 54. Втор.7:6; 14:2, 21 ; Исх.19:6 ; Втор.26:19, 28:9 и др. Втор.33:3 ; Пс.15:3; 33:10 ; Иер.2:3 и др. Кол.3:12 ; Рим.1:7 ; 2Кор.1:2 ; 1Пет.1:1 . «Поскольку верующие изъемлются из греховного мира и принимаются в общение с Богом Искупителем через Святого Духа, к ним также прилагается эпитет ἅγιοι». (C.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. С. 19, прим.) «Словам ἅγιοι и κλητοί ἅγιοι апостол Павел придаёт первоначальное значение «посвящённого» и отделённого, без того, чтобы совершенство жизни было в полной гармонии с высотой призвания. Это смысл, в котором большая часть ветхозаветных писателей употребляют еврейское קׇדוֹשׁ». J. Meritan Revue biblique. 1898. T. 7. P. 348. См. ещё: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1893. S. 547–548. Впрочем, Cremer отрицает значение избранности за еврейским קׇדוֹשׁ. Идея избранности, по его мнению, преимущественно оттеняется ветхозаветным термином חִסידים (hasidim. – Прим. ред. ), который LXX обычно передают словом ὅσιοι, но этот перевод в Новый Завет не перешёл, а потому и новозаветное ἅγιοι, заменяя קׇדוֹשׁ и חִסידים, сохраняет в своём значении идею избрания. См. Bibl.-theol. Wb 9 . S. 57. См.: 2Пет.1:10 : «Ὑμῶν τῆν κλῆσιν καὶ ἐκλογὴν». Ис.43:20, 21 . Исх.19:5 . Втор.32:9 ; Исх.19:5 ; Втор.4:20; 9:26, 29 . Еврейское слово תֵבל обозначает верёвку ( Нав.2:15 ), в частности, верёвку землемерную (חֶבֶל מִדָּה – Мих. 2:5 ; Зах.2:5 ). Отсюда значение – отмеренная часть земли, земля, заключённая в определённые границы ( Нав.19:9 ; Втор.3:4 ; Нав.18:5 ; Числ.18:20, 24; 32:19 ; Руф.4, 6 ; Соф.2:5 и мн. др.) Отдельные выражения ап. Павла для правильного их понимания нуждаются в более подробном истолковании, а потому своё изложение учения ап. Павла о Церкви мы и будем сопровождать некоторыми экзегетическими замечаниями. Cfr.: суждения J. Meritan’a. Revue biblique 1898. Т. 7. P. 343–344, 353. Рим.12:4, 5 ; 1Кор.6:15; 10:17; 12:13, 27 ; Еф.1:23; 4:4, 12, 16, 25; 5:23, 30 ; Кол.1:18, 21; 2:19; 3:15 . «Χωρὶς Χριστοῦ». «Χωρίς» указывает на лишение чего-нибудь через удаление от предмета. Апостол имеет в виду не читателей только послания из язычников, а язычество вообще в его целом. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 383. См.: Богдашевский, цит. соч. С. 385. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 388–389. См. толкование Еф.2:14–15 у проф. Богдашевского, цит. соч. С. 391–404. См.: Епископ Феофан. Толкование Послания св. апостола Павла к Ефесеям. 2-е изд. M., 1893. С. 173: «Оградой народа Божия был закон, по коему они Богу служили и угощали и коим оправдывались пред Ним во грехах и к Нему приближались. Но этот же закон служил стеной, отгораживавшей народ Божий от всех других народов, так что ни те, ни другие смешиваться не могли никак». См.: Рим.10:4 ; Кол.2:14 . Проф. Богдашевский, цит. соч. С. 402–407. Еп. Феофан, цит. соч. С 173–174, 178. См.: Рим.9:21–26 . В послании Еф.2:16 : есть выражение: в одном теле примирит обоих – «καὶ ἀποκαταλλάξη τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἐνὶ σώματι». Некоторые экзегеты под ἐν σῶμα разумеют Церковь, соединяя таким образом ἐν σῶμα стиха 16 с εἰς καινὸς ἄνθρωπος стиха 15. См. об этом у проф. Богдашевского, цит. соч. С. 407 слл. Но в новозаветном словоупотреблении существительные с предлогом ἐν очень часто ставятся в значении dativus Instrumentalis (См.: Friedrich Blass. Grammatik des Neutestamentliche Griechisch. Göttingen 1896. § 38, 1. t. g. 41, 1. S. 114–115, 127). По снесению с Кол.1:20, 22 и 1Пет.2:24 , следует под ἐν σῶμα разуметь Тело Христово, послужившее примирению язычников и иудеев. Древние церковные толкователи так и понимали это выражение. (См., например: Св. Иоанн Златоуст. На посл. к Ефес. беседа 5, 3: «Во едином теле, говорит, Своём Богови. Каким образом Он совершил это? Сам, говорит, понесши на Кресте должное наказание». – Творения, изд. СПбДА Т. 11. С. 46; Св. Ефрем Сирин: «И сдружил обоих в одном теле (одним телом), которое умерщвлено за обоих». Творения, изд. МДА Ч. 7,1895. С. 184–185; Св. Иоанн Дамаскин . In epist. ad Ephes. PG. T. 95. Col. 833A. Но, конечно, мысль, что иудеи и язычники соединились в одно Тело, в смысле единой Церкви, вовсе не чужда апостолу. В Еф.3:6 апостол называет язычников σύσσωμα. «Поелику, – говорит блж. Феодорит, – нарёк верных единым Телом, то говорит, что язычники соделались стелесниками». – Творения. Ч. 7, M., 1861. С. 430. См.: и у проф. Богдашевского, цит. соч. С. 441–442. Блж. Феодорит и при толковании Еф.2:16 соединяет обе мысли: «Примирил обоих, то есть уверовавших из язычников и из иудеев, в едином Теле, принесённом за всех, чтобы составили они одно Тело. А всех верующих назвал апостол одним человеком потому, что одна у всех Голова – Владыка Христос, Тело же составляют сподобившиеся спасения». Творения. Ч. 7. С. 427–428. То же утверждает и Икумений: «Ἐν τῇ σαρκί· τουτέστι, διὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ. PG. Τ. 118. Col. 1197Α. ἐν ἑνὶ σώματι τῷ Θεῷ. Οῖον γινομένους ἐν σῶμα, οὗ αὐτὸς ἐστι κεφαλή» (PG. Τ. 118. Col. 1197C). Обе мысли соединяются и у Мансветова (Новозаветное учение о Церкви. С. 70–71), хота автор не даёт никакого экзегезиса. Блж. Феофилакт следует Златоусту, но приводит мнение некоторых [других толкователей]: «Обоих, ставших как бы единым Телом, которому Он есть Глава, примирил с Богом». Толк. на посл. к Гал., Еф. и Флп. Казань, 1884. С. 107. На посл. к Еф. беседа 5, 2. Творения. Τ. 11. С. 43. И далее: «Представим пример: вообразим две статуи – одна серебряная, другая оловянная; эти две статуи расплавлены, и из них образовались две золотых: вот эти две статуи стали одинаковы. Или иной пример: пусть один будет раб, другой – усыновлённый; оба они долженствовали служить Ему (то есть Богу); но один объявлен был лишённым наследства, другой бежал прочь и не знал Отца, а потом оба соделаны наследниками и законными детьми. Оба удостоились одинаковой чести, два сделались едино, с тем только различием, что один пришёл издалека, другой изблизка, и что ближайший прежде прибыл к Отцу». С. 43–44. На посл. к Еф. беседа 5, 3. Творения. Τ. 11. С. 45–46. См.: Кол.3:9–11 . Говоря о кафоличности Церкви по учению ап. Павла, J. Meritan замечает: «Видно, что Павел не рассматривает кафоличность как только простое равенство между иудеями и язычниками, обращёнными в недра христианского общества. Совершенное равенство начинает быть действительным после смерти Христа, и древние обетования, поскольку они заключали в себе неравенство состояний, впредь не имеют смысла существования. В плане Божественном апостол видит все народы равно призванными и только одно человечество во Христе и через Христа». Revue biblique. Т. 7.1893. Р. 357. Cfr.: р. 355–356. Но св. Иоанн Златоуст, говоря о возведении всего человечества к новому высшему состоянию, глубже проникает в мысль апостола. 1Кор.10:32 : Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией . «Что такое едино Тело? Верные всех мест вселенной, живущие, жившие и имеющие жить». Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 10, 1. Творения. Т. 11. С. 90. Подробное раскрытие понятия Тела см. у Аквилонова («Церковь». С. 229–239), но это раскрытие здесь делается независимо от текста Посланий ап. Павла. У ап. Павла есть сравнение Церкви и с деревом, см.: Рим.11:17–24 . «Как разделены отправления членов тела, так различны и разделены благодатные дары Духа». – Св. Ефрем Сирин . Творения. Ч. 7. С. 50. «Примером тела и членов низлагает великое возношение высокоумия». – Блж. Феофилакт. Толк. на Посл. к Рим. Казань, 1866. С. 168. См.: Рим.12:6 : По данной... благодати, имеем различные дарования... по мере веры . «Чтобы смирить превозносящихся, говорит, что это дано Богом, и называет это дарованиями; а чтобы возбудить ленивых, показывает, с другой стороны, что для получения дарований и мы приносим нечто, и говорит: аще пророчество, по мере веры. Хотя это благодать, но изливается не просто, а проливает столько, сколько вмещает сосуд веры, представленный ей». Блж. Феофилакт. Толк. на Посл. к Рим. С. 169. Феофилакт повторяет Иоанна Златоуста. См.: Творения. Т. 9. С. 754–755, 758. О разделении духовных дарований у ап. Павла [подробнее] в 1Кор.12:1–11 . См.: 2Пет.1:3 : «Πάντα ἡμῖν τῆς θεῖας δυνάμεως αὐτοῦ τὰ πρὸς ζωὶν καὶ εὐσέβειαν δεδωρημένης». Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 425. «Хотя мы имеем благодать различных дарований, однако все они даются для служения Церкви». – Св. Ефрем Сирин . Творения. Ч. 7. С. 50. «Для чего один получил больше, а другой меньше? Это, – говорит он, – не имеет никакого значения, но дело безразличное: каждый из получивших способствует к созиданию. И потому показывает, что не ради собственного достоинства один получил больше, а другой меньше, но для других». – Св. Иоанн Златоуст. На посл. к Еф. беседа 11, 2. Т. 11. С. 97. См.: Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 256. Эту мысль особенно прекрасно выразил ап. Пётр: «Ἕκαστος καθὸς ἔλαβε χάρισμα, εἰς ἑαυτοὺς αὐτὸ διακονούντες, ὡς καλοὶ οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος» ( 1Пет.4:10 ). См.: Рим.12:7 . Здесь служение взято в общем смысле: и апостольство называется служением, и всякое доброе духовное дело служение. Конечно, это наименование употребляется и для означения частной деятельности, но здесь сказано вообще. (См.: Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Рим., беседа 21. Т. 9. С. 758.) «Не добродетелями называет, но дарованиями. То, что получил ты, – говорит, – есть дарование Божие, а не твоё дело; это дала тебе благодать... Под именем служения разумей всякое вообще духовное дело». – Блж. Феофилакт. Толк. на Посл. к Рим. С. 169–170. «Сказал о служениях, дабы более утешить скорбящего. Ибо, услышав имя дара и получив меньше, он мог поскорбеть о том, что обделён в даровании. Но слыша о служении не так, ибо оно указывает на труд и пот. Что же ты скорбишь, когда Он другим повелел трудиться больше, а тебя пощадил?» Блж. Феофилакт. Толк. на Посл. к Кор. С. 153. «Дарование, действие и служение одно и то же; различие только в словах, а вещи одни и те же. Что дарование, то и служение, и что служение, то и действие». Святой Иоанн Дамаскин . In epist. ad Corinth. I. PG. T. 95. Col. 664D–665A. «Научает, почему все мы, верующие, называемся одним Телом». – Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 257. Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 256. «Не сказал просто: Дух, но: един и тойжде Дух, научая, что не одного – одни, другого же – другие дарования, но и те и другие единого Духа». – Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 256–257. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 504, прим. 5. Cfr.: J. Meritan: здесь речь идёт, вероятно, не о душе каждого члена в отдельности, но, скорее, о жизненном духе Церкви, ο πνεύμα, который есть источник общей жизни. В ком есть и действует этот дух, тот непременно объединяется со своими братьями, по крайней мере, по духу. «Ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεύμα», по мысли Павла, – две вещи соотносительные. Это потому, что только один πνεύμα оживляет все члены, чтобы Тело было одно. – Revue biblique. Т. 7. Р. 363. Греч. текст: «Σπουδάζοντες τηρεῖν τῆν ἐνότητα τοῦ πνεύματος» – text, recept. читает именно Πνεύματος, с заглавной буквы. Апостол Павел не употребляет πνεύμα для обозначения единодушия, единодушие он обозначает словами, производными от ψυχή. Единодушны σύμψυχοι ( Флп.2:2 ), единодушно μιᾷ ψυχή ( Флп.1:27 ). Ср.: одна душа – ψυχῇ μιᾷ ( Деян.4:34 ). Часто в Новом Завете употребляется слово ὁμοθυμαδόν: Деян.1:14; 2:46; 4:24; 5:12; 7:57; 8:6; 12:20; 15:25; 18:19 ; Рим.15:6 . Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф., беседа 9, 3. Т. 11. С. 86. В русском переводе «дух» заменяется «душой», хотя в греческом тексте стоит πνεύμα. PG. Т. 62, col. 72. Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф., беседа 11, 1. Т. 11. С. 96. Как видно, Златоуст соединяет оба толкования, но и по его толкованию, единодушие в основе своей имеет единого Духа Божия. Патриарх Фотий ясно выражает эту мысль Златоуста, когда пишет: «Σπουδάζοντες ἀλλήλους τηρεῖν καὶ φυλάττειν ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα κατὰ τῆν ἐνότητα τοῦ πνεύματος, καθῶς ἡμᾶς τὸ ἅγιον ἥνωσε πνεῦμα, καθὼς καὶ ἐκκλήτητε». PG. Τ. 118. Col. 1213 C. Β такую же связь поставляет единомыслие с единством Духа Святого и блж. Иероним: «Правильно говорится Ефесянам, которые уже последовали единению Духа Святого: заботясь соблюдать единение Духа в союзе мира ; ведь тот получает наставления заботиться о сохранении чего-либо, кто что-нибудь имеет». Творения. Кн. 17. С. 296. Преосв. Феофан также соединяет оба толкования. (Толк. на Посл. к Еф. С. 266–269.) Но на с. 270 он пишет: «Таково существо христианства, что исповедующие его суть едино, что все верующие составляют одно живое и живосочетанное Тело, в Коем обитает единый Дух». Блж. Феофилакт. Толкование на Посл. к Ефесянам. Казань, 1881. С. 123. Почти буквально то же [находим] у Фотия (PG. Т. 118. Col. 1213). Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 431. Блж. Иероним. Творения. Кн. 17. С. 297. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 505. См.: 1Ин.5:1, 19; 4:4 : «Ὑμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστε». 3Ин.1:11 : кто делает добро, тот от Бога . Ин.5:42 ; 1Ин.2:5; 3:17; 5:3 ; Иуд.21 ; Рим.5:5 . См.: 2Кор.13:13 ; 2Сол.3:5 . Здесь разумеется не любовь Бога к людям, но любовь людей друг к другу, и эта любовь называется Божией. См.: Рим.15:30 : «Διὰ τῆς ἀγάπης τοῦ πνεύματος». Кол.1:8 : «Τὴν ὑμῶν ἀγάπην ἐν πνεύματι». «Ἡ ἁγάπη τοῦ Θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν». См.: 1Сол.4:8 . Cp.: 1Ин.3:24; 4:13 ; Рим.8:11 : «Ζοποιήσει καὶ τὰ θνητά σώματα ὑμῶν διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ πνεύματος ἐν ὑμῖν». Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Титу, беседа 5, 3. – Творения. Т. 11. С. 872. См.: Блаженный Феодорит . Творения. Ч. 7. С. 742. См.: 2Сол.2:13 : «Εἰς σωτηρίαν ἐν ἀγιασμῷ πνεύματος». См.: Рим.8:14 . См.: Ин.16:13 . На Посл. к Еф. беседа 11, 1. – Творения. Т. 11. С. 96. См.: Еф.4:17–19; 5:8, 11–14 ; Кол.2:13; 3:5–7 . См.: 1Пет.4:3–5 . См.: Еф.4:20–6:8 ; Кол.3:1–5, 7–17 . См. особенно Кол.3:14 : Ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τῆν ἀγάπην, ἥτις ἐστὶ σύνδεσμος τῆς τελειότητος». Ср. также: 1Пет.4:8–11 . У апостола Петра также христианская жизнь, имеющая в основе своей любовь, противополагается жизни языческой, но у него нет посредствующего учения о Церкви. Филологический разбор стиха 22 («καὶ αὐτὸν ἔδωκε κεφαλήν ὐπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ») см.: Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 325–326. См.: Еф.5:30 : мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 3, 2. Τ. 11. С. 26. «Что значит – выше всех? – спрашивает Златоуст дальше. – Или – что Христос выше всего видимого и созерцаемого умом, или что высшее из всех благодеяний, оказанных Им, то, что Сына Своего соделал Главою». Св. Исидор Пелусиот : «Кроме всех других дарований (ὑπὲρ τὰ ἀλλα πάντα χαρίσματα), даровал ей и то, что Христос Глава её». (Lib. 3, epist. 195. PG. Τ. 78. Col. 880D. Русский перевод, изд. МДА M., 1860. Ч. 2. Пис. 185. С. 228.) Преосв. Феофан тоже говорит: «Возвысил Бог человечество в лице Спасителя; но выше всего то, что Он дал Его во Главу Церкви» (Толк. на Посл. к Еф. С. 122). Преосв. Феофан представляет и другое толкование слов ὑπὲρ πάντα. «Под πάντα разумея все классы существ, можно [сказать] так всё Ему покорено, но Главою Он есть только Церкви. Минуя все другие твари, Бог сделал Его Главою только Церкви, ввёл в живой союз только с Церковью». (Ibid.) Но, замечает проф. Богдашевский, такого значения предлог ὑπὲρ не может иметь. Цит. соч. С. 326, прим. 5. См.: 1Кор.15:22, 45 . См.: Рим.5:14, 17–19, 21 . «Не одним только тем преимуществом Бог почтил нас, что сущего от нас возвёл горе, но ещё и тем, что предуготовал то, чтобы весь вообще человеческий род последовал за Ним, имел то же, что Он, и наследовал Его славу». – Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 3, 2. Творения. Τ. 11. С. 26. То же у преосв. Феофана: «Отпали мы. Бог Слово восприемлет человечество, чтобы опять воссоединить его с Богом». Цит. соч. C. 123. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу замечает: «Чтобы ты, услышав слово «Глава», не принял Его в значении только власти, но в смысле собственном, не счёл Его только начальником, но видел в Нём как бы телесную (действительную) Главу, (апостол) прибавляет: исполнение исполняющего всяческая во всех . Он считает как бы недостаточным (название «Главы» для того), чтобы показать родство и близость (Церкви ко Христу)». – На Посл. к Еф. беседа 3, 2. Творения. Τ. 11. С. 26. Повторяет это и Икумений с добавлением: «σωματικῶς, φησίν, ἡμῶν ἐστι κεφαλή». PG. Τ. 118. Col. 1185C. Проф. Д.И. Богдашевский. Цит. соч. C. 33. На Посл. к Еф. беседа 3, 2. – Творения. Τ. 11. С. 26–27. Толк. на Посл. к Еф. С. 93–94. «Он не сказал: «Который исполняет всё во всех», а сказал: «Который исполняется всем во всех». Ведь иное значит исполнять, а иное – исполняться, потому что в одном случае оно обозначает действующего, а в другом – подвергающегося действию. Действительно, как дополняется полководец, когда ежедневно умножаются его войска, появляются новые области и возрастает количество народонаселения, так и Господь наш Иисус Христос Сам исполняется во всех в том отношении, что все веруют в Него и ежедневно приходят к вере в Него; однако так, что Он исполняется всем во всех, то есть что все верующие в Него исполнены всех добродетелей и, по слову Евангелия, дают Ему (faciunt eum) усовершиться в возрасте, премудрости и благодати не только у Бога, но и у людей». Творения. Ч. 17. С. 250. Толк. на Посл. к Еф. С. 126, 127. Между прочим проскальзывает эта мысль и у Мансветова. Цит. соч. С. 245. Гарлесс, Ольтрамар и др. См. у проф. Богдашевского. Цит. соч. С. 333–334, прим. 4. См.: Dr. S.Ch. Schirlitz. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente. 5-te Auflage, neu bearbeitet von Dr. Th. Eger. Giessen, 1893. S. 339–340:1) das, womit etwas erfüllt wird. 2) das, was erfüllt, voll, ganz ist. Cremer. Bibl.-theol. Wörterb9. S. 878: «Stets im passiven Sinne, nur verschieden, je nachdem es auf das relative oder auf das absolute πληροῦν zurückzuführen ist». Franciscus Zorell. Novi Testamenti lexicon graecum. Parisiis, 1911. P. 464: «Πλήρωμα sec. etymologiam significat «id quod τῷ πληροῦν producitur», i. e. τὸ πληρωμένον». Решительно то же высказывает и проф. Богдашевский: «Подобно всем словам, оканчивающимся на μα и означающим абстрактные или конкретные понятия, ему принадлежит страдательное значение». – Цит. соч. С. 333. Блж. Феодорит. Ч. 7. С. 422. Таким образом, блж. Феодорит под «τὰ τοῦ πάντα πληρωμένου» разумеет Бога Отца. Подобное же толкование Эразма, Ветштейна, Meir’a опровергает проф. Богдашевский. Цит. соч. С. 330 и прим. 3. Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 182. Еп. Феофан. Цит. соч. С. 124. Еп. Феофан допускает возможность и третьего истолкования слова «πλήρωμα», относя его не к Церкви, а к Господу. Получается мысль, имеющая параллель в Кол.2:9 : в Том живёт всяко исполнение (πλήρωμα) Божества телесне. «Бог дал такую Главу Церкви, Которая выше всего; ибо сама есть полнота Божества, полнота Того, Кто наполняет Собою все» (ibid.). При «τὰ τοῦ πάντα πληρωμένου» и здесь субъект Бог Отец. Цит. соч. С. 336. Пассивное значение «πλήρωμα», впрочем, без всякого анализа текста, принимает и И. Мансветов («Новоз. уч. о Церкви». С. 90–91): «Апостол хочет как бы усилить свою мысль о внутреннем теснейшем общении Христа с Церковью, представляя оное под образом наполнения (πλήρωμα) последней первым». Следует при этом заметить, что мысль об исполнении Церкви Христом весьма близко соприкасается с раннейшей мыслью апостола об исполнении Церкви Св. Духом, как это особенно ясно выражено в словах апостола Иоанна: Что мы пребываем (μένομεν) в Нём и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего (ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν). – 1Ин.4:13 . Cp.: 1Ин.3:24 . Цит. соч. C. 333. См. вышеприведённые слова преосв. Феофана. Первое понимание Еф.1:23 допускает и Fr. Zorell (Novi Testamenti lexicon graecum. P. 464). Втор.32:19 ; Иер.2:2; 3:20 ; Иез.16:32 ; Oc.2:2; Мал.2:14 . См.: Исх.20:5; 34:14 ; Цар.10:6; 19:31; Пс.77:58; 78:5 ; Ис.9:7 и др. См.: 2Кор.11:2 . Особенно часто образ невесты прилагается к Церкви в Апокалипсисе: Откр.19:7, 8; 21:2 и др. Особенно это толкование было распространено там, где господствовал аллегорический метод толкования Священного Писания, то есть преимущественно в Александрии. По свидетельству Анастасия Синаита (PG. Т. 89. Col. 860), весьма многие древнейшие экзегеты всю историю шестидневного творения мира истолковывали в приложении ко Христу и Церкви. См. 6 фрагмент Папия в Die apostolischen Väter, herausgeg. von F.X. Funk, 2-te, verbesserte Aufl. Tübingen, 1906. S. 130. Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 20, 4. Т. 11. С. 172. См.: у Икумения: «Τῷ Χριστῷ ἐξὸν μένειν ἐπὶ τῆς ἰδίας δόξης, ἐταπείνωσεν ἐαυτὸν ἐνανθρωπήσας ἵνα προσκολληθῇ τῇ Ἐκκλησίᾳ καὶ ἐγένοντο οἱ δύο εἰς πνεῦμα ἕν». PG. Τ. 118. Col. 1245Α Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 447. Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 196. «Не вся, как многие полагают, история Адама и Евы, написанная в книге Бытия, легко может быть относима ко Христу и Церкви, но только то, что поставлено в настоящем месте... Действительно, первый человек и первый прорицатель Адам предсказал это о Христе и Церкви, именно, что Господь и Спаситель наш оставит Отца Своего, Бога, и матерь Свою – Небесный Иерусалим, и придёт на землю ради Своего Тела, Церкви. Он создал её от ребра Своего и ради неё Слово было плотию». – Творения. Кн. 17. С. 360. См. об этом у проф. Богдашевского. Цит. соч. С. 640–641. Мы соединяем эти два выражения как две параллельных мысли, а стоящее между ними «εἰς ἔργον διακονίας» вместе с большинством экзегетов относим к «ἐδωκεν» 11 стиха. См.: Cremer. Bibl.-theol. Wörterbuch 9 . S. 187; Богдашевский. Цит. соч. С. 541–543. См.: Гал.6:1 , где употреблён глагол «καταρτίζετε». 1Кор.1:10 ; 2Кор.13:11 . О значении глагола «καταρτίζω» и родственных слов см. у Cremer’a (Biblisch-theolog. Wörterbuch 9 . S. 185–187); Fr. Zorell. Novi Testamenti lexicon graecum. P. 293. Глагол этот имеет приложение к области нравственной, а потому под совершением святых нельзя разуметь их численного увеличения, как это делает Мансветов (см.: «Новозаветное учение о Церкви». С. 102). Мысль о численном возрастании Церкви скорее можно видеть в словах для созидания Тела Христова, где стоит слово οἰκοδομή. См.: Преосв. Феофан. Толк. на Посл. к Еф. С. 295–296, где говорится и о миссионерском обществе 4 . Cremer. Bibl.-theol. Wb. 9 . S. 187; Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 540. Мы считаем излишним делать подробный филологический анализ приводимых слов апостола из Послания к Ефесянам, потому что это сделано в труде проф. Д.И. Богдашевского. «Мне же кажется, что он говорит обо всех людях». – Блж. Иероним. Творения. Кн. 17. С. 307. «Всё больше и больше прилагайте их, пока не останется ни одного неверующего... Одна вера – чтоб не оставалось более не христиан». Еп. Феофан. Цит. соч. С. 297. «Одно познание Сына Божия, чтоб и между христианами не было разномыслия, а все одинаково понимали, что есть Сын Божий и что дело спасения, совершённое Им на земле, и то, как его усвоять каждый может и должен себе». – Еп. Феофан. Цит. соч. С. 297. Мансветов видит в словах апостола Павла указание на цель Церкви в области познавательной. – Цит. соч. С. 234–239. Cremer здесь «τέλειος» переводит ausgewachsen. – Bibl.-theol. Wörterbuch 9 , S. 990. «Единение веры то и означает, когда мы все будем одно, когда все одинаково будем понимать этот союз». – Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. – Творения. Т. 11. С. 99. «Чтобы объединились мы сообща в вере и владычестве Божием». Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 191. См.: Гал.4:19 . Ср.: Еф.3:19 . См.: Ин.14:23 . Ср.: Откр.3:20–21 . Богдашевский, цит. соч. С. 553–556. Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 437. Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 192. Богдашевский. Цит. соч. С. 556–557; «возрастим (αὐξήσωμεν)» здесь понимается в значении переходном. Еп. Феофан. Цит. соч. С. 298. Толкование этого стиха см. у Мансветова, цит. соч. С. 143–160 и у Богдашевского, цит. соч. С. 557–565. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. – Творения. Т. 11. С. 100. «Только ум, озарённый даром премудрости и откровения Святого Духа, восхищенный в созерцание Божеских и человеческих дел, в премирные сферы, только такой светозарный ум апостола мог прозревать в тайну чудного строения Церкви. Но тогда, когда этот воспаривший в горнее ум восхотел свои воспарения созерцания облечь в словесную форму, чтобы поведать их векам, то слово оказалось бессильным вместить в себе всё богатство и полноту их содержания». – Мансветов. Новозаветное учение о Церкви. С. 161. Особенно эту мысль выражает апостол в Посл. к Кол.2:18 . Богдашевский. Цит. соч. С. 560. «Одним (συναρμολογούμενον) апостол характеризует действительный образ тела как сочленованного организма, другим (συμβιβάζειν) выражает, что члены, входящие в состав этого организма, суть самостоятельные свободные личности». – Мансветов, цит. соч. С. 145. Из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви ( Еф.4:16 ). Из Него же всё Тело, составляемо и счиневаемо приличне всяцем осязанием подаяния по действу в мере единыя, коегождо части, возращение Тела творит в создание самаго себе любовию ( Еф.4:16 ). В классическом греческом языке слово χορηγεῖν (=χόρος + ἄγειν) означает поставлять хор для празднеств. «Раздаяние даров» – «ἡ χορηγία τῶν χαρισμάτων». Св. Иоанн Златоуст. Ha Посл. к Еф. беседа 11, 3. – PG. Т. 62. Col. 84. Творения. Т. 11. С. 100. «Дары Духа»: Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 192. «Разделяет духовные дарования»: Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 438. Блж. Феофилакт: «Слова же: всяцем осязанием подаяния показывают, что Дух, разливаемый Главою, осязательно касается всех». – Цит. соч. С. 132. «Подаяние есть дарование благодати Святого Духа». – Еп. Феофан. Цит. соч. С. 308. «Subjugens diversa dona dedisse sanctis suis Filium Dei, scilicet in aedificationem Ecclesiae». – M. Aurel. Cassiodori. Complexiones in epistulas apostolorum. PL. T. 70. Col. 1347B. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 560. См.: 561, прим. 3 и 4; Мансветов. Цит. соч. С. 152. Таким пониманием ἐπιχορηγία исключается толкование некоторых, по которому оно значит – взаимная помощь, поддержка. См. у Богдашевского, цит. соч. С. 560, прим. 3. И в изд. твор. Ефрема Сирина . Ч. 7. С. 192. Прим. 3. См.: Fr. Zorell. Novi Testamenti lexicon graecum. P. 85, 216. sub w. ἁφή, ἐπιχορηγία. O филологических недочётах см. у проф. Богдашевского, цит. соч. С. 561–562. «Новозаветное учение о Церкви». С. 152–153. Cp.: С 150–151, где даётся такой дословный перевод: «посредством всякой связи подавания или сообщения», потом даётся такой перифраз: «посредством всякой связи подавания или сообщения жизненной силы, или: посредством всякой связи, подающей или сообщающей жизненную силу». А потом автор рассуждает так: «Но так как жизненная сила подаётся посредством нервов, которыми все отдельные и самые малейшие органы и части тела соединены друг с другом и с центральным органом, то эти нервы и могут быть названы связями, скрепляющими тело как самим способом связывания, так равно и подаванием жизненных элементов всем его частям». Таким образом, мы приходим к новому определению связей – как взаимно скрепляющих – и потому можем удержать такой перевод выражения: «διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας» – «посредством всяких взаимно (или друг друга) скрепляющих связей». Ясно видно, как в этих довольно мало последовательных рассуждениях постепенно больше и больше слово τῆς ἐπιχορηγίας вытесняется, пока автор не приходит к тексту русского перевода, где на это слово нет ни малейшего намёка. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. – Творения. Т. 11. С. 100: «Но что такое осязанием подаяния? То есть посредством ощущения (διὰ τῆς αἰσθήσεως)». PG. Τ. 62. Col. 84. « Осязанием нарёк апостол чувство, потому что и оно есть одно из пяти чувств, и частью наименовал он целое». Блж. Феодорит. Творения. Ч. 7. С. 438. «Через всякое восприятие». – Св. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 7. С. 192. Мансветов. Новозаветное учение о Церкви. С. 147. De Wette называет это толкование: «die einseitige Erklärung» и опровергает тоже ссылкой на Кол.2:19 . «Kurze Erklärung der Briefe». 2-te Aufl. Leipzig, 1847. S. 144. Так и толкует Кол.2:19 блж. Феодорит: «Тело Церкви от Владыки Христа приемлет и источники учения и начала спасения. А что в теле сочленения, то в составе Церкви апостолы, пророки и учители». – Творения. Ч. 7. С. 503–504. Ср. у проф. Богдашевского, цит. соч. С. 563. См.: Рим.12:6 ; 1Кор.12:4–11 . Эти же слова, по нашему мнению, подтверждают принятое нами выше понимание слова «ἐπιχορηγία» в смысле даров Святого Духа. Таким образом, славянский перевод «διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας» всяцем осязанием подаяния – при всей его неудобовразумительности точнее передаёт смысл греческого подлинника. Многие древнеславянские переводы διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας передают так: «всем обличением даянья» (Толстовский, Алекс., Погодинский № 27 и др. см.: Проф. Г.А. Воскресенский . Древнеславянский Апостол, вып. 5, Сергиев Посад, 1908. С. 288–289). В таком переводе, на наш взгляд, весьма удачно оттеняется та мысль, что восприятие даров Святого Духа в то же время есть и обнаружение этого дарования в церковном служении. Совершенно неудачен перевод Еф.4:16 A.С. Хомякова: «от которого всё Тело, согласуясь и слаживаясь во всякой пребывающей связи, деятельностью силы, соразмерной с каждым членом, производит рост тела, самосозидаемого в любви». Мало соответствует греческому тексту, хотя выражает отчасти заключённую в нём мысль, перевод К.П. Победоносцева : «И всё Тело, в составе и союзе взаимно действующих каждый в свою меру членов, из Него приемлет силу возрастания, на созидание себя в любви». Слова: «κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους» чаще относят κ дальнейшему «τὴν αὔξησιν ποιεῖται», но восприятие даров Святого Духа и нравственное возрастание тесно связаны между собой, а потому мысль нисколько не изменится по существу, если слова «κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους» относить и в предшествующим «διὰ πάσης ἁφῆ τῆς ἐπιχορηγίας», как это делает блж. Феофилакт: «Христос нашим душам, которые суть Его члены, раздаёт свои благодатные дары не просто, но в мере единыя коеяждо части, то есть, сколько каждая в состоянии вместить». – Цит. соч. С. 131. Ср.: Св. Иоанн Злат. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. – Творения. Т. 11. С. 100. Здесь «τοῦ σώματος» поставлено вместо нужного бы по смыслу «ἕαυτοῦ» в виду того, что подлежащее «πᾶν τὸ σῶμα » значительно удалено. Тем не менее Мансветов говорит и о приращении внешнем как постоянном, непрекращающемся вступлении в Церковь всё новых и новых членов, распространении её пределов из одной местности в другую, из страны в страну, приобретении всё большего и большего числа последователей. – Цит. соч. С. 158. Проф. Д.И. Богдашевский. Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев, 1904. С. 564, прим. 2. Cp.: De Wette, op. cit., S. 150. K такому пониманию, по-видимому, склонен и блж. Иероним, который пишет: «Всё это здание, через которое по частям увеличивается Тело Церкви, исполнится взаимной в себе любовью». – Творения. Ч. 17. С. 310. См. Еф.3:18 : укоренённые и утверждённые в любви . См. Еф.3:16 : утвердиться Духом Его во внутреннем человеке . Богдашевский. Цит. соч. С. 564. Св. Иоанн Златоуст. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. Творения. Т. 11. С. 101. «Любовь воссозидает, соединяет, сближает и сопрягает нас между собой. Итак, если хотим получить Духа от Главы, будем в союзе друг с другом. Есть два рода отделения от Церкви: один – когда мы охладеваем в любви, а другой – когда осмеливаемся совершать что-нибудь недостойное по отношению к этому Телу Церкви. В том и другом случае мы отделяемся от целого». – Там же. С. 102. Ср. Икумений. «Ἄνευ γὰρ ταύτης (ἀγάπης) οὐκ ἄν εἰς τινα καταβαίῃ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον». – PG. Τ. 118. Col. 1224D. Св. Ефрем Сирин высказывает такую мысль: «Взаимная нужда членов Церкви друг в друге великую всевает любовь между ними». – Творения. Ч. 7. С. 192. Процесс совершенствования Церкви блж. Иероним уподобляет росту тела ребёнка, в котором «по мере своей по частям вырастают все члены, однако так, что кажутся растущими не для себя, а для тела». Совершенство же блж. Иероним понимает так, что каждый член будет совершенным по мере и служению своему; например, ангел-отступник будет тем, чем он был сотворён, а человек, изгнанный из рая, снова будет восстановлен как возделыватель рая. – Творения. Ч. 17. С. 310, 311. См.: проф. H. Н. Глубоковский . Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. С. 670 и далее. На Посл. к Еф. беседа 11, 3. – Творения. Т. 11. С. 100–101. «Тело растёт и созидается через то, что подаяние Духа касается членов и что Он действует в них, или что им доставляет силу действовать». Толк. на Посл. к Еф. С. 132. «Владыка Христос, составляя Главу, разделяет духовные дарования, сочетавая члены Тела в единое стройное целое». Творения. Ч. 7. С. 438. In epist. ad Ephesios. «Σῶμα αὐτοῦ ἡ ἐκκλησία κατὰ τῆν μετάληψιν τοῦ ἀγίου Πνεύματος. Ἡ ἐκκλησία ἐστίν, ἡ δεκτική, φησί, τοῦ διήκοντος, τῶν οὐρανίων μὲν πάλαι, νῦν δὲ καὶ ἐπιγείων». PG. Τ. 95. Col. 828D, 829Α. «Ὥσπερ ἐν σώματος αὐξήσει, φθάσωμεν εἰς τοσοῦτον ὕψος ἅπαντες, ὡς πρὸς τῆν κεφαλὴν ἡμῶν συναρμοσθῆναι τὸν Χριστόν. Ὅς ἐφεστῶς ἡμῖν κατὰ τὴν θεϊκὴν ἐξοχὴν, μεταδίδωσιν ἡμῖν ἑαυτὸν κατὰ τὴν οἰκονομίας συνάφειαν, ἑαυτῷ συνάπτων ἡμᾶς καὶ ἀλλήλοις, καθ’ ἥν ἔχομεν πρὸς ἀλλὴλους ὥσπερ ἐν οἰκοδομῇ συναρμογὴν, καὶ καθὸ τὴν ἐπιχορηγίαν τοῦ πνεύματος ἕκαστος δύναται δέχεσθαι, τῆς ἐπὶ τῇ αὐξήσει τελειώσεως εἰς ἀγάπην συνκεφαλαιουμένης». PG. Τ. 95. Col. 844Α. Толк. на Посл. к Еф. С. 307: «Вера христианская сочетавает верных со Христом и таким образом из всех составляет единое Тело стройное. Христос творит сие Тело, каждому сообщая Себя и Духа благодати ему подавая действенно и осязательно, так что Сей Дух благодати, сходя на каждого, делает его тем, чем ему следует быть в Теле Церкви Христовой. Тело Христово, стройно сочетаваясь таким подаянием Духа, растёт затем в себе по той мере, в какой каждый член отвечает своему назначению или действует во благо Церкви всей полнотой полученного дара благодати». Относительно Еф.5:32 : εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν – J. Meritan замечает: «Весьма трудно подразумевать частную Церковь под тем, что апостол, кажется, относит к христианскому обществу, рассматриваемому в совокупности». Revue biblique internationale. Τ. 7, 1898. P. 354. См. ещё: P. 356, 357, 361–362, 368. B заключение своего анализа экклезиологических воззрений апостола Павла в Послании к Ефесянам Meritan говорит: «Кафоличность и единство – вот два великих экклезиологических положения Послания к Ефесянам». – Ibidem. Р. 369. G. Hoennicke утверждает, что богословие Павла для немногих было понятно. Часто только рабски воспринимали слова апостола, которых правильно не понимали. A потому идеи апостола Павла в последующее время оказывали незначительное влияние на религиозное сознание христианских общин. («Das Judenchristentum». S. 242.) Но для экклезиологических воззрений во всяком случае следует сделать исключение: по крайней мере, идея единой всеобъемлющей Церкви могла быть вполне доступна всякому. Св. Исидор Пелусиот [так] толкует 1Кор.12:27 : (καὶ μέλη ἐκ μέρους) «Церковь, которая у вас, есть член повсюдной (Церкви), а потому было бы справедливо быть вам единомысленными не между собой только (у них ведь были разногласия), но и со всеми по всей вселенной единоверными, искореняя всякое разномыслие». – Lib. 4, epist. 103. PG. Τ. 89. Col. 1169C–D. Творения. Ч. 3, пис. 6. С. 8. «Единая Церковь была одним из первых и основных понятий христианства». – В.Н. Мышцын. Устройство христианской Церкви. С. 429. «Lehrbuch der Dogmengeschichte». 4-te Aufl. 1-er Bd. Tübingen, 1909. S. 52. Почти то же говорит и Dr. Julius Köstlin: «Каждая отдельная община должна была мыслить себя духовно соединённой со всем христианством и стремиться представить это единение выраженным вовне». – «Das Wesen der Kirche nach Lehre und Geschichte des Neuen Testamentes mit vornehmlicher Rücksicht auf die Streitfrage zwischen Protestantismus und Katholizismus». 2-te Afl. Gotha, 1872. S. 90. «Союз, который отдельные христианские общины связывал между собой, был по смерти апостолов только союзом общей веры, сознанием общего единения (des Zusammengefasst seins) под единым Главой и свободным и живым общением между ними; закономерной организации, которая бы их смыкала и объединяла внешне, ещё не было». – D. Thomasius. Die Dogmengeschichte der Alten Kirche. 2-te Aufl Erlangen, 1886. S. 28. Vgl. S. 103. B.H. Мышцын. Цит. соч. C. 430. Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 35; Friedrich Loofs Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte 4 . § 12,1. S. 79–80. См. Деян.6:2 : не хорошо нам , оставивши слово Божие, пещись о столах . «Крайние протестанты всегда желали и желают видеть христианство, чуждое всяких форм. Но существует ли такого рода христианство, да и может ли существовать? Без сомнения, таково будет христианство в раю Небесном». – Проф. А.П. Лебедев . «Сущность христианства» по изображению церковного историка Адольфа Гарнака. Богословский вестник. 1901. Т. 3. С. 437. Cfr.: A. Loisy. L’évangile et l’église. P. 136–137, 146. 1Кор.11:32 . Cfr.: P. Batiffol: L’église naissante et le catholicisme3. P. 90–91. «Единение частных Церквей ещё яснее выражалось в беспрекословном повиновении всех одним общим своим наставникам – апостолам. Впрочем, это не было следствием какого-либо насилия и принуждения, но действием кроткого духа и несомненной их уверенности в Божественном назначении их служения. К чему было принуждать, когда тот сам себя наказывал, делал несчастным и достойным сожаления и слёз, кто от сего единения уклонялся или в наказание за грехи был отлучаем». – Горский A.В. История евангельская и Церкви апостольской. 