Часть вторая. Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия

Zavedení. Celkový přehled literárních děl biskupa Ignáce Brianchaninova Vzhledem k tomu, že jsme si ve druhé části naší knihy dali za úkol představit a objasnit morální a asketické názory pravého reverenda Ignáce Brianchaninova v jejich základních, základních principech, protože byly vyjádřeny především v jeho literárních výtvorech, považujeme za nutné nejprve udělat obecný přehled literárních děl svatého Ignáce, abychom mohli určit duchovní dědictví, které zanechal v naší dispensaci, a jeho obecnou hodnotu. V současné době jsou díla biskupa Ignáce Brianchaninova v šesti svazcích, vydaná v roce 1905 ve třetím vydání Ign. L. Tuzová. Tato díla jednotlivě nesou tyto názvy: t.t. I–III – „Asketické zážitky“, celkem 1297 stran ve třech svazcích; sv. IV – „Asketické kázání“ a dopisy laikům“ – 587 stran, svazek V – „Nabídka modernímu mnišství“ – 404 stran; svazek VI. – „Otčina“. Vybrané výroky svatých mnichů a příběhy z jejich života, sesbírané biskupem Ignácem Brianchaninovem jako první svazek s přiloženým dílem preskriptu: z jeho rukopisu. 4. Petrohrad 1903 – 549 stran v pouhých šesti svazcích – 2787 stran Kromě šesti svazků děl Pravého reverenda Ignáce Brianchaninova v tisku jsou známa tato díla: 1) „Kázání o smrti a dodatek k němu“, sestavil, upravil a doplnil biskup Ignatius Brianchaninov, ed. 6., Petrohrad 1906 – 249 s. Toto slovo je přetiskem ze svazku III kompletních děl biskupa Ignáce, s. 69–311. 2) "Pravidla vnějšího chování pro nové mnichy." Sestavil biskup Ignatius Brianchaninov, ed. 7th, St. Petersburg 1907. Tato pravidla jsou převzata ze svazku V. Úplných prací biskupa Ignáce, str. 7–28. 3) „O trpělivosti bolestí“, učení svatých otců, sebrané biskupem Ignatiem Brianchaninovem, ed. 4. 1904 vědeckým výborem min. Lidé. Schválené vzdělání pro žákovské knihovny středních a nižších škol 2. 9. 1884, 175 s. Tato kniha je reprintem ze svazku V. Souborných prací, s. 151–261; pouze úryvky bez návodu od autora. 4) "O konci světa." Tři učení z děl biskupa Ignáce Brianchaninova, Scientists Comit. Ministr Nar. Osvěta schválená pro žákovské knihovny" středních a nižších škol; vyd. 4. 1899. Tato kniha je přetiskem úryvků ze IV. dílu, str. 209–225, 266–273 a 89–44. 5) „Boží osudy“. Umírající výtvor biskupa Ignáce Brianchaninova, Petrohrad. 1867, g.; Obsahuje velmi cennou předmluvu Petra Aleksandroviče Brianchaninova. Tento článek je umístěn ve svazku II Complete. Sborník prací, s. 77–109. 6) „O Ježíšově modlitbě“. (V Kompletní sbírce díla biskupa Ignáce, sv. I, s. 205–298; sv. V, s. 107–118; sv. II, s. 233–314). 7) „Kristův kalich“, Petrohrad. 1863. Tento článek vyšel ve svazku I, – s. 544–552.; 8) „Nářek mnicha nad svým bratrem, který upadl do hříšného pokušení“ Petrohrad. 1867, článek publikovaný v úplnosti. Sbírková díla biskupa Ignáce, sv. V, s. 38–464. 9) „Příprava na svátosti zpovědi a svatého přijímání“, vyd. 3., Petrohrad. 1900 (V úplných sebraných dílech, sv. IV, – s. 45–68). 10) Dopisy nejctihodnějšího Ignáce; připojeno k „Životopisu biskupa Ignáce Brianchaninova“, ed. v roce 1881 – s. 1–144. 11) Dopisy biskupa Ignáce Brianchanina různým osobám, publikované v časopise „Teologický bulletin“ za roky 1913 a 1914. Hieromonk Ignatius (Sadkovsky) 12) Výroky biskupa Ignáce Brianchaninova, vytažené z jeho dopisů mnichům. (Reportoval Hieromonk Ignatius Sadkovsky; publikováno v Theological Bulletin za rok 1913). Všechna díla nejctihodnějšího Ignáce podle doby svého napsání pocházejí z období jeho církevní a veřejné služby, ale počátek jeho literární činnosti se datuje do dob jeho mládí: Mezi dokumenty, které zbyly od nejctihodnějšího Ignáce, nyní patřící senátorovi N.S. Brianchaninove, existují staré sešity prvních literárních děl biskupa Ignáce, a to: 1) „Nějaké rady pro zachování přikázání Páně“ s poznámkou v doslovu, že „toto bylo napsáno v Petrohradě ze slov Dmitrije Alexandroviče Brianchaninova, že nyní Archimandrite Ignatius v prvotřídní Trinity Sergius Ermitage, když cestoval se svým otcem Leonidem the Optiyna, jeho starším z Vvedeny, ve Vvedenské starší, prvním rokem jeho přijetí do mnišského života 1827." 2) „Životopis schématického mnicha Theodora“. 1829 Ploshchanskaya poustevna, provincie Oryol. Op. ANO. Brianchaninov. (O schemamonkovi Theodorovi viz „Životopis aktivní zbožnosti Otce vlasti v 18. a 19. století.“ Duben, str. 77–80). 3) "Mnich pláče pro svého drahého bratra, který upadl do nějakého hříšného pokušení. Napsal přítel pro přítele a pro bratra od bratra. Ke společnému prospěchu spisovatele i čtenáře." "Přijal jsem zármutek od hříšníků, kteří opouštějí tvůj Zákon." Poušť Semigorodnaya v provincii Vologda. Složil D. A. Brianchaninov 1830;“: Tento rukopis je k dispozici ve dvou exemplářích. Jeden ze sešitů obsahuje pro nás neznámé „Odvolání k mé cele, to jest ke světu a mému tělu“, po kterém následuje uspořádání tohoto apelu ve verších I. I. Mordvinova. Z děl biskupa Ignáce uvedených zde ve Sbírce Bishopa bylo zahrnuto „Monk The Lament“ Ignáce Brianchaninova a uloženo ve sv., V, s. 387–464. „Některé rady pro zachování přikázání Páně“, „Nářek mnicha“ a „Životopis Schema-Mnicha Theodora“ mají zvláštní význam jako raná díla svatého Ignáce, svědčící o stabilitě jeho duchovně-asketického rozpoložení v mládí, před mnišstvím, o jeho chápání základů asketického života, které často přechází ve vztahu k zesnulému a zesnulému pozorování. stopa pro světský pohled. „Některé tipy, jak dodržovat přikázání Páně“; napsal Ignatius Brianchaninov ve věku 20 let, svědčí o jeho četbě patristických děl a jeho chápání běhu duchovního života. "Duchovní život vnitřního člověka se podle legendy svatých otců," říká mladý muž Brianchaninov, "rozděluje na dvě části: aktivní a spekulativní. První část je zasévání ctností do pole srdce plněním Kristových přikázání a druhá je duchovní sklizeň, svatba duše, očištěná od vášní přikázáními, tajná srdce Krista, prováděná v komnatě ženicha Krista. Kdo vstoupí do tohoto manželství ne ve svatebních šatech, ale v hadrech, to znamená, kdo se hloupě a drze před prvním dílem odváží vstoupit do druhého, což je duchovní spojení člověka s Bohem, a přímo ze smilstva vášní se snaží dotknout nejčistšího Pána, takovýho má podle slov evangelia ruce i nohy, svázané mu jsou všechny cesty, t.j. pracuje a je ponořen do hluboké temnoty, to jest do nevědomosti, hořčí než jakákoli jiná nevědomost, zrozená z pýchy, v níž člověk sní, že ví všechno, zatímco neví nic." Ignatius Brianchaninov má tedy již v mládí určitý názor na vztah mezi ctnostmi a křesťanskou náladou; Nad činy půstu a modlitby staví mírnost a pokoru, nezištnou ochotu sloužit druhým dobrými skutky: láskyplně pečovat o nemocné, oblékat nahé, přijímat cizí, navštěvovat vězně ve vězení. "Plnění přikázání rodí lásku, a kdo ji chce získat, získá ji plněním přikázání." Zbožný mladík skýtá možnost námitek vyznavačů osobní zbožnosti a prozíravě dává odpověď na otázku po místě a smyslu asketického výkonu a věků duchovního života. „Nářek mnicha“, zvláště ve vztahu k věku autora, udivuje silou lyriky a hloubkou kající nálady. „Životopis Schema-Mnicha Theodora“ svědčí o hlubokém pochopení asketického života mladého Brianchaninova a udivuje krásou stylu a náboženského obsahu samotného autora. Díla pravého reverenda Ignáce Brianchaninova, jím osobně shromážděná ve výše uvedené skladbě, v prvních čtyřech svazcích, byla poprvé vydána za života sv. Ignáce v klášteře Nikolo-Babaevského v roce 1867; dva měsíce před jeho blaženou smrtí a sám, s ručně psanými dopisy, byly zaslány osobám jemu blízkým. Snahy o publikaci převzal bratr zesnulého P.A. Brianchaninov a vydavatelem byl knihkupec Glazunov, protože nežoldnéřští bratři neměli dostatek prostředků na pokrytí nákladů na vydání. 596 „Slovo o smrti“, kromě toho, že bylo publikováno v „Asketických zážitcích“, bylo publikováno v časopise V. I. Askochenského „Home Conversation“ a poté publikováno samostatně v roce 1869. Další posmrtná vydání děl nejctihodnějšího Ignatia přešla na I.L. Tuzov dohodou s dědici Páně. 597 Duchovní osobnost biskupa Ignáce Brianchaninova v jeho literárních výtvorech vyčnívá z řady současných duchovních osobností svou zvláštní integritou a přiměřeností od počátku až do konce svého pozemského putování. Zvláštní stránkou jeho života je podle svědectví jeho současníků a obdivovatelů naprostá nezištnost pro přesné naplnění evangelijních přikázání v tajném mnišském duchovním výkonu, který posloužil jako předmět nového, asketicko-teologického učení v naší duchovní literatuře - učení o vnitřní dokonalosti člověka v mnišském životě a jeho vztahu k ostatním duchovním bytostem; jak od vnitřní osoby, tak od vnějšího či fyzického. Toto je rys, který odlišuje Jeho Eminenci Ignáce od ostatních duchovních spisovatelů své doby – ostrý rys, který však není jasně vidět nebo správně rozlišovat každý.“ 598 Rozbor duchovní činnosti, objasnění jejích základů a proces duchovního znovuzrození člověka na cestě k Bohu – to je podle nás hlavní pozice pohledu biskupa Ignáce. Co je duchovní život a jak se na něj naladit? - to je hlavní otázka pro úvahu biskupa Ignáce, jakožto spisovatele-teologa. A význam svatého Ignáce je v tomto ohledu určován tím spíše, že ve formulaci této otázky, v jejím literárním řešení, a dokonce i ve výkonu osobního osvojení si zásad spásy a zejména jejich kázání hříšnému světu, Jeho Milost Ignác předchází Jeho Milost Theofan Samotář a další duchovní spisovatele stejného typu. V osobě biskupa Ignáce Brianchaninova máme před sebou spisovatele-asketika v duchu a směřování jeho literárních výtvorů a asketického asketu v duchu a směřování svého života, který je jak ve své činnosti, tak ještě více ve svých spisech slavným předchůdcem původního zástupu našich ruských duchovních spisovatelů, duchovních spisovatelů a teologů, kteří svou pozornost soustředili především na teologické otázky, min. Theophan, Fr. Jana z Kronštadtu, Fr. Ambrož a ostatní optinští starší ztělesňují ve svém životě smlouvy duchovní spásy a navíc získejte náladu svých bratrů trpících hříšným vředem a posloužíte tak vytouženému oživení světa. Obecný obsah vyjmenovaných děl biskupa Ignáce a motivy jejich vydání, podle úvah samotného nejctihodnějšího autora, uvádíme v následující podobě. V prvních třech svazcích děl biskupa Ignáce Brianchaninova, pod názvem „Asketické zkušenosti“, podle myšlenky samotného nejctihodnějšího autora, je učení svatých otců uvedeno „o vědě věd – o mnišství – učení aplikovaném na požadavky naší doby“. 599 Samotná aplikace na požadavky moderny je způsobena zvláštními podmínkami ruského mnišského života v 19. století a je vyjádřena přáním sestavit kompletní a důkladnou příručku pro duchovní dosažení těch, kdo hledají dokonalý život a potřebují živého vůdce. „Hlavním rysem, který odlišuje aktivity starověkého mnišství od aktivit toho nejnovějšího, je to, že mniši prvních století křesťanství byli vedeni božsky inspirovanými mentory, a nyní, poznamenává učitel. Nil Sorsky, ve shodě s dalšími pozdějšími otci, by se mniši měli nejvíce řídit Písmem svatým a Písmem otců, kvůli extrémnímu ochuzení živých nádob Boží milosti. Vysvětlení tohoto směru a jeho potřeby tvoří hlavní myšlenku „Asketických zážitků“ v celém jejich prostoru,“ podle záměru samotného nejctihodnějšího autora. 600 Čas napsání „Asketických zážitků“, tedy prvních tří dílů, autor přesně neuvádí a sám dosvědčuje, že články tvořící tuto knihu byly psány z různých důvodů převážně v různých společenských dobách. mniši a Boha milující laici, kteří s ním byli v duchovním spojení Články obsažené v „Asketických zážitcích“ napsal Ignatius Brianchaninov v hodnosti archimandrita, tedy před rokem 1857, kromě článků o různých stavech lidské přirozenosti ve vztahu k dobru a zlu a o vidění duchů, které sepsal podle Revergna the Right, the Right of the Right. Kavkaz 601 Motivy vydání prvních tří svazků, tedy „Asketických zkušeností“, přesně vysvětluje sám nejctihodnější Ignác v „Předmluvě“ k nim a k „Otčině“ v následující podobě. "Na konci své pozemské cesty jsem považoval za svou povinnost zrevidovat, opravit, doplnit sbírku a vydat tiskem všechny články, které jsem napsal v hodnosti archimandrita. Považoval jsem za svou povinnost to udělat ze dvou důvodů: za prvé proto, že mnoho článků kolovalo v rukopisech s většími či menšími chybami; za druhé, tím, že uznávám, že jsem povinen předložit své duchovní dary a bystré křesťanské zemi zprávu o svých duchovních darech a bezstarostné zemi, zprávu o rozjímání o mnišském životě, jak se jeví ve svaté tradici pravoslavné východní církve, a o tom, co prozřetelnost Boží vedla k rozjímání některých jejích žijících představitelů. Pak mi nezbývá než požádat čtenáře o milost za mou slaboduchost a modlitby za mou ubohou duši. 602 Motivy tištěného vydání „Asketických zážitků“ pro pravého reverenda Ignáce tedy byly 1) rozsáhlé šíření jeho poučných článků v rukopisech s nevyhnutelnými chybami, které v budoucnu vyžadovaly nápravu a odstranění, a 2) vědomí povinnosti podat křesťanské společnosti zprávu o autorově životní zkušenosti ze „zaslíbených zemí, oštěpů, pravých křesťanských kopí“. Čtvrtý svazek „Díla biskupa Ignáce Brianchaninova“ v edici I.L. Tuzov, obsahuje „Asketické kázání a dopisy laikům“. V předmluvě k prvnímu vydání tohoto svazku, vydaného krátce před smrtí pravého ctihodného autora, napsané samotným biskupem Ignácem v roce 1866, autor dosvědčuje, že tento svazek „nabízí přepracovanou a rozšířenou sbírku učení, rozhovorů a slov, mluvených i nevyřčených, psaných pro čtení v kostele a pro čtení v celách. Zároveň se jejich pojmenování stalo ještě více přiměřeným a přiléhavějším pojmenováním“. Ti, kteří se seznámili s „Asketickými zkušenostmi“, které jsem napsal v hodnosti Archimandrita, říká Pravý reverend, autor, „jasně uvidí, že způsob myšlení uvedený v „Asketickém kázání“ přirozeně vyplývá z mnišského života a je s ním nerozlučně spjat. Kázání slouží jako doplněk k popisu duchovního křesťanského úspěchu; to výrazně vysvětluje. Z toho,“ podle autora, „vůbec nevyplývá, že četba je vhodná pouze pro mnichy; sluší všem pravoslavným křesťanům, kteří se chtějí seznámit s asketickým životem podle smýšlení svatých otců, podle smýšlení církve.“ 603 Pátý díl s obecným názvem: „Oběť modernímu mnišství“ obsahuje: 1) „Pravidla vnějšího chování pro začínající mnichy“; 2) „Rady týkající se duchovní mnišské práce“ v padesáti kapitolách a 3) „Nářek mnicha nad svým bratrem, který upadl do pokušení hříchu“. Jeho Eminence Ignatius v předmluvě k tomuto svazku nazývá jeho obsah duchovním svědectvím o duchovních požehnáních, která mu udělila Boží pravice. Sepisuje tuto závěť a blíží se ke konci svého pozemského putování. "Závěť," říká, "nazývám slovo zachraňující duši: vykonavatelé tohoto slova se dostávají do vlastnictví duchovních požehnání. Svou závěť předkládám jako dar svým milovaným otcům a bratrům, moderním mnichům. Mnišství nazývám duchovní dobro, které zahrnuje a spojuje všechna ostatní požehnání, ke kterým jsem byl od dětství povolán úžasným životem a obětí pro mě nebylo možné. rozpadl jsem se a byl jsem odveden z široké cesty vedoucí k věčné smrti a postaven na úzkou a žalostnou cestu – vedoucí do žaludku; Úzká cesta má nejhlubší význam: pozvedá tě ze země, vyvádí tě z temnoty marnosti, bere tě do nebe, bere tě do ráje, bere tě k Bohu, "staví tě před Jeho Tváří v nevyzpytatelném světle k věčné blaženosti. Aby vůle byla co nejuspokojivější, bylo nutné to dát do knihy. Kniha obsahuje pravidla mnichů o jejich chování ke všemu a férovému chování navenek." Tuto esej mohu nazvat svým tajemným vyznáním. Žádám vás, abyste vyznání přijímali s pozorností a křesťanskou blahosklonností: Učení, které navrhuji, je zcela vypůjčeno ze svatého učení svatých otců pravoslavné církve a ti, kteří se teoreticky a experimentálně seznámili s učením evangelia, toto učení přijali. V této předmluvě plné subjektivní lyriky dosvědčuje pravý Ctihodný autor, že spásný a poučný duchovní testament jeho literárních výtvorů představuje mnohoužitečné ovoce jeho osobního duchovního života: nejen jeho nadšený „výhled na zaslíbenou zemi, naplněnou veškerou duchovní hojností a radostí, ale také pokušení a strasti, které prožíval – z nepořádku svého osobního života a nedostatků svého osobního života, které kolem sebe poznal. „Moje opomenutí a záliby, nedostatečně pevné a neochvějné dodržování pokynů otců, nedostatek laskavého vůdce, častá, téměř neustálá setkání s vůdci, kteří trpěli slepotou a sebeklamem, dobrovolnou i nedobrovolnou závislostí na nich, prostředí všude s předměty pokušení, nikoli vzdělávání, pozornost k učení, jemuž svět přikládal nejvyšší moudrost a nepřátelství vůči Bohu, tmě a svatosti. špinavost, zasloužená pouze opovržením a odmítnutím, byla pro mě příčinou mnoha šoků. Otřesy, které jsem zažil, byly hořké, těžké a kruté a tvrdohlavě, bolestně dlouhé. Otřesy ve vnější situaci podle mého svědomí neznamenají nic s otřesy, kterým byla duše vystavena. Vlny moře života jsou divoké; je ovládána temnotou a temnotou; bouře na něm neustále vznášejí prudké větry odmítané duchy; lodě jsou zbaveny pilotů; bezpečné přístavy se proměnily ve víry, v katastrofální propasti, utonutí se zdá nevyhnutelné. Moje duše bloudila mnohokrát a nenašla žádné skutečné útočiště ani venku, ani uvnitř sebe." Po vykreslení obtížných vnějších podmínek spásy a vnitřních neshod nevyhnutelných při boji s hříchem dává autor ve svých spisech z tohoto stavu hlas otcům a bratřím, hlas starostlivého varování. „Tohle dělá cestovatel, který na těžké a dlouhé cestě utrpěl hrozné katastrofy. Své zápisky, vzácný poklad, předává těm, kteří mají v úmyslu takovou cestu podniknout, nebo se na cestu již vydali, aniž by o tom věděli, nebo se s ní seznámili jen povrchně, podle zastaralých popisů.“ Autorovi je ale zcela cizí záměr vnést do vědomí těch, kdo hledají spásu jakékoli nové učení a podle jeho hypotéz změnit směr asketického a obecného křesťanského života. Snaží se naznačit některé změny, „změny nikoli podstaty, ale prostředí, které má podstatný vliv na podstatu“; chce naznačit, „jak by člověk měl používat spisy starověku a aplikovat je na moderní dobu, vyhýbat se falešnému postoji s jeho důsledky, do kterého se dostává každý, kdo nerozumí a nevnímá potřebu aplikace“. 604 Šestý svazek děl biskupa Ignáce Brianchaninova, nazvaný „Otčina“, obsahuje vybrané výroky svatých mnichů a příběhy z jejich života, které shromáždil biskup Ignatius Brianchaninov. Tento obsáhlý 549stránkový svazek děl biskupa Ignáce obsahuje výroky ctihodných asketů - Otců, především egyptských, a příběhy ze života těchto Otců, z nichž 80 asketů je pojmenováno a jejich výroky a příběhy o nich jsou umístěny v Otčenáši v abecedním pořadí jejich jmen. Kromě toho Vlast obsahuje poučné výroky starších, jejichž jména se nedochovala. Výroky a příběhy asketických otců uvedené v knize jsou doplněny poznámkami sestavovatele „Otčiny“. Hlavním tématem asketických výroků sebraných nejctihodnějším Ignácem je hříšnost lidské duše, potřeba s ní bojovat a naznačit k tomu prostředky a způsoby. V kapitole o skutečném stavu duše podle pozorování biskupa Ignáce částečně zaměříme čtenářovu pozornost na obsah „Otčiny“, ale podle názoru Jeho Eminence Ignáce a podle našeho osobního dojmu vědecká analýza těchto výroků, objasňující jejich ideologický a psychologický obsah, nevyčerpává zcela jejich význam: pro válečníky jsou navíc silným dojmem, bojují proti zlu, bojují proti "svatá prostota a pravá služba Bohu, hojně zastíněná Boží milostí." Díla biskupa Ignáce jsou psána zcela spisovným jazykem a zároveň potvrzují myšlenku, že běžná správná spisovná řeč je schopna vyjádřit vznešené myšlenky související s obrodou a podobenstvím člověka. Pokud jde o zdroje duchovní a duševní erudice, doložené pracemi nejctihodnějšího Ignáce, máme především sklon a důvod zaznamenat v nich přísně církevní a pravoslavnou školu duchovního a teologického poznání. Jeho Milost Ignác, který se již v dobách svého dospívání ve stinných uličkách Pokrovského zahrady, v rozsáhlé knihovně Bryanchaninovského domu, obrátil ke čtení Písma svatého a patristických a asketických děl, jeví se nám ve své literární činnosti jako pozoruhodný odborník v této oblasti a se zkušenostmi jeho života vstřebanými duchovními životními zkušenostmi a korelací života v srdci Bůh dal jeho teologickému vědění, duchovně-organickou jednotu a úžasnou vitalitu, vyjádřenou v jeho inspirovaných a plných lyrických hymnů-úvahách, zejména v těch případech, kdy mluví o těchto pro něj zvlášť poučných spisech, o hříšnosti lidské duše, o pokání, o stvoření vnitřního člověka, o tajemné Boží pomoci, o věčném Božím podání, o předsevzetí Boží atd. podobenství, výklad modlitby Páně, výklad žalmů atd. atd., dávají nám mnoho důvodů k užitečnému zamyšlení nad vzdělávacím a výchovným směrem vyučování Zákonu Božímu v našich školách a při kázání v církvi. Svatý Ignác nás však kromě knih Písma svatého, patristických spisů a asketických děl udivuje rozsáhlostí své teologické erudice, která se projevuje v nekonečných citacích z jeho děl a svědčí o hluboké zvědavosti asketického arcipastýře a jeho touze po komplexním objasnění tématu. V prvních pěti svazcích jeho děl vidíme citovaný Chetei-Menaion, Paterikon ze Scete, Filokalii, církevní liturgické knihy, díla sv. Tichona Voroněžského, Serafima ze Sarova a literární díla o nich, sv. Demetria z Rostova, Blagovestnika z Theophylacta z Bulharska, žaltář s výklady o Lavrritku z Kyjeva. svatých (například sv. Abraham z Rostova, Ven. Hilariona ze Suzdalu), rukopisy klášterních knihoven (například klášter Valaam), přesný výklad pravoslavné víry od Jana Damašského, spisy Metropolitan Philaret, Dogmatickou teologii nejctihodnějšího Macaria, encyklopedické slovníky a teologické časopisy; vidíme jeho seznámení se zahraniční literaturou související s tématy jeho duchovních zájmů: v jeho knihách vidíme rozbor děl Thomase a à Kempise „Napodobování Krista“, názory Descarta, citace a úryvky z knih a vědeckých publikací, např. Vie des Peres, des deserts, d’Orient par le R. P. Michel-Angeierre-Dueury, His. Liber de nominibus hebraicis, Cassiani collatio, Patrologiae Graecae T.t. XXXIV, XXXVI, XL, LXXIII, XXXIV, XXVI, XXIII, XXIX; Dictionnaire Theologique par Bergier a další přes padesát knih a publikací, které citoval, kromě asketické a patristické literatury. Svatý Ignác navíc vyjímá ze světské, světské vědy vše potřebné, užitečné pro odhalení a podložení myšlenek a pojmů blízkých jeho duchu, čímž ve svých čtenářích podporuje jeho hluboké přesvědčení o nevyhnutelném souladu pravé vědy s učením svaté víry. Zdroje a prostředky k doložení náboženských a teologických znalostí pro Nejctihodnějšího Ignáce jsou tedy: knihy Písma svatého, díla svatých otců a asketických asketů starověké i nové církve, církevně-historická a teologická díla současné teologické vědy - ruské i zahraniční důkazy a argumenty světské vědy o souvisejících otázkách, bohatá zásoba osobních postřehů a vnitřních životních zkušeností askety. Jeho myšlení je konzistentní a metodické: k zamýšlenému cíli směřuje především induktivně a analyticky a při rozboru dokladů Božího slova, církevní tradice, asketické a asketické literatury přirozeně vede čtenáře k přesně definovanému závěru, posiluje jej, kde je to možné, údaji o své zkušenosti a dává svým úvahám jasnou formulaci a předkládá je v mnoha případech bezvadně literárním projevem. V případech, kdy se nábožensko-křesťanské naděje, které na té či oné straně vyznává, setkávají s negativními nebo protichůdnými soudy - ruská nebo stále častěji západoevropská literatura, Jeho Eminence Ignatius úspěšně používá kritickou metodu, odhalující pozoruhodnou důslednost a konzistentnost myšlení, jak je vidět zejména ve druhé části, svazku III, kde biskup Ignatius zkoumá mínění západních spisovatelů a nebi. Díla svatého Ignáce se velmi zřetelně odrážela v důkladné a dlouhodobé škole jeho církevních a teologických znalostí. Svatí otcové a asketičtí asketové starověké církve, kteří vychovávali jeho ducha a vedli ho v tvrdých letech noviciátu, jej doprovázejí a zůstávají jeho vůdci v jeho literárních dílech a on se nijak nesnaží tohoto vlivu osvobodit, ale naopak vždy prosazuje souhlas se svými církevními otci a Božím slovem jako nejlepší jistotu. V povaze otázek církevně-teologického myšlení, které předkládá, a směru jeho teologického myšlení je neustále patrná patristická a asketická škola, ale díla biskupa Ignáce Brianchaninova zároveň i v jejich nejméně samostatných útvarech, jako je kupř. „Otčina“ je pro nás odrazem autorovy osobnosti, je plodem jak promyšleného knižního učení, tak ještě více jeho smysluplné mnohaleté osobní duchovní zkušenosti. Spisy biskupa Ignáce Brianchaninova jsou jasným odrazem jak světského vzdělání, kterého se mu dostalo, tak kulturních podmínek veřejnosti v přípravných i nezávislých obdobích jeho života. Asketický asketa, skutečný nováček patristické školy, se před námi objevuje v životních podmínkách 19. století a v osobě Ignáce Brianchaninova nám klade otázku po smyslu vnitřní a vnější askeze, zda ji má být považována za relikvii zbožné a inspirované Duchem Božím starověku, a radostné, spásonosné vzpomínky spojené s tématem dětství duchovního člověka, který nyní zcela ztratil schopnost prožívat upřímná kajícná hnutí hříšného srdce, nebo naopak asketismus, jako staletími prověřená škola výchovy ducha k poslušnosti Kristovu Zákonu, je stejně jednoduchý a věčný jako křesťanství samo, které jej zrodilo. A nejctihodnější Ignác nás ve svých dílech a životě, jak věříme, přesvědčuje, že nejen odlehlé pouště Sýrie a Egypta mohly ukázat světu sílu lidského ducha v boji proti vášním a hříšnému směřování života, ale že po něm pojmenované pouště - Semigorodnaya a Trinity-Sergius, Kavkaz a klášter Nikolo-Babaevskaja byly svědky toho, že Nikolo-Babaevskaja byla v dlouhém období 19. namáhavá duchovní práce, v níž urozený potomek starodávného ruského šlechtického rodu a jeho skuteční duchovní příbuzní a žáci „orali své duchovní pole“ a my, kteří studujeme díla mentora a jeho život, máme spásný příklad k obrazu askety, pojďme v jeho stopách. Jeho hlavní názor na život je ten, že je to škola duchovní spásy a člověk nemůže dát žádné světské výkupné za svou duši: spása duše je nejdůležitější a první životní potřebou a naléhavou povinností člověka. Jeho vědomí o nedostatcích života a protichůdných zásadách v osobním a společenském životě ho ještě více povzbuzuje k pilnému následování hlasu svaté církve - proto hlavní myšlenkou děl svatého Ignáce Brianchaninova je vytvoření duchovní spásy podle smýšlení svaté pravoslavné církve. Pozoruhodným rysem děl Ignáce Brianchaninova je dále hluboké přesvědčení v nich vyjádřené o pravdě pravoslaví ve srovnání s heterodoxií-katolicismem a samozřejmě ještě více s luteránstvím. Samozřejmě, že každý pravoslavný teolog ve svých úsudcích o církevně-náboženských otázkách vychází ze stejného přesvědčení, které je mu vlastní, ale Ignatius Brianchaninov je více konfrontován s názory západních teologů a díky svému asketickému směřování zvláště silně pociťuje jejich nesprávnost, a proto zvláště rozhodně a přesvědčivě svědčí o pravdě pravoslavné církve. Odtud zvláštní význam děl biskupa Ignáce jako výrazu zažitého pravoslavného křesťanského učení o spáse, jako ortodoxní křesťanské psychologie duchovní spásy. Vzhledem k tomu, že díla Ignáce Brianchaninova považujeme za psychologickou a duchovní spásu, v souladu s obecně přijímaným pravoslavným křesťanským pohledem přirozeně načrtáváme učení o boji proti hříchu, duchovní obrodě a zdokonalování člověka jako převládající obsah děl biskupa Ignáce. Odtud nastíníme plán analýzy děl Ignáce Brianchaninova v následujícím pořadí. – Ve třech kapitolách druhé části naší práce se budeme v první kapitole zabývat – učením biskupa Ignáce o duchovním světě a obecných podmínkách duchovní spásy, jako nezbytnými předpoklady pro pravoslavný křesťanský čin; ve druhé kapitole - jeho chápání hříšného stavu člověka či skutečné stránky duchovního života a konečně obsahem třetí kapitoly bude učení o pravoslavném křesťanském výkonu v jeho řádu a postupnosti, o duchovní spáse nebo o ideální stránce duchovního života. V závěru celkového přehledu literární činnosti pravého reverenda Ignáce považujeme za vhodné zaměřit svou pozornost na hodnocení, které provázelo první tisk jeho děl, především „Asketických pokusů“. Dívat se na svou literární činnost jako na dluh odkázaný Bohem, jako na povinnost skládat účty svým současníkům a potomkům za „vidění země zaslíbené“, tedy věčnou duchovní spásu, a zcela se nezajímá o materiální stránku svých výtvorů, osobně svatý Ignác a podle jeho pokynů P.A. Brianchaninov - rozeslal značné množství svazků prvního vydání blízkým a známým biskupu Ignáci k seznámení a distribuci. Ti, kteří tento dar obdrželi, odpovídali Jeho Eminenci Ignáci dopisy, v nichž vyjadřovali vděčnost za dodání knih, nebo ještě častěji hodnotili jejich význam pro čtenáře, někdy podrobně hodnotili díla biskupa Ignáce. Některé z těchto dopisů se zpětnou vazbou upoutají naši pozornost. 