2-е изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 438. «Во вселенском учительстве раздробленные [и разбросанные] по огромному пространству христианские общины имели единственную прочную связь и основу союза. Эти апостолы и пророки, переходившие с места на место и везде принимаемые с глубоким почётом, – и они только могут нам объяснить, почему развитие общин в различных провинциях, несмотря на местные особенности условий, всё-таки в своём процессе обнаруживает известную меру однообразия». – Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2-te Aufl. Leipzig, 1906. S. 286. Thomasius также видит в апостолах (в широком смысле слова) должность всей Церкви. Op. cit., S. 28. Vgl. «Prolegomena» Гарнака к изданию Διδαχή в тексте «Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack. II, 1. Leipzig, 1884. «Апостолы, пророки и учители были связью рассеянного христианства» (S. 103–105:112). См.: Рим.16:16, 21–23 ; 1Кор.16:19–20 ; 2Кор.13:12 ; Флп.4:22 ; Кол.4:10–12, 14–15 . См.: 1Пет.5:13 ; 3Ин.1:15 . «Sein Gedanke ist die eine Kirche, welcher gerade die Einteilung der Gemeinden in Provinzen zum Bewusstsein der Einheit und zum gemeinsamen Handeln verhelfen muss». Weizsäcker C. Das apostolische Zeitalter. S. 598. Vgl.: Hoennicke G. Das Judenchristentum. S. 251. Русский перевод «ἐκοινώνησαν» – сделались участниками – не совсем точно передаёт мысль подлинника. См.: 2Кор.8:1–4, 19–21; 9:1–5, 12 ; Флп.4:10–12, 18 ; Рим.15:25–28 . Деян.11:27–30 . См.: 1Кор.16:1–4 ; 2Кор.8:11–19 . Ср.: Апокалипсис, который написан семи Церквам, находящимся в Асии ( Откр.1:4 ). Vgl.: Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter. 3 S. 597–599. Eusebius. History Ecclesias. III. 16, 2. Grch. Sch. 9,1. S. 230,1–5. Idem. Ad Polyc. 7, 2: «Тебе, богоблаженнейший Поликарп, надобно созвать боголепнейший совет и избрать какого-нибудь особенно вам любезного и усердного человека, который мог бы назваться Божиим послом». Cfr.: Ad Smyrn. 11, 2: «избрать мужа боголепнейшего». Idem. Ad Smyrn. 11, 2. Cfr.: 11, 3. Ep. Polyc. ad Philipp. 13, 1–2. «Die apostolischen Väter», herausgeg. von F.X. Funk. S. 114–115. При этом же добавляется: «Et de ipso Ignatio et de his qui cum eo sunt, quod certius agnoventis, significate». Писать подробно o взаимных сношениях христианских Церквей в период мужей апостольских считаем малополезным для дела. Tertullianus. De praescr. c. 20. PL. T. 2. Col. 37B. Cfr.: «κοινὸν ὄνομα καὶ ἐλπίς». Ignat. Ad Ephes. 1,2. Vgl.: Harnack. Prolegomena zu Διδαχή, TU II, 1. S. 103–110. Vgl.: Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte4, § 14, 2. S. 88–89. «Εἰ γὰρ ἐν τῷ ἀθανάτῳ κοινωνοί ἐστε, πόσῳ μᾶλλον ἐν τοῖς θνητοῖς»; IV, 8. «Ὥσπερ ἧν τοῦτο τὸ κλάσμα διεσκορπισμένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν». IX, 4. «Μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν ἀπὸ παντὸς πονηροῦ καὶ τελειῶσαι αὐτην ἐν τῇ ἀγάπῃ σοῦ, καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων τῆν ἀγιασθεῖσαν εἰς τὴν σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίμασας αὐτῇ». IX, 5. Harnack. Prolegomena. TU II, 1, S. 88. «Ἐλθέτω χάρις καὶ παρελθέτω ό κόσμος οὗτος. Ὡσαννὰ τῷ Θεῷ Δαυίδ, εἴ τις ἅγιός ἐστιν, ἐρχέσθω εἴ τις οὐκ ἔστι, μετανοείτω μαρὰν ἀθά. ἀμήν». X, 6. Подробно ο единстве Церкви (или христианства) по Διδαχή см. у Гарнака в пролегоменах к изданию Διδαχή. TU II, 1. 65, 1–2. Vgl.: Harnack A. Der erste Klemensbrief. Berlin, 1909. S. 53. Dr. Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 552: «An eine abstrakte, ideale, unsichtbare Kirche dachte man in Altertum überhaupt nicht». Cp. противоположное мнение Loofs’a. Leitfaden der Dogmengeschichte, 3-te Aufl. Halle, 1893, § 12, 5, 55: «Единство всей Церкви, в которое верили, не имело ни внешних знаков, ни видимых гарантий» (в 4 изд. этой фразы нет. См. S. 79–80). Vgl. § 19, 1. S. 130. Cfr.: Barnab. 1,6: «Τpὶα οῦν δόγματά έστιν κυpὶου ζωῆς έλπὶς άpχή καὶ τέλος πὶστεως ήμῶν, καὶ δικαιοσύνη κpὶεως άpχή καὶ τέλος, άγάπη εύφpοσύνης καὶ άγαλλιάσεως έpγων δικαιοσύνης μαpτυpὶα». Идеи тюбингенской школы, хотя в несколько смягченной форме, встречаем у Albrecht’a Ritschl’a «Die Entstehung der altkatholischen Kirche». 2-te Аuflage. Bonn 1857, SS. 248 ff. «Первый компромисс в пользу иудаизма усматривают в постановлении Апостольского собора». Ritschl. SS 251–252. Vgl. Friedrich Nitzsch. Grundriss der Christlichen Dogmengeschichte. 1-er Teil. Berlin 1870. SS. 37–38. Но совершенно иначе судит о постановлении Апостольского собора Thomasius («Dogmengeschichte 2 ». S. 49.–50). «Dogmengeschichte» 4 , I. S. 310–311. Vgl. A. Ritschl. «Противоположность иудейскому христианству в эпоху от времени апостольского до исключения иудейских христиан из Церкви представляет языко-христианство, а не павлинизм». «Die Entstehung der altkath. Kirche». S.271. «Dogmengeschichte» 4 , I. S. 312. Здесь мы изложили взгляд на противоиудейскую полемику А. Гарнака, как он выразил его в своих раннейших трудах «…Uber den sogenannten zweiten Brief des Clemens an die Korinther». – Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876, Bd. I (Heft 3). S. 344–345. Anm. Vgl. S, 359. Но особенно см.: «Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen über die antijüdische Polemik in der alten Kirche». TU. 1, 3. Leipzig 1883. S. 63–64. Гарнак утверждает, что соприкосновение Церкви с синагогой и палестинскими евионитами уже со времени Домициана было весьма незначительным. Хотя в Талмуде и говорится о нем, но можно утверждать, что кроме небольших областей Сирии и Палестины, в империи оно составляло исключения. («Die Altercatio Simonis ludaei». TU. I, 3. S. 63.) Но ср. суждения Rudolf’a Knopf’a. «Das nachapostolische Zeitalter». Tubingen, 1905. S. 346.); см. также: Hoennicke. G. Das Judenchristentum. S. 241–248. 249–252. Последний считает, напр., «Разговор с Трифоном» Иустина наглядной картиной того, как в середине второго века в Малой Азии шли диспуты между иудеями и христианами (S. 246). Разбору указаний на христианство в Талмуде посвящено приложение к книге Hoennicke. Der Minaismus (S. 381–400). Автор приходит к заключению, что хотя в некоторых местах Талмуда и заметна полемика против христианства, однако вообще в раввинистической письменности мало данных для ответа на вопрос, каково было в первом и втором веке отношение иудеев к христианскому движению (S. 400). Dial. c. 46, 47 passim. Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi. Edidit lo, Car. Th. eques de Otto. T. 1, 2. Ienae MDCCCLXXVII P. 152–160. Сочинения cв. Иустина философа и мученика. Пер. прот. П. Преображенского, 2 изд., Москва 1892, С. 203–207. «Если кто по слабости духа (τῆς γνώμης) захочет соблюдать и некоторые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных, по нашему мнению, ради жестокосердия вашего... то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение со всеми ними, как с родственниками (ὡς ὁμοσπλάγχνοις) и братьями». Dial. С. 47. CAG. I, 2. Р. 158. Сочинения. С. 206. Dial. С. 47. CAG. I, 2. Р. 158. Сочинения. С. 206. Dial. с. 47. CAG. I, 2. р. 156. Сочинения., С. 206. Vgl. Friedrich Böhringer. Die Alte Kirche. 1-er Band. 1-er Theil. 2-te Ausgabe. Stuttgart 1873. S.172. Из дальнейшей речи Петра видно, что деятельность апостола Павла многими неутвержденными и в то время превращалась к [их] погибели. Историю Иерусалимской церкви см. у В. Н. Мышцына. («Устройство христианской Церкви», С. 67–73); Ritschl. Op. cit., S. 415–419. А. Наrnack. Enstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung. S. 25–30. Eusebius. Нistory Ecclesias. III, 5,3 GrchSch. 9 I. S. 196, 15–20. Свидетельства о возвращении христиан в Иерусалим см. у В. Н. Мышцына. «Устройство христианской Церкви», С. 69–71. Восстание Варкохебы решительным моментом считает и А. Ritschl. («Die Entstehung der altkath. Kirche». S. 258–259). Eusebius. Cit. op. IV 6, 3–4. GrchSch. 9, 1. S. 307, 4–11. Cм.: Iust. I Apol. Cap. 47: «Смертная казнь определена тому иудею, который будет захвачен при входе в Иерусалим». CAG. I, 1. Р. 132. Сочинения, С. 78. По свидетельству Тертуллиана (Adv. jud. С. 3. PL. T. 2, Col. 624A,) и светских историков, был запрещен вход в Иерусалим всем обрезанным, а потому и у Иустина говорится, что обрезание – это знак, чтобы одни иудеи терпели бедствия, которые по справедливости их постигли, и чтобы никто из них не смел входить в Иерусалим. Dial. С. 16. CAG. 1, 2. Р. 58. Сочинения, С. 158–159. I Apol. Cap 31. CAG. I, 1. P. 94. Сочинения, стр. 60–61. Eusebius Cit. op. IV 6, 4. GrchSch. 9, I. S. 308, 11–13. Iust. Dial. P. 46–47. «Совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев». Iren. Contra haer. I, 26, 2. Eusebius. Cit. op. III, 27, 2. GrchSch. 9, I. S. 256, 5–7. Epiphan Haeres. XXX, 2. 21. 26 и др. (ἔθεσιν Ἰουδαϊκοῖς ζῶσι, κατά νόμον φάσκοντες δικαιοῦσθαι) Hippоl. Philos. VII. 34, PG. T. 16. Col. 3342B. Iren. Contra haeres. I, 26, 2; III, 15, 1. «Называя апостола (Павла) отступником от закона, они полагали, что все его послания должны быть отвергнуты и, пользуясь одним, так называемым, евангелием евреев, прочие писания мало уважали». Eusebius. Cit. op. III, 27, 4. GrchSch. 9, 1. S. 256, 13–16. Епифаний сообщает, что апостола Павла евионеи не только считали отступником от закона, но, называя его тарсянином, предполагают происходящим из эллинов. Потом утверждают, что он эллин, сын матери эллинки и отца эллина: «Пришел в Иерусалим и пробыл там довольное время, пожелал же взять в супружество дочь иерея и для этого сделался прозелитом, и обрезался, потом, не получив девицы, прогневался и стал писать против обрезания, против субботы и против законоположения». Haer XXX, 16. PG. T. 41, Coll. 432D–433А. Cfr.: C. 25. О том, какой образ действий приписывали апостолу Петру, см.: Idem, C. 15, 21. Iust. Dial. cap. 48–49. CAG. I, 2. P. 162 sqq. С. 207–211. Iren. Contra haer, III 11, 7. III. 21, 1. IV. 33, 4. V. 1, 3. «Первые христиане называли их собственно эвионитами, имевшими скудное и унизительное понятие о Христе. Эвиониты почитали Его бедным и обыкновенным человеком, который только за усовершенствование нрава признан праведным и который родился от соединения мужа с Мариею». Eusebius. Cit. op. III, 27, 1–2. GrchSсh. 9, 1. S. 256, 1–4. Епифаний. Наеr. XXX, 2; 3; 27; 29–31. «Подлинно же нищ и разумением, и надеждою, и делом – признавший Христа простым человеком». Ibid. Cap. 17. PG. T. 41, Col. 433В. «Они названы эвионитами за скудость своего ума; ибо это имя у евреев значит «бедный». Eusebius. Cit. op. III, 27, 6. GrchSch. 9, 1 S. 256, 20–22. Cfr. Ignat Ad, Philad.VI, 1 «... Τὸν Ίησοῦν λέγοντες δεδικαιῶσθαι ποιήσαντα τὸν νόμον διὸ καὶ Χριστὸν αὐτὸν τοῦ Θεοῦ ὠνομάσθαι, καὶ Ίησοῦν, ἐπεὶ μιδείς τῶν ἑταίρων ἐτέλεσε τὸν νόμον ει γαρ καὶ ἔτερος τις πεποιήκει τά ἐν νόμῳ προστεταγμένα ἦν ἂν ἐκεῖνος ό Χριστός». Hippol. Philos. VII, 34. PG. T. 16. Col. 3342B. Cfr.: IX, 14, Col. 3390B. В «Разговоре с Трифоном иудеем» читаем: «И это ( Ис.42:6, 7 ), государи мои, сказано о Христе и о язычниках просвещенных. Или вы опять скажете, что о законе и о прозелитах Он так говорит? Тогда, как будто в театре, закричали некоторые из пришедших во второй день: что же? разве не о законе и о просвещенных им Он говорит? Это и суть прозелиты». Dial. Cap. 122. CAG. I, 2. P. 438. Сочинения, С. 328–329. Ясно, каковы были желания иудействующих. Cfr.: Barnаb III, 6: «ἴνα μἠ προσρησσώμεθα ὥς ἐπήλυτοι τῷ ἐκείνων νόμῳ». Dial C. 49. CAG. I, 2. P. 164. Vgl. Thomasius. Die Dogmengeschichte. S. 58. Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. S. 314. 317. Vgl. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 253. См.: Евр.7:11–28; 9:13; 10:1–4 . См.: Откр.2:9 , Ср.: 3, 9. См.: Гал.6:16 . Подробнее учение Нового завета о том, что Церковь есть истинный Израиль, см. у R.Кnopf’a. («Das nachapostalische Zeitalter». S. 346–353). Также Nathanael Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche aus der Heiden als das wahre Israel bis auf Hippolyt. Theologische Studien. Theodor Zahn zum 10. Oktober 1908 dargebracht. Leipzig 1908. S. 3–6. Barnab 14:5–6; αὐτῷ ὁ πατήρ ἐντέλλεται… ἑτοιμἀσαι ἑαυτῷ λαὸν ἅγιον. Idem.7:2: «Ἱνα ή πληγὴ αὺτοῦ ζωοποιήσῃ ἡμᾶς». Idem.6:11. Cfr.6:14 «Ἱδε οὖν ἡμεῖς ἀναπεπλὰσμεθα». Idem.6:15 «Ναὸς ἅγιονς, ἀδελφοί μου, τῳ κυρίῳ τὸ κατοικτήριον ημῶν τῆς καρδίας». Cfr.16:10. Idem.16:8–9 Cfr.15:7: «Καινῶν δε γεγονὀτων πάντων ὑπὸ κυρίου». Idem.4:7–8 «Ἱνα ἡ τοῦ ἠγαπημένου Ιησοῦ ἐγκατασφραγισθῇ εἰς τὴν καρδίαν ημῶν ἐν ἐλπίδι πίστεως αὐτοῦ». Cfr. Barn.14:1. «Дал (завет) иудеям, но они по грехам своим были недостойны принять его». Cfr.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 356. Loofs. F. Leitfaden der Dogmengeschichte4. §14, 4a, S.90. Можно привести в параллель к последней мысли место из «проповеди Петра»: «Ἑ κεῖνοι (то есть иудеи) μόνοι οιόμενοι τὸν Θεὸv γινώσκειν οὐκ έπίστανται, λατρἐβοντες ἀγγἑλοις καὶ ἀpχαγγἑλοις, μηνὶ καὶ σελήνῃ». Clem. Alex. Strom. VI, 5, 41, 2. Grch.Sch. 15. S. 452, 8–10. То же и в апологии Аристина.14,4: «Хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по роду их дел оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу». Geffken. J. Zweigriechische Apologeten. Leipzig und Berlin 1907. Покровский А. Философ Аристид и его недавно открытая апология. Сергиев Посад, 1898. Idem.2:9; 4:6; 10:9, 12; 16:1–2. Idem.6:9. τί δὲ λέγει ἡ γνῶσις, μάθετε Cfr.: 6:10; 13:7; 9:8; τίς οὖν ἡ δοθεῖσα αῦτῷ γνῶσις; Дальше следует аллегорическое толкование числа 318 ( Быт.17: 23–27 ). О жертвах – Barn 2:4–10, о постах – 3:1–6, смысл обрезания – 9:1–7, заповеди о яствах имеют нравственный смысл – 10:1–11, смысл закона о субботе – 15:1–8. Иудейский храм говорит о духовном храме, создаваемом для Господа – 16:1–10. Обетование земли Ханаанской Аврааму, Исааку и Иакову означает воплощение Сына Божия – Barn.6:8–10. День очищения указывает на страдания Христа во всех их подробностях – 7:4–11. Тот же смысл имеет и жертвоприношение рыжей юницы – 8:11–6. 318 мужей, которых обрезал Авраам, числом своим указывают на имя Иисус и на крест («никто не слышал от меня слова более совершенного») – 9:8–9. Медный змий – «видишь и здесь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него» – 12:5–7. Иисус Навин также указывал на Иисуса Христа – 12:8–10. История Ревекки – указание на то, что христиане – наследники завета – 13:1–6. Cfr. Bonwetsch N. Der Schriftbeweis für die Kirchc. S. 6–8. О неизбежности этого метода при господствовавшей теории боговдохновенности свящ. книг см. Dr. Iohannes Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Theil. Leipzig 1907. S. 20–22. См. также: Ludwig Diestel. Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche. lena 1869. S 30. «Так, государи мои, продолжал я, – перечисляя и все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случаться со Христом, – тех людей, которых вера в него была предузнана, равно как и действий, которым надлежало совершить Самому Христу». Iust. Dial., c. 42. CAG. I, 2. p. 142. Сочинения, стр. 198–199. Действительно, пользуясь аллегорическим методом толкования, св. Иустин во всем Ветхом завете видит лишь пророчества и прообразования новозаветной Церкви, обнимающей все народы. См. Вonwetsch N. Der Schriftbeweis für die Kirche. S. 8–12. Подробно противоиудейская полемика св. Иустина изложена у F. Вöhringer’а. («Die alte Kirche». В. L. Th. 1. S. 174–204). Vgl. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 312–330. Ряд ветхозаветных пророчеств и прообразований о Христе и Церкви, кроме Иустина Философа , приводят св. Ириней Лионский в 4 книге «Против ересей» (особ. гл. 7. 9. 10. 11. 12. 15–18. 20. 21. 25. 31) и в недавно открытом его произведении «Доказательство апостольской проповеди», также Тертуллиан [упоминает их] во второй половине своего трактата «Adversus judaeos». См. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 12–15. Cfr. замечания Thomasius’a. Die Dogmengeschichte. S. 123. Iust. Dial. Cap. 11. 12. 13. CAG. I, 2. P. 40. Сочинения, С. 150–154. «Другой теперь завет, другой закон вышел от Сиона». Dial. Cap. 24. Р. 84. Сочинения, С. 170. Apol I, 23. Сочинения, С. 54. Iust. Dial. cap. 11. CAG. I, 2. P. 42. Сочинения, С. 150. Cfr.: Barn 2, 6. Ibidem. P. 42–44. Сочинения, С. 151. «Бог благословляет народ этот и называет его Израилем и наследием Своим... вы обманываете самих себя, как будто вы только были Израилем; и проклинаете народ, благословенный Богом». Dial, Cap. 123. CAG. I, 2. P. 442. Сочинения, С. 331. «Мы, соблюдающие заповеди Христовы, от родившего нас для Бога Христа, называемся не только Иаковом, Израилем, Иудою, Иосифом и Давидом, но и истинными сынами Божиими и на самом деле таковы». Ibid. Р. 444. 446. С. 332. «Все прибегающие чрез Него к Отцу суть благословенный Израиль». Сар. 125. Р. 450. С. 335. «Люди из всякого народа, повинующиеся Его воле чрез Христа... и должны быть Иаковом и Израилем». Сар. 130. P. 464. С. 342. «Мы составляем истинный Израильский род». Сар. 135. Р. 480. С. 349. Dial. Cap. 11. CAG. I, 2. P. 42. Сочинения, стр. 150. «Соединимся все народы и вместе прославим Бога». Сар. 29. Р. 96. С. 177. Иаков служил Лавану за пестрый и многовидный скот, и Христос потерпел рабство даже до креста за разнообразных и многовидных (πολυειδῶν) людей из всякого народа, приобретши их Своею кровию и таинством крестным Сар. 134. Р. 478. С. 348. Idem. Cap. 139. СAG. I, 2. Р. 490. 492. Сочинения, стр. 354. Idem. Cap. 63. CAG. I, 2. Р. 224. Сочинения, стр. 237. Idem. Cap. 116. CAG. I, 2. P. 416. Сочинения, стр. 39. Idem. Cap. 119. CAG. I, 2. p. 426. Сочинения, стр. 323. Последнее положение Иустин обосновывает в следующих главах – 121, 122, 123. «Я заметил их смущение от того, что я назвал нас даже и сынами Божиими». Cap. 124. CAG. I, 2. Р. 446. Сочинения, С. 332. Dial. Cap. 124. CAG I, 2. pp. 446. 448. Сочинения. С. 333. Contra haereses III, 15 1. PG. T. 7, Col. 917B-С. Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского, в русск. перев. прот. П. Преображенского. СПБ. 1900. С. 273. Подробное опровержение всех обвинений и клевет, которые возводили евиониты на апостола Павла, дает Епифаний. Haer. XXX 25. Contra haer. IV. 34, 1. PG., T 7, Col. 1083C–1084A. Сочинения, С. 414. «Доказательство апостольской проповеди», Гл. 99. «Des heiligen Irenäus Schrift zum Erweis der apostolischen Verkündigung». TU. 31, 1. Leipzig 1907. Русский перевод проф. H.И. Сагарды. см. в изд.: Христианское чтение, 1907, Т. 223, Ч. 2, С. 664–691, 851–875. Сотериология св. Иринея его же словами весьма подробно изложена у Böhringer’a. («Die alte Kirche». 2-ter Band. 2-ter Theil, 2-te Ausgabe. Stuttgart 1873. S. 547–567). См. еще: Проф. И. В. Попова . Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва 1909. С. 3–21. Contra haer. III. 10, 2. PG. T. 7, Col. 873В. Сочинения, С. 240. Idem. Col. 1120В. Сочинения. С. 416. Idem. Col. 856A. Сочинения, С. 225. Cfr.: V. 16, 2: «Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Ceбе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца». PG. T. 7. Col. 1167В–С. Сочинения, С. 480. IV. 20, 4: «Господь наш Иисус Христос в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, то есть человека с Богом». PG. T. 7, Col. 1034В. Сочинения, С. 370. Idem. Col. 860С. Сочинения, С. 228. Idem. 1224В–С. Сочинения, С. 528. Contra haer. IV. 20, 12: «Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена чрез общение (communicatione) с Его Сыном». PG. T. 7, Col. 1042А. Сочинения, С. 377. Contra haer. IV. 34, 1. PG. T. 7, Col. 1086 B. Сочинения, С. 417. «Доказательство апостольской проповеди», гл. 87. «Чрез веру в Него мы научаемся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя»; гл. 95. «Иисус Христос искупил нас Своею кровию от отступничества, дабы и мы были народ священный». Contra haer. III. 5, 3, PG. T. 7. Col. 860 A. Сочинения, С. 228. «Доказ. апост. проп», гл. 89. «Доказ. апост. проп.», гл, 89. В этом сочинении полемическое противоположение существенных пунктов истинного христианского учения еретическому составляет основу всех рассуждений, в частности, гл. 87–96 (wertvollste Abschnitt der ganzen Schrift – по замечанию Гарнака. TU. 31, 1. Nachwort. S. 63) заключают в себе одушевленное раскрытие учения относительно свободы обращенных язычников от закона Моисеева. Ср. замечание проф. Сагарды» «Христианское чтение», Т. 223, Ч. 2. С. 487, 879–880. «Доказательство апост. проп.», гл. 95: «Мы не имеем нужды ни в каком законе в качестве воспитателя». Cfr.: Contra haeres. III. 5, 3. Contra haer. IV. 20, 12. PG. T. 7, Col 1042C–1043A. Сочинения, С. 377–378. См.: «Роды Ревекки были пророчеством о двух народах – IV. 21, 2. «Младший народ восхитил у старшего народа благословение Отца, как Иаков восхитил благословение у Исава. Поэтому брат терпел ненависть и гонение от своего брата, как и Церковь то же терпит от иудеев». – IV, 21, 3. Ср.: Iust. Dial. Cap. 134. Contra haer. IV. 21, 3. PG. T. 7, Coll. 1045B, 1046A. Сочинения, С. 380. Idem. Col. 929D. Сочинения, С. 284. Idem. Col. 930B–С. Сочинения, С. 285. Idem. Col. 860A. Сочинения, С. 228. Idem. Col. 1091C–1092A. Сочинения, С.422. Idem. Col.1177B–C. Сочинения, С.488. Idem. Col. 1177C. Сочинения, С.488. Contra haer. IV. 24, 1. PG. T. 7. Col. 1049C: «hominem in hominibus factum, reformasse quidem humanum genus». Сочинения, С. 384. Idem. Col. 874A. Сочинения, С. 240. Здесь же (см. немного выше) замечательно то обстоятельство, что сотериология непосредственно же переходит в экклезиологию. «Доказ. апост. проп.». Гл. 86. Там же. Гл. 89. Ср. 93: «Наши сердца исторгнуты и освобождены от каменного служения, мы верою созерцаем Бога и делаемся чадами Авраама, который оправдан верою». Contra haer. III. 17, 2. PG. T. 7, Col. 929C–930A. Сочинения, С. 284. «Господь, получив этот дар от Отца, и Сам даровал его тем, которые становятся Его причастниками (qui ex ipso participantur), посылая на всю землю Святого Духа». Ibid. Ср. III, 17, 3. Idem. Col. 930С–D. Сочинения, С. 285. Idem. Col. 1178C. Сочинения, С. 489. Idem. Col. 1009B–С. Сочинения, С. 403. Idem. Col. 1121С.: «Effundente Spiritum Patris in adunitionem et communionem Doi et hominis, ad homines deponente Deum per Spiritum, ad Deum autem rursus imponente hominem per suam incarnationem». Ср. Сочинения, С. 447. Idem. Col. 1141В–1142A. Сочинения, С. 459–460. Cfr.: ὡς παιδία νεόγονα. Fragm. 35. Idem. Col. 1248C. Сочинения, С. 542. Idem. Col. 929C. Сочинения, С. 284. Idem. Col. 1150C. Сочинения, С. 467. Cfr.: IV, 20, 5; 38, 3. Idem. Col. 1082С: «В безводной земле потоки Святого Духа для орошения избранного рода Божия (genus electum Dei)». Сочинения, С. 413. «Доказ. апост. проп.», Гл. 93. Contra haer. III, 17, 3. PG. T. 7, Col. 930C. Сочинения, С. 285. Cfr.: III, 24, 1. PG. T. 7, Col. 966B. Сочинения. С. 312. Idem. Col. 1070A. Сочинения. С. 403. Idem. Col. 966C. Сочинения, С. 312. Cfr.: IV, 33, 9: Spiritus requiescens super earn (Ecclesiam). Idem. Col. 1078B. С.410. Idem. Col. 1211B. Сочинения, С. 515. Idem. Col. 1070A. Сочинения, С. 403. Так толкует св. Ириней событие с Лотом. ( Быт.19:31–35 ). Idem. Col. 966B. Сочинения, С. 312. Idem. Col. 1173A. Сочинения, С. 485. Idem. Col. 1148В. Сочинения, С. 465. Idem. Col. 932В. Сочинения, С. 286–287. «Творение восстанавливается в первобытное состояние (ipsam conditionem reintegratam in pristinum) ». Idem Col. 1210C. Сочинение, С. 515. «Он Сам обновит наследие земли и восстановит таинство (reintegrabit mysterium) славы сынов Своих». Idem. Col. 1212B. Сочинения, С. 516. Eusebius. Нistory Еcclesias. III, 27, I. Cfr.: Epiph. Haer. XXX, 17. Ипполит. Толкование Песни песней. Грузинский текст по рукописи X века исследовал, перевел и издал Н. Марр. См.: Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии. Изд. факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского университета. СПб., 1901. Hippolyts Kommentar zum Hohelied auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes herausgegeben von G. Nathanael Вonwetsch. TU 23, 2. Leipzig, 1902. Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus herausgegeben von G. Nath. Bonwetsch. TU. 26, 1a. Leipzig, 1904. Весь относящийся к этому вопросу материал собран Воnwetsch'ем. См. TU. 23, 2; 4 Der Gedankengang des Kommentars. S. 81–87. TU. 26, 1a. Einleitung. S. IX–XIII. Der Schrifbeweis für die Kirche. S. 16–20. «Толкование Песни песней» 26, I. TU 23, 2. S. 71, 11–25. «Благослов. Иакова». 20, 2–3. TU. 26, 1a. S. 32. Cfr.: In Dan. IV, 37, 5 . GrchSch. 1, 1. S. 284, 10–11. «Толков. Песни песней», 8, 7; 27, 12. TU 23, 2. S. 43, 17–18; 78, 13–16. «Благослов. Моисея». 17, 2. TU 26, 1a. S. 69. Cfr.: De antichr.59. «Благослов. Моисея». 13, 5. TU 26, 1a. S. 64, 9–11. «Толкование Песни песней» 26, 1. TU 23, 2. S. 71, 18–22. «Благослов. Иакова». 28, 2. TU 26, 1a. S.45–46. Cfr.: Tertull. Adv. Marc. V, 1. CSEL, 47. P. 569, 22. sqq. См. Николай Штернов. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889, С. 115. Turmel. Tertullien. 2-me edit. Paris, 1905. P. 1. Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Theil Stuttgart 1873. S. 740. Весьма многие ученые считали этот трактат Тертуллиана неподлинным и считали его неудачной позднейшей компиляцией. Об этом Noeldechen E. Tertullian’s Gegen die luden auf Einheit, Echtheit, Enstehung geprüft. TU 12, 2. Leipzig, 1894. S. 14–24. Сам Noeldechen высказывается за подлинность этого трактата. S. 89–91. Adversus judaeos, C. 6. PL. T. 2, Col. 647C–648C. Cfr.: Adv Marc. III, 24; «lacob, qui quidem posterioris et praelatioris populi figura est, id est nostril». CSEL. 47. P. 420, 24–25; IV, 25; Ис.49:6 Christum illuminatoren nationum designavit. CSEL, 47. P. 504, 23–24; IV, 1: Ис.51:4 – judicaverat atque decreverat nationes quoque inluminandas per Evangelii legem atque sermonem. CSEL. 47. P. 424, 3–4. Пророчества о вступлении в Церковь язычников Тертуллиан видит еще в Пс. 2:7–8. 3 (Adv, Marc. III, 20, 22; IV, 25. Р. 410, 15–22; 415, 3. sqq. 505, 20 sqq.), Ис. 42:4, 6–7 (III, 20; V, 2. Р. 410, 19 sqq. 573 1 sqq.), 52, 5, 7; II (III, 22; V, 2. P. 414, 26–415, 3. 572, 25–573, 3) и др. Cfr.: N. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. S. 14–15. Adversus judaeos C. 6. PL. T. 2, Col. 648A. Ис.49:12, 18, 21 – «deus homo erat natus, aedificaturus ecclesiam ex voluntate patris ex allophylis qucque». Adv. Marc. IV, 13. CSEL, 47; p. 458, 19–21. Adversus judaeos C. 14. PL. T. 2. Col. 682A–B. Idem Col. 636C–637А. О том, как Израиль нарушал завет с Богом – Adv. Marc. IV, 31. CSEL, 47. р. 527, 10 sqq. Также IV, 14, 17. Р. 462, 24 sqq. 477, 5 sqq. Подробное изложение противоиудейской полемики Тертуллиана см. в книге Н. Штернова. «Тертуллиан», С. 100–113. Во всех памятниках этого времени сопоставление христиан с ветхозаветным народом Божиим – основное представление. Как в прошлом Израиль был в особом отношении к Богу, так теперь христиане – истинный двенадцатиколенный народ, который живет в рассеянии среди чуждого мира. Этот образ представлений и этот образ выражений постоянно должен предноситься перед тем, кто читает писания послеапостольского времени. (Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 347–348). Относительно автора Послания предполагают, что он родом был еврей, а потому в его послании столько следов ветхозаветного образа мышления. Кроме того, с филологической стороны указывают в послании наличность семитизмов. Об этом см.: Lightfoot I. B. The Apostolic Fathers. 1. London, 1890, P. 59. Hoennicke G. Das Judenchristentum. S. 279–280. В 1-м примечании на с. 280 указана и относящаяся к этому вопросу литература. 1 Clem 1 1; 2, 4; 6, 1. 46, 4; 49, 5; 58, 2; 59, 2, 3; 64. Idem 29 1: «δς ἐκλογῆς μέρος ἡμᾶς ἐποίησεν ἑαυτῷ». Cfr.: 8, 5: «ἀγαπητοὶ αὐτοῦ». Idem 29, 3. См. Втор.4:34; 12, 2 . Чис.18:27 . 2Пар.31:14 . Idem. 16, 1; 44, 3; 54, 2. Idem. 56, 16: «Πατὴρ γὰρ ἀγαθὸς ὢν παιδεύει εἰς τὸ ἐλεηθῆναι ἡμᾶς διὰ τῆς όσίας παιδίας αὐτοῦ». Cfr. 37, 1. Idem. 54, 4: «Οἱ πολιτευόμενοι τὴν ἀμεταμέλητον πολιτείαν τοῦ θεοῦ». Cfr.: 48, 1. Idem. 2, 2: «Οὕτως ειρήνη βαθεῖα καἱ λιπαρὰ ἐδέδοτο... καἱ πλήρης πνεύματος ἁγὶου ἔκχυσις ἐπὶ πάντας ἐγίνετο». Cfr.: 46, 6; 50, 3. Idem. 31, 2: «Ο πατὴρ ἡμῶν «Αβραάμ. Cfr.: 30, 7; 60, 4. См. Евр. 2:16 : σπέρματος ‘Αβραάμ έπιλαμβάνεται». Didaсh 9, 3: «Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ζοῆς καὶ γνώσεως, ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδὸς σου». Cfr.: Didaсh 10, 2. Время написания этой проповеди восходит, может быть до первой половины II века. См. F. X. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 3-ter Band. Paderborn 1907. S. 261. Cfr.: А. Наrnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er. Bd. Leipzig, 1897. S. 447–449. Idem. 20, 5: «Δι οὖ καὶ ἐφανἐρωσεν ἡμῖν τὴν άλήθειαν καὶ τὴν ἐπουράνιον ζοήν». Понятие о новом человечестве стоит в центре общих воззрений Игнатия на христианство. См.: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 15, 2. S. 99. Ad Magnes. 10, 3: «Εἰς ὅν πᾶσα γλῶσσα πιστεύσασα εἰς θεὸν συνήχθη». Cfr.: 8, 1. Ad Smyrn. 4, 1: «Τὸ ἀληθινὸν ἡμῶν ζῆν». Cfr.: Magn. 1. Idem. 20, 1: «Οἰκονομία εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον». Idem. 17, 1: «Διὰ τοῦτο μύρον ἔλαβεν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ό κύριος, ἵνα πvέῃ τῇ ἐκκλησίᾳ ἀφθαρσίαν». Cfr.: Ad Magn 6, 2: «εἰς τύπον καὶ διδαχὴν ἀφθαρσίας». Idem. 9, 1–2. Cfr.: 15, 3. Magn. 12. Martyr. Polycarp. C. 3, 2: «Πᾶν τὸ πλῆθος, θαυμάσαν τὴν γεννεότητα τοῦ θεοφιλοῦς καὶ θεοσεβοῦς γένους τῶν Χριστιανῶν, ἐπεβόησεν». См. также: Funk. Die Apostolischen Vater. S. 117. Ibid. cap. 14, 1: «Ό θεὸς... παντὸς τοῦ γένους τῶν δικαίων, οὶ ζῶσιν ἐνὥπιόν σου», Funk. S. 121. «Γένος τῶν δικαίων». Herm. Past. Sim. IX, 17, 5. 178 Eusebius. Нistory Еcclesias. IV, 28, 5. GrchSch. 9, 1. S. 384, 3–4 Еще подобные выражения см. у A. Harnack’a. («Die Mission und Ausbreitung des Christentums», I. S. 209 ff.) Epist. ad Diognet., c. 1. Funk. cit. ed. S. 134. Русский перевод в сочин. Иустина Философа, цит. изд. С. 371. Ad Diogn., 2, 1: «Γενόμενος ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς καινὸς ἄνθρωπος». Funk, cit. ed., S. 134. русск. пер., стр. 372. 16, 4. Цит. русск. изд. С. 33; Geffcken. S. 26, 17–18 Ibid. 17, 5, 7, 8. Geffcken. S. 27. Русский перевод. С. 34–35. Ср.: с. 49–50. Sim. IX, 12, 1, 2, 3, 4, 5. Sim. IX, 13, 1: «Ο πύργος ἡ ἐκκλησία ἐστιν». Этому месту есть параллель: «Закон Божий дан всему миру: закон этот есть Сын Божий, проповеданный в концах земли». Sim. VIII, 3, 2. Sim. IX, 17, 1–2, 4, 5. Ср. выше: «Ты видишь, что вся башня сделана как бы из одного камня. Так и те, которые уверовали в Господа через Сына Его и облечены духовными силами, будут один дух, одно тело и один цвет одежд их». Sim. IX, 13, 5. Cfr.: подробное толкование Sim. IX у Theodor’a Zahn’a («Der Hirt des Hermas». Gotha, 1868. S. 224 ff.) Cfr.: Zahn. Th. Der Hirt des Hermas. S. 243–244. Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2 . I. S. 213. Strom. III, 10; 70, 1–2: «Εἴη δ ἄν καὶ ἡ ὁμόνοια τῶν πολλῶν ἀπὸ τῶν τριῶν ἀριθμουμένη, μεθ ὦν ὁ Κύριος, ἡ μία ἐκκλησία, ὁ εἶς ἄνθρωπος, τὸ γένος τὸ ἕν... τρίτος δὲ ἦν ἐκ τῶν δυεῖν κτιζόμενος εἶς εὶς καινὸν ἄνθρωπον, ῷ δἡ ἐμπεριπατεῖ τε καὶ κατοικεῖ ἐν αὐτῇ τῇ ἐκκλησίᾳ»; GrchSch. 15. S. 227, 27–29; 228, 1–3. Strom. VI: 5, 42, 2: «Έκ γοῦν τῆς ‘Ελληνικῆς παιδείας, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς νομικῆς, εἰς τὸ ἕν γένος τοῦ σῳζομένου συνάγονται λαοῦ οὶ τὴν πίστιν προσιέμενοι». GrchSch. 15. S. 452, 24–26. Paedag. I, 5; 19, 4: «ὁ καινός ἡμεῖς λαὸς, τρυφερὸς ὡς παῖς». GrchSch. 12. S. 101, 19–20; I: 5; 20, 2: «νἠπιαι γὰρ aὶ νέαι φρένες εἰσίν, ἐν παλαιᾷ τῇ ἀφροσύνηαἱ νεωστὶ συνεταί, αἱ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν καινὴν ἀνατείλασαι». S. 101, 30–31; I, 5, 20, 3: «πρὸς νόησιν άεὶ άκμάζομεν, άεὶ νέοι καὶ άεὶ ἤπιοι καὶ άεὶ καινοὶ χρὴ γὰρ εἶναι καινοὺς τοὺς λόγου καινοῦ μετειληφότας». S. 102, 3–5. Cfr.: Paedag I, 7; 57, 1: «τὸ ὄνομα τὸ καινὸν τῷ νέῳλαῷ τῷ νηπίῳ». S. 123, 32–33. Cfr.: I, 7; 58, 1. S. 124, 14; I, 7; 59, 1: «καινῷ δὲ καὶ λαῷ καινὴ καὶ νέα διαθήκη δεδώρηται». S. 125, 1 Paedag. I, 7; 59, 3: «εὶς κλῆσιν καὶ σωτηρὶαν νεογνοὶ γεγὸναμεν». GrchSch. 12. S. 125, 14–15. Harnack A. Dogmengeschichte 4 . I. S. 172. Vgl. Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2 . I. S. 207. Dial. C. Tryph. Cap. 123. CAG, I, 2. P. 446. Сочинения, С. 332. Ср. c. 119: «Народ благочестивый, праведный, радующий Отца». Р. 428. С. 324. Ср. Татиана. Речь против эллинов. Гл. 32: «И мы не лжем, говоря это». Сочинения древних христианских апологетов в перев. прот. Преображенского, 2 изд. СПб. 1895. С. 38. Апол. 15, 4–7. Geffcken. S. 24. Русск, изд. С. 31. Ср. 16 7–12; 16, 1–2. «Таковы, царь, законы христиан и их нравы». 15, 2. «Христиане праведны и благочестивы, друзья истины и великодушны». 17, 2. Apol. I, cap. 14. CAG. I, 1. Р. 44. Сочинения, С. 43. Ср. гл. 15: «Есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа. Нужно ли мне говорить о бесчисленном множестве тех, которые обратились от распутства и научились целомудрию». Р. 48, С. 44. Подобное же [находим] в гл. 16 и в послании Варнавы: «Прежде, нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению (φθαρτὸν καὶ ἀσθενές) подобно храму, построенному рукою (человеческою). Ибо оно было исполнено идолослужения, было жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу». 16, 7. Эти слова приводит и Климент Алекс. Strom. II, 20; 116, 4. GrchSch. 15. S. 176, 8–11. «Мы теперь вышли из того образа жизни, который вели мы, живя худо, подобно другим обитателям земли», Iust. Dial. Cap. 119. GAG. I, 2. P. 426. Сочинения, С. 324. Ириней говорит, что для христиан потому и не нужен закон, что они сделались младенцами в злобе. («Доказат. ап. Проповеди», 96). Гл. 5. См. Die apost. Väter. S. 136–137. Русский перевод см. в цит. издание сочинений св. Иустина Философа. С. 375. Гл. 32; 33. См.: Сочинения апологетов. С. 38, 39. Октавий, гл, 31: «Вы сами, кровосмесники, сплетаете на нас эту басню, вопреки свидетельству вашей совести. А у нас целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. Самую веселость мы умеряем строгостью (gravitate hilaritatem temperamus). Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела и этим не тщеславятся». CSEL. Vol. 2. Р. 44–45. Сочинения апологетов. С. 262. Ср. Апологию Аристида, 17, 2: «Вину своего нечестия обращают на христиан». Апол. Гл. 32, 33, 34. Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. S. 151 f. Сочинения апологетов. С. 88–90. Apol. C. 2. PL. T. 1, Col. 270 sqq. Cfr.: ad uxor. I, C. 6. PL. T. 1, Col. 1284. Подробнее см.: Adhеmar d’Alеs. La theologie de Tertullien. Paris, 1905. P. 26–33. Гл. 6, 1. Die apostolischen Väter. S. 137. Сочинения Иустина. С. 376. Трифон говорил Иустину: «Вы выставляете благочестие свое и почитаете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них и не превосходите язычников своею жизнью». Dial. Cap. 10. CAG I, 2. P. 38. Сочинения. С. 149. Но Трифон, как видно из дальнейшего, хотел, чтобы христиане отличались от других исполнением закона Моисеева. «Вы, – говорит он, – не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания». Tertull. Adv. judaeos, C. 2. PL. T. 2, Col. 637B–С– 638B, C; 639A. Iren. Contra haer. IV, 21, 1. PG. T. 7, Col. 1043B–1044A. Сочинения. С. 378. «Ὠστε, ὰδέλφοί, ποιοῦντες тὸ θέλημα τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ. τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλιου καὶ σελήνης ἐκτισμένης». 2 Clem. 14, 1. 2 Clem. 14, 2. В последних словах можно усматривать некоторое сходство со словами апостола Петра, где Христос называется Агнцем, предназначенным еще прежде создания мира (προεγνωσμένου πρὸ καταβολῆς κόσμου), но явившимся (φανεροθέντος) в последние времена для нас. 1Петр.1:20 . 2 Clem. 14, 3–4. Мысль о существовании Церкви и до пришествия Христа можно усматривать еще и в 2 Clem. 2, 1, 3. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 239. Cfr.: E. M. Revue internationale de theologie. 1910. P. 142: ces resonnements alambiques qui ne prouvent rien. Cfr.: Harnack A. Ueber den sogenannten zweiten Brief des Clemens an die Korinther. Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. 1. S. 343. Cfr.: Dr. Daniel Völter. Die apostolischen Väter neu untersucht. II, 1. Die älteste Predigt aus Rom (Der sogenannte zweite Clemensbrief). Leiden, 1908. S. 32. Vis II, 4, 1: «ὅτι, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη διὰ τοῦτο πρεσβητέρα; καὶ διὰ ταὐτην ὁ κόσμος κατηρτίσθη». О различии между «Пастырем» и «Гомилией» в учении о Церкви см. у Loofs’a. («Leitfaden der Dogmengeschichte 4 ». § 14, 5 d. S. 97. Anm. 4–5: «В гомилии Климента (14, 3) предсуществующая Церковь отождествляется с πνεῦμα ἅγιον; у Ермы (Sim. IX, 1, 1; 24, 4. Mand. 11, 8) Дух, обнаружившийся во Христе, действует в Церкви; πνεῦμα для Ермы – Сын Божий, а Церковь – творение». «Λαβὸντες τὰς ἀφυρμὰς ἐκ Παπίου τοῦ πάνυ, τοῦ Ἱεραπολίτου, τοῦ τῷ ἐπιστηθίῳ φοιτήσαντος, καὶ Κλήμεντος καὶ Πανταίνου τοῦ τῆς Άλεξανδρέων ἱερέως; καὶ Άμμονίου τοῦ σωφοτάτου, τῶν ἀρχαίων καὶ πρὸ τῶν συνὸδων ἑξηγητῶν, εἰς Χριστὸν καὶ τὴν ἑκκλησίαν πᾶσαν τὴν ἑξαήμερον νοησάντων». Migne, PG. T. 89, Col. 860. Papiasfragm. VI, Funk. Die apostolischen Väter. S.130. Hist Eccl, III, 7. Socrates’ Ecclesiastical History, with an introduction by William Bright. 2ed. Oxford 1893. P. 145. Русск. перев. СПб. 1850, С. 268–269. Как это делает R. Knopf. («Das nachapostolische Zeitalter». S. 343–344. Anm. 2). Harnack A. Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. I. S. 343. E. M. Revue internationale de thfeologie. 1910. P. 192.Между прочим в Excerpta ex Theodoto 42, 3 читаем: «Τὸ σῶμα τοῦ «Ιησοῦ, ὅπερ ὁμοούσιον ἦν τῇ ἐκκλησίᾳ». GrchSch. 17. S. 120, 7 Exc. 13, 4: «ἡ σάρξ τὸ σῶμα αὐτοῦ ἐστιν, ὅπερ ἐστὶν ἡ ἐκκλησία, ἄρτος οὐράνιος, συναγωγἡ εὐλογημένη» S. 111, 11–12. Exc. 41, 2: «πρὸ καταβολῆς κόσμου λέγεται ἡ ἐκκλησία ἐκλελέχθαι». S. 119, 22–23. Hoennicke G. Das Judenchristentum. S. 360. Harnack A. Dogmengeschichte 4 . I. S. 413–414. Anm. 4. Cfr.: Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 564. Harnack A. Zeitsehrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. I. S. 344–345. Anm. Dogmengeschichte 4 I. S. 172. См.: Iren. Contra haer. I, 29, 1; I, 30, 15. PG. Т. 7. Col. 691В, 704А Сочинения. С. 98, 108. Hlppol. Philosoph. V, 11. PG. Т. 16. Col. 3159B. Cfr.. Epiph. Haer. 31, 1. PG. Т. 41. Col. 473B. Творения. Ч. 1. М., 1863. С. 277. Thomasius Dogmengeschichte. I. Ѕ. 77. Vgl. Ѕ. 83: «Wie Nebelgebilde, auf welche die Sonne einzelne Strahlen wirft, sehen wir diese mannigfaltigen gnostischen Systeme an». Harnack Dogmengeschichte 4 . І. Ѕ. 250. ff. Ioofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, S 16, 3. Ѕ. 106–108. Harnack. Ibid Vgl. Nitzsch, op. cit. Ѕ. 54–55. «Сами ереси от философии получают свое вооружение (subornantur). Отсюда – эоны и, не знаю, какие-то неопределенные формы... Отсюда – лучший Бог Маркиона благодаря спокойствию своему (de tranquillitate); он пришел от стоиков... Та же материя обсуждается (volutaur) у еретиков и философов. Те же рассуждения ведутся у тех и других». – Tertull. De praescr. С. 7. PL. Т. 2. Col. 22А. Harnack. Dogmengeschichte 4 . І. Ѕ. 251. «Unde malum, et quare? et unde homo, et quomodo? – Tertull. De praescr. С. 7. PL. 7. 