605 Jeho Eminence metropolita Izidor Petrohradský v dopise ze 7. dubna 1867, který Eminence Ignatius obdržel šest dní před svou smrtí, píše: „Když jsem dnes obdržel 3. a 4. svazek děl Vaší Eminence, spěchám, abych vám nabídl upřímnou vděčnost za vaše hluboce prospěšné studium Božího učení jako svědectví o Božím učení. zbožnosti a opravdových vůdců v mnišském životě nemohu než vyjádřit svou upřímnou lítost, že vaše slábnoucí síly odmítají sloužit vašemu silnému duchu v pokračování vašich výkonů na tomto duchovním a vědeckém poli, na kterém jsme dlouho neviděli tak horlivé pracovníky, milost Boží, která v lidských slabostech zdokonaluje jejich sílu, kéž vám přidává dny za dny a roky a roky k vaší pokorné úctě a oddané modlitbě. sluha Isidor, metropolita novgorodský a petrohradský.“ 606 Pozoruhodný přehled „Asketických zážitků“ a jejich autora podává nejctihodnější Platón, biskup z Kostromy, v dopise ze dne 12. května 1865, ve kterém píše: „Zřídkakdy, kvůli množství svých záležitostí, mohu svou duši zásobit patristickými spisy. Damašek mi dal vaše asketické spisy a okamžitě je beru do rukou a slyším v nich zvuky patristické harmonie, užívajíc si ducha starých Otců. Nejprve jsem otevřel „Můj pláč“. Tak se cítí sv. Efraim. Přijmi, svatý mistře, moji nejhlubší vděčnost za to, že jsi mi předal svá díla. Kéž slouží pro dobro Církve, jako díla svatého Tichona, a kéž vám Pán dá část svatého Tichona a Ctihodných a Boha-nesoucích otců. V církvi jste zanechal pomník své duchovní práce. Nyní doporučuji vaše spisy celé diecézi. Kéž se žízeň po akvizicích a horlivost pro čtení vašich asketických spisů znovu zrodí mezi všemi duchovními.“ Toto jsou rozsudky. někteří současní arcipastéři ruské církve vladykovi Ignáci o významu jeho „asketických zkušeností“. Zvláště nápadným jevem byla literární díla nejctihodnějšího Ignáce pro mnišský svět. Z této strany na ně slyšíme obzvláště srdečné recenze. Lékař nemocnice Kyjevsko-pečerská lávra Hieromonk Philaret, šlechtic, vystudovaný lékař, ve své době pozoruhodný svými vynikajícími světskými aktivitami, svědectví přátelské a blízké osobě o svých těžkých bolestech, mu řekl: „Mnoho jsem trpěl, mnoho jsem naříkal, ale Pán mi poslal skvělou knihu – díla biskupa Ignáce – jako útěchu vyřeší mou pochybnost, pochopí mou útěchu Blahoslavený muž, který to psal, nesl mnoho smutku, hodně trpěl, aby vše prožil, aby přinesl prospěch lidstvu a zejména mnišství, věřil jsem, že je to světský člověk, aristokrat, ctižádostivý muž Při čtení jeho knih jsem si uvědomil, kolik pomluvy a zloby dokážeš sám zapsat. nešel cestou smutku a pronásledování. Tato kniha je „Asketické zkušenosti“ od biskupa Ignáce Brianchaninova, zde je, vždy po ruce, řekl návštěvníkovi a ukázal na knihu, která s ním ležela; řekl, že nemůže číst bez slz: „Můj pláč,“ slzy tečou, duše pláče“... Zajímavé jsou recenze cenzora, který nejprve četl první dva díly „Asketických zážitků“ a poté o dva roky později třetí díl a čtvrtý díl – „Asketické kázání“ a „Dopisy laikům“. Cenzor Archimandrite Fotius ve svém dopise z 3. března 1864 píše autorovi „Asketických zážitků“: „Považuji se za šťastný, že se mi dostalo milostivého rukopisu Vaší Eminence, jsem nesmírně šťastný, že mi připadl – a s největší pravděpodobností vypadl z ruky Boží – číst vaše díla. Pro mě to nebyla práce, ale nanejvýš příjemná činnost a potěšení. Považuji za hřích lichotit, zvláště před hierarchickou osobou Vaší Eminence; Netroufám si podle svého přesvědčení plně chválit vaše díla, ale nemohu si upřímně pomoci, ale nevyjádřím svůj dojem, který ve mně jejich čtení vyvolalo. Zhltal jsem je, byly tak uspokojující a výživné: proto jsem je měl u sebe víc, než jsem měl, jak může Vaší Eminenci říci Jeho Excelence Pjotr ​​Alexandrovič. Učil jsem se z těchto poučných rukopisů. Troufám si podat zprávu Vaší Eminenci, - pětadvacet let jsem škole vzdával hold, když jsem v té době byl třináct let mentorem ve dvou akademiích - Kyjevě a Kazani - ale v těchto předmětech jsem úplný ignorant: to je už naše učení. Oblast asketických objektů je pro nás neznámá země. Díla Vaší Eminence jsou první na tomto poli, zvláště v moderní době; Udělal jsi velkou a důležitou práci a nabízíš mnohoužitečné, spásné ovoce těm, kdo hledají spásu." Dne 3. listopadu téhož roku píše stejný cenzor, Archimandrite Fotius, který se seznámil s následujícími svazky děl biskupa Ignáce Brianchaninova, autorovi: „Z vašich děl jsem byl prosycen duchovní radostí. Skutečně řeknu Vaší Eminenci, - kéž bych nelichotil světci, - po přečtení „Asketického kázání“ a „Oběty mnišství“ nebyla žádná chuť číst, kromě oficiálních, žádná jiná díla, dokonce i dobrou duchovní literaturu: takže tato díla se zdála příliš malá a nechutná na ochutnávání duchovně sladkého ovoce“; 607 Z recenzí bílého bignace vyjádřil pozoruhodné dojmy z bělošského duchovenstva četbou děl pozoruhodných duchovních. kazatel, katedrála Vologda Arcikněz Vasilij Ivanovič Nordov, který byl kdysi ve Vologdě proslulý svou inteligencí a přímočarostí charakteru, se jeví jako obzvláště zajímavý. V dopise z 22. června 1862, v němž předkládá svou knihu kázání biskupu Ignáci, Nordov dosvědčuje svou hlubokou úctu k biskupu Ignáci a sympatie k jeho samotě v Babajkách. V krátkém dopise z 27. listopadu 1864 arcikněz Nordov píše: "Přijměte prosím s laskavostí stále malé a ubohé dílo senilního pera. Přineste toto, nazývané Mistr, doktoru teologie, ne jménem, ​​ale podle věcí, a požádejte o své arcipastýřské požehnání a modlitby." V dopise z 26. června 1865 arcikněz Nordov podrobněji hodnotí spisy biskupa Ignáce a jeho osobnost. "Vaše díla," píše Nordov biskupu Ignáci: "neocenitelný poklad. Přispěl jste tak vzácnými a obrovskými dvěma duchovními a vzdělávacími příspěvky do pokladnice Pravoslavné církve Kristovy. V naší době představujete jednoho ze starověkých učitelů pastýřů, kteří sami prakticky studovali a sdělovali ostatním vysokou vědu o křesťanském životě. Vaše díla nám živě připomínají díla velkých mužů, kteří svým učením a intelektem zářili na pouštním poli a na trůnech svatých. Takový by měl být každý biskup. Bez Slova, bez života (jak často smutně vidíme), pouze s papírováním, charakteristickým pro úřednický lid, co je to za svatého? Je děsivé si pomyslet - "a s naším školním vzděláním církev Boží nejen sestoupila, ale byla také zapomenuta nejvyššími duchovními. A pokud tomu tak bylo dříve, oč přirozenější je nyní utéct a usadit se v poušti. Vaše Eminence pochopila tuto spravedlivou a spásnou potřebu lépe a rychleji než kdokoli jiný." V dopise ze dne 30. srpna 1869 adresovaném Petru Alexandrovičovi Brianchaninovovi, stejnému arciknězi; Nordov, sám čekající na hodinu smrti, opět vstupuje na scénu spisů sv. Ignáce: „Přijal jsem tvůj vzácný dar (pravděpodobně 5. díl a „Otčinu“) ke své neocenitelné útěchě, políbil jsem ho, přijal, přečetl a uchovám jej jako vzácnou památku tvé náklonnosti a jako dílo vážené a zkušené mysli. Váš bratr byl úžasný muž, skvělý, nenapodobitelný pastýř. Jakou vysokou duchovní moudrost získal svou přirozenou inteligencí a dlouholetými zkušenostmi s duchovní prací. Jeho výtvory, zvláště patristické, jsou pokladem pravých křesťanů, slávou naší ruské církve. Nemohu nepojmenovat požehnané lůno, které neslo a porodilo tak úžasného křesťanského pastýře, tak velkého Svatého a Učitele. Ať Pán a Mistr všech, k nimž odešli z tohoto dočasného života neštěstí, odpočívá v pokoji a oba je oslaví v království nebeském. Kéž Pán prostřednictvím modliteb našeho velkého Světce a Učitele dopřeje nám i nám samým křesťanské ukončení naší plavby v moři života a bez trosek přistaneme v tichém přístavu příštího století." 608 Vydání „Asketických zkušeností“ a dalších literárních děl biskupa Ignáce v tisku uvítalo mnoho osvícených světských osobností, z jejichž recenzí je vidět široká popularita a duchovní autorita biskupa Ignáce. V dopise ze 4. března 1867, č. 60, Jeho Milost Ignatius požádal hraběte Borise Alekseeviče Perovského, aby předložil čtyři svazky svých děl suverénnímu dědici careviči a velkovévodovi Alexandru Alexandrovičovi. Po odpovědi na tento dopis následovalo poselství hraběte Perovského biskupu Ignáci ze dne 7. dubna 1867, ve kterém hrabě Perovský mimo jiné píše: „Předložil jsem čtyři knihy vašich děl Jeho císařské Výsosti velkovévodovi careviči, který mi dal pokyn, abych vám velmi poděkoval a řekl vám, že vždy s potěšením vzpomíná na minuty strávené u Monayeva u jeho návštěvy u Nikababa. ty." 609 V listech biskupa Ignáce se dochovaly dva dopisy Abrahama Sergejeviče Norova, který byl ministrem veřejného školství. Poté, co se seznámil se spisy biskupa Ignáce, A.S. Norov ze dne 20. dubna 1865 mimochodem píše biskupovi Ignáci: „Vaše „asketické zkušenosti“ jsou cennou perlou v naší duchovní literatuře; říkám, že jsou cenné z nějakého důvodu, protože toto dílo je pro nás zcela nové a navzdory krutosti jeho askeze je sladké a potěšující pro duši a srdce, zvláště pro všechny vaše známé knihy, které budou mít smysl života. vedení a posilování v boji proti marnému světu za takové považuji, i když o svém příteli Tomáši z Kemnu poněkud reptám sláva tvému Pánu v srdcích nevyschla Píšu ti v předvečer nejsmutnějšího dne v mém životě, kdy jsem byl odloučen v ranní pozemské duši Jedu na dva dny do Ermitáže plné vzpomínek na vás, kde jsou vaše knihy nyní mou oblíbenou četbou.“ V dopise z 9. dubna. 1867, po obdržení svazků III a IV děl biskupa Ignáce, A.S. Norov píše vladykovi Ignatiovi: "Hluboce utěšen vzácným darem 3. a 4. části tvých vysoce inspirativních děl, které jsem obdržel těsně před Svatým týdnem, v den zmrtvýchvstání svatého Lazara, spěchám nabídnout svou vřelou a upřímnou vděčnost. Děkuji ti, Svatý otče, za to, že mě nepřibližují k žádné útěchě těm, pro něž již nenabízím žádnou útěchu těm, pro které jsem já ve městě i v poušti Sergius, plné tvých vzpomínek, tam vždycky leží připravené na stole pokoje, který mi byl adoptován." 610 Jeho Eminence Leonid, biskup z Dmitrova, mu v dopise ze dne 12. srpna 1867, ve kterém vyjadřuje svou hlubokou křesťanskou soustrast Petru Alexandrovičovi Brianchaninovovi u příležitosti smrti biskupa Ignáce a definující biskupa Ignáce jako celocírkevní ztrátu, mu radí nové vydání děl biskupa Ignatia a duchovního extraktu monta. A Jeho Eminence Platon, arcibiskup z Kostromy, v dopise z 22. listopadu 1870 Petru Alexandrovičovi připomíná jeho žádost „o shromáždění všech dostupných informací o Nejctihodnějším Ignáci. Pokud čas a okolnosti nedovolí, aby vše vyšlo najevo nyní, pak se vše bude hodit jindy“. Arcibiskup Platón považuje shromažďování, zveřejňování a šíření informací o biskupu Ignáci a jeho spisech za odpovědnost P.A. Brianchaninov nejen jako bratr zesnulého, ale jako pravoslavný křesťan, který touží po dobru církve. Sdílel názory a recenze obdivovatelů a známých biskupa Ignáce, sám byl celý život uctivým následovníkem svého asketického bratra P.A. Brianchaninova strávil spoustu práce shromažďováním materiálu k osvětlení jeho osobnosti, pečlivě se učil o umístění jeho dopisů a pečlivě je seskupoval. Svůj úkol však plně nesplnil, protože po vydání Otce vlasti v roce 1873 se tisk děl biskupa Ignáce na dlouhou dobu zastavil. Tím, se svolením senátora N.S. Brianchaninova, příloha naší knihy některých dopisů nejctihodnějšího Ignáce jeho blízkým a jeho článků-traktátů o církevních a sociálních otázkách, věříme, že tím částečně splníme příkazy zesnulých svatých, současníků biskupa Ignáce a P.A. Brianchaninov a doufáme, že se tímto připojíme k velkému dílu našeho uctivě uctívaného svatého Ignáce a jeho společníka, bratra P.A. Brianchaninová. Kapitola první. Duchovní svět a podmínky duchovní spásy (Nutné předpoklady pro ortodoxní křesťanský výkon) "Kéž nám Pán dá, na křídlech víry, abychom přeletěli moře života a odletěli do požehnaného ráje nebe." (Biskup Ignác, sv. IV, str. 450). V obsahu, duchu a síle, účelu a podmínkách pravoslavného křesťanského činu spásy duše má zásadní význam hluboké, upřímné a živé, zažité a jasně vědomé přesvědčení o existenci duchovního světa a naší blízkosti k němu, v možnosti neustálé komunikace s tímto světem, v nemožnosti organizovat byť jen náš dočasný život bez jakékoli korelace této dispenze s věčností. Tento čin spásy duše má smysl pouze tehdy, je-li nebeský Jeruzalém neustále viditelný před duchovním pohledem křesťana, který se strachem a chvěním uskutečňuje svou spásu v podmínkách dočasného pozemského putování, může-li křesťan v podmínkách pozemského života myslet na sebe se vší upřímností, jako by neměl trvalé město, ale hledá budoucnost, a to je pro něj jako pro něj neznámá místa a předměty známá. duchovní a náboženské útěchy, starobylé město své rodné země, jako je pro nás nepochybně například Kyjev, Moskva, Sergeje a Počajevská lávra a další místa, která jsou středem naší pozornosti naší rozsáhlé vlasti. Tento čin je možný a představuje pro křesťana jediné správné řešení všech životních problémů, které trápí jeho vědomí, za předpokladu, že v lidské existenci není konce ani přerušení, že lidský duch je nesmrtelný, věčný ve smyslu nejen nezničitelnosti, ale také kontinuity života a že smrt těla je pouze začátkem nového životního období, vědomějšího, prožitého bezstarostnými hrami a bezstarostností