2. Col. 22В. Taкой характер гностицизма особенно усиленно подчеркивает lic. theol. Rudolf Liechtenhan. См. Die Offenbarung im Gnosticismus. Gëttingen, 1901. Ѕ. 84–85, 98–103, 162–164. См.: В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, II. С. 174–175. Harnack Dogmengechichte 4 , I. Ѕ. 253–254. Thomasius. Die Dogmengeschichte, 85; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Ѕ. 336–337. De praescr. С. 4. PL. Т. 2. Col. 18В. Различные гностические секты хотели оставаться в Церкви, изменив ее учение. О валентинианах Ириней сообщает, что они не хотели отделяться от Церкви (Contra haer. III, 15, 2), и Валентин, по словам Тертуллиана, был изгнан из Церкви (De praescr. С. 30). Ипполит старался доказать, что маркосиане – не христиане, а пифагорейцы (Philos. VI, 52: «Ού Χpιστοῦ μαθητάς, άλλά Πυθαγόpου». PG. Т. 16. Col. 3282B.). Haacceны считали себя только истинными христианами. (Hipp. Philos. V, 9: «Καί έσμέν έξ άπάντων άνθpώπων ήμείς χpιστιανοί μόνοι έν τῆ τpίτη άπαpτίζοντες τό μυστήpιον καί άλάλφ χpίσματι, έκ κέpατος, ώς Δαβίδ» PG. Т. 16. Coll. 3159–3160). Маркионит Мегефий в диспуте с Адамантом настаивает на том, что он христианин. – Dial. I, 8. Dr. С. Р. Caspari. Kirchenhistorische Anecdota nebst пeuen Ausgaben patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften. І. Christiania, 1883. Р. 12–13 (GrchSch 4. Ѕ. 16. ff): ‹Они присвоили себе именование христиан, и соблазняются ими языческие народы»›, – говорит Епифаний о карпократианах. – Haer. 27, 3. PG. Т. 41. Col. 368A Творения. Ч. 1. С. 182. См. еще у Иринея: Contra haer. III, 15, 2. PG. Т. 7. Col. 918B. Сочинения. С. 273. Tertull. Adv. Valentinianos. С. 27: plane et ipsi imaginari Christiani. CSEL, 47.Р. 204, 6. Tertull. Scorpiac. Cap. 1. CSEL, 20, 1. Р. 145, 6. sqq. См. об этом: Harnack. Dogmengeschichte. І. Ѕ. 359–360; Thomasius. 85–86; Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. Ѕ. 338–340; Bohringer. Die alte Kirche. 2-ter Teil. Ѕ. 282–283; Reinhold Seeberg Studien zur Geschichte des Bepiffs der Kirche. Erlangen, 1885. Ѕ. 16; Nitzsch, op. cit. Ѕ. 55–56; Loofs. Litfaden der Dogmengeschichte. §§ 16, 6; 19, 5. Ѕ. 110–111, 136; Knopf. Das nachap. Zeitalt. Ѕ. 339; Штернов. Тертуллиан. С. 127–228; Архимандрит Сильвестр. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 167–169; Догматическая система св. Иринея Лионского в связи с гностическими учениями II века. Православный собеседник. 1874. Т. 2. С. 191–193. Tomasius, op. cit. Ѕ. 81; Harnack. Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 292 ff.; Bohringer. Die alte Kirche. 2 Th. Ѕ. 371; Loofs. Leitfaden der Dogmengeкhichte 4 , § 17, 1. Ѕ. 111–112; Болотов. Лекции, вып. 2. С. 226–227, Liechtenhan Die Offenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 34; Theodor Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Bd. 2-te Halfte – Erlangen und Leipzig, 1889. Ѕ. 586 ff. Epiph Haer. 42, 1, 2. PG. Т. 41. Col. 696–697. Творения. Ч. 2. М., 1864. С. 127–130. Adv. Marc. IV, 4. СЅЕL, 47. Р. 429, 15–16; De carne Christi. С. 2. PL. Т. 2, Col. 801A. Idem. 5: «habet plane et illud ecclesias, sed suas, tam posteras quam adulteras». СЅЕL, 47. Р. 430, 26–27. Haer. 42, 1. PG. Т. 41.Col. 696B. Творения. Ч. 2. С. 127–128. Harnack. Dogmengeschichte, І. Ѕ. 305. Anm 2. Vgl.: Lools. Leitfaden der Dogmengeschichte, S 17, 3. Ѕ. 113; Batiffol Р. l'ѐglise naissante et le catholicisme. Р. 277, 281, 282; Th. Zahn. Geschichte des neutest. Kanons. 1 Bd. Ѕ. 596. Климент Александрийский называет Маркиона богоборным гигантов – «ό θεοάχος οῦτος γίγας». Cм: Strom. III, 4; 25, 2. – GrchSch. 15. Ѕ. 207, 10. Epiph. Haer. 31, 33. PG. Т. 41. Col. 537C–D. Творения. Ч. 1. С. 344. Православный собеседник, 1874. Т. 2. С. 181–182. Dr. Karl Adam. Der Kirchebegriff Tertullians. Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. Ehrhard und Dr. І. Р. Kirsch VI. Ваnd, 4 Heft. Paderborn, 1907. Ѕ. 23. Cfr.: Adhëmar d'Ales. La thèologie de Tertullien Р. 213, 60. Р. Batiffol. L”eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 317. Замечания эти не могут быть соединены в одну систему, потому что разнообразны и разноречивы. Прежде всего, Церковь – один из эонов, которой обычно ставится в сизигию с человеком. Iren. Contra haer. I, 1, 1, 2; 8, 5; 11, 1; 15, 3. PG. Т. 7. Col. 448A, 449А, 537A, 561A, 620A, 621B. Сочинения. С. 22, 46, 52, 69, 70; Tertull. De praescr. С. 33. PL. Т. 2. Col. 55A; Adv. Valentin. Сaр. 39. CSEL, 47. Р. 211, 20; Hippol. Philosoph. VI, 30, 43, 46, 51, 53; Х, 13. PG. Т. 16. Col. 3238C, 3263B, 3270B, 3279B,3282B, 3287B, 3427B. С другoй стороны, Церковь – семя матери (Ахамофы) и есть образ Церкви Горней – «άντίτυπον τῆς άνω έκκησίας». Iren. Contra haer. I, 5, 6. Cfr.: I, 8, 4. PG. Т. 7. Col. 501B, 529A, Сочинения. С. 35, 43; Tertull. Adv. Valentin Cap. 25: «Hoc semen ecclesiam dicunt, ecclesiae supenae speculum». CSEL, 47. Р. 202, 4–5. «Истинной и Святой Церковью называется собрание и соединение (conventio et adunatio) Отца всех вещей, Первого Человека, Сына, Второго Человека, потом Христа, Их Сына и помянутой Жены». – Iren Contra haer. I, 30, 2. PG. Т. 7. Col. 695B. Сочинения. С. 101. Наконец называются «Τpείς έκκλησίαι, άγγελική, ψυχική, χοίκή όνόματα δέ αύταίς έκλεκτή, κλητή, αίχμάλωτος». Hippol Philosoph V, 6; Х, 9. PG. Т. 16. Coll. 3125В–3126В, 3419B. Сv. еще замечания в Excerpta ех Theodot 13, 1; 17, 1; 21, 3; 26, 1; 33, 2; 40, 2; 41; 42, 3; 58, 1. – GrchSch. 17. Ѕ. 111, 4–6; 112, 8–9; 113, 26–27; 115, 15–16; 117, 22–24; 119, 13–15, 22–23; 120, 7; 126, 8 ff. Seeberg. Studien zur Geschichte dcs Btgriffs der Kirche. Ѕ. 16. К этому выводу приходит Liechtenhan («Die Offenbarung im Gnosticismus». Ѕ. 42) после тщательного исследования положения пророчества в различных гностических сектах (Ѕ. 5–42). Ptolom. Epist ad Flor. 10: «Μετα καί τοῦ κανονίσαι πάντας τούς λόγους τή τοῦ Σωτήpος διδασκαλία». Epiph. Haer. 33, 7. PG. Т. 41. Col. 568C. Творения. Ч. 1. С. 374. Ireп. Contra haer. I, 3, 6. PG. Т. 7. Gol. 477А Сочинения. С. 29. «Sed ipsi de Scripturis agunt, et de Scripturis suadent. Aliunde scilicet suadere non possent de rebus fidei, nisi ех litteris fidei»? Tertull. De praescr. С. 15. PL. Т. 2. Col. 33А. Cfr.: De resurrect, carnis. С. 63: «Hae (haereses) sine aliquibus occasionibus scripturarun audere non poterant». CSEL, 47. Р. 125, 5–7. Iren. Contra haer. I, 9, 3: «(Своею системою) они будто в ложном сонном мечтании вторгаются в Писания, составил свое собственное предположение (ίδίαν ύπόθεσιν άναπλασάμενοι)». – PG. Т. 7. Col. 544 А. Сочинения. С. 48. Tertull. De praescr. С. 38: quibus fuit propositum aliter docendi, eos necessitas coegit aliter disponendi instrumenta doctrinae. Alias enim, non potuissent aliter docere, nisi aliter haberent, per quae docerent. PL. Т. 2. Col. 62A. Об отношении к новозаветным писаниям валентиниан и Василида подробно см.: Th Zahn Geschichte des neutcstamentlichen Каnons. Bd. I 2. Ѕ. 718–763, 763–774. Idem. Col. 846А Сочинения. С. 221. Idem. Col. 890А Сочинения. С. 250. Idem. Col. 915–916. Сочинения. С. 270–272. Idem. Col. 890В Сочинения. С. 251. Idem. Col. 884В–С. Сочинения. С. 248. Tertull. De praescr. С. 17. PL Т. 2. Соl. 35A. Philosoph. VII, 38. PG. Т. 16. Col. 3346А. Iren. Contra haer. III, 11, 9. PG. Т. 7. Col. 891A–B. Сочинения. С. 251. Contra haer. I, 20, 1. PG. Т. 7. Col. 653А Сочинения. С. 80. О псевдо-эпиграфической литературе гностиков см. у Liechtenhan’a. Die Offenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 43 ff.; Die pseudepigraphe Litteratur der Gnostiker. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. 1902. Ѕ. 222–237, 286–299. Contra haer. I, 9, 4. PG. Т. 7. Col. 544A–B. Сочинения. С. 48. Idem. Col. 521, 524. Сочинения. С. 41. Idem. Col. 521A–B. Сочинения. С. 41. Contra haer. I, 9, 4: «Хотя и узнает камни, но лисицу не примет за изображение царя» PG. Т. 7. Col. 545A, 548A. Сочинения. С. 48, 49. Все эти слова и примеры буквально заимствует и Епифаний Кипрский (Haer. XXXI 24, 29. PG. Т. 41. Col. 520–521, 529–532. Творения. Ч. 1. С. 325–326, 336–338). Тертуллиану обращение гностиков со Священным Писанием напоминает, как поэт Озидий Гета из стихов Вергелия и гомероцентонов составил поэму «Медея», qui de carminibus Homeri propria opera more centonario ех multis hinc inde compositis in unum sarciunt corpus. De praescr. С. 39 РL. Т. 2. Col. 64–65. Об употреблении Св. Писания гностиками см. Liechtenhan’a (Ѕ. 69–70, 79–81). Vgl.. liechtenhan, op. cit. Ѕ. 81–83. Tertull Adv Marc 1, 9: «Separatio legis et evangelii propium et principale opus est Marcionis». CSEL 47. Р. 314, 22–23. Cfr: De praescr. С 30: Marcion Novum Testamentum а Vetere separavit PL. Т. 2 Col 50A Еще см.: Adv. Marc. I, 21; IV, 1. CSEL, 47. Р. 318, 10–12; 423, 2–3. Adamant. II, 18: «Ὄσα οῦν μή νοήσαντες κατέλειψαν έαυτοίς έναντιούμενα, ταῦτα ὢσπεp έπιῳυλλίδας άναλεξάμενος έκ τῶ άποστολικῶν καί πpοῳητικῶν ῳωνῶν». CrchSch. 4. 8. 96, 8–11. Iren. Contra haer. I, 27, 4: «Manifeste ansus est circumcidere Scriptuas». PG. Т. 7. Col. 689B. Cfr.: I, 27, 2; III, 11, 7; III, 12, 12; 14, 4. PG. Т. 7. Col. 688B, 884B, 906a 916C; Epiph. Haer. 42, 12: «Παpέκοψεе πολλά τῶν μελῶν». PG. Т. 41. Col. 813А. Tertull. Adv. Marc. IV, 2. CSEL, 47. Р. 426, 27. Tertull. De came Christi. С. 2. РL. Т. 2. Col. 800–801. De praescr. С. 38: «Marcion exerte et palam machaera, поп stylo usus est: quoniam ad materiam suam caedem Scripturarum confecit. PL Т. 2. Col. 62–63. Cfr.: Adv. Marc. V, 18: De mania haeretici praecidendi non miror, si syllabas subtrahit, cum paginas totas plerumque subduci». CSEL, 47. Р. 38, 5–6. Contra haeres. III, 12, 12. PG. Т. 7. Col 906a Сочинения. С. 263. Cfr.: III, 11, 7, 9; I, 27, 2. Маркион убеждал учеников своих, что он дoстойнее доверия, чем апостолы, передавшие Евангелие; сам же передал им не Евангелие, но частицу Евангелие (patriculam Evangelii). PG. Т. 7. Col. 688B. Сочинения. С. 96. Подробно об искажении Маркионом Св. Писания говорит Тертуллиан. См.: Adv. Marc. IV, 2–5. CSEL 47. Р. 426 sqq. Haer. 42, 11–12. PG. Т. 41. Col. 709–813. Творения. Ч. 2. С. 144–254. Сам Епифаний так характеризует отношение Маркинона к Писанию: «Перейду к тoмy, что написано Маркионом, или лучше сказать, подделано. Ибо он принимает одно только Евангелие от Луки, усеченное в начале потому, что повествует о зачатии Спасителя и Его пришествии во плоти. Но не только начало отсек этот, повредивший более себе самому, нежели Евангелию, а и в конце, и в середине урезал много слов истины, приложил же иное сверх написанного. И он пользуется этим одним только начертанием (τῷ χαpακτῆpι) Евангелия от Луки. Посланий же святого апостола у него десять; только сими он пользуется, и то не всем, в них написанным, но иные главы в них обсекает, а иные изменяет». – Haer. 42, 9 PG. Т. 41. Col. 708B. Творения. Ч. 2. С. 141. Полное исследование отношения Маркиона к Новому Завету дaeт Th. Zahn. См.: Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1. Ѕ. 585–718. Впрочем, такое отношение к тексту Св. Писания было общим у всех еретиков древности. Подобное же сообщает Епифаний о евионитах (Haer XXX, 13–14. PG. Т, 41. Col. 428–429. Творения. Ч. 1. С. 235–237) и неизвестный писатель о монархианах II века. См.: Eusebius. History Ecclesias. V, 28, 13, 15. CrchSch. 9, 1. Ѕ. 504, 11, 25–26. Подробно об этом см.: Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1. Ѕ. 326–368. Zahn Th. Geschichte des neutest. Kanons. Bd. І. Ѕ. 586. Iren. Contra haer. III, 11, 8. PG. Т. 7. Col. 885a Сочинения. С. 249. Іren Contra haer. III, 1, 1: «Об устроении нашего спасения мы узнали не через кого другого, а через тех, через которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали, потом же по воле Божией передали нам в Писаниях». – PG. Т. 7. Col. 844А. Сочинения. С. 220. Idem. III, 11, 9. PG. Т. 7. Col. 890B Сочинения. С. 250. Idem. V, 30, 1. PG. Т, 7. Col. 1204B–C. Сочинения. С. 510. Idem III, 1, 1; III, 5, 1; IV, 34, 1: IV, 35, 2. PG. Т. 7. Col. 844A, 857B–C. 1083C. 1087C. Сочинение. С. 220, 226, 414, 418. Cfr.: Tertull. Adv. Marc. IV. 2. CSEL, 47. Р. 426, 6 sqq. Idem. III, 1, 1. Свидетельство Иринея приводит и Евсевий. См.: Н. Е. V, 8, 2–7. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 442–446. Idem. III, 11, 9. PG. Т. 7. Col. 891–892. Сочинения. С. 2f1. Idem. III, 11, 8. PG. Т. 7. Col. 885–899. Сочинения. С. 249–250. De praescr. С. I5. PL Т. 2. Col. 33В–34A. «Рассуждать прежде всего должно только о том, кому принадлежат Писания (cujus sint Scйpturae)». – Ibid. С. 19. PL Т. 2. Col. 36А Нужно заметить, что Тертуллиан мало значения придавал изысканиям о Св. Писании, как видно из следующих его выражений («De praescr.» С. 14): «Fides, inquit, tua te salvum fecit: non exercitatio Scripturanum… Exercitatio in curiositate consistit, habens gloriam solam de peritiae studio. Cedat curiositas fidei; cedat gloria saluti». PL Т. 2. Col. 32A. Cfr.: С. 7. PL Т. 2. Col. 24А. Idem. С. 37: «Non esse admittendos haereticos ad ineundam de Scriptuйs provocationeimr.. Ita non Christiani nullum jus capiunt Chiistianarum litteranim». PL. Т. 2. Col. 61B. Ctr. С. 45: «Certis et jшtis, et necessariis praescriptionibus repellendas а collatione Scripturartim». – PL Т. 2. Col. 74А. De praescr. С. 37. PL. Т. 2. Col. 61В–C. Adv. Marc. IV, 5: «Id verius quod prius›. – CSEL 47. Р. 430, 11; IV, 5: «Veritas falsum praecedat necesse est». – Р. 432, 10–11; IV, 4: «In quantum enim, talsum corruptio est veri, in tantum praecedat necesse est veritas falsum Prior erit res passione et materia aemulatione». – Р. 428, 27–429, 2. Cfr.: De praescr. С. 31. PL. Т. 2. Col. 51B. Idem IV, 4: «Ego meum dico verunr Marcion suuin; ego Marcionis adfirmo adulteratum, Marcion meum, quis inter nos determinabit, nisi temporis ratio, ei pracscribrns auctoritatem, quod antiquius repperietur, et ei praejudicanc vitiationem, quod posterius revincetur?» – CSEL, 47. Р. 428, 23–27. Idem. IV, 4: «Quod ergo pertinet ad evangelium interim Lucae, quatenus communio ејus inter nos et Marcionem de veritate disceptat, adeo antiquius Marcionis est quod est secundum nos, ut et ipse illi Marcion aliquando crediderit, cum et pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit, projectam mox cum ipso, posteaquam in haeresim suam а nostra veritate desciit». – CSEL, 47. Р. 429, 10–16. Idem. IV, 4: «Emendator sane evangelii а Tiberianis usque ad Antoniniana tempora eversi Маrсіоn solus et primus obvenit... non divinae auctotitatis negotium est haeresis, quae sic semper emendat evangelia, dum vitiate». – CSEL, 47. Р. 429, 26–28, 30–31; 430, 1. Iren. Contra haer. V, 20, 2. PG. Т. 7. Gol 1178A–B. Сочинения. С. 488. Idem. IV, 33, 8: «Sine fictione Scripturarum tractatio plenissima, neque additamentuin neque ablationem recipiens, et lectio sine falsatione». – PG. Т. 7. Col. 1077B. Сочинения. С. 409. См. об этом у Thomasius'a. («Dogmengeschichte», І. Ѕ. 131–135). Іren. Contra haer. III, 2, 2. PG. Т. 7. Col. 847A Сочинения. С. 221. Cfr.: I, 7, 3: «Рассекают пророчества, полагая, что иные сказаны Матерью (άπὸ τῆς μητpὸς), иные семенем (άπὸ τοῦ σπέpματος), а иные Демиурга. И Иисус также, говорят, иное изрек от Сотера, иное от Матери и иное от Демиурга». PG. Т. 7. Col. 516В–517А. Сочинения. С. 39–40. Подобное сообщает Ипполит о наассенах. Cм: Philosoph. Х, 9: «Καί ὸμοῦ δί αύτοῦ λελαηκέναι τάς τpείς ούσίας τοίς τpισι γένεσι». PG. Т. 16, Col 3419B. Liechtnnhan делает предположение, что сказанное Иисусом от Сотера было собрано у валентиниан в «Εύαγγέλιον άληθείας», так что разделение слов Иисуса на указанные три класса имело, очевидно, отношение к церковным каноническим Евангелиям, а не к «Евангелию истины», которое по самому своему названию не могло уже заключать в себе чего-нибудь несовершенного, происшедшего от Демиурга Cм: Die Offenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 69–70. Но Ириней «Евангелие истины» называет «in nihilo conveniens apostolorum Evangeliis» (Gontrn haer. III, 11, 9. PG. Т. 7. Col. 891B), а потому скорее можно признать вместе с Zahn'oм это «Евангелие» особым, дополнительным Евангелием («Geschichte des neutest. Kanons», І. Ѕ. 750. Cfr.: Ѕ. 748–750). Contra haer. IV, 35, 2. PG. Т. 7. Col. 1087–1088. Сочинения С. 418. Idem. Col. 838A Сочинения. С. 216. Изложение и разбор этой теории см. у св. Иринея (Contra haer. III, 5, 1, 2; 12, 6, 13. PG. Т. 7. Col. 858–859,898C–899B, 907A–B. Сочинения. С. 227–228, 256–257, 263–264). Excerpta ех scriptis Theodoti, 66. «Ὁ Σωτὴp τούς άποστόλους έδίδασκεν, τά μέν πpῶτα τυπικῶς καί μυστικῶς, τά δέ ὕστεpα παpαβολικῶς καί ήνιγμένως, τά δέ τpίτα σαφῶς καί γυμνῶς κατά μόνας». GrchSch 17. Ѕ. 128, 24–26. Cfr.: Iren. Contra haer. II, 27, 2: et ipsi testantur dicentes in absconso haec eadem Salvatorem docuisse non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per argumenta, et aenigmata, et parabolas ab eо significata intelligentibus. PG. Т. 7. Col. 803C. Сочинения. С. 189. См. еще I, 3, 1. Col. 468. Сочинения. С. 26. Против такого применения слов Христа полемизирует Тертуллиан. См.: De praescr. С. 8–12. Как гностики доказывали необходимость аллегорического толкования Священного Писания, об этом см. в lic. Carola Barth. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Texte Und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Iiteratur. Herausgegeben von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 37, Heft. 3. Leipzig, 1911. Ѕ. 54–59. Contra haer. I, 8, 1. PG. Т. 7. Col. 520B–521A. Сочинения. С. 41. Cp. Замечание Liechtenhan'a («Die Offenbarung im Gnosticismus». Ѕ. 71. Anm. 1). Idem. I, 3, 6. PG. Т. 7. Col. 477B.Сочинения. С. 29. Cfr.: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 78; Th Zahn Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 2. Ѕ. 720. Contra haer. I, 3, 1. PG. Т. 7. Col. 469A 468A. Сочинения. С. 27, 26. Idem. Col. 469A–В. Сочинения. С. 27. Idem. Col. 469–473. Сочинения. С. 27–28. Cм: Liechtenhan Die Offenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 72–75f; Barth С. Die Interpretation des Neuen Testaments TU 37, 3. Ѕ. 46–52, 59–111. Наоборот, Маркион был сторонников только буквального понимания Св. Писания, так что Тертуллиан в поленике с ним нередко оправдывал аллегорическое толкование тех или других мeст Св. Писания. См.: Adv. Marc. II, 19, 21, 22; III, 5, 6, 14, 19: IV,15, 20; V, 1 и др. Cfr.: Adaman. I, 7: « Ὁπου παpαβολὴ έπιγέπαpται, έκείνά έστι νοητά, τά δέ άλλα ψιλά». GrchSch 4. Ѕ. 14, 22–23. О методе толкования Маркиона см.: Harnack. Dogmengeschichte 4 . 1. Ѕ. 293. Anm 3; Zahn Th. Geschichte des neutestam Каnons. Bd. І. Ѕ. 587. Аnm. 2. Впрочем, при случае, и другие гностики иногда настаивали на буквальном понимании Св. Писания, напр., пролога Евангелие Иоанна. См.. Iren. Contra haer. I. 8, f. PG. Т. 7. Col. 532 sqq. Сочинения. С. 44–46. «Также злонамеренно говорили: если небо – Престол Божий, а земля – подножие Его, а небо и земля, как сказано, прейдут, то будто с прешествием их должен прейти и Бог, восседающий на них, и посему Он не есть Бог Всевышний». Здесь yжe Ириней укоряет гностиков за то, что они putant Deum more hominis sedere. Contra haer. IV, 3, 1. PG. Т. 7. Col. 979–980A. Сочинения. С. 323. Так Мф.10:38 ; Лк.14:27 ; Мк.10:21 по гностическому изъяснению, приводимому у Иринея (Contra haer. I, 3, 5. PG. Т. 7. Col. 476А. Сочинения. С. 28), указывают на ὅpος (о нем I, 2, 4), именно, на его скрепляющую деятельность (τήν έδpαστικήν). Но в Excerpta еx Theod. 