dětství. často bláznivá léta mládí, vstupujeme do období dospělosti s jasnou vizí života, jeho kolísání a základů, aniž bychom však ztratili vzpomínky na minulost. Víra v Boha, v existenci duchovního světa - dobro a zlo, v nesmrtelnost duše, v duchovnost a racionální svobodu člověka, v posmrtný život a posmrtnou odměnu každému podle jeho skutků - tvoří nezbytné předpoklady pro pravoslavný křesťanský čin spásy duše, ve větší míře, čím jasnější je pravoslavná osoba, tím jasnější je pravoslavná osoba pro něj jasnější nebo svatější křesťanské vědomí. kostel. A podstatným rysem, hlavní výhodou této příslušnosti je, v chápání pravoslavných teologů, osobní účast křesťanské osoby na vysokém výkonu duchovní spásy a dědictví Božího království. Ortodoxní křesťanské chápání otázky spásy z morálního a teologického hlediska bylo v naší teologické vědě dostatečně podrobně objasněno v dílech Jeho Milosti Theophana The Recluse, Protopresbytera I.L. Yanyshev, 611 Jeho Eminence Arcibiskupové: Antonín z Charkova, 612 Innocent z Chersonu 613 a zvláště ve zvláštním díle věnovaném objasnění otázky spásy knih arcibiskupa Sergia z Finska: „Pravoslavné učení o spáse“, 614 a také v dílech o M. a kyviologické teologii: profesor akademie a morální teologie. Olesnitsky 615 a Petrogradskaya - A.A. Bronzová, 616 I.P. Archangelsky, 617 v dílech arcibiskupa Stephena 618 a dalších 619 Ale nejúplnějším a nejdůkladnějším odhalením základů a procesu ortodoxního křesťanského duchovního úspěchu, z hlediska principu duchovní spásy, jsou morální a asketická díla pravého reverenda Theophana samotáře: „The Pathach The Salvation of Salvation“ Mor2 a Christian a – Jeho Eminence Ignatius Brianchaninov. V otázce duchovní spásy je každá křesťanská víra postavena tváří v tvář skutečnosti, skutečnému bytí a nejzřetelněji se ukazuje komparativní vlastnictví pravdy té či oné víry, 621 a v souvislosti s tím je samozřejmě vyřešena důležitá otázka, kde se nachází pravá Univerzální církev Kristova. A tak na rozdíl od katolického chápání života s ohledem na otázku spásy v právním, právním duchu - sjednocení sebelásek vzájemně se shodujících stran 622 a stejné chápání života v luteránství, které chápalo duchovní život, navzdory kritice katolicismu, také z právního hlediska a chce přinést pokoj svědomí pro zavázaný smysl pro beztrestnost, chápal v tomto světě v beztrestném smyslu. Ortodoxní nauka o spáse. Člověk se bojí trestu, a tak se mu v heterodoxii ukazuje na smrt Ježíše Krista na kříži jako na tak velké, přílišné zadostiučinění s pravdou Boží, že tato pravda už nemůže, nemá právo, požadovat od člověka nic jiného, ​​žádná jiná zadostiučinění. Člověk, protože věří v evangelium, se musí uklidnit. 623 Ale s tímto chápáním ospravedlňující víry protestanti nepochopili největší a nejútěšnější tajemství naší spásy v celé jeho hloubce a vitalitě. Pravoslavná církev, poukazující hříšníkovi na tuto stránku tajemství spásy, která je pro něj nejsrozumitelnější, nemyslí kvůli tomu zapomenout na jiné, povzbudivější stránky tajemství spásy, protože v Kristu nevidí pasivní nástroj smíření, ale Obnovitele naší padlé přirozenosti, Prvorozeného z mrtvých, kterého vysvobodil ze smrti. 624 S ohledem na to se pravoslavné křesťanství neptá, proč člověk dostává spásu, ale ptá se, jak člověk své spasení realizuje, a zároveň víra a skutky nabývají významu nikoli vnějších základů, jejichž síla je pouze v tom, že přitahují k člověku milost Boží, která je mu dosud uzavřena, ale stávají se důvody, které způsobují, že Bůh je schopen přijmout toto postavení. komunikovat s přesvatým Bohem. 625 Toto chápání spásy, především ve vnitřním a subjektivním psychologickém smyslu, je jasně vyjádřeno v systému Nejctihodnějšího Innocenta (Borisova), podle něhož je spása očištění naší přirozenosti od zla, které se v ní uhnízdilo a naplnilo ji milostí Boží a s ní všechny ctnosti. 626 Duchovní spásu neboli „záležitost duše“ 627 lze považovat z různých stran, za spásu věčnou, 628 nebo za čin křesťanského člověka při svém pozemském putování; na druhé straně ji lze považovat z vnitřně-subjektivního hlediska za obrodu a stvoření vnitřního člověka, proměnu našeho hříšného „já“ v dokonalého manžela podle Krista, nebo naopak z objektivně-vnější perspektivy za proměnu empirické reality životních záležitostí člověka podle vnitřního rozpoložení křesťana. Spásu lze konečně chápat ve vztahu k podmínkám jejího uskutečnění: vlastní činnost člověka a pomoc Boží milosti. Z hlediska úkolů naší práce dále chápeme duchovní spásu především z její vnitřně-subjektivní psychologické stránky a ze strany podmínek pro její uskutečnění. Z tohoto konkrétního hlediska se nám jeví jako vůdčí význam názory těch pravoslavných teologů, kteří se zvláštní jistotou obracejí svou pozornost k procedurálně-psychologické stránce spásy a jejím podmínkám. Je nám jasné, že spása člověka na zemi není totéž jako stvoření v něm bez jeho účasti na ctnosti nebo subjektivních mravních dobrách, a není totéž jako stvoření objektivních dober nebo vnějšího blaha, které odpovídá mravní důstojnosti člověka, v závislosti nejen na jeho iniciativě, ale i na jiných lidech obecně na vnějším světě. 629 Vytváření ctnosti nebo subjektivních mravních dober, nebo totéž, získávání svatosti, je samozřejmě součástí pojmu spása a tvoří v něm nejdůležitější prvek, ale je možné pouze za podmínky vlastní činnosti díky obnovené svobodě, s pomocí Boží milosti, jako možnosti ctnosti. Na druhé straně vytváření objektivních statků nebo vnějšího blahobytu odpovídající mravní důstojnosti člověka v závislosti na vnějších životních podmínkách, jinými slovy, vytváření bratrských vztahů mezi lidmi v duchu primitivního křesťanství je samozřejmě také zahrnuto do našich nábožensko-křesťanských nadějí, ale uskutečňuje se v pozemské relativitě, nikoli na zákonných principech a ne v hlubším možném třídním boji, v sofističtější podobě. rozšiřující se oblast lidských vztahů vědomí, že jedinou věcí potřebnou pro všechny aspekty lidského života je výkon duchovní spásy, nejvyšší vědou je poznání toho, pro co člověk potřebuje žít, a jediným ospravedlněním a základem našeho jednání je podřízení časného věčnému, život na věčnosti. A pak skutečně lidské a křesťanské vědomí, které řeší otázky dočasnosti nikoli z hlediska naléhavých požadavků současnosti, ale v rozjímání o nadpozemském věčném smyslu lidské existence, nevyhnutelně dospívá k závěru, že duchovní spása je jediným spolehlivým a soběstačným cílem lidského života a že uskutečnění tohoto cíle je dílem celého lidského života, možné jen za omezeného a slabého pohledu na svět. jistota tohoto posledního, pravý duchovní život je možný pouze pro křesťana, pouze v hloubi svaté pravoslavné církve, pouze pod podmínkou živého náboženského vědomí, pouze pod podmínkou života v Bohu a následování Krista, pouze s neustálým pronikáním lidské mravní činnosti se spásnými zásadami svaté křesťanské víry, s úzkým spojením mezi morálkou a náboženstvím, ve kterém má pro křesťanský život asketický život a víra smysl pouze v případě křesťanského, asketického života, Boha a víry. jde především o to, aby se mravní zkušenosti staly neoddělitelnými, a to nikoli ve smyslu mravní aplikace, dogmatického učení, ale ve smyslu mravní ideje patřící k samé podstatě křesťanských dogmat. 630 V tomto smyslu, chápáno jako morálně dobrý život člověka naplněný milostí, jako neustálý čin aktivního zdokonalování, připravující člověka na věčnou spásu a blaženost v posmrtném životě, představuje duchovní spása, uskutečněná v mezích dočasné existence, výchozí bod křesťanského sebeurčení a základ celé životní dispensace, a proto střed mravního a teologického učení. 631 Ale samotná možnost realizace tohoto počinu a jeho ideový význam jsou podmíněny naprostou jistotou našeho vědomí jeho nezbytných předpokladů, o kterých jsme mluvili výše. Otázka duchovní spásy, úzce související s hlavním obsahem křesťanských přesvědčení, má tedy spolu s nimi mimořádný význam, a to jak z hlediska teoretického, tak ještě více z hlediska praktického. Z teoretického hlediska by otázka duchovní spásy, nevyhnutelně spojená se zřeknutím se sobectví ve vztahu k poznání, emocím a tím spíše v oblasti životní vůle, která vyžaduje kontinuitu pečlivého pozorování sebe sama a vymýcení hříšných myšlenek a sklonů v sobě samém, byla nepochopitelným bojem, v naší přirozenosti, přirozenou omezeností, potřebami a potřebami. ono vědomí nebeského duchovna se neprojevovalo na každém kroku existence, věčnost a nesmrtelnost ducha v závislosti na obsahu našeho duchovního života v podmínkách dočasné existence. Věříme, že existuje Bůh a duchovní svět, nejen toto - věříme, víme, vidíme svým mentálním, a někdy i tělesnýma očima, existenci duchovního světa, hmatatelně si to uvědomujeme, poznáváme nemožnost smrti pro nás současně s rozpadem naší tělesné schránky, díváme se na život očima víry a neomezeni materialitou naší hmoty, ale nepochybně "toto je duchovní prožitek naší hmoty - pokud to všechno není duchovní vize" duše“ je Prvořadou záležitostí je, že duchovní spása a vše s ní spojené není záležitostí zbožné a konejšivé tradice, ale ryzím činem, pro nás nanejvýš potřebným, a v naší životní praxi na něj nemůžeme zapomenout beze strachu z věčné smrti. Zcela jiná situace nastává, když náš postoj k duchovnímu světu a ke všem souvisejícím otázkám věčnosti určuje vlažná a nezáživná tradice. Aniž bychom se tím stali popírači duchovní existence, ale zároveň se vyhýbali životu důležitému vyznání své víry, v našich životních podmínkách se jen málo lišíme od nevěřících a příchuť věčnosti ve zkušenostech dočasnosti se projevuje pouze ve vzácných okamžicích našeho duchovního osvícení. Ještě pochmurnější je ovšem obraz života v případě pozitivního zapomnění na věčné či smrtelně hříšné popírání duchovní existence a odcizení všeho nadsmyslového. Když člověk nabírá síly v uspořádání dočasné existence a nachází v ní na chvíli uspokojení, vypěstuje si v sobě děsivý egoismus, zkomplikuje si životní boj a přelud kulturního a společenského pokroku, marně přemýšlí o nalezení klidu pro nadpozemské požadavky v něm potlačené a skryté, a když se tyto naléhavě začnou prosazovat v nejcitlivějších, i když melancholických, i když neinvazivních duševních zážitcích. nespokojenost; ztrácejí sladkost bytí a usilují o svévolné zúčtování se životem ve falešné představě o osvobození od svých nevěrných muk zničením těla, které se stalo katastrofálním vězením pro jejich duši. Tato nepovolená likvidace pozemských záležitostí samozřejmě není výjimečným a obvyklým výsledkem nevěrného stavu. S menšími nároky na sebe, se slabším vědomím ideálních aspirací je možné ze dne na den tak rozšířené patetické plazení jako „mizerná existence“, slovy „kajícího se Gogola“, a lidé, i podle extrémního sebemilovníka – Nietzscheho, jsou zmateni, co je slunce, co je radost, jaký je věčný smysl existence a hvězdy, protože ztratili smysl existence, věčný smích a hvězdy. A naopak, tím, že se člověk alespoň dočasně zřekne každodenních starostí, dá prostor ideálním aspiracím svého ducha, zaměří svou pozornost na pochopení smyslu života a rozjímání o duchovní existenci, nachází pro sebe vysoký zdroj pravé blaženosti a jasná vize duchovní existence v relativní míře vede k poznání iluzorní a pomíjivé povahy smyslů. Přejdeme-li od těchto obecných úvah k předkládání údajů o duchovní zkušenosti a asketickém životě nejctihodnějšího Ignáce (Brianchaninova), musíme, abychom porozuměli síle a přesvědčivosti jeho spisů o otázkách dosažení duchovního křesťanského výkonu spásy, jak pro něj samotného, tak i ve vztahu k duchovnímu stádu, ke kterému se vztahoval k duchovnímu světu, zaměřit svou značnou pozornost, na kterou vedl Reverenda a nejsvětější duchovní názory. ustanovení duchovní křesťanské dispozice. Všechny otázky týkající se křesťanského výkonu duchovní spásy – jak boj proti hříchu lidské přirozenosti, tak zdokonalování ctností – řeší Jeho Milost Ignác z hlediska jistoty existence duchovního světa a tím – zvláštního smyslu veškerého pozemského života a pochopení jeho úkolů a výhod, které lidé mylně oceňují. Když je člověk ohlušen hlukem světa a rozrušen a pobouřen světskými myšlenkami, mysl, zbavená své původní důstojnosti, je zaměstnána světskými starostmi, lidský duch neslyší zvuky nebes a vysílání Písma Božího se zdají být obyčejnými pozemskými vyprávěními. Ale v tichu samoty, v náladě duchovní vyrovnanosti se v lidské duši otevírá nová schopnost věnovat pozornost duchovnu a rozumět mu. A tak jsou v těchto okamžicích duchovní nálady pro lidské vědomí znehodnoceny všechny předměty běžných egoistických životních zájmů a tajemství spásy a blaženosti poznání Boha a ctnostného života naplňuje lidskou náladu a vytlačuje běžné každodenní připoutání. Z hlediska tajemství spásy, z výšky nesmrtelnosti a nekonečna až za hrob, pak člověk vidí marnost každodenní honby za rozkoší a rozkoší, břemeno vysokého trůnu krále, křehkost slávy vítěze a dobyvatele, nesmyslnost bohatství, nedostatečnou úplnost, dokonce i nedokonalost pouště a vykořisťování. momenty inspirace. Nejvyšší ze všech pozemských věcí, jediná věc blízká lidské duši a plně uspokojující vznešené požadavky lidského ducha se člověku jeví v těchto spásných okamžicích - odcizení se hříchu, jeho odraz, ať už se člověku jeví v jakékoli podobě - ​​ať už v nezákonném činu, v lákavé myšlence nebo v pocitu, který přináší potěšení a hříšné opojení. Požehnaná se pak člověku jeví vůle, která je dána vedení Božího zákona; Blahoslavené srdce, které hoří Božskou žárlivostí, planoucí neukojitelnou touhou po Boží vůli, sladce a nesnesitelně trpící láskou k Bohu. 632 V těchto okamžicích duchovního vzletu a křesťansko-filosofického rozjímání se obě cesty života tak vyjasňují a důvody, proč upřednostňovat jednu nebo druhou z nich, ten či onen směr a naplnit den života, jsou zřejmé. Slunce vychází: lidé spěchají do práce. Každý má svůj vlastní cíl, svůj vlastní záměr. Člověk se stará a pracuje na získání pomíjivých pokladů; jiný - přinést si hojné potěšení, jiný - získat pozemskou marnou slávu; konečně, další říká, myslí si, že jeho činy jsou zaměřeny na státní a veřejný prospěch. V této době má důvěrník Božího zákona ve všech cvičeních, ve všech svých záležitostech za cíl líbit se Bohu. Svět se pro něj proměňuje v knihu Hospodinových přikázání. Tuto knihu čte skrze činy, chování, život. Čím více jeho srdce čte tuto knihu, čím více je osvíceno duchovní inteligencí, tím více se zahřívá, aby proudilo po cestě zbožnosti a ctnosti. Získává ohnivá křídla víry, začíná šlapat po každém nepřátelském strachu, je unášena přes každou propast a odvažuje se podniknout každý dobrý podnik. 633 Takový kontrast představuje nejen navenek, nejen z faktické stránky, ale především duchem a náladou křesťansko-duchovní život a světský život. Co se týče skutečné činnosti lidí, nálada obou může být téměř úplně stejná, ale duch a motivy jsou odlišné a je samozřejmě jasné, že ani dobro, ani zlo ve světovém životě nezmizí beze stopy, že obojí je cenné nejen pro uspokojení, které dávají konateli a jejich nositeli, ale také pro své sociální výsledky a že jak se životní oblast zdokonaluje s životními principy, rozrůstá se i atmosféra protichůdných vlivů duchovního života. se pro každého stává nesnesitelným a pro asketického křesťana - věčné utrpení, nepřetržitý výstup na Golgotu. Ale přesto má cesta dobra, bez srovnání a nezměrně, pro křesťanské vědomí výhodu nad roztěkanými a hříšnými způsoby světa, a to jak svým významem pro světový život, tak zejména duchovní útěchou, která je s jejím průchodem spojena. To je důvod, proč výkon duše stvoření a spásy, skrytý před světem, dává člověku nenahraditelně smysluplné a hodnotné radosti, na rozdíl od nestálých a málo hodnotných radostí světské cesty. Nejen den, ale i noc nedbalých o spásu a horlivých pro ni jsou odlišné svým obsahem. Noc přichází se svými stíny, s bledým světlem, které vyzařují noční lampy na obloze, shromažďuje lidi z povrchu země do jejich stanů, do jejich úkrytů. V těchto úkrytech je nuda, prázdnota duše; lidé se snaží přehlušit své trápení bláznivou zábavou; zahálka, zkaženost mravů jsou dány napospas hlučným zábavám a nádoby chrámu Božího – mysl, srdce, tělo – používá Belšazar k kriminálním účelům. Otrok země, otrok dočasných životních starostí, sotva unikl starostem, v nichž se ve dne utopil, připravuje v tichu noci nové starosti na další den; jak jeho dny, tak jeho noci, celý jeho život je obětí marnosti a rozkladu. 634 Ale i v době, kdy kolektivní Belšazar směle a rouhačsky vydává posvátné nádoby věčného duchovního chrámu k nedůstojnému použití, jako by zkoušel Boží shovívavost a povolával Božskou pravici, aby mu vepsala osudná slova, předpovídající jeho věčnou smrt – plnou péče o jeho duši a určujících denní odpočinek hodin věčných křesťanů v jeho očích. k vytvoření duchovního chrámu, shromažďování pokladů k tomu nezbytných a v souvislosti s tím prožívání nejvyšší útěchy. Před svatými ikonami svítí pokorná lampa a vrhá mdlé světlo do postele spravedlivého. A on svou péčí, svou neustálou, stravující péčí. Vnáší do lži vzpomínky na své každodenní činnosti; srovnává s deskami, na kterých je vepsána Boží vůle zjevená člověku – s Písmem; nedostatky ve svých činech, myšlenkách a hnutích srdce se léčí pokáním, smývají se slzami; aby obnovil a posílil své činy, žádá nebe o novou sílu, nové světlo. Milosrdné světlo, nadpřirozená síla sestupuje od Boha do duše, která přináší modlitby s bolestným pocitem chudoby, slabosti a lidského pohodlí. Takový život je nepřetržitý úspěch, neustálé zisky, věčné zisky. 635 A v souvislosti s touto nespornou převahou spásné cesty nad cestami zkázy, věčných cílů nad dočasnými, ducha nad tělem - samozřejmě vše, co pomáhá pochopit pravý životní cíl, podmínky a prostředky k jeho dosažení, má pro křesťanské vědomí mimořádný význam. Právě v tom je pro křesťana důležité poznání duchovního světa, možného pronikání do říše tajemné, ale lidskému duchu podobné duchovní existence, aby, když sám pro sebe pochopil tento svět skrytý v běžném vidění, v souladu s tímto poznáním, pro člověka nejcennějším, uspořádal svůj životní čin. Duchovní svět v lidských pojmech lze uvažovat ve třech ohledech; a) jako Božské bytí, b) jako svět andělů a c) jako lidský svět - ve své převážně duchovní stránce. Tento duchovní svět, přirozeně blízký zájmům a náladě člověka, který je zapálený pro svou spásu a bere vážně svůj skutečný, světský úkol v životě, představuje věčný problém, nudný a málo zajímavý pro náladu lidí, kteří jsou k úkolu spásy lhostejní. Není divu, že úsudky lidí, opravdových věřících a nábožensky lhostejných, a ještě více nevěřících, o otázkách duchovní existence se navzájem ostře liší a samotná hloubka víry lidí v poznání Boha a další otázky duchovní existence se lidem na světě zdá být největší hloupostí. Je jasné, že Myšlenka na Boha a ještě více soudy o světě andělů, o duchovnosti lidské duše, o tajemství smrti a spásy, způsobují v lidech nepochopení, lhostejnost a někdy i přímo nepřátelství a vytvářejí pro askety víry arénu vyznání ze života. A to vše se neděje v dávných dobách prvotního šíření křesťanství, ale v naší a ve všech následujících dobách. Zaznamenává se jako rys světské nálady i v době askeze nedaleko od nás biskupa Ignáce Brianchaninova. V jeho dílech často nacházíme nadšené vyznání na obranu existence duchovna a hořké stížnosti na duchovní setrvačnost jeho současníků a přesvědčení o jistotě existence duchovna a v souvislosti s tím o prvořadé důležitosti úkolů duchovní spásy, Pro duchovní pohled asketického biskupa, s celou strukturou jeho života a výchovy nezávisle na něm, uváděným do okruhu pozemských a světských věd, existuje pouze jedno poznání Boha – pravá a autentická věda, věda o vědách, nebeská věda, kterou člověku sdělil Bůh. Jeho cesty jsou zcela odděleny od těch běžných cest, po kterých jdou pozemské vědy, humanitní vědy, vědy zrozené naší padlou myslí z jejího vlastního světla, pro náš pád. Humanitní vědy se chlubí a nafukují mysl, uvědomují si a pěstují lidské „já“. Božská věda se zjevuje duši, která byla připravena, vymazána, nakloněna sebeobětováním a stala se zrcadlem schopným přijímat a odrážet Božské obrysy. Toto je Božská věda. Taková je Boží moudrost. Ona je zjevením Božím. Je v ní Bůh. Ale mysl, srdce a tělo padlého člověka jsou nepřátelské vůči zákonu Božímu. Padlá mysl nepřijímá mysl Boha; pokleslé srdce vzdoruje vůli Boží; Tělo samo, které prošlo zkažením, získalo svou vlastní oddělenou vůli, která mu byla dána Pádem, který bohatě udělil člověku smrtící poznání dobra a zla. 636 To jsou podmínky pro poznání Boha a obecně pro poznání duchovní existence v lidské duši. Je zřejmé, že tyto podmínky, promítnuté do lidského života, znesnadňují člověku vnímat slovesa věčného života. A obraceje své pastorační pozorování k současnému životu, Jeho Milost Ignatius podává obraz života, který je pro naši dobu zcela běžný, ale také bezútěšný ve vztahu k věčným úkolům. Lidé jsou lhostejní k Božímu chrámu a modlitbě; v modlitební atmosféře kostela místo duchovní výživy prožívají nudu a nepociťují účinek modlitby, a proto nespěchají do Božího chrámu, ale snaží se do něj přijít, až bude významná část bohoslužby již vykonána. 637 Inertní vůči duchovnu člověk zakouší schopnost pouze hříšných pocitů. 638 Formálně vykonávat církevní obřady a dokonce se odvážit přistupovat ke Svaté. Tajemství přijímání, lidé jsou ponořeni do hříchu ihned po přijetí mystérií, a protože nevidí pro sebe okamžitý trest, věří, že žádný trest nikdy nebude následovat. 639 Ztratili svou živou, bezprostřední víru, onu svatou, dětskou víru, kterou je zachráněn ten nejprostší člověk, který nemá žádný vývoj v živlech světa, stejně jako vědec a mudrc, tu víru, která z upřímnosti srdce nahrazuje porozumění pro dítě a prosťáčka, a v níž mudrc nachází nevyčerpatelnou hloubku správné moudrosti, ducha o nedosažitelné výši křesťanské moci. vyděděnci, o světě neviditelném tělesnýma očima. Srdce moderních lidí se stala tělesná, bílá od tělesného života; stalo se slepým, hluchým, mrtvým pro vše duchovní, pro věčné a Božské. 640 Se slabostí víry, duchovní necitlivostí nebo umrtvováním duchovních pocitů došlo k neviditelné smrti lidského ducha ve vztahu k duchovním předmětům s plným rozvojem života ve vztahu k hmotným předmětům. Dlouhodobý bezstarostný život mezi neustálou zábavou, mezi neustálými svévolnými hříchy, se zapomínáním na Boha, na věčnost, s nevšímavostí nebo s nejpovrchnější pozorností k přikázáním a učením evangelia zbavuje našeho ducha sympatií k duchovním předmětům, umrtvuje ho ve vztahu k nim. Existující, přestávají pro něj existovat, protože jeho život pro ně přestal: všechny jeho síly směřují k jedné hmotné, marné, hříšné věci. Když se blíže podíváme na stav své duše, sami můžeme vidět vývoj v ní necitlivosti k duchovnu, umrtvování ducha. Potvrzující fakta naší duchovní necitlivosti jsou nuda při čtení Božího slova a suchost naší modlitby. Když chceme začít číst Slovo Boží, útočí na nás nuda; vše, co čteme, se nám zdá nejasné, nehodné pozornosti, podivné. Nemáme soucit se Slovem Božím. Když vstáváme k modlitbě, cítíme se suchí a chladní, spěcháme dokončit svou povrchní, zábavou plnou modlitbu, protože jsme Bohu cizí: věříme v existenci Boha s mrtvou vírou, On neexistuje pro náš pocit. Věčnost je námi zapomenuta, ale zařizujeme si svůj dočasný život, jako by byl věčný. 641 Služba Bohu byla nahrazena službou mamonu hříšnosti. 642 Samovymyšlené chápání života se ztrátou živé náboženské víry dává lidskému životu světský, pozemský charakter, zanechává otisk ve vztazích lidí k tělu i duši, k bližním, k majetku, k duchovním předmětům, ke smrti, která je pro všechny nevyhnutelná. Člověk zatemněný hříchem, nevědomostí, příkladem druhých, přijatými zvyky v lidské společnosti považuje za život pouze život těla, ignoruje život duše: chtěl rozvíjet výlučně život těla, dávat mu všechny druhy rozkoší, využívat všech schopností duše při službě tělu. To je to, co člověk dělá s vlastní duší, a to, co dělal se svými bližními - zanedbával je. Člověk nezanedbává pouze ty z nich, které používá jako nástroje své vůle, kteří mohou být spoluviníky této vůle. Uznává svůj majetek ve všech ohledech jako majetek a sám sebe jako oprávněného užívat tento majetek dle libosti. K potěšení těla používá majetek i pozemský život. 643 Lidé snadno zapomínají na Boha, věčnost, blaženost a utrpení, a to do té míry, že si je představují jako zcela neexistující. Odmítnutím existence Boha, neviditelného světa, samotné duše jsou lidé připraveni odmítnout i tu nejviditelnější smrt, pokud by ji bylo možné odmítnout. Odmítají smysl smrti a nazývají ji zničením člověka. Takové pojetí smiřuje s tělesným životem, schvaluje tělesný život, 644 oddaluje obrat smrti a zcela eliminuje myšlenku na ni a lidé žijí své životy, jako by nikdy neviděli umírat, nikdy neslyšeli o existenci smrti, jako by jim bylo na rozdíl od jiných souzeno zůstat na zemi navždy. Člověk je spoután nesčetnými vášněmi; lidská láska je promarněna mnoha předměty, ale pro lásku k Bohu nezbývá místo ani čas. 645 Ztráta lásky k Bohu je však úzce spjata se ztrátou lásky k bližním, a je-li nepřátelství vůči Bohu vyjádřeno zanedbáváním Božích přikázání, životem podle vlastní vůle a rozumu, pak je ztráta lásky k bližním naplněna nepřátelstvím, které na jejím místě vzniká ve vzájemných vztazích lidí. Vděčnost se mezi lidmi stala vzácnou ctností. Bohužel se často ozývá slavnostní zvolání doprovázené slavnostním smíchem; "Vytrhl jsem z takových a takových." Tento výkřik charakterizuje hroznou prázdnotu a zkaženost duše. Toto zvolání znamená, že dobrý skutek byl získán lichocením, předstíráním a jinými podobnými prostředky a že člověk, který se podrobil podvodu a prokázal dobrý skutek, je za svůj velmi dobrý skutek potrestán. Často dobročinnost zasévá do beneficienta pocit nesmiřitelné, zběsilé nenávisti vůči dobrodinci. Tato nepřirozená podivnost se objevuje tak často, že se plně zformovalo oblíbené přísloví: „Bez krmení, bez zpěvu si nepřítele neuděláš. Lidé otrávení hříchem nenávidí své dobrodince – lidi, ale ještě víc nenávidí Boha. 646 Vzájemné vztahy mezi lidmi jsou otráveny pokrytectvím. Když se lidé sejdou k přátelskému rozhovoru, často, ne-li vždy, většinu tohoto rozhovoru tvoří pomluvy o sousedovi, zesměšňování, pomluvy, ponižování a očerňování. Ostrá slova plynou jako řeka, smích a smích jsou slyšet jako znamení souhlasu: v této nešťastné době sebezapomnění a sebeklamu se naše duše seznámí s démonickými vlastnostmi a jsou prodchnuty jedem pokrytectví. 647 Ale sebeklamní lidé, vedení jen egoismem a pýchou na vlastní cíle, lidé zbavení víry, nemilují sami sebe, protože pravá láska k sobě je nemožná bez lásky k Bohu a bližnímu. Celý Boží zákon je soustředěn v lásce k Bohu a lásce k bližnímu, protože láska je ta ctnost, která se jako spojení dokonalosti skládá z plnosti všech ostatních ctností. A aby člověk miloval bližního, potřebuje správně milovat sám sebe. Navzdory podivnosti otázky: milujeme sami sebe, je třeba říci, že velmi vzácní lidé milují sami sebe. Většina lidí se nenávidí a snaží se co nejvíce si ublížit. Pokud změříte zlo spáchané na člověku v jeho životě, ukáže se, že nejdivočejší nepřítel mu nenapáchal tolik zla, jako ten člověk sám sobě. Neustále a nenasytně toužíme po dobru pro sebe a téměř neustále děláme zlo sami sobě. 648 Sobečtí lidé nejsou schopni slyšet volání k večeři lásky, a pokud slyší, nejsou schopni toto volání následovat z různých důvodů, ale mají spojení s našimi pozemskými vztahy, které se zdají být obzvláště důležité. Jiný přisuzoval akademickým, úředním a rozmarným povoláním takovou důležitost, že považoval za přípustné opomíjet Boha; jiný se oddával rodinným starostem a zapomněl na Boha; jiný se nakonec nechal unést vášněmi, utápěl se v hrubých tělesných rozkoších a stal se Bohu zcela cizí. Duchovní poklad nám berou všemožné pozemské honby, všemožné pozemské pozice, kdy je duše k nim zcela přitahována a připoutána. 649 Mezi křesťany by měli být slavní, bohatí, vzdělaní a prosperující v tomto světě uznáváni jako ti, kdo jsou povolaní ke Kristově večeři: výhody, které jim Bůh udělil před ostatními, pohodlí spojené s těmito výhodami pro poznání Boha a službu Bohu bez pochyby vyjadřují povolání ke spáse a nejvyšší blaženosti, ale ti povolaní zůstávají jako kameny, nevšímají si toho, kdo volá. 650 A lidé, kteří jsou nezvaní, ale následně jsou povoláni, také často vzdorují volání, jako by tomu volání nedůvěřovali, nebo dokonce spíše proto, že si na svůj stav zvykli. 651 A duchovní večeře Páně zůstává nenaplněna kvůli odmítnutí povolaných, kvůli setrvačnosti povolaných, kvůli otupělosti ve vztahu k duchovnu, kvůli pochybám o věčnosti a spáse. Výhody kultury a materiálního pokroku vytěsnily z vědomí moderních lidí to „jediné, co je potřeba“ – věčnou spásu, materiál zastínil duchovní, viditelné i neviditelné a v okouzlení úspěchy génia pokroku lidé nevidí život v jeho celistvosti, ani jeho spodní a slabé stránky, tak zjevné pro jasnozřivost pohledu druhého světa s jasnozřivostí. A důvodem téměř pekelného stavu pozemského lidského života, s výjimkou obecných podmínek základní lidské hříšnosti po Pádu, o nichž bude řeč později, je podle spravedlivého mínění Jeho Eminence Ignáce úpadek víry a extrémní rozvoj racionalismu a svobodného myšlení, jehož počátek byl pevně položen francouzským volnomyšlenkářským osvícenstvím 18. Lze očekávat ty nejničivější důsledky nevěrného stavu, stejně jako lze očekávat smutný výsledek pro člověka, který již dávno trpěl a byl vyčerpán nevyléčitelnou nemocí, zabit zaživa touto nemocí, než byl zabit smrtí. Vzdělaná Evropa a takzvaný osvícený svět se Jeho Milosti Ignáci jeví jako duchovně nemocný člověk. Racionalismus se svými dekrety se nemůže zastavit ve svém pohybu, protože je založen na neustále se měnící lidské mysli. Musíme počítat se stále větším rozvojem nemoci. Mírem národů začala otřásat od konce 18. století; čím dále, tím je její účinek rozsáhlejší a destruktivnější. V souvislosti s rozvojem nevěry a oslabením duchovního života pozvedá asketický biskup příchod Antikrista. 652 To, co však Jeho Eminenci Ignáce v průběhu lidského života nejvíce ze všeho zasáhne, je všeobecná touha každého výlučně po jedné hmotné věci, jako by byla věčná, - zapomnění věčného, jako by neexistovalo, - zesměšňování a zneužívání křesťanství, - rafinované a prudké pronásledování církve, jeho pronásledování, falešný rozum a ustanovení Ducha sv. vycházející z vládce světa – všeobecná celosvětová fáma, jakoby během pandemonia. Rozšířená instalace železnic je práce podobná pandemoniu. Moderní život zaměřený na zlo a získávání kultury z něj činí nástroj rychlého rozvoje hříšnosti. Za tímto účelem Bůh smíchal jazyky a rozdělil lidi do národů, aby lidi zbavil možnosti provádět všechny hříšné podniky společnými silami celého sjednoceného lidstva: parní lokomotivy tuto příležitost lidem vrací. 653 Extrémní pokles citlivosti k duchovní existenci, téměř ztráta duchovního cítění, lhostejnost k nadsmyslovému, někdy až popírání nadpozemské existence, uzemnění ducha, převaha světských a tělesných zájmů, sobecká víra v sílu lidského génia a materiální pokrok a spolu s tím stav duchovního nesouladu v osobnosti a nepřátelství ve vzájemných lidských vztazích - to je obecně řečeno o prožívané duchovní atmosféře jako o duchovní atmosféře. „duchovně usiluje o“ - o Bohu, o duchovním světě, o věčnosti, o spáse duše. Ale čím významnější byla nemoc doby, tím potřebnější bylo její uzdravení; čím více temnoty je v duchovních představách člověka, tím více je zapotřebí duchovního vůdce; Čím slabší je duchovní zkušenost lidí, tím větší mají potřebu pokladů bezprostředního duchovního života člověka spásy. Z těchto důvodů, pokorný asketa, cizí jakékoli domýšlivosti, zprostředkovává biskup do neklidného a temného moderního světa a pro duchovní útěchu budoucím generacím svou duchovní zkušenost, ony radostné vize a dlouhodobé úvahy, které jsou podle nás schopny probudit duchovní život nebo alespoň touhu po něm i v umrtvené duši. Když někdo, kdo zakusil radost z duchovního života, kdo poznal zármutek hříchu, kdo přímo kontemploval duchovní existenci, nám z lásky k nám nabídne slovo o spáse, nabídne duchovní vedení nám, kteří žijeme ve světě a nosíme tělo, v době, kdy je sám připraven osvobodit se z poničitelné tělesné schránky, ukončí své pozemské putování a hlásí se k zaslíbení duchovní společnosti, pozná se jako bystrá křesťanská společnost. a dobře, 654 člověk musí být příliš necitlivý a duchovně mrtvý, než aby odmítl volající hlas, aby lhostejně naslouchal lekcím spásy, bez jakékoli stopy nápravy v našem životě, jako ten dav, který v poetickém zobrazení blahosklonně zve duchovně osvícenou osobu, aby jí udělila odvážné lekce, spoléhající na pouze pasivní pozornost, naslouchat vám můžeme, bližní, vás můžeme, milující. Pokud ale v naší duši zůstane jiskra touhy po duchovním životě a pravé víře, nemůžeme zůstat lhostejní ke slovu spásy a naši duši může navštívit touha okusit duchovní slasti a vize askety. A hlas toho druhého je pro nás o to cennější, že není jen výsledkem studia knihy nebo duševního poznání obecně, ale plodem osobně prožité duchovní zkušenosti. A když nám nejctihodnější Ignatius Brianchaninov vypráví o Bohu, o duchovním světě andělů a démonů, o tajemství tělesné smrti a posmrtném životě člověka, o nebi a pekle, o spáse duše, neslyšíme učeného teologa, ani sečtělého zbožného člověka, i když toto vše mu podle našeho názoru patří, podle našeho názoru, do značné míry svaté: spásy, on Prošel dlouhou a mnohaletou školou promyšleného studia otcovských tradic, sledoval životy bohabojných asketů minulých i současných staletí, tajně se naučil vysoké estetice a hlubokému učení křesťanského uctívání a svůj světonázor prováděl půlstoletí duchovního výkonu. A nezbývá nám než mu naslouchat a věřit mu, naše duše je nakloněna pravdivosti Ignatijevových slov a my bychom si s ním přáli, abychom nebyli připraveni o věčné dědictví Země zaslíbené, kterou za svého života zahlédl. Samozřejmě, že člověk je velký ve svých duchovních impulsech, ale duchovní setrvačnost dospěje k tomu, že je lidé, majíce Mojžíše a proroky a evangelium samosvědků Slova, neposlouchají, ale pro takové, i kdyby někdo vstal z mrtvých, neposlouchají... A poklady duchovní zkušenosti Ignáce Brianchaninova pro ně samozřejmě nejsou. Když přejdeme k představení bohatství asketických zkušeností pravého reverenda Ignáce v otázkách duchovní existence, materiál jeho děl souvisejících s touto oblastí pohodlně rozdělíme do tří velmi nerovných oddílů - o Bohu, o stvořených duších a o člověku. Z těchto tří oddělení mimořádná validita, úplnost a komplexnost vyšetřování spolu s originalitou rozsudků patří k druhému oddělení, kterému se proto budeme nadále věnovat. V otázce Boha nenajdeme v dílech biskupa Ignáce důkazy existence Boha, které jsou obvyklé pro teologa a intelektuálního filozofa, protože je pravděpodobné, že tyto důkazy, opírající se o předběžné pociťování Božství v lidské duši a dávajíce smysl za předpokladu, že je duši vrozená náboženská představa, uspokojují tyto důkazy především racionálně-logického ducha; v duchovních zážitcích asketického askety, stojícího obvykle na velmi vzdálené rovině, přičemž celý duchovní život takového Boha hledajícího je naplněn vizí Božského, života v Bohu. Nenajdeme zde ani úplné odhalení ideje Boha a Božího bytí na základech Písma svatého a svatých skutků, protože je pravděpodobné, že obeznámení s těmito primárními zdroji křesťanského poznání je ve vztahu k biskupu Ignáci naprosto jisté, ani v nejmenším nezatemňuje či nezmenšuje pocit Boha, ale pouze jej posiluje veškerý další zdroj poznání Boha, a jako logického. znalosti. Konečně, podle našeho názoru ještě důležitější, jako motiv omezující podrobnou úvahu v asketické literatuře, jíž se v současné době zabýváme, pojem Boha nebo Bytí Boha je mimořádná úcta askety žijícího v Bohu, před myšlenkou na Něj, jeho strach dotknout se Nepochopitelné Bytosti svými omezenými lidskými kognitivními prostředky a zavádět Ho jako naše omezené myšlení, které jsme zavedli do omezeného, i my logického standardu. filozofové konstruující důkazy o existenci Boha. Asketická literatura se proto, nesnaží se o logické odhalení pojmu Boha, ve většině případů omezuje na obrazné vyjádření svých vizí, přičemž hlavní pozornost nevěnuje zjevení Boží Bytosti, ale podmínkám pro přiblížení člověka k Bohu a asimilaci Božího milosrdenství, naznačení jeho vlastností, které mají na člověka prostřednictvím přírody a ducha výchovného, výchovného a výchovného účinku, který je přístupný člověku jako ducha. člověka, vyzývající ho k pokání a asimilaci Boží milosti, místo falešně pyšné důvěry v nekonečnost lidského poznání. 655 Stejné učení o Bohu najdeme v dílech Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova, který hluboce studoval asketické askety a osvojil si jejich ducha zkušenostmi mnoha let asketického života. A tak se pro hluboce věřícího asketického ducha biskupa Ignáce nezdá být nutným logický důkaz existence Boha: v jasu slunečného dne není třeba dokazovat existenci světla a slunce; přemoženi vznešeností a spontánností blížící se bouřky není třeba dokazovat přítomnost tohoto přírodního jevu - přímý pocit a jeho samozřejmost vylučují smysl logického uvažování o této problematice a zanechávají za sebou člověka v plné síle potřebu porozumět těmto jevům a jejich vlivu na člověka, těm zkušenostem, které jsou spojeny s jejich vnímáním. Ten, kdo hledá spásu, musí a může neustále hledět na Boha, vidět Ho očima víry a naděje, aby si zachoval stálost a trpělivost. 656 Pouze v tomto vidění Boha, ve spojení s Ním, je pravý život duše a posílení její schopnosti komunikovat s Bohem. 657 Tím, že se rozumný duch člověka zřekne hříchu a nabídne jeho přirozené vlastnosti jako zápalnou oběť, stane se schopným komunikovat s Bohem, neboť náš Bůh je Duch nesrovnatelný s jakýmkoliv stvořeným duchem, jako ve všech ohledech nekonečně odlišný od všech tvorů. 658 Náš Bůh je oheň, učí Písmo, říká biskup Ignác na jiném místě. Pod vlivem tohoto ohně postupně uhasíná hříšný oheň, oheň těla a duše, a nakonec je oheň hříchu zcela uhašen. Božský oheň je čistý, jemný, jasný – dodává do mysli pravdu a do srdce úžasný klid, úžasný chlad ke všemu pozemskému, hojnost mírnosti, pokory a dobroty. 659 Ale ani tato, ani všechny ostatní podobnosti neobjasňují povahu Bytosti Boží a není třeba o to usilovat. Prostřednictvím celé řady výroků Písma svatého a díla svatých otců potvrzuje Jeho Milost Ignatius myšlenku dokonalé Boží dokonalosti a Jeho nepochopitelnosti; Bůh je dokonalá bytost, která nemá nic společného se stvořenými bytostmi. Existence rozumných tvorů a jejich život se liší od Života Božího, stejně jako se liší světlo, které pochází z předmětů ozářených sluncem, od světla, které vychází ze samotného slunce, ze zdroje světla. Existence a život tvorů je nejslabším odrazem existence a života, které tvoří vlastní Boží vlastnictví. 660 Bůh je ve svém Bytí nedosažitelný nejen pro člověka, ale i pro vyšší síly. Nikdo z lidí nemohl vidět Bytost Boží takovou, jaká je, ale Bůh, přizpůsobiv se lidské slabosti, přijal obraz odpovídající této slabosti a často se jim zjevoval nehmotný v podobě člověka oděného tělem. 661 Nejdůležitější pro duchovní záležitost v otázce Boha pro askety není úplnost logického odhalení Božské přirozenosti a vlastností Božství, nikoli jejich hluboké ospravedlnění, ale živé a aktivní vnímání Boha v Jeho vztahu ke světu a člověku. Biskup Ignác rozlišuje mezi dogmatickou a aktivní vírou, 662 upřednostňuje tu druhou, za její zásadní vlastnost považuje důvěru, že Bůh řídí osud světa a každého člověka, a v důsledku této důvěry pokorné podřízení se Bohu, ústup ze zmatku, klid duše a sílu odvahy, úctu k Božím osudům, pro nás nepochopitelné veřejné i morální duchovní svolení. 663 To i ono – samozřejmou důvěru v existenci Boha, v cítění Boha a hluboce pokornou oddanost Boží vůli, vyplývající z intenzivní a dlouhodobé asketické práce, 664 – vyjadřuje biskup Ignác ve vyznání své víry plné inspirované lyriky v apelu na Božího poutníka, který překračuje lidské duše a překračuje jejich duši. 665 V maximální možné míře doprovázející inspirované vyznání askety-jasnovidce, stoupající k vrcholu jeho tajemného rozjímání, připomínající naše osobní, podobné těm popsaným, extatické duchovní zážitky ve dnech našich mladistvých náboženských vzplanutí, ve zvláště svatých okamžicích našeho života, v hodinách oproštěných od starostí všedního dne, před Svatým kalichem spásy a nedělních zvuků svatyně, v kontemplaci radost ze vzkříšení Kristova; vzpomínání na všechny nejlepší okamžiky našeho duchovního života, kdy „monotónní píseň otroků“ našeho života, jak básník řekl, přijímala ve svém obsahu prvky radosti z pociťování Boha, radosti z toho, že vidíme Toho, koho oko nevidí, ale Kdo je blízko duši, jako smutek a sny, Toho, který dal zákony diamantovým hvězdám a svobodu naší duši jako tajný dech a zdroj myšlenek na živoucí semeni, který pociťujeme my víry v duchovní pole reprodukující tyto a podobné naše zkušenosti, myslím, pochopíme a tento nádherný rozhovor asketického asketika s Božským poutníkem pochopíme možnost a význam pociťování Boha, který pozvedá člověka nad zem, nese ho na křídlech víry až do třetího nebe, činí ho schopným slyšet slovesa ve věčném životě, která člověku nestačí zprostředkovat slova věčného života, která nejsou dostatečně stará řečí člověka. ale i bez těchto slov jsou srozumitelné věřící a osvícené duši; tento stav přiblížíme našemu chápání v duchu těch velkých a nezapomenutelných obrazů, kdy člověk-bůh-vidoucí na vrcholu hory přijme Boží smlouvu s člověkem a poté, co vidí, co se děje na úpatí svaté hory, rozbije desky, netoleruje zradu Boha Vůdce, nebo když jiný prorok-jasnovidec, navzdory své kazatelské pokoře, nezištně vyjádří svou připravenost k Božímu slovu. slabost; nebo když jiný stále velký prorok, když vidí Pána na vysokém a vznešeném trůnu, upadne do posvátné hrůzy z vědomí své hříšnosti a nehodnosti. Pochopíme samozřejmě, že k uskutečnění tajemství duchovní spásy nepotřebujeme troufalá slova lidské moudrosti, ale zejména tuto schopnost cítění Boha, neustále prováděnou ve spisech Nejctihodnějšího Ignáce Brianchaninova, která zcela mění lidský postoj ke světu a jeho požehnáním. A s tímto uctivým pocitem Boha duchovní povznesení člověka a potěšení z bezprostředního vyznání nenachází slova, která by to vyjádřila, a zároveň Božský poutník, báječný host, světelný a osvěcující rádce, tento „zavlažující oheň“ je tak okamžitě jasný v duši osoby, kterou navštívil, jeho vůle je tak otevřená, že lidská slova nejsou potřeba zvláštním způsobem duše: božské sloveso přitahovat ho zvláštním způsobem. na cestě spásy, ujasnit si svůj pohled na okolí. A ačkoliv Božský poutník opouští člověka, tzn. Schopnost božího citu, stejně jako schopnost poetického vhledu, nepředstavuje stálý, na jedné úrovni stav člověka, ale jakmile prožije tajemnou radost z boha se všemi skutky svého života, snaží se přilákat do své duše Nebeského hosta a Božského poutníka a dívá se na všechny předměty přírody a na jevy existence, kde očima věřícího tulákem navštěvuje možnost víry, je pro něj neznámou možností, a za jakých podmínek se hledajícímu zjeví - Ať už v jevech přírody, kterou stvořil, nebo v lidech - našich bližních, nebo ve stavech našeho ducha, nebo v okolnostech našeho každodenního života, člověk je již plný prožitých dojmů, existence je pro něj plná tajemství a dívá se na toto tajemství novýma očima, očima jasnovidné víry. A podstatnými rysy této víry a nového smyslu existence pro člověka jsou zjevení v existenci Boha. Božský poutník pro duchovní pohled člověka je chápán jako Stvořitel a Poskytovatel světa, Všemohoucí, Dobrý a Milosrdně filantropický; ale nestranný soudce světa. Pro věřícího křesťana jsou osudy Boha zjeveny v osudech světa. Neexistuje žádná slepá šance! Bůh vládne světu a vše, co se děje v nebi a pod nebem, se děje podle soudu Všemoudrého a Všemohoucího Boha, nepochopitelného ve své moudrosti ve své všemohoucnosti, nepochopitelného ve své vládě. Bůh vládne světu a pouze slepí hříšníci tuto kontrolu nevidí. Svátost evangelní pravdy a svátost Božích osudů se zjevují pouze vyvoleným, kterým je ctí vidět s čistou myslí Boha v Jeho prozřetelnosti a řízení. 