42 (CrchSch 17. Ѕ. 120, 1–7) Мф. 10, 38 дается иное, весьна туманное изъяснение, где Kрeст уже сопоставляется с телом Иисусовым. Vgl.: Barth С. Die Interpretation des Neuen Tcstaments. TU 37, 3. S. 68–69, 86. Tertull. De praescr. С. 17: «Tantum veritati obstrepit adulter sensus, quantum et corruptor stylus». PL Т. 2. Col. 35А Cfr.: De rcsurr. carn. С. 63: «Ipsum sermonem dei vel stilo vel interpretatione corrumpens». CSEL, 47. Р. 124, 25–26. Contra haer. II, 23, 1–2; 24, 1–6 и др. Tertull De resurr. camis. С. 20. CSEL. 47. Р. 52, 13–17; 53, 13–15, 21–22. Tertull De resurr. camis. С. 30: «Nam etsi figmentum veritatis in imagine est, imago ipsa in veritate est sui. Neccsse est esse prius sibi, quo alii configuretur. De vacuo similitudo non competit, de nullo paiabola non convenit». – CSEI, 47. Р. 68, 11–14. Cfr.: С. 20. Р. 52, 11–15. Гностики ссылались на Мф.13:34 : без притчи ничего не говори им . Temill. De resurr. cunis. С. 33. CSEL. 47. Р. 72. Подробнее экзегетические принципы Тертуллиана см. в труде: Adhèmar d’ Alte. La theologie de Tertullien Р. 24f et suiv. De resurr. carnis. С 21. CSEL. 47. Р. 54, 2–3. Cfr.: Adv. Рrax. С. 20: secundum plura intellegi pauciora. CSEL 47. Р. 263, 12–13. De pudic. С. 17: pauca multis, dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. CSEL, 20. 1. Р. 258, 22–23. lren Contra haer. II, 27, 3. PG. Т. 7. Col, 803C–804A Сочинения. С. 189. Еретики, по выражению св. Иlринея, завязывают своими толкованиями неразрешимый узел (nodum insolubilem). Contra haeres. II, 10, 2. PG. Т. 7. Col. 735B. Сочинения. С. 132. Cfr.: Tertul. De pudic. С. 9: non ex parabolia materias commentamur, sed ех materiis parabolas interpretamur. CSEL, 20, 1. Р. 235, 25–26. Idem. Col. 802C–803A Cp. II, 10, 1: «Вoпрос не может получить решения посредством такого другого, который сам еще требует решения; и у людей, имеющих смысл, двусмыслица (ambiguitas) не будет объясняема посредством другой или загадка посредством другой, труднейшей загадки; напротив, такою рода вещи получают свое разъяснение из того, что ясно, понятно и согласно между собою». – PG. Т. 7. Col. 735А–B. Сочинения. С. 132. Idem. Col. 802C. Сочинения. С. 188. Idem. Col. 545B, 548A. Сочинения. С. 49. Idem. Col 804 sq. Сочинения. С. 190–191. Idem. Col. 806В–С. Сочинения. С. 191–192 Cfr.: II, 26, 1–3, V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 800–802, 1178B. Сочинения. С. 186–188, 488–489. Cfr.: Tertull. De pudic. С. 9: «Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra». CSEL, 20, 1. Р. 238, 30–31. Тертуллиан утверждает, что в притчах не следует давать истолкования всякой мелочи. См.: De pudic. С. 9: «Nec valde laboramus omnia in expositione torquere... hujusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt а veritate». CSEL, 20, 1. Р. 235, 26–27; 236, 4–6. Idem. Col. 1077B–1078А: «В Церкви – правильное (legitima) и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований». Сочинения. С. 409. Об этом методе см. исследование Dr. Paul Heinisch'a: «Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese (Barnabas, lustin und Clemens von Alexandrien)». Munster, W. 1908. Ѕ. 5–29, 52–125. Cp. замечание С. Barth'a («Die Interpretation des Neuen Testaments». TU 37, 3. Ѕ. 59). Idem. Col. 1042B. Сочинения. С. 377–378. Idem. Col. 1068–1070. Сочинения С. 402–403. Idem. Col. 1046–1047. Сочинения. С. 380–381. Fragm. 23. PG. Т. 7. Col 1241B. Сочинения. С. 538. См. еще толкования Суд. 16, 26 (Fram. 27. PG. Т. 7. Col. 1244B. Сочинения. С. 539), 4Цар.6:5–7 (Contra haeres. V, 17, 4. Fragm 28. PG. Т. 7. Col. 1171A, 1244C. Сочинения. С. 483. 539), Лк.13:19 (Fragm. 31. PG. Т. 7. Col. 1245А Сочинения. С. 540), Суд, 15, 11 (Fragm. 42. PG. Т. 7. Col. 1260А Сочинения. С. 544), Мф.5:5 (Contra haer. V, 9, 4. PG. Т. 7. Col. 1146–1147. Сочинения. С. 463–464), Ин.11:43 и 44 (Contra haer. V, 13, 1. PG. Т. 7. Col. 1156B–C. Сочинения. С. 471), истории Иакова (IV, 21, 3. PG. Т. 7. Col. 1045–1046. Сочинения. С. 379), истории Фамари (IV, 25, 2. PG. Т. 7. Col. 1051A–B. Сочинения. С. 385). Нельзя согласиться с теми, кто пишет, будто «св. Ириней при толковании разных мест Писания держится, главным образом, буквального смысла и вообще старается избегать так называемого иносказательного и аллегорического способа толкования». Православный собеседник, 1874. Т. 2. С. 226. Bohringer. Die alte Kirche. 2-ter Теil. Ѕ. 411; Beuzart Р. Essai sur la thèologie d’Irènee Paris, 1908. Р. 25–26. См. об этом: Heinisch Р. Der Einfluss Philos... Ѕ. 30–36. Heinisch Р. Der Einflus Philos... Ѕ. 40. О Тертуллиане cм. замечания Adhèmar d'Alcs. La theologie de Teryullien. Р. 250–252, 254. Vgl. Thomasius. Dogmengeschichte. І. Ѕ. 135. «Der Gnosticismus verhalt sich in dieser Hinsicht ganz anders, at die modernen Formen der Heterodoxie, welche mit der Ueberlieferung absichtlich brechen. Ritschl. Die Entstehung der altkath Kirche». Ѕ. 338–339. Іren. Contra haer. I, 25, 5. PG. Т. 7. CoL. 685A Сочинения. С. 94. Cfr.: Excerp. ех Theod. 66. GrchSck 17. Ѕ. 128, 24–26. Іdem. Col. 703A Сочинения. С. 107. Cfr.: I, 3, 2; II, 27, 2. PG. Т. 7. Col. 469A, 803C. Сочинения. С. 27, 189. Liechtenhan. Die Oftenbarung im Gnosticismus. Ѕ. 46. Hippol Philos. V, 7. PG. Т. 16. Col. 3126C. Epiph. Haer. 26, 13. PG. Т. 41. Col. 352D. Творения. Ч. 1. С. 168. «Βασιλείδης τοίνυν καί Ἱσίωpος… φασίν είpικέναι Ματθίαν αῦτοίς λόγους άποκpύφους, οῦς ῆκουσε παpά τοῦ Σωτῆpος κατ ίδίαν διδαεχίς». Hippol. Philos. VII, 20. PG. Т. 16. Col. 3302B. Cfr.: Clem. Alex. Strom. II, 9, 45, 4. GrchSch. 15. Ѕ. 137, 2–3. VII, 13, 82, 1; VII, 17, 108, 1. GrchSch 17. Ѕ. 58, 20–21, 76, 22 (PG. Т. 8. Col. 981A; t. 9. Col. 5l3B, 552B). Hippol. Philos. V, 8: « Ταῦτα, φησίν, έστί τά τοῦ πνεύματος ᾄῤῤητα μαστὴpια, ᾄ ὴμείς ίσμεν μόνοι». PG. Т. 16. Col. 3146C–3147A Gfr. Tertull. De praescr. С. 24. «Hos sе aliqua haeresis sequi affirmat». PL Т. 2. Col. 43А Iren. Contra haer. II, 30, 7. PG. Т. 7. Col. 819–820. Сочинения. С. 202–203. То же самое свидетельствует о маркионитах армянски писатель V века Езник (Wardapet Eznik von Kolb). См. его сочинение «Против сект», кн. 4, гл. 3. Перевод этого сочинения сделал Ioh. Michael Schmid («Bibliothek der alten arвienichen Literatur in deutschen Uebersetzung», herausgegeben von der Wiener Mechitharlsten-Congregation. Bd. І. Wien, 1900. Ѕ. 180–181). Epiph. Haer. 38, 2. PG. Т. 41. Col. 656D. Творения. Ч. 2. С. 86. Clem Alех. Strom. VII, 17, 10, 4. CrchSch 17. Ѕ. 75, 15–18 (PG. Т. 9. Col. 549A). Подробно о тайном предании гностиков см.: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnoticismus. Ѕ. 45–50; Ritschl А. Die Entstehung der altkath. Kirche. Ѕ. 339–340; Thomasius. Dogmengeschichte. І. Ѕ. 124–125. Іren Cit. op. III, 1, 1. PG. Т. 7. Col 844B. Сочинения С. 220. Tertull. De praescr. С. 6: «Acceptam а Christo disciplinim fideliter nationibus assignaverunt». PL Т. 2. Col. 21А Cfr.: Іren Contra haer. III, 5, 1: «Апостолы чужды всякой лжи, ибо ложь не соединяется с истиною, как тьма со светом, но присутствие одного исключает другое». – PG. Т. 7. Соl. 858A. Сочинения. С. 227. Iren Cit. op. III praef. PG. Т. 7. Gol. 834B–844A.Соиинення. С. 220. De praescr. С. 22, 23, 24. PL Т. 2. Col. 39–43. Ibid. С. 25. PL Т. 2. Col. 43–44. Cfr.: Scorpiac. С. 12. CSEL, 20, 1. Р. 172, 5–12. Ibid С. 26: «Quanquam, etsi quaedam inter domesticos, ut ita dixerim, disserebant, non tamen са fuisst credendum est, quae aliam regulam fidei superducerent, diversam et contrariam illi, quam catholice in medium proferebant». PL Т. 2. Col. 45B. Cfr.: Col. 44–46. Более подробное изложение полемики Тертуллиана против тайного предания см. у Штернова («Тертуллиан». С. 154–157). Весьма важно выражение Серапиона Антиохийского, сохранившееся у Евсевия. Он пишет: «Мы принимаем Петра и прочих апостолов, как Христа». – Н. Е. VI, 12, 3. GrchSch. 9, 2. Ѕ. 544, 15–16. Tertull. De praescr. С. 9. PL. Т. 2. Col. 26–27. De praescr. С. 10. PL Т. 2. Col. 28–29. Iren. Cit. P. III, 4, 1. PG. Т. 7. Col. 855A–B. Сочинения. С. 225. Karl Adam говорит: «Классическое произведение Тертуллиана «De praescriptione haereticorum» сводится прямо к такому положению: в вопросах веры значение имеет не субъективное исследование, но только решение Церкви, потому что только в ней непогрешимо сохраняется апостольское и вообще древнее учение». – «Der Kirchenbegriff Tertullians», Ѕ. 26–27. De praescr. haer. С. 17: «Nihil proficiat congressio Scriupturarum, nisi plane ut stomachi quis ineat eversionem, aut cerebri». PL Т. 2. Col. 35A. В другом месте Тертуллиан говорит, что если спорить только на основании Писания, то от этого лишь потеряете голос и дойдешь до бешенства (bilem) от богохульства еретиков. – De praescr. С 17. PL Т. 2. Col. 35B. Ibid. С. 19. PL Т. 2. Col З6А–В. Ibid С. 3, 13. PL. Т. 2. Col. 17А, 30В. Adv. Prax С. 2. CSEL, 47. Р. 229, 14. Virg vel. С. 1. PL Т. 2. Col. 937B. Іren Contra haer. I, 9, 4:22, 1, III, 2, 1; 15, 1. PG. Т. 7. Col. 545B, 669А, 847A, 918A. Cp. Сочинения. С. 49, 85, 221, 273. Cfr.: veritatis regula. – Tertull. Adv. Hermog. С. 1. CSEL, 47. Р. 126, 4. Cp. у Иринея – «Доказательство апостольской проповеди», гл. 6. Ibid. I, 9, 4: «Ὁν (κανόνα) διά τοῦ βαπτίσματος είληφε». PG. Т. 7. Col. 545B. Сочинения. С. 49; Tertull Ad mart. С. 3. PL Т. 1. Col. 624A; De spect. С. 4; De idolol. С. 6. CSEL, 20, 1. Р. 6, 14, 35, 24–25. Об этом cм: Tk Zahn. Glaubensregel und Taufbekenntnis in der alten Kirche. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. 2-te AufL Erlangen und Leipzig, 1898. Ѕ. 248 ff. Harnnck А Dogmengeschichte 4 . І. Ѕ. 354 If.; Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . S 11, 6. Ѕ. 79. Dt praescr. С. 20: «Ејusdеn sacramenti una tradition». С. 52. De corona. С. 11 bis. 13. PL Т. 2. Col. 37B, 54A Not. 48, 111C, 113B, 117А. Ad martyr. С. 3: cum in sacramenti verba respondimus. PL Т. 1. Col 6244 De idolol. С. 6. Scorpiac. C. 4. De anima. С. 1. CSEL, 20, 1. Р. 35, 24; 153, 14; 299, 22. Adv. Marc. I, 28; N, f: de societate sacramenti confoederantur. СЅEL 47. Р. 329, 28; 430, 23–24. Сравнение крещального Символа с военной присягой вообще встречается нередко у африканских писателей. См: Zahn Tk Skizzen,.. Ѕ. 250, 380. См. еще труд С. П. Знаменского . «Из жизни слов (Семасиологические cyдьбы термина sacramentum)». – Богословский вестник 1909. Т. 1. С. 565–570. Iren. Cit. op. I, 10, 1; III, 4, 2. De praescr. С. 13. De virg. ve1. С. 1. РL. Т. 2. Col. 31. 937. Adv. Prax. С. 2. CSEL, 47. Р. 228–229. Hamack А Dogmengeschichte. І. Ѕ. 362–365; Bohringer. Die alte Kirche. 2-tes Th Ѕ. 417–418; Adhèmar d'Alès. Lа theologie de Tertuilien. Р. 256–258, Batifol Р. L”eglise naissante. Р. 320. К Adam склонен у Тертуллиана в «De virg vel» видеть официальный символ Карфагенской Церкви, в «De praescr.» «regula fidei» распространена противо-иудейскими и антигностическими элементами, а в «Adv. Prax.» проникли идеи монтанистические и противомонархические. – См.: «Der Kirchen Begrifi Tertullians». Ѕ. 28, 37–40. Tertull. De virg. ve1. С. 1: «Una omnino est, sola immobilis et irreformabilis». РL. Т. 2. Col 937B. Cfr.: De praescr. С. 14. Ibid Col. 31B. Іren Contra haer. III, l5, 1. PG. Т. 7. Col. 918A Сочинения. С. 273. Idem. Col. 553B. 556А Сочинения. С. 50–51. Idem. Col. 545B, 348А Сочинения. С. 49. Tertull. De praeser. С. 14: «Manente forma ејus in suо ordine, quantum libet quaeras et tractes, et omnem libidinem curiositatis effundas. Fides in regula posita est... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est». PL Т. 2. Col. 31B. 32A. Idem Col. 553A Сочинения. С. 50. Cfr.: V, 20, 2: «Quanto pluris sit idiota religiosus а blasphemo et impudente sophista». PG. Т. 7. Col. 1177C–1178A Об этом см. у Tk Zahn'a: «Skizzen…», Ѕ. 243–245. Cfr.: R Seeberg Studien zur Geschichte de Begriffes der Kirche. Ѕ. 20–21. Anm. Tertull De praeser. С. 20: «Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una tradition». PL Т. 2. Col. 37B. Cfr.: not. 82; Rigaltii. et Albaspin. Col. 38D. См.: Batiffol Р. L’eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 239, not. 2. Cfr.: Zahn Tk Skizzen,.. Ѕ. 380–381. Cfr.: Zahn Th. Skizzen,.. Ѕ. 250–253. «Αί κατά τοῦ κόσμον» – по мнению одних, Церкви в Палестине, по мнению других, Церкви Италии. См.: PG. Т. 7. Col. 553D, not 1. Сочинения. С. 50, прим. 105. Р. Batiffol. L”eglise naissante et le catholicisme. Р. 240, not. 1. Iren. Contra haer. I, 10, 2. PG. Т. 7. Col. 552A–553. Сочинения. С. 50. Idem. Col. 848A Cfr.: not. 50–51. Col. 847D. Сочинения. С. 222. Idem. Col. 855C, 856А–В. Сочинения. С. 225–226. Idem. Col. 966A Сочинения. С. 312. Idem. Col. 560A, 1177B. Сочинения. С. 52, 488. Tertull. De praeser. С. 28: «Ecquid verisimile est, ut tot ас tantae in unam fidem erraverint?» PL Т. 2. Col. 47А. Tertuk De praescr. С. 28: «Quod apud multos unum, non est erratum, sed trяdinum». PL Т. 2. Col. 47В. Contra haer. I, 11, 1. II praet. PG. Т. 7. Col. 560A, 707A–708A Сочинения. С. 52. Cfr.: V, 20, 2: «Не твердо идут по многим и различным дорогам, (varie et multifonniter et imbecille) не всегда согласные между собою относительно одних и тех же вещей, как слепые ведутся слепыми и достойно падают в не замечаемую ими яму неведения, всегда ища и никогда не находя истины». PG. Т. 7. Col. 1178А Сочинения. С. 488. Idem. Col. 569А Сочинения. С. 55. Idem. Col. 576А Сочинения. С. 56. Idem. Col. 657А Сочинения. С. 82. Idem. Col. 667B, 670А Сочинения. С. 84. Cfr.: IV, 24, 2: «По временам думают различно об одних и тех же предметах и никогда не имеют твердого знания, желая быть более софистами слов, чем учениками истины. Ибо они не основаны на одном камне, но на песке». – Col. 967А С. 313. Cfr.: V, 20, 1. Col. 1177А С. 487. De praescr. С. 41. PL. Т. 2. Col. 68B. De monog С. 2: «Adversarius spiritus ех diversitate praedicationis appareret, primo regulam adulterans fidei». PL Т. 2. Col. 981А Cfr.: Iren. Contra haer. III, 2, 1: unus quisque ipsorum... regulam veritatis depravans. PG. Т. 7. Col. 847A Сочинения. С. 221. De praescr. С. 42. PL. Т. 2. Col. 70А–В. Cfr.: Adv. Hermog. С. 45. CSEL, 47. Р. 176, 7–10. Contra haer. I, 9, 5: «Они сами разнятся между собою, как бы вдохновляемые различными духами лестчими. Ибо уже из этого и прежде доказательства ясно можно уразуметь твердость истины, возвещаемой Церковью, и ложность составленного ими учения (ψευδηγοpὶαν)». – PG. Т. 7. Col. 148–549. Сочинения. С. 49. Tertull. De praescr. С. 28: variasse debuerat enor doctrinae Ecclesiarum. РL. Т. 2. Col. 47A. De praescr. С. 32. PL Т. 2. Col. 54А. «Tertullien ne separe pas la catholicite de l’apostolicitè». – Michaud Е. L’ ecclèsiologie de Tertullien. См.: Revue internationale de thëologie. 1905. Р. 270. В установлении принципа – кафолическое (quod apud multos unum invenitur) = апостольское (non est erratum, sed traditum) Adhemar d'Alès видит важную заслугу Тертуллиана в историческом развитии христианской догмы. См.: La thèologie de Tertullien Р. 261. Cfr.: Batiffol Р. L'èglise naissante et le catholicisme. Р. 328–329. См. об этом у проф. В. В. Болотова. («Лекции по истории древней Церкви». II. С. 428). Fragm. 3. PG. Т. 7. Col. 1228C–1229– Сочинения. С. 530–531; Eusebius. History Icclesias. V, 24, 12–13. CrchSch. 9, 1. Ѕ. 494, 15–25. Ту же мысль выражал и Поликрат Ефесский от лица «великого множества соприсутствовавших ему епископов». Защищая свою практику, Поликрат в то же время говорит, что все ранее державшиеся этой практики не отступали от Правила веры, но во всем держались его. Так поступает и он, Поликрат. – Н. Е. V, 24, 2–7. Ѕ. 490, 492. Eusebius. Cit. op. V, 24, 14–17. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 494, 496. PG. Т. 7. Col. 1229B,1232A Сочинения. С. 531. De praescr. 14: «Haec regula... nullas habet apud nos quaestiones, nisi quas haereses inferunt et quae haereticos faciunt». PL Т. 2. Col. 31B. Idem. Col. l7A Е. Michaud и видит у Тертуллиана зачатки позднейшей известной формулы: «In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. L'ecc1ësiologie de Tertullien». – Revue internationale de theologie, 1905. Р. 265. В монтанистический период, как видно из рассуждений в de corona (сfr. 3. РL. Т. 2. Col 98B–C), Тертуллиан мыслил несколько иначе. Cfr.: Adhèmar d’ Ales. la thèologie de Tertullien Р. 258–259. Но и тогда он писал: Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta Semel dixerim, una Ecclesia sumus. Dt virg, vel. cap. 2. PL. Т. 2. Col. 939A Cfr.: R Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche. Ѕ. 22. Contra haer., III, 4, 3. PG. Т. 7. Col. 856B–857B. Сочинения. С. 226. Adv. Marc. VI, 5. CSEL, 47. Р. 430, 11. Cfr.: IV, 4: id vеrius existimetur, quod est serius. Р. 429, 6–7. Adv. Marc. IV, 5. CSEL 47. Р. 432, 10–11. Cfr.: De testim animae. С. 5. PL. Т. 1. Col. 617. De praescr. С. 29. PL. Т. 2. Col. 48A. Cfr.: С. 35. Col. 58A. De praescr. С. 31. PL. Т. 2. Coll 51–52. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. Р. 642, 27–643, 1. Adv. Hermog, С. 1; Ibid. Р. 126; De praescr. С. 34. PL. Т. 2. Col. 57А. Adv. Marc. III, 1: «Illic scilicet pronuntiandam regulae interversionem, ubi posteritas invenitur». CSEL 47. Р. 377, 16–17. Cfr.: I, 1. Р. 292, 4–6. Cfr.: Adv. Prax. С. 2: «Id esse verum, quodcumque primum; id esse adulterum, quodcumque posterius». CSEL, 47. Р. 229, 19–20. Adv. Marc. I, 1. CSEL, 47. Р. 292, 8. Cfr.. Adv. Hermog, С. 1: de posteritate praescribere. CSEL, 47. Р. 126, 3–4. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. Р. 642, 26–27. De praescr. С. 34. PL Т. 2. Col. 57А. Adv. Prax. С. 2. CSEL 47. Р. 229, 16. De praescr. С. 35. PL. Т. 2. Col. 57A. De praescr. С. 6. PL Т. 2. Col 21A Cfr.: Adv. Hermog С. 1: пovella est. CSEL 47. Р. 126, 8. Adv. Prax. С. 2: ipsa novellitas Praxeae hesterni CSEL, 47. Р. 229, 17. Adv. Prax. С. 2 CSEL 47. Р. 229, 16, 17. Adv. Valentin С. 4. CSEL, 47. Р. 180, 22–23. De praescr. С. 13. PL Т. 2. Col. 48–50. Cfr.: Adv. Hernog С. 1: denique ad hodiernum homo in saeculo. CSEL, 47. Р. 126, 8–9. Adv. Marc. V, 19. CSEI, 47. Р. 643. Adv. Marc. V, 19.CSEL, 47. Р. 643, 8–13. De praescr. С. 30. PL. Т. 2. Col. 51A. Тертуллиан сам говорил «Solemus praesribere». – Adv. Hermog С. 1. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. Р. 126, 3–4, 642, 26–27. См. Adhèmar d'Alès. La thèologie de Tertulien. Р. 201; Batiffol Р. L'èglise naissante. Р. 326–330. Cfr.: Migne, PL. Т. 2. Col. 1433. Adv. Marc. I, 1. CSEI, 47. Р. 292, 7. De praescr. С. 45. PL. Т. 2. Col. 74А. Cfr.: Adv. Prax. С. 2. Adv. Marc. I, 1. CSEL 47. Р. 229, 21–22, 292, 8–10. De praescr. С. 20. PL Т. 2. Col. 37A–В. Idem. Col. 52B–53A «Configant tale aliquid haeretici!» – восклицает Тертуллиан. Cfr.: De virg vel. С. 2: «Eas ego Ecclesias proposui, quas et ipsi apostoli vel Apostolici viri condiderunt». – PL. Т. 2. Col. 939А. De fuga, с 13: «Hanc episcopatui formam apostoli providentius condiderunt». – PL. Т. 2. Col. 141А. De pudic. С. 21. CSEL, 20, 1. Р. 268–269. Cfr.: Schanz. Der Bcgriff der Kirche. – Theologische Quartalschrift 1893. Ѕ. 571–572; Turmel І. Tertullien. Р. 57; Adam К Der Kirchenbegriff Tertullianb. Ѕ. 41. Cм: Contra haer. III, 2, 2: «Traditio, quae per successiones presbyterorum in Ecclesiis custoditur» (PG. Т. 7. Col 847А Сочинения. С. 221). III, 3, 2. «Fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos (col. 848B. Сочинения. С. 222) III, 3, 3; «Τῆ αύτῆ διαδοχῆ (successione) ῆτε άπό τῶν άποστόλων έν τῆ Ἐκκλησία παpάδοσις, καί τό τῆς άληθείας κύpηγμα κατήντηκεν είς ήμᾶς». (col. 851B. Р. 223) IV, 33, 8: «Character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, Ессlеsiam tradiderunt» (col. 1077B. С. 409). Cfr.: IV, 26, 2–5; V, 20, 1. Col. 105ЗС, 1056A–B, 1177A–В. С. 387, 389, 487–488. Contra haer., Vl, 33, 8. PG. Т. 7. Col. 1077B. Сочинения. С. 409. Idem. Col. 848A–B. Сочинения. С. 222 Contra haer., IV, 32, 1. PG. Т. 7. Col. 1071A. Сочинения. С. 405. Idem. Col. 848B. Сочинения. С. 222. Idem Col. 849А–B, 851A Сочинения. С. 223. Это свидетельство Иринея приводит и Евсевий. См.: Eusebius. History Ecclesias. V, 6, 1–4. CrchSch. 