666 Bůh vládne vesmíru; Ovládá život každého člověka ve všech jeho detailech. Takové ovládání, které je obsaženo v těch nejdrobnějších, zdánlivě bezvýznamných podmínkách existence tvorů, odpovídá nekonečné dokonalosti vlastností Boha. Zákon takového řízení se čte v přírodě, čte se ve veřejném i soukromém životě lidí a čte se v Písmu svatém. Věřím všem svatým slovům! Nemohu jim nevěřit: přesně zobrazují dokonalost mého Boha. 667 A v této obsáhlosti Božské Prozřetelnosti nálada Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova není vůbec otřesena projevy hříchu v člověku, nepořádkem a nepořádkem v mravním světě a ve světsko-duchovním světě, ale na druhé straně mu není cizí vědomí světských a osobních nedostatků. Biskup Ignác přivádí vše, co se děje ve vesmíru, do sféry Božích osudů, rozlišuje mezi tím, co se děje podle vůle Boží a z Božího dopuštění, a jako příklad uvádí projev Boží vůle a Božího svolení. Působením Boží vůle byly stvořeny viditelné i neviditelné světy, člověk byl stvořen a vykoupen, všechny události, veřejné i soukromé, se uskutečnily a uskutečňují, z nichž jako slunce z nebe září Boží dobrota, Boží všemohoucnost a Boží moudrost. Z Božího dopuštění, z vůle tvorů se objevilo zlo se všemi důsledky: z Božího dopuštění, z vlastní vůle, andělé padli; člověk padl, lidé, Bohem vtělení vykoupení, Boha nepřijali a od Boha ustoupili; z Božího svolení a ze zlé vůle zavržených andělů a padlých lidí byla země zkažena zločiny a špatností těchto andělů a těchto lidí. S dovolením a soudem Božím jsou a budou vesmírem potrestány různé smutky a katastrofy, veřejné i soukromé. S dovolením a soudem Božím budou odpadlíci od Boha, nepřátelé Boží, trpět věčná muka v ohnivé propasti pekla, na něž se svévolně připravili. 668 V myšlence na nekonečnost Boha a Jeho nekonečnou dokonalost nachází Jeho Milost Ignác odpověď na obvyklé nedorozumění, zda Božská dokonalost může být zachována v přítomnosti zla ve světě, Nekonečno se ze své podstaty nezmenšuje všemi druhy číselných odečítání a neroste se všemi podobnými aplikacemi na něj. Ani zlo, ani dobro ve stvoření nemá a nemůže mít žádný vliv na Boha ani na Jeho činy. Boží osudy stojí na výšině nepřístupné a nedotknutelné; stojí ve výšce, která nezávisí na činech jak démonů, tak lidí. 669 V díle biskupa Ignáce je obsahově identický pojem Boží předurčení také srovnáván s pojetím Božích osudů. Jeho Milost Ignác, který uznává koncept Božího předurčení jako přesně stanovený v Písmu svatém a přijímá jej jako neotřesitelný, jej objasňuje z vlastnosti Božské věčnosti a absolutnosti. Čas pro Boha neexistuje a Bůh nepodléhá věčnosti. Čas a jeho míry se utvářely mezi lidmi z dojmu, který na ně působily změny jevů v přírodě. Pro Boha není čas: pro Něho není žádný budoucí čas. To, co má být vykonáno, je před již dokonanou Boží tváří a posmrtný život každého člověka, který musí zaniknout jako přirozený důsledek pozemské dobrovolné činnosti, je již Bohu znám, již Bůh rozhodl. 670 Ale protože je pro věřící vědomí naprosto nepochybným faktem, Božské předurčení by mělo být nejhlubším základem pro posílení našeho uctivého citu k Bohu při prezentaci Jeho nesmírnosti a dokonalosti, ale v žádném případě by nemělo oslabovat pozornost člověka k jeho spáse. A pouze lhostejnost k vlastním „duchovním záležitostem“ a setrvačnost vůči duchovnímu životu, kvůli zapomnění jeho samotných základů, dávají pomyslný podnět lidem náchylným k tělesnému životu, aby si zvolili cestu životních požitků a dočasných půvabů v nepodloženém odkazu na Boží předurčení, které člověk nemůže změnit. 671 Z asketického hlediska předurčení, ukazující člověku Boží velikost a jako tajemství známému jedinému Bohu, ani v nejmenším nebrání svobodné činnosti člověka na celém poli pozemského života, nemá vliv na tuto činnost člověka, Boží předurčení nemá a nemůže mít žádný vliv na důsledky této činnosti, na spásu a zničení člověka. Vodítkem našeho chování je na jedné straně rozum a svobodná vůle a na druhé straně zjevené Boží učení. Zjevené Boží učení hlásá do nejuspokojivějších podrobností Boží vůli jako prostředek spásy, hlásá Boží zalíbení, aby všichni lidé mohli být spaseni, a hlásá věčná muka za pošlapání Boží vůle. Odtud je jasný důsledek: spása a zničení člověka závisí pouze na jeho vůli, a nikoli na jemu neznámém odhodlání Boha. 672 Boží předurčení tedy z pohledu blízkého biskupu Ignáci zahrnuje celou světo-lidskou činnost a každého člověka; ale člověk se ve své činnosti musí řídit svou touhou po spáse a pokyny Slova Božího a Církve svaté a podle toho uspořádat svůj životní výkon k spásnému cíli, nepředpokládajíc pro sebe ničivé a lákavé, ale zcela, v podstatě neznámé předurčení k záhubě. Samozřejmě v souvislosti s otázkou Boží prozřetelnosti předurčení v běžném kuriózním každodenním poznání existuje celá řada dalších, soukromých otázek o různých nepravdách života, které primárně přitahují pozornost praktického člověka, vzbuzujíce v něm nejen hříšné popírání Božské světovládné prozřetelnosti; ale také touha zařídit si životní osudy osobně, po svém, v mylné představě, že „tento svět je původní a vše v něm se děje bez prozřetelnosti Boží“. Lákající pro hrdého lidského ducha, důvěřující srozumitelnosti plánů Božské světovlády, skutečností světa, hlavně lidského života, jako je například nevinné utrpení, nerovnoměrné rozdělení pozemských statků, slzy, kterými je země nasáklá, přenést pozornost člověka na světové nepořádky, místo pozornosti na duchovní nepořádek, a na vnější boj proti němu, jako na sílu, dosto, Ivan Karamaz popřít smysl existence a rouhačsky vrátit Bohu vstupenku do života. Ze strachu z takového výsledku, který je katastrofální pro spásu duše, by se člověk podle názoru biskupa Ignáce neměl pouštět do hledání poruch života, ale do boje proti hříchu své přirozenosti, zejména proto, že odstranění poruch života a nastolení světové harmonie není v jeho moci a pro výkon spásy je mu dána síla a síla k životu. Proč se jeden rodí do bohatství a šlechty, druhý do chudoby, mezi lidmi opovrhovanými a utlačovanými, odsouzenými k celoživotní tělesné práci potem tváře, zbaveným prostředků k duševnímu rozvoji? Proč někdo umírá jako vetchý stařec, jiný v nejlepších letech dospívání nebo mužství, jiný jako dítě a dokonce jako nemluvně ve věku krátkého dne? Proč se jeden neustále těší ze zdraví a blahobytu, zatímco druhý chřadne v nemoci a přenáší smutek na smutek, pohromu na pohromu, jako by byl z ruky do ruky? Tyto a podobné otázky kdysi zaměstnávaly velkého egyptského obyvatele pouště Antonia a obyvatel pouště marně hledal jejich řešení, ve své vlastní mysli, zastíněné Boží milostí, schopné hlouběji proniknout do úvah o Božích tajemstvích. Když byl svatý starší unavený neplodným myšlením, ozval se k němu z nebe hlas: Antoníne! To jsou Boží osudy. Jejich zkoumání je psychicky škodlivé. Dávejte na sebe pozor! 673 Vzhledem k tomu by pro křesťana měla být v popředí otázka po duchovní spáse, po podmínkách a úkolech vlastní činnosti člověka při vedení Slova Božího a učení svaté pravoslavné církve a sám by neměl zakoušet Boží úděl, ale oslavovat nepochopitelnou dobrotu Boha, kterého prvorozený syn 674 Jeho zvláštní pokání Nebeský Otec nemůže chápat připravenost k odpuštění a uzdravení a volání k tomu bez jakékoli zaujatosti a diskriminace lidí něčím jiným, než jejich touhou po spáse, díky čemuž se mu udělují zvláštní dary Boží ve zvláštní hojnosti a duchovní milosti, který se s velkou nezištností vrhne k Bohu. 675 Toto jsou soudy nejctihodnějšího Ignáce o Bohu a jeho majetku. Vidíme. že jejich síla nespočívá v teoretickém a mentálním chápání nepochopitelného, ale v Božím vnímání a komunikaci s Bohem, která by měla, jak uvidíme níže, proměnit naše životy, pro toho, kdo upřímně a pravdivě cítí Boha, pro kterého víra v Boží prozřetelnost není záležitostí tradice, ale opravdové přesvědčení, že Bůh vládne světu a poskytuje, a že bez této víry nemůže obstát a být takovým člověkem, člověkem, radostí a společenstvím. Bože, už není možné žít podle živlů světa, ale jistě podle Boží vůle, podle Kristova obrazu, podle slova Písma svatého a církve. A tato víra ve všudypřítomnost Boha, v prozřetelnostní činnost světa 676 stojí s Jeho Milostí Ignácem v těsné korelaci s jeho stejně hlubokou vírou v existenci duchovního světa, v posmrtnou existenci člověka. Přejdeme k zobrazení této víry asketického biskupa. Při předkládání učení biskupa Ignáce o duchovním světě musíme především zaměřit svou hlubokou pozornost, pokud možno, na jeho zobrazení života duchů a podmínek jejich poznání a jejich vztahu k člověku z hlediska základní otázky pro člověka věčné spásy. Učení Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova o tomto předmětu vyžaduje zvláštní pozornost s ohledem na: a) zvláštní úplnost a důkladnost tohoto učení, b) jeho mimořádný význam; podle názoru asketického biskupa je toto učení v systému křesťanského mravního učení a v uskutečnění duchovního křesťanského činu spásy a c) vzhledem ke zvláštní originalitě tohoto učení v obecné struktuře názorů, Ignáce Brianchaninova a mimořádné pozornosti, kterou mu autor věnuje. Ze všech otázek křesťanské morální nauky souvisejících s činem duchovní spásy nejsou žádné jiné otázky, kterým by Ignác Brianchaninov věnoval větší nebo dokonce stejnou pozornost, jako otázka duchů, modliteb a posmrtného života člověka. Jak kvantitativně, pokud jde o velikost stránek děl biskupa Ignáce, které se těmito otázkami zabývají, tak i kvalitativně, pokud jde o šíři přehledu, důkladnost studia, obsáhlost odůvodnění vyvozených závěrů a malebnost pokrytí, tyto otázky v dílech askety asketiky mimovolně přitahují zvláštní pozornost badatele. V systému křesťanského mravního učení zaujímají tyto otázky podle Ignáce Brianchaninova zásadní místo a mají tak významný význam, že lehkovážný úsudek nebo zejména nedůvěra v této otázce se podle biskupa Ignáce rovná odmítnutí křesťanství. Úsudky biskupa Ignáce o těchto otázkách se vyznačují obzvláště hlubokým přesvědčením a zvláštní originalitou do té míry, že nedobrovolně upoutají pozornost čtenáře a on se s těmito částmi nechce rozloučit, je ochoten se k nim mnohokrát obrátit a dostatečně pečlivé studium jeho názorů v této oblasti nedobrovolně vyprovokuje čtenáře k hlubokým myšlenkám o smyslu života a o nekonečně sebevědomé lidské existenci. Kolem těchto otázek, jak je předložil a pochopil Ignatius Brianchaninov, vznikla zajímavá polemika mezi ním a dalším asketickým biskupem Theophanem Samotářským; V souvislosti s touto problematikou zkoumá Ignatius Brianchaninov učení heterodoxie o duchovním světě a objasňuje neotřesitelnou pravdu pravoslaví. To vše dohromady činí otázku duchovního světa a posmrtné existence člověka zvláště zajímavou pro badatele děl Jeho Milosti Ignáce Brianchanina. Otázka existence duchů a duchovního světa se podle názorů biskupa Ignáce jeví jako zásadní a důležitá otázka do té míry, že ti, kdo odmítají existenci duchů, jistě odmítají zároveň i křesťanství. „Proto se zjevil Syn Boží, aby zničil skutky ďábla, aby smrtí zrušil toho, kdo má moc smrti, totiž ďábla“ (Jan 3:8; Žd 2:14). Pokud neexistují padlí duchové, pak inkarnace Boha nemá ani důvod, ani účel. 677 Mezitím, kvůli zvláštní duchovní slepotě, která se objevila po hříšném pádu a kterou sami zaslepení lidé nerozpoznali, je většině lidí cizí jakýkoli pojem o duchech nebo o nich má pouze jeden teoretický, nejpovrchnější, nejnejasnější a neurčitý pojem, téměř ekvivalentní naprosté nevědomosti. Současník Ignáce Brianchaninova a nedaleko naší doby, lidská společnost, převážně vzdělaná společnost, většina jejích členů pochybuje o existenci duchů, mnozí ji odmítají. 678 I ti, kdo uznávají existenci své duše, uznávají její nesmrtelnost nebo její existenci po smrti, uznávají ji jako ducha, pochybují o existenci duchů a odmítají ji. 679 Přesuneme-li však svou pozornost od soudobých soudů o duchovním světě k Ignáci Brianchaninovovi až do současnosti, pak nepochybně uvidíme, že otázka existence duchů nejenže nemá nejlepší základ pro své řešení, ale kladně stojí i v nepříznivých podmínkách, tím spíše, že je zakoušena velká slabost křesťanského přesvědčení a sklonu. Zkuste si v moderní vzdělané společnosti vážně popovídat o duchovnosti duše, její nesmrtelnosti, posmrtném životě člověka, o nebi, pekle a posledním soudu, velmi často se v lepším případě setkáte s blahosklonně urážlivou pozorností, někdy se skeptickým úsměvem, někdy s námitkou a někdy se zlomyslným výsměchem a obviňováním z tmářství a zaostalosti. A tato situace je o to smutnější, že soudy tohoto druhu najdeme u lidí, kterým nejsou cizí křesťanské pojmy, kteří se za křesťany považují, ale křesťanství nikdy vážně neuvažují a nepřikládají mu zásadní význam. Ale i s vyšší morální úrovní vašich partnerů, kteří uznávají nesmrtelnost a otázky spásy, se takové otázky, jako je existence duchů a odměna posmrtného života v podobě nebe a pekla, zdají lehkovážné, nedůležité, přinejlepším obrazné vyjádření pojmů zcela jiného druhu, než k čemu v podstatě patří. Mezi lidmi, které znáte, kolik jich vážně myslí a věří v existenci duchů - dobra a zla, démona pokušitele a anděla strážného. V mnoha případech lidé nevidí učení Písma svatého a Církve o andělu strážném pouze jako živý obraz vrozených duší člověka s ideálními aspiracemi v tom smyslu, že anděl se svou písní o blaženosti duchů pod blažeností rajských zahrad se objevuje ve slavné Lermontovově básni zla a není pouze obecným obrazem zla v duchu lidského světa Lermontovův démon a věčná pekelná muka jsou často zobrazovány ve stejné rouhavě drzé podobě jako Fjodor Karamazov v Dostojevském. Řeči o pokušeních démona, pokušeních ducha zla se modernímu vzdělanému člověku jeví jako přežitek z mytologické doby. Jedna z vír temných mas obyčejných lidí a nejtemnější království prohnaných démonů - duchů, kteří odmítli své Nadřízené a opustili svůj domov, se zdá být nanejvýš metafyzickým označením vnitřního nesouladu pozorovaného u člověka. A přidáme-li ke všemu výše uvedenému povídání o hodině smrti a posmrtné existenci člověka, o boji andělů s mocnostmi vzduchu, o zkouškách, kterými prochází lidská duše, pak uvidíme, že mezi moderní náladou inteligentní společnosti a vírou prostomyslných dětí církve je velká propast. Ale tato propast musí být odstraněna, musí přes ni existovat přechod a otázka duchovního světa musí být vyjasněna před začátkem naší hodiny smrti; jeho objasnění je nezbytné pro naši spásu. A v tomto případě mají značný význam určité odpovědi asketů, kteří na základě pečlivého studia Božího slova a církevní tradice došli k přesným závěrům o otázkách duchovní existence, potvrzených ve svých názorech osobní zkušeností svého asketicko-kontemplativního života, jako hlas člověka, který zemi věčného zaslíbení viděl tváří v tvář, a ne v zrcadle věštění. A z tohoto hlediska se nám pro mravní život moderního lidstva jeví učení nejctihodnějšího Ignáce o duchovním světě ve své úplnosti a důkladnosti, vědecké platnosti, experimentálním i asketickém zjevení, jistotě a jasnosti jako velmi důležité. Proto a ze zvláštního osobního zájmu o problematiku, kterou řeší biskup Ignác, věnujeme prezentaci tohoto učení zvláštní pozornost. Podle úsudku nejctihodnějšího Ignáce je znalost duchů, jejich existence, vlastností, zákonů a podmínek jejich působení, vztahu k Bohu a lidem natolik důležitá, že nejednoznačnost názorů na tuto otázku hraničí s nestálým chápáním křesťanství, a ještě méně pevnou křesťanskou náladou a aktivitou. Jsou-li lidé přesvědčeni o existenci své duše po jejím oddělení od těla, pak musí být přesvědčeni i o existenci duchů. Pokud duše darebáků nezemřou spolu s dušemi ctnostných lidí, pak to znamená, že existují také duchové, dobří a zlí. Existují. Jejich existence se stává zcela jasnou a zřejmou těm, kdo se zabývali správným a podrobným studiem křesťanství. Existence duchů zůstává temným tématem pro ty, kteří křesťanství nestudovali nebo je studovali povrchně, do puntíku, zatímco Pán Ježíš Kristus přikázal a ustanovil učení křesťanství a jeho kázání a dodržování přikázání evangelia (Mt 28,19-20). 680 Podle úsudků biskupa Ignáce mohou plnosti křesťanského poznání dosáhnout pouze ti křesťané, kteří spojují praktickou askezi s teoretickým a vědeckým studiem křesťanství. Stejně jako v běžných humanitních vědách mohou být jejich výsledky a podmínky pro dosažení těchto výsledků srozumitelné lidem, kteří tyto vědy studovali ve vysoké křesťanské vědě, vědě, která sestoupila z nebe, byla dána lidstvu Bohem a zcela změnila člověka, přeměnila ho z tělesného a duchovního na duchovní, výsledky a způsob jejich dosažení zůstávají nedostupné těm, kteří je nestudovali legálně, podle metody stanovené Bohem. Pán nám přikázal studovat křesťanství, teoretické i praktické, spojil tato dvě studia nerozlučným poutem a přikázal, že po teoretických znalostech by určitě měly následovat poznatky praktické. Bez druhého nemá to první před Bohem žádnou cenu. Bez druhého nám to první nemůže vůbec prospět (Mt 7,21-23). Nyní, více než kdy jindy, existuje naléhavá potřeba důkladného kázání a studia křesťanství. Ale teoretické studium vyžaduje, aby bylo doprovázeno a následováno aktivní výukou. Křesťanský zákoník se musí učit Království nebeské nejen nasloucháním kázání o Něm, ale také zkušeností (Mt 13:52). Učení podle litery, je-li ponecháno svému osudu, okamžitě vyvolává domýšlivost a pýchu a odcizuje člověka Bohu. I když to navenek vypadá jako poznání Boha, v podstatě to může být úplná nevědomost, odmítnutí Boha. Při kázání víry se můžete utopit v nevíře. Tajemství, která jsou otevřena neučeným křesťanům, zůstávají velmi často uzavřena pro nejučenější muže, kteří se spokojí se školním studiem teologie jako jedné z věd o člověku. 681 proto Jeho Milost Ignác vysvětluje novodobé pochybnosti o existenci duchů a úplné popření jejich existence v moderní společnosti slabostí duchovního života křesťanů, temnotou jejich duchovních očí. Skeptici a popírači by chtěli jasné a přesvědčivé důkazy o existenci duchovního světa, chtěli by vidět výsledky duchovní vědy křesťanství, odhalit její tajemství, k nimž znalost duchovního světa patří, ale to je možné pouze ve spojení s aktivním studiem křesťanství, v souvislosti s průchodem duchovního křesťanského výkonu. Chcete poznat tajemství křesťanství? Prostudujte si to. 682 A protože s moderním úpadkem duchovního života je stále méně lidí, kteří aktivně studují křesťanství, ubývají i zdroje poznání duchovního světa. Kvůli nedostatku zkušených znalostí křesťanství je v naší době velmi obtížné slyšet správné, důkladné učení o vidění duchů, které je tak nezbytné pro každého, kdo se chce věnovat duchovním výkonům. 683 A ve snaze nahradit vnímaný nedostatek nabízí Ignatius Brianchaninov učení o vizi duchů a jejich podstatě. V tomto případě ho nevede domýšlivost, ale pociťovaná životní potřeba a povinnost člověka, který se vzhledem k podmínkám svého duchovního života přiblížil řešené otázce a při pokorném vědomí své nehodnosti se však cítí nucen mluvit a psát pro poučení, aby nenechal své bližní bez jakéhokoli poučení. 684 Nezbytné podmínky pro objasnění podstaty a charakteru jak předpokladů pro křesťanský čin spásy, tak samotného uskutečnění díla spásy, Jeho Milost Ignatius Brianchaninov věří v osobní duchovní zkušenost křesťana, jeho zkušenost s procesem spásy a samozřejmě aktivní a vědomou příslušnost ke Svaté pravoslavné církvi. Pro biskupa Ignáce neexistuje křesťanská morálka obecně, neexistuje morálka, která by byla lhostejná a nezávislá na formách křesťanského vyznání, neexistuje lhostejnost, vlažnost ve vztahu k pravdě mravního učení a samotná pravda křesťanské spásy je jen jedna, a tato pravda spočívá v učení svaté pravoslavné církve. V heterodoxii - jednostrannost, neúplnost, nepřesnost a blud; v pravoslaví - světlo a pravda poznání Boha, naznačení pravých cest věčného života, udílení spásných tajemství a darů Boží milosti, jasné označení podmínek duchovní spásy. Pravoslaví, podle vědomí asketického biskupa, je pravé poznání Boha a uctívání Boha; Pravoslaví je uctívání Boha v duchu a pravdě; Pravoslaví je oslava Boha skutečným poznáním a uctíváním Boha; Pravoslaví je Boží oslava člověka, pravého služebníka Božího, tím, že mu uděluje milost Ducha Svatého. Duch je slávou křesťanů (Jan 7:39). Kde není Duch, tam není pravoslaví. 685 Univerzální význam křesťanství je ve své celistvosti nezměřitelný a nevyslovitelný lidskými slovy, ale pouze pravoslaví slouží jako pravý výraz pravého univerzálního křesťanství. Křesťanství je z lidské stránky chápáno ve své pravdě a hloubce dvěma způsoby: a) získáváním víry ze sluchu, které poskytuje jasné teoretické poznání křesťanství, a b) získáváním víry ze skutků, které poskytuje aktivní poznání křesťanství. Z těchto dvou poznatků je ten, kdo je získal, povznesen, povznesen samotným Bohem, protože dosvědčil upřímnost touhy poznat Boha prostřednictvím důkazů, které na něm závisely a které mu byly možné, a je povýšen k tajemnému, podstatnému duchovnímu poznání, vždy spojenému s živou vírou. 686 Univerzální charakter křesťanství zobrazuje nejctihodnější Ignác pod obrazem rozlehlého, vynikajícího přístavu. Křesťanství lze podle něj přirovnat k vynikajícímu, rozlehlému přístavu, ve kterém mohou se stejnou pohodlností kotvit lodě všech velikostí a všech typů konstrukcí. Pokorný rybářský člun, kupecká obrovská loď naložená různým zbožím a obrněný obr nacházejí úkryt v tomto přístavu; ozbrojený nesčetnými prostředky ničení a smrti a zdobená jachta krále a šlechtice, určená pro slavnostní a zábavné cesty. Křesťanství přijímá do svého lůna člověka v jakémkoli věku, v jakémkoli stavu a postavení, s jakýmikoli schopnostmi, s jakýmkoli stupněm vzdělání: přijímá a zachraňuje. Nejjednodušší člověk, který nemá žádný vývoj v živlech světa, je zachráněn křesťanstvím stejným způsobem jako ten nejučenější a nejmoudřejší. Křesťanství jako dar od nejdokonalejšího Boha uspokojuje každého bohatě: víra z upřímnosti srdce nahrazuje porozumění pro nemluvně a prosťáčky a moudrý muž, který přistupuje ke křesťanství legalizovaným způsobem (1Kor 3,18), v ní nalezne nevyčerpatelnou hloubku, nedosažitelnou výši moudrosti. Křesťanství obsahuje jak pravou teologii, tak skutečnou psychologii a metafyziku. Pouze křesťan může získat správné poznání přístupné člověku – o člověku, o zavržených duších svatých, o světě neviditelném tělesnýma očima. 687 Aktivní sounáležitost s křesťanstvím tedy člověka povznáší na úroveň jediného poznání, které člověk potřebuje – o duchovním světě, který je přirozeným zrakem neviditelný, a jeho obsáhlost a dostupnost činí ty, kdo jej odmítají, neopětovanými, a v důsledku toho; putování prvky světa a odmítání duchovního světa a prémiové existence. Křesťanství je vyučováno s takovou jistotou, že neexistuje žádná omluva pro ty, kteří ho neznají. Důvodem nevědomosti je čistá vůle. Jak slunce svítí z nebe, září i křesťanství. Kdo svévolně zavírá oči, nechť svůj nedostatek zraku a nevědomost připisuje své vůli, a ne absenci světla. 688 Podivná je současná nedůvěra mnohých v křesťanství, zářící paprsky nejjasnější pravdy. Studium křesťanství dokazuje se vší jistotou a rozhodností jeho pravdivost. Přesvědčení, které přináší správné studium křesťanství, přesvědčení o existenci všeho neviditelného, ​​které křesťanství učí, je mnohem silnější než přesvědčení o existenci viditelného, ​​dodávaného smysly. Tak pravdivé je toto přesvědčení, že tisíce tisíc lidí opustilo viditelné, aby nabylo neviditelného, ​​nepřestalo otiskovat své přesvědčení krví, nebálo se krutých poprav, kterými se z nich šílenství a šílenství snažilo vymámit zřeknutí se svého přesvědčení. 689 Se samotnou podstatou křesťanské víry, s duchem křesťanství je tedy spojeno přesvědčení o existenci nebeského duchovního světa a pravý křesťanský stav člověka pro něj činí existenci neviditelného duchovního světa a další principy, podmínky a předpoklady duchovního křesťanského dosahování, jejich smysl a nejbližší vztah k podstatě duchovního života křesťanského člověka jsou v době nejviditelnějšího a zjevnějšího, nejviditelnějšího a nejviditelnějšího světa křesťanského světa v době nejviditelnější a zjevnější. prožívání. Otázku duchovní existence, existenci duchů a v souvislosti s nimi i otázku smrti, věčnosti a věčného života, o nebi a pekle a podmínkách spásy řeší Jeho Milost Ignác ve světle křesťanského učení - slyšení víry a za pomoci a světla experimentálně aktivního duchovního života - jasnovidné víry ze skutků. Jinými slovy, v budoucnu předložíme na základě děl biskupa Ignáce přesné a jednoznačné učení o nastíněných otázkách. Ale to nestačí. Po pečlivém prostudování pravdy křesťanského poznání z naslouchání víry, asketický biskup, a v tomto citlivém a pozorném naslouchání víře a ještě více v aktivní zkušenosti duchovního křesťanského úspěchu, dospěl k naprosto nepopiratelnému přesvědčení o pravdě pravoslaví, k přesvědčení, že otázky duchovního věčného života, víry a spásy mohou mít správné řešení pouze v nitru pravoslavné církve. Pouze pravoslavná církev je schopna chválit Boha chválou Bohu milou; Pouze její skuteční synové, věrní její hloubce, její dogmatické a mravní tradici, jsou schopni zdědit požehnání. Bůh zjevuje učení o spáse všem členům pravoslavné církve; ale tajemství pravdy evangelia a tajemství jeho osudů odhaluje, jak moc je mohou pochopit pouze vyvolení, kteří mají tu čest vidět s čistou myslí Boha v Jeho prozřetelnosti a řízení. 690 Církev svatá je matkou věřících děti milující, která je porodila pro spásu a bere na sebe všechny starosti, aby její děti nepřišly o dědictví – Nebe. 691 Základní kámen, na kterém je vztyčena živá duchovní stavba – Boží království, novozákonní církev, Boží lid, posvěcený, svatý, nový Izrael. Tímto základním kamenem je náš Pán Ježíš Kristus. 692 S ohledem na to a pro přesné pochopení Kristova ducha, pro přesné a věrné řešení otázek spásy a věčného života, pro získání živé a spasitelné víry je třeba patřit ke svaté pravoslavné církvi. Duchovní palác, ve kterém je uložen duchovní poklad - pravá víra a z něhož se hojně vyučuje, je jediná svatá pravoslavná církev. Z tohoto důvodu je nutné, aby spása patřila