9, 1. Ѕ. 438. Idem. Col. 851B–C, 852A–B. Сочинения. С. 224. Eusebius. Cit. op. IV, 14, 3–5. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 332. Idem. Col. 854B, 855A Сочинения. С. 224. Idem. Col. 851B. Сочинения. С. 223–224. У близких по времени писателей также поставление апостолами и непрерывное преемство епископом считается доказательством истинности церковного учения. Евсевий приводит выдержку из малоасийского писателя конца II века: «Если Монтановы женщины получили дар пророчества, как утверждают, преемственно после Кодрата и Аммии Филадельской, то пусть покажут, кто из них-то самих был приемником Монтана и его женщин» (Н. E. V, 17, 4. GrcSck 9, 1. Ѕ. 470, 19–21). Преемство кaк критерий истинности здесь признается и монтанистами, и церковным писателем. Церковный писатель Кай, живший при римском епископе Зефирине, писал Проклу – монтанисту: «Я могу показать тебе трофеи апостолов. Приди только в Ватикан или на дорогу остийскую – тотчас увидишь победные знаки (τά τpόπαια) основателей Римской Церкви». Коринфский епископ Дионисий в письме к римлянам свидетельствует: «Оба (Петр и Павел) насадили нас, коринфян». – Eusebius. Cit. op. II, 25, 6–8. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 176, 178. Итак, ссылку на епископское преемство от апостолов находим у писателя восточного, западного и жившего между Востоком и Западом. Cfr.: замечание Р. Batiffol'я («L'èglise naissante et le catholicisme 3 ». Р. 322). Cfr.: Karl Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. Ѕ. 33–34. Но, по нашему мнению, Adam преувеличивает различие Иринея от Тертуллиана, когда видит у него доказательство апостольства лить отдельной Церкви. Contra haer. V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 1178C. Сочинения. С. 489. Idem. Col. 1077A Сочинения. С. 409. Idem. Col 1072–1077. Сочинения. С. 405–409. Idem Col. 966А–С. Сочинения. С. 312. Idem Col. 1053C–1054А Сочинения. С. 387. Cfr.: IV. 26, 4: «Adhaerere his qui et apostolorum sicut praediximus, doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine sermonem sanum et conversationem sine offensa praestant». Ibid. Col. 1055 А Сочинения. С. 388. Idem. Col. 1056A–B. Сочинения. С. 389. Schanz утверждает, что charisma veritatis не означает непогрешимости отдельного епископа, а [означает] непогрешимость всего епископата («Der Begrift der Kirche». – Theologische Quartalschrift. 1893. 8. 567). Adam, напротив, усматривает личную харизму епископа, в чем видит недостаток учения Иринея («Der Kirchenbegriff Tertullians». Ѕ. 34). Но, думается, не следует делать такого различия в учении Иринея. Церковь кафолична, а successio всегда касается ближайшим образом отдельной Церкви. Но в жизни Церкви совпадает отдельная Церковь со всей вселенской Церковью. Cfr.: Р. Batiffol. L'èglise naissante. Р. 244. Cp. еще у Schanz'a, op. cit., Ѕ. 568–569. Р. Bcuzart видит у св. Иринея зачаток той – еще не формулированной – мыcли, что иерархия в Церкви есть вообще орган Святого Духа по преимуществу. («Essai sur la thèologie d’ Irènee». Р. 161). Cfr.: Beuzart. Essai sur la thèologie d'Irènèe. Р. 151–152, 153. Contra haer. IV, 26, 5. PG. Т. 7. Col. 1055C. Сочинения. С. 389. De praescr. С. 28. PL. Т. 2. Col. 47А. «Die Uberzeugung von der erleuchtenden Tatigkeit des HI. Geistes in der Kirche durchdringt gerade ihn auf das tiefste». – Karl Adam. Ѕ. 35. Apol. 39: «Quanto dignius fratres et dicuntur et habentur, qui unum Patrem Deum agnoverunt, qui unum Spiritum biberunt sanctitatis». И замечательно то, что Тертуллиан говорит об истине: «Qui de uno utero ignorantiae, ejusdem ad unam lucem expaveruiint Veritatis». PL. Т. 1. Col. 471–472. De praescr. С. 13: misisse vicariam vim Spiritus sancti, qui credentes agat. PL. Т. 2. Col. 31A. Cfr.: С. 28: Christi vicarius. Col. 47A. Ad mart. С. 3. PL. Т. 1. Col. 624B. De cult. fern. lib. 2. С. 1. PL. Т. 1. Col. 1316A. De paenit. С. 10: Communis spes, metus, gaudium, dolor, passio, quia communis Spiritus de communi Domino et Patri. PL. Т. 1. Col. 1245A. В действии Святого Духа, по мнению Адама, Тертуллиан видел последнюю и высшую гарантию всякого церковного учения: «Die letzte, hochste Garantie аllеr Kirchenlehre». – «Der Kirchenbegriff Tertullians». Ѕ. 35. Cfr.: Adam K Der Kirchenbegriff Tertullians. Ѕ. 36 De praescr. С. 42. PL. Т. 2. Col. 70A. De cor. mil. С. І. РL. Т. 2. Col. 97A De monog. С. 12. РL. Т. 2. Col. 997C–998A. De praescr. С. 42. PL .Т. 2. Col. 70A. De bapt. С. 1: «Cui nес integre quidem docendi jus erat». CSEL, 20, 1. Р. 201, 15. Cfr.: Zahn Th. Skizzen,.. Ѕ. 253 ff., Harnack А. Dogmengeschichte 4 . І. Ѕ. 364. De praescr. С. 14. PL. Т. 2. Соl. 31B. Cfr.: С. 9: «Unum utique et certum aliquid institutum esse а Christo quod credere omni modo debeant nations»; col. 26B–27A; с: 44: semel Evangelium et ejusdem regulae doctrinam apostolis meis delegaveram; col. 73A. Idem. Col. 61A Cfr.: Adv. Marc. I, 21: dei regula. CSEL, 47. Р. 317, 29; 318, 2. Adv. Prax. С. 2. CSEL, 47. Р. 229, 14–15. Все это говорится о Символе в его определенной форме. Cfr.: Zahn Th. Skizzen.. Ѕ. 251–252. Adam К. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 40. De carne Chr. С. 2. PL. Т. 2. Col. 801A Cfr.: De praescr. С. 9: nihil amplius, nisi custodiendum quod credidisti. PL. Т. 2. Col. 27A. Учение Тертуллиана об отношении епископата к учительству Церкви подробно разбирает K. Adam («Der Kirchenbegriff Tertullians». Ѕ. 36–45): «Тем, – заключает Adam, – что Тертуллиан у епископского учительства в его целом отнял всякое догматическое содержание, всякое Божественное ручательство истинности учения, этим он похоронил, не замечая того, свое с таким старанием и искусством обоснованное Правило веры, даже вообще авторитет церковного учения» (Ѕ. 44–45). Впрочем, все рассуждения Adam'a обнаруживают в конце концов католические тенденции автора. Irenaeus. Contra haer. V, 20, 1. PG. Т. 7. Col. 1177B, С. Сочинения. С. 488. Tertull. Scorpiac. 12: «Quis nunc medullas scripturarum magis nosset, quam ipsa Christi schola? Quos et sibi discipulos dominus adoptavit, omnia utique edocendos et nobis magistros adordinavit, omnia utique docturos». CSEL, 20, 1. Р. 172, 5–8. De praescr. С. 9. PL Т. 2. Col. 26B–27А. Irenaeus. Contra haer. III, 4, 1. PG. Т. 7. Col. 855А Сочинения. С. 225. De praescr. С. 12. Quaeramus ergo in nostro, et а nostris, et de nostro. PL. Т. 2. Col. 30В. Irenaeus. Contra haer. V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 1178А Сочинения. С. 488. Contra haer. V praef. PG. Т. 7. Col. 1119А Сочинения. С. 445. Idem. Col. 852A, 853A (по греческому тексту). Cp. Сочинения. С. 224. Idem. V, 5, 1; 30, 1; 36, 2. PG. Т. 7. Col. 1135A–B, 1203B, 1223B. Сочинения. С. 454, 509, 527. Idem. IV, 27, 1. PG. Т. 7. Col. 1056B. Сочинения. С. 390. Idem. III, 4, 1. PG. Т. 7. Col. 855B. Сочинения. С. 225: «Modica quaestio», след, peчь идет о предании в самом широком смысле слова. Tertull. De praescr. С. 21. PL. Т. 2. Col. 38А–В. Cfr.: Adv. Marc. I, 21: non alia agnoscenda erit traditio apostolorum quam quae hodie apud ipsorum ecclesias editur. CSEL, 47. Р. 318, 2–3. Ibid С. 36. PL. Т. 2. Col. 58B–60. Cfr.: Adv. Marc. IV, 5: «Id esse ab apostolis traditum, quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum. Videamus, quod lac а Paulo Corinthii hauserint, ad quam regulam Galatae sint recorrecti, quid legant Philipenses Thesalonicenses Ephesii, quid etiam Romani de proximo sonent, quibus evangelium et Petrus et Paulus sanguine quoque suo signatum reliquerunt». CSEL, 47. Р. 430, 13–18. Можно думатъ, что в приведенных выдержках (особ. из De praescr.) Тертуллиан имеет в виду Предание в более широком смысле, чем только regula fidei. Irenaeus. Contra haer. III, 3, 2. PG. Т. 7. Col 848B, 849A Cp. Сочинения. С. 222. Около этого вопроса создалась целая литература. Но уже и в русской научной литературе вопрос этот разобран с почти достаточной полнотой. См. [труд] архим. Сильвестра «Учение о Церкви». С. 184–187, прим.; работу архим. (архиеп.) Никанора «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви», изд. 2. Казань, 1871. С. 171–188. Особенно [важна] брошюра проф. Ф. А. Курганова «Свидетельствовал ли св. Ириней, епископ Лионский, о приматстве и непогрешимом учительстве Римской Церкви, в частности – ее первосвященника?» (Казань, 1893). Здесь же указана и вся литература вопроса (конечно, до 1893 г.). Cp.: Funk F. Х. Der Primat der romischen Kirche nach Ignatius und Irenaus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I-er Band. Paderbom, 1897. Ѕ. 14, Anm. См. еще [труд]: Boehmer Н. Zu dem Zeugnisse des Irenaus von dem Ansehen der romischen Kirche. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von E. Preuschen, 1906. Ѕ. 193–201. Новейшая иностранная литература укаsана у Dr. Otto Bardenhewer'a. См.: Patrologie. 3-te Aufl. Freiburg im Breisgau, 1910. Ѕ. 99. Funk Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen І. Ѕ. 15. См.: De Irenaei doctrina III, 31. Migne, PG. Т. 7. Col. 278C. І. Schwane. Dogmengeschichte der vornicaischen Zeit. Ѕ. 468–469. Harnack А Dogmengeschichte 4 . І. Ѕ. 487, Anm Cp. у проф. Куpraнoвa, цит. брош. С. 30–31 прим. Batiffol. L'èglise naissante 3 . Р. 250. Гарнак также стоит за переносный смысл слова convenire («Dogmengeschichte 4 », І. Ѕ. 487 Anm I). Bardenhewer О. Patrologie 3 . § 32, 3. Ѕ. 98: convenire = ubereinstimmen. Так [полагает] переводчик сочинений св. Иринея на русский язык прот. П. Преображенский (Сочинения. С. 222) и архим. Никанор (Цит. coч. С. 184–186). Convenire переводят «сходиться» проф. Ф. Кypraнoв, цит. брош. С. 27–30; С. Сушков («Против лжеучения о вселенском главенстве Римской Церкви». CПб., 1891. С. 207, 210, 215–216). В начале XVIII века Grabe писал: intelegendum esse confluxum eorum, qui ab omni Ecclesia Romam mittebantur. Migne, PG. Т. 7. Col. 280C. Многие и католики переводят convenire через zшammenkommen, напр. Funk («Kirchengesch. Abh. und Untersuch.», I. S. 15–19). См. еще у Курганова. С. 22–23֪, прим. 30, 1. H. Boehmer утверждает, что слово convenire может означатъ «согласоваться» в приложении к лицам только тогда, когда после него стоит предлог «cum», а не «ad», как в данном месте (Zeitschrift fur die neutestam. Wissenchaft. 1906. Ѕ. 196). Впрочем, Batiffol omnis ecclesia считает синонимом unaquaeque ecclesia («L’eglise naissante et le catholicisme». Р. 251, not. 2). Архим. Никанор, цит. соч. С. 183; Ritsehl А. Die Entstehung der altkath. Kirche. Ѕ. 573–574: «Wegen des hervorragenden Alters». Также см.: Wordsworth Chr. St. Hippolytus and the church of Rome in the earlier part of the third century. London, 1853. Р. 200, not. 8. Предполагают, что словом principalitas латинскbй переводчик передал греческие слова – πpωτείον, πpωτεία, άpχαιότης, αύθεντία, словом potiorem (или potentiorem) – τό έξαίpετον, τό ύπέpεpον. См. у Funk'a, Ѕ. 14. Migne, PG. Т. 7. Col 278D. Но, конечно, этот обратный перевод не может иметь никакого научного значения, поскольку сам является ни чем иным, как толкованием (Cм.: Курганов Ф., цит. брош. С. 24–26). Текст сочинений св. Иринея не дает никаких оснований для принятия того или другого перевода, потому что словом principalitas латинский переводчик передает различные греческие слова. Contra haer. III, 12, 5. PG. Т. 7. Col. 897B.Сочинения. С. 256. См.: Архим. Никанор, цит. соч. С. 188. De Irenaei doctrina III, 34, 2. igne, PG. Т. 7. Col. 281B. Ф. Курганов, цит. брош. С. 28 прим. Funk Kirchengesch. Abh. und Untersuch. І. Ѕ. 20–21. Cp.: Ф. Курганов, цит. 6pom. С. 33 и след. По мнению Гарнака, necesse est=es kann nicht anders sein – Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 487, Anm. І. Н. Boehmer под principalitas разумеет апостольское основание, а potentior указывает на основание Римской Церкви двумя апостолами, в чем видит ее преимущество и Тертуллиан (De praescr. С. 36; Adv. Marc. IV, 5. – Zeitschr. fur die neutestamentliche Wissenschaft. 1906. Ѕ. 198). Р. Beuzart, не считая возможным potentiorem principalitatem заменять понятием примата, замечает однако, что этими словами Ириней во всяком случае желает Римской Церкви и ее епископу assigner le premier rang (Essai sur la theologie d'lrenèe. Р. 156), une situation preeminente (Р. 174) По мнению О. Bardenhewer'a, propter potiorem principalitatem=ihrer hoheren Autoritat wegen Patrologie, S 32, 3. Ѕ. 28. См. Курганов Ф., цит. брош. С. 39, 43–44. Vgl.. Harnack А Dogmengeschichte, І. Ѕ. 487, Anm. 1. Harnack А Das Zeugniss des Irenaus uber das Ansehen der romischen Kirche. – Sitzungsberichten der Koniglich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1893. Vgl.: Dogmengeschichte, І. Ѕ. 487, Anm 1. Funk F. Eirchengesch. Abhandlungen. І. Ѕ. 12 ff. Cfr.: Р. Batlffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 251. Dom Morin. Une erreur de copiste dans le texte d'lrenèe sur l'eglise romaine. Revue benedictine. Т. 25. 1908. Р. 515–520. Р. Batiffol. L’eglise naissante 3 . Р. 251. Boehmer Н. (Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschift. 1906. Ѕ. 200–201.) Впрочем, Boehmer склоняется к тому, чтобы слова эти относись к ad hanc ecclesiam. Здесь, след., – указание на римских епископом, преемственный ряд которых и перечислятся в непосредственно следующем параграфе. Получается, таким образом, полная параллель к Contra haer. IV, 26, 2. PG. Т. 7. Col. 1053C–l054А Сочинения. С. 387. Contra haer. III, 3, 1–2. PG. Т. 7. Col. 848A, В. Сочинения. С. 222. Vgl.: Seeberg R Studien zur Geschlchte des Begriffs der Kirche. Ѕ. 17–18. Harnack А Dogmengeschichte, І. Ѕ. 487. Предполагая, что в латинском тексте necesse est стоит вместо греческого άνάγκη, утверждают, что neccsse est обозначает именно естественную необходимость, а не догматическую или моральную. Vgl.: Wordsworth Chr. St. Hippolytus and the church of Rome. Р. 202–204. Vgl.: Harnack А. Sitzungsberichten,.. 1893. S. 948; Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuch. І. Ѕ. 21. Вместе с Гарнаком и против Функа. См.: Funk Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuchungen. І. Ѕ. 22–23. Не прав потому Batiffol, когда в convenire ad усматривает I’ idèe d'une dèmarche active а la recherche de la verite («L”eglise naissante.». Р. 250). Можно бы было согласиться с Batiffol'eм, если бы он в свои слова не вкладывал догматического смысла. Исторически же во II веке dëmarche active a la recherche de la vèrite мог приводить в Рим, где как бы полнее было выражено самосознание вселенской Церкви – как в мировом центре. Здесь был как бы постоянный общий Собор. См.: Ф. Курганов. Цит. брош. С. 51. Н. Е. I, 1, 1, 4. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 6, 1; 8, 14–17. См. об этом Overbeck Franz. Die Bischofsliaten und die apostolische Nachfolge іn der Kirchengeschichte des Eusebius. Basel, 1898. Ѕ. 8 ff. Kirchengeschichtliche Abh. und Untersuchungen 1. Ѕ. 18. Contra haer. III, 3, 4. PG. Т. 7. Col. 852B–853A Сочинения. С. 224. Н. Е. IV, 14, 1. GrchSch 9, 1. Ѕ. 332, 3–6. Fragm. 3. PG. Т. 7. Col. 1229B,1232A Сочинения. С. 531. Eusebius. History Ecclesias. V, 24, 16. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 496, 10–13. См.: Eusebius. Cit. op. V, 23–24. Отрицательное значение этих споров для учения о примате римского епископа указывает Friedrich Iaskowski («Die Kirchengeschichte des Eusebius von Casarea und der Primat». – Revue internationale de theologie, 1909, Р. 345–348). De praescr. С. 36. PL. Т. 2. Col. 59A Adv. Marc. IV, 5. CSEL, 47. Р. 430, 16–18. Разбор католических ссылок на Тертуллиана см. у архим. Никанора, цит. соч. С. 189–201, 201–206; Michaud Е. L'ecclesiologie de Tertullien. Revue internationale de theologie. 1905. Р. 268–272. Adam К Der Kirchenbegriff Terlullians. Ѕ. 45–47. Adam видит в этом проявление общего недостатка всей системы Тертуллиана – одностороннего понимания учительства eпиcкoпa в смысле сохранения преданного учения с умолчанием о вероопределении. De praescr. С. 36. PL. Т. 2. Col. 59А. Adv. Marc. IV, 5. CSEL, 47. Р. 430, 14, 16–18. Архим. Никанор, цит. соч. С. 202–203. Признавшись, что о главенстве Римской Церкви Тертуллиан не говорит, католические авторы все же мимоходом делают намек, будто мысли о непогрешимости «счастливого Рима», по крайней мере, не чужда Тертуллиану. См. Adam., op. cit., Ѕ. 46; Adhèmar d'Alès. La theologie de Tertullien Р. 216. Более настаивают католические авторы на том, что будто Тертуллиан говорит о преимуществах апостола Петра, ocнoвателя Римской Церкви. См. особ.: Adhèmer d'Alès, op. cit. Р. 216–218. Cfr.: Р. Batiffol. L’eglise naissante. Р. 333, not. 1; І. Turmel. Tertullien. Р. 281. Однако уже Adam признает, что апостольское достоинство Римской Церкви Тертуллиан обосновывает проповедью и страданиями трех апостолов, а не одного Петра (op. cit. Ѕ. 46). Знаменательно, чтo Тертуллиан никогда не говорит об основании Римской Церкви одним апостолов Петром. Эта мыcль вообще была чужда древней Церкви. См. цит. Статью F. Iaskowski. – Revue intemationale de theologie. 1909. Р. 335–336. Cp. Заключительный вывод Е. Michaud: la doctrine romaine sur le pape comme fondement infaillible de l'eglise et comme dèpositaire de I’ autorite divine et absolue du Christ est fausse et antichretienne. – Revue internationale de theologie. 1905. Р. 270. Iren. Contra haer. IV, 33, 7: «Qui sunt extra veritatem, id est extra Ecclesiam». – PG. Т. 7. Col. 1076В–С. Сочинения. С. 409. Tertull. De praescr., 44: «Quid ergo dicent, qui illam stupraverint adulterio haeretico, virginem traditam а Christo?» PL. Т. 2. Col. 72А. De praescr. С. 4: «Nunc sunt haereses, non minus doctrinarum perversitate Ecclesiam lacessantes». – PL. Т. 2. Col. 18В. Cfr.: С. 42: de veritatis destructione (col. 69B). De praescr. С. 6: «Sed et in omni pene epistola de adulterinis doctrinis fugiendis inculcans, haereses taxat: quorum opera sunt adulterae doctrinae». PL Т. 2. Col. 20B. Cfr.: Contra haer. III, 3, 4. PG. Т. 7. Col. 854А Сочинения. С. 224. Venenatissima doctrina – De baptismo. С. 1. CSEL, 20, 1. Р. 201, 9. Irenaeus. Contra haer. IV, 26, 2. PG. Т. 7. Col. 1054A Сочинения. С. 387–388. Contra haer. III, 24, 1–2. PG. Т. 7. Col. 966C–967A Сочинения. С. 312–313. Относительно Тертуллиана переводчик его сочинений на немецкий язык К Kellner утверждает, что, по его словоупотреблению, ересь отличается от Церкви не учением, но организацией. См.: Tertullians samtliche Werke. Bd. 2. Koln, 1882. S. 9. Но, конечно, справедливее те, кто утверждает обратное. См.: К. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians Ѕ. 24. Vgl.: Ѕ. 24, Anm. 2; Thomasius. Die Dogmengeschichte, І. Ѕ. 115; Harnack А Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 407–408. Contra haer. IV, 33, 7. PG. Т. 7. Col. 1076A–В. Сочинения. С. 408–409. Contra haer. IV, 26, 2. PG. T. 7. Col. 1054A Сочинения. С. 387–388. Tertull. De praescr. С. 37: «Ѕі enim haeretici sunt, christiani esse non possunt, non а Christo habendo, quod, de sua electione sectati, haereticorum nomine admittunt». Ita non Christiani. PL. Т. 2. Col. 61B. Cfr.: С. 16: non est christianus. lbid. Col. 34B. De bapt. С. 15: «Non idem deus est nobis et illis, nес unus Christus, id est idem». CSEL, 20, 1. Р. 214, 2–3. De praescr. С. 42: «Нос sit negotium illis, non ethnicos convertendi sed nostros evertendi. Nostra suffodiunt, ut sua aedificent». PL. Т. 2. Col. 69А–В. Contra haer. V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 1178A Сочинения. С. 488. Contra haer. III, 3, 4. PG. Т. 7. Col. 853–854. Сочинения. С. 224. De praescr. С. 44: «Prohibueram vos aurem accommodare haereticis». PL. Т. 2. Col. 73А. Cp. замечание О. Bardenhewer'a («Patrologie 3 , S 50, 4. Ѕ. 161). См. справедливое замечание А Ritschl’я («Die Entstehung der altkath. Kirche». Ѕ. 340). Die Entstehung der altkath. Kirche. Ѕ. 339, 340. «В самом понятии Церкви даны авторитеты». – Harnack А. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Ѕ. 13 ff. Die Entstehung der altkath. Kirche. Ѕ. 342. Все эти мнения собраны у Д. Богдашевского («Лжеучители, обличаемые в Первом послании апостола Иоанна». Киев. 1890. С. 113–114). Также см.: Клитин Александр. Подлинность посланий святого апостола Павла к Тимофею и Титу. Киев, 1887. С. 152 и далее. См. только что цитированные исследования Д. И. Богдашевского и А. Клитина. Cp. также работу: Иеромонах (епископ) Евдоким Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. Сергиев Пocaд, 1898. С. 249–253;также см.: В. Н. Мышцын. Устройство христианской Церкви. С. 219–221; Сагард Н. Первое соборное послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Полтава, 1903. С. 142 и далее. Cp. экзегетическую заметку проф. Д. И. Богдашевского (ТКДА, 1904. Т. 2. С 310–314); А Harnack. Dogmengeschichte 4 , І. 262 ff.; Die Mission und Аusbrеіtung des Christentums 2 , І. Ѕ. 23–30; Thomasius. Die Dogmengeschichte, І. Ѕ. 70 ff.; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. Ѕ. 290 ff., 339; Batiffol. L’eglise naissante 3 . Р. 118, not. 2. Die Entstehung der altkatk Kirche. Ѕ. 342, Anm. 1. Приводимое Ritsch’ем свидетельство Климента Алeкс (Strom VII, 17, 106, 4–107, 1. GrchSch. 17. Ѕ. 75–76) о появлении «измысливших ереси около царствования Адриана» относится к определенным ересям Василида, Валентина и Маркиона. Свидетельство же Егезиппа (Eusebius. History Ecclesias. III, 32, 7–8. GrchSch 9, 1. Ѕ. 270, 7–18) говорит именно о существовании заблуждений гностических в апостольское время. «Церковь пребывала чистою и непорочною девою: если и были люди, посягавшие на здравый смысл спасительного учения, то они скрывались еще во мраке неизвестности (έν άδήλῳ τοῦ σκότυς). Когда же священной лик апостолов различно окончил жизнь и когда поколение людей, удостоившихся собственным слухом внимать Божественной мудрости, прешло тогда под влиянием обмана лжеучителей началась крамола нечестивого заблуждения. Ободряясь тем, что уже нет в живых ни одного апостола, еретики начали лжеименное свое знание открыто (γυμνῆ κεῳαλῆ) противопоставлять проповеди истины». Cм. разбор этих свидетельств у Богдашевского (Лжеучители. С. 116–119). Нarnack А. Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 262: «Gnosticismus hat Vorstufen gehabt»; Богдашевский. С. 115–116; Клитин. С. 133–135; Иером. Евдоким, цит. соч. С. 252. См.: 1Кор.1:18–31; 6:12; 8:1,4–13; 5:1–5 . См.: Кол.2:8, 18, 21, 23 . См: Еф.4:14; 1:8–9, 12–18; 3:2–3 . См.: 1Тим.1:4–16; 6:20; 6:4 . 2Тим.2:23 . Тит.1:10, 11, 14, 15; 3:9 и мн. др. Сведения о гносисе, обличаемом апостолом Павлом, собраны у Богдашевского. С. 144–150. Cfr.: Knopf R. Du nachapostolische Zeitalter. Ѕ. 395. Cp.: 2Сол.2:15 : «κpατείτε τάς παpαδόσεις». Cp. 1Сол.4:1 . См: Кол.2:7 : «βεβαιούμευοι τῆ πίσει καώς έδιδάχθτε». Ср. 1, 7. См. Рим.6:17 : «είς δν παpαδόθητε τύπου διδάχῆς». В конце пятидесятых годов апостольское Предание (παpάδοσις) признавалось авторитетом. См.: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengcschichte 4 , § 11; 6. Ѕ. 78. Eusebius. Cit. op. III, 32, 8. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 270, 11–18. См.: 1Тим1:18–20; 3:15; 4:11–16; 6:12, 14, 20 ; 2Тим.1:6,8,13; 2:2,15; 3:14; 4:2,5 . Тит.1:9; 2:1,7–8,15 . См.: 1Тим.1:3–4; 4:7; 6:3–5; 6:20 ; 2Тим.2:14,16,23–26; 3:5 ; Тит.1:10–11; 13–14; 3:10 . «Не уменьшайте его; оно – не твое; тебе вверено чужое, не убавляй его». – Иоанн Златоуст. Бесед. На посл. к Тим.18. Творения. Т. 11. С. 752. См. 1Тим.2:12–15 . В Тит.2:3 : учили добру (καλοδιδασκάλους) – конечно, разумеется учительность только житейская; предметы этой учительности и перечисляются в следующих двух стихах. См.: 2Тим.1:4 : «τῆυ καλήν παpαθήκην ῳύλαξον διά πνεύματος άγίου τοῦ ένοικοῦντος έν ήμίν». «Хотя апостол Павел отходит в церковной жизни широкое поле для свободы и самодеятельности верующих, для проявления индивидуальных духовных даров, для откровения в Духе, однако он далек от признания безграничной свободы и индивидуализма в области веры. Он ставит для них границе в зарождающемся у него начале церковного предания. ‹...› Это понятие, имеющее важное значение в истории церковной организации, и как это можно видеть уже из пастырских посланий, упускается из виду многими учеными, хотя оно уже очень ясно выражается в первых посланиях апостола Павла». – В. Б. Мышцын. Устройство христианской Церкви. С. 97–98, 99. Cfr.: Batiffol Р. L’èglise naissante et le catholicisme. Р. 118, 136–139. Irenaeгы. Contra haer. III, 4, 2. PG. Т. 7, со1 855C. Сочинения. С. 225. Vgl.: Hamack А Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 181. Vgl.: Ѕ. 273 ff. Didach. 4, 13. Cfr.: 4, 3: «Ού ποιήσεις σχίσμα». Didach 12, 1. Cp.: Откр.2:2 : испытывал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лживы. Didach. 11, 5; 6; 8; 9; 10; 11; 13, 1, 2. Didach. 11, 10. Дальнейшие слова 11, 11: «Πᾶς δέ πpοῳήτης δεδοκιμασμένος, άληθηνός, ποιῶν εὶς μυστήpιον κοσμικόν έκκλησὶας μή διδάσκων δέ ποιεὶν, ὄσα αύτός ποιεὶ, ού κpιθήσεται έᾡ ύμῶν» – трудно поддаются истолкованию. Митрополит Филофей Вриeнний под «μυστήpιον κοσμικόν έκκλησὶας» разумеет символические действия пророка. Гарнак, припоминая Еф.5:22–33 , понимал эти слова в смысле безбрачия пророка, которого он не делал обязательным для всех. См.: Harnack А Die Lehre der zwolf Apostel. TU 2, 1. Ѕ. 44–47, Anm. Карашев А. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати апостолов». М., 1896, просвещения. С. XXXV–XXXVII. Но нам важно здесь отметить рядом стоящие слова «δεδοκιμασμένος, άληθηνός» («Испытанный Церковью = истинный»). Когда речь идет про общину, то нельзя предполагать в ней особой харизмы для испытания пророков. Испытывали на основании определенного авторитета Cfr.: Batiffol Р. L’eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 127, 128, 131. Harnack Der erste Klеmensbrief. Sitzungsberichte der Koniglich-Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1909. III. Ѕ. 53. 7, 2: «Ἐλθων έπὶ τόν εύκλεῆ καὶ σεμνόν τῆς παpαδόσεως ήμῶν κανόνα» Под «παpαδόσεως» Harnack разумеет здесь общее понятие, которое охватывает все, что продано и принадлежит к христианству («Der erste Klemensbrief». Ѕ. 53, Anm. 4). Vgl.: Hoennicke G. Das Iudenchristentum... Ѕ. 350–351. Idem. 10, 2: «Πpός τήν πλάνην αύτῶν ύμεὶς έδpαὶοι τῆς πιστεως». Ch.: 12. Idem. 11, 2: «Οὶ καὶ τοὶς άποστόλοις πάντοτε συνήνεσαν έν δυνάμει Ἱησοῦ Χpιστοῦ». Idem. 16, 2: Cfr.: 17, 2: «Λαβόντες θεοῦ γνῶτὶν». Idem 11, 1. Cfr.: 6, 2. «Λαμβάνει έν ήδονῆ κακῆ άποθανεὶν». Idem. 7, 1. В гл. 9 св. Игнатий дaжe представляет как бы краткий символ веры: «Кто говорит несогласно с этим символом, того не нужно и слушать». Ad Philad. 1, 2: «Συνεpύθμισται γάp ταὶς έντολαὶς χοpδαὶς κιθάpα». Так понимает это место Th. Zahn («Geschichte des neutestamentlichen Kаnons». Bd. I, 2. Ѕ. 846–847. Bd. II. 2. Erlangen und Leipzig, 1892. XIV, I. d. Ѕ. 945–948); Batiffol Р. L”eglise naissante et le catholicisme 3 , р 163. Но иначе [мыслит] R. Knopf («Das nachapost. Zeitalter». Ѕ. 309). Об этом см.: Zahn Th Geschichte des neutestamentlichen Каnons. Bd. 1, 2. Ѕ. 842; Batiffol Р. L”eglise naissante 3 . Р. 164: La foi qui fait foi est la foi dont temoigne L”eglise оn tante que telle... la foi ècrite n'est pas toute la foi. Нет никаких оснований думать, будто Игнатий рассматривает общину вне связи с ее историческим прошлым, как это утверждает В. Н. Мышцын. См.: Устройство христианской Церкви. С. 311. Ep. Polycarpi ad Philip. С. 3, 2–3. Cp. гл. 11: «В вас, у которых подвизался блаженный Павел и о которых он с похвалою отзывается в начале своего послания. Вами он хвалится во всех Церквах, какие только познали в то время Бога, а мы еще не знали Бога». Ibidem, 6, 3. Здесь можно разуметь только апостолов – непосредственных учеников Господа; об этом говорит уже упоминание только о ветхозаветных пророках. Ibidem, 7, 2: «Ἔπι τόν έξ άpχῆς ήμὶν παpαδοθέντα λόγον έπιστέψμεν». Idem. 9, I: «Πειθαpχεὶν τῷ λόγῳ τῆς δικαιοσύνης». Idem. 10, 1: «State... in veritate sociati». Cp. о Поликарпе у Р. Batiffol'я («L'eglisc naissante et le catholicisme 3 ». Р. 191–198). Funk. Die apostolischen. Vater. Ѕ. XXXI; Пpoт. П. Преображенский. Сочинения св. Иустина Философа. С. 365–366. Ep. ad Diogn. С. 6, 7; Funk, cit. ed. Ѕ. 138; Сочинения св. Иустина. С. 377. Н. Е. IV, 8, 2. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 314, 8–10. Euebius. History Ecclesias. IV, 22, 2, 4–6. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 370, 372. Cfr.: Henri Dannreuther. Du tèmoignage d' Hègèsippe sur l'èglise chretienne aux deux premiers siècles. Nancy, 1878. Р. 59–60, 62, 67; Batiffol Р. L'eglise naissante 3 . Р. 208–209; Zahn Th. Geschichte des neutestam. Kanons. Bd. I, 2. Ѕ. 461; А. Harnack. Dogmengeschichte 4 , І. Ѕ. 367, Anm. 2; Ѕ. 407, Anm. 1. Eusebius. Cit. op. V, 24, 6. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 492, 8. Iust Apol. I, 6; Dia1. С. Tryph 80. CAG, I, 1. Р. 20, 22; I, 2. Р. 288 sqq. Сочинения. С. 36, 265. Apo1. I, 6, 23, 42, 66, 67. CAG, I, 1. Р. 20, 118, 180, 182, 184, 186. Сочинения. С. 36, 53, 54, 72, 97, 99. Apol. 1, 42. Cp. Dial. 109, 119. CAG, I, 1. Р. 118; I, 2. Р. 386, 428. Сочинения. С. 72, 307, 324. Idem 1, 13, 14, 67. CAG, I, 1. Р. 40, 46, 188. Сочинения С. 42, 43, 99. Idem. I, 26. Dia1. 82. CAG, I, 2. Р. 298. Сочинения. С. 56–57, 268. Dial. cum Tryph С. 35: «Они и христианами себя называют подобно тому, как язычники надписывают имя Божие на идолах». CAG, I, 2. Р. 118 sqq. Сочинения. С. 187–189 passim. Dial. C. 80. «Здравомыслящие (ὀpθογνώμοντες) во всем христиане» (ibid). CAG, I, 2. Р. 288–292. Сочинения. С. 265, 266. Об Иустине подробно см.: Batifiol. L'eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 224–231. Eusebius. Cit. op. IV, 23, 1–2, 4, 12. GrchSch. 9, 1. S. 374, 378. Ad Autol lib. II. С. 14. CAG, 8. Р. 98,1Ф. Сочинения апологетов. С. 150–151. Dogmengcschichte, І. Ѕ. 367, Anm 2. Eusebius. Cit. op. V, 28, 13. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 504, 11–12. Idem. IV, 39, 3–4. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 286. Fragm. 2; Funk. Die apostolischen Vater. Ѕ. 126. Idem. V, 20, 4–6. GrchSch. 9, 1. Ѕ. 482, 484. Fragm. 1. PG. Т. 7. Col. 1225A, 1228A–B. Vgl: R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Ѕ. 393. См: В. Н. Мышцын. Устройство христианской Церкви в первые два века. С. 358. Cм: Schanz Der Begritf der Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1893. Ѕ. 565–566; Batifiol Р. L'eglise naissante et le catholicisme 3 . Р. 195, 235–236. Его книгу «Die Entstehung der altkatholischen Kirche» Зом называет «исследованием, определившим господствующие теперь воззрения без изъятия». См.: «Церковный строй в первые два века». С. 28–29, прим. Гарнак сам говорил. «Wir, auf Ritschl's Schultern stehend...» – «Das Neue Testament um das Jahr 200». Freiburg і. В., 1889. Ѕ. 23. Так как история происхождения епископата не имеет непосредственного отношения к нашему вопросу, то мы изложим общие взгляды, высказанные в западной науке кратко, без ссылок на отдельные труды ученых. Слова проф. А И. Покровского в отзыве о диссертации В. И. Мышцына. См.: Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1909 год. С. 104. Cp. исследование проф. И. А Заозерского «Иерархический принцип церковной организации». – Богословский вестник 1911. Т. 1. С. 63–66. Кратко протестантские теории изложены и разобраны у Batiffol'я («L’èglise naissante et le catholisme3». Р. 172–193. «Die Entstehung der altkatholischen Kirche». Ѕ. 444–445. Дальше Ritschl на основании сочинений Климента Александрийского доказывает свое положение (Ѕ. 445–449). Но в то же время Ritschl обращает внимание на Иерусалимскую Церковь, где во главе общины стоит апостол Иаков. Приводи свидетельство Егезиппа διαδέχεται τὴν έκκλησὶαν μετά τῶν άποστόλων ό άδελφός τοῦ κυpὶου Ἰάκωβος. (Еusеbius. History Ecclesias. II, 23, 4), Ritschl рассуждает: он (Иаков) принимает на себя вместо Иисуса руководство всей общиной или Церковью, которая, конечно, в тот момент времени, к которому относится известие, пространственно былa ограничена Иерусалимом (Ѕ. 416). Егезипп же свидетельствует, что по смерти Иакова епископом сделался Симон, также родственник Господа (άνέψιος τοῦ κυpὶου). Это дает возможность Ричлю выразить следующее мнение: Иаков и его преемники представляются преемниками не апостолов, но Господа (Ѕ. 417). Таким образом, по мнению Ричля, было своего рода преемство епископов в Церкви Иерусалимской, где они были преемственными заместителями Христа, но это преемство погибло вместе с самою Иерусалимской Церковью (Ѕ. 435–436). Впрочем, некоторый пережиток иерусалимских церковных порядков Ritschl видит в позднейшее время в Александрии (Ѕ. 434–435). Это мнение Ritschl'я не встретило сочувствия, «и по праву» – прибавляет Зом (с. 29, прим.). «Die alte Kirche», 2-ter. Teil. Ѕ. 424–425. Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, Ѕ. 255: авторитет епископов утверждается «auf Grund der Fiction dass der Episcopat аn die Stelle des Apostolats getreten sei». В сущности, то же, хотя и менее резко, говорит и Knopf. См.: «Das nachapostolische Zeitalter», Ѕ. 396: «Die bischoflich monarchische Verfassung wurde als apostolische ausgegeben und den Bischofen die Qualitat von Nachfolgern der Apostel erteilt». По мнению F. Loofs'a, аргументация Иринея – не историческая, но псевдоисторическая, потому что она указывает на фиктивных людей, qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis («Leitfaden der Dogmengeschichte 4 », S 19, 3. Ѕ. 135. Vgl. 3-te Aufl Ѕ. 88. Dr. Ioh Leipoldt об Иринеевой теории епископата замечает: «Du ist gewiss keine Luge; aber ebenso gewiss ist es еіn Irrtum». – «Geschichte des neutestamentlichen Kanons», I. Ѕ. 161. Гарнак также считает возможным учение об апостольском учреждении епископата называть легендой («Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius», І. Ѕ. 200). Позволим себе сослаться на авторитетное и убедительное доказательство «высокого и истинно научного значения Предания Православно-Соборной Церкви», развитое проф. М. Д, Муретовым в его труде «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса». CПб., 1908. С. 139–156. «В этой проблеме слишком много неопределенных величин, чтобы вообще можно было надеяться на полное ее разъяснение, хотя бы в далеком будущем». (В. Н. Мышцын. Устройство христианской Церкви. С. V). «Всякая концепция, – пишет проф. А. А. Спасский, – первоначального строя Церкви, как бы она ни казалась основательной, вследствие скудости находящихся в распоряжении науки данных и возможности перетолкования их, в истории изучаемого вопроса может иметь значение только более или менее научно-состоятельной попытки разъяснения этой сложной и затруднительной проблемы и никоим образом не претендовать на окончательное решение ее». – «Журналы собраний Совета Московской духовной академии» за 1909 г. С. 97. Cp. замечание проф. В. В. Болотова («Лекции по истории древней Церкви», II. С. 458); Bruders Heinrich. Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit аn bis zumJahre 175 n. Vgl.: Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg von Dr. А Ehrhard und Dr. І. Р. Kirsch. IV, 1–2. Mainz, 1904. Ѕ. 69, 128–129; Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1893. Ѕ. 550: «Die Frage, wie aus der kollegialen Gemeindeleitung eine monarchische geworden werde, wenn nicht nеuе Quellen gefunden werden soltеn, ungelost bleiben, und sich fur alle nahere Einzelheiten mit einem «ignoramus et ignorabimus» begnugen… Пpoф. М. Д. Муретов, цит. соч. С. 155. Разумеем труд В. Н. Мышцына «Устройство христианской Церкви в первые два века». В этом труде с достаточной полнотой показаны немаловажные пробелы и дефекты обычного в западной науке решения вопроса о происхождении епископата в древнехристианской Церкви. Почти все консервативные выводы автора могут быть приняты в обиход православной науки, потому что ни в чем не разногласят с устоями Православной Церкви. О значении этого труда cм. замечание проф. А. А. Спасского в «Журналах собраний Совета Московской духовной академии» за 1909 г. С. 98. Cм.: Zahn Th Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 2. Ѕ. 436. Vgl.: Harnack А Das Neue Testament um das Jahr 200. Ѕ. 18. Vgl.: Einige Bemerkungen zu Adolf Harnack's Prufung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons von Theodor Zahn Erlangen und Leipzig, 1889. Ѕ. 32–33. Zahn решительно – и вполне справедливо! – подчеркивает подобную мысль и считает ее особенно важной (Ѕ. 33). Cfr.: Contra haer. IV, 27, 1. PG. Т. 7. Col. 1056B. Сочинения. С. 390. VgL: Dr. F. Х. Funk Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tubingen, 1883. Ѕ. 56. Vgl.: Zahn Th. Einige Bemerkungen... Ѕ. 30. См.: Мф.15:24; 21:37 . Мк.12:6 . Лк.4:18,43 . Ин.3:17; 5:29,36; 6:29,44,57; 11:42; 17:18,21 . Деян.3:20 . 1Ин.4:9,14 . См.: Мф.10:40 ; Mк.9:37. Лк.9:48 . Cp.: Лк.10:16 См.: Ин.5:36; 6:29; 11:42; 16:30 . См.: Мф.10:5,16 ; Мк.3:14; 6:7 ; Лк.9:2; 10:1 . См.: Мф.28:16–20 ; Мк.16:15 ; Лк.24:47–49 . См.: Мф.10:40 ; Ин.13:20 . См.: Деян.9:3–6,16–17 . Cp.: Деян.26:17 . См.: Рим.1:1;11,13 . 1Кор.1:1; 9:1,2,5; 15:9 ; 2Кор.1:1; 8:23; 11:5; 12:11 ; Еф.1:1 ; Кол.1:1 ; 1Сол.2:7 ; 1Тим.1:1; 2:7 ; 2Тим.1:1,11 ; Тит.1:1 . Так же называет себя и апостол Петр – 1Пет.1:1 ; 2Пет.1:1 . См.. Гал.1:1 . Апостольское достоинство признано было за Павлом и прочими апостолами. См.: Гал.2:7–9 . См.: Гал.1:12,16–22 ; 1Кор.11:23 ; Еф.3:3 . Об апостоле Павле см.: Bruders. Die Verfassung der Kirche Ѕ. 181–183, 89–92. Об этом в диссертации В. Н. Мышцына «Устройство христианской Церкви», особ. С. 144–155, 229 и далее. Флп.4:2–3 . Анализ этого места более подробный у В. Н. Мышцына. С. 144–146. Некоторый намек на разномыслия в Филиппах есть в том же послании выше (2:2–3). Все жители Aсии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины ( Деян.19:10 ). Димитрий Среброковач говорил: Не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей ( Деян.19:26 ). Мнение о том, что к ап. Павлу в Милет приходили епископы не одного Ефеса, высказал уже св. Ириней Лионский : «Когда епископы и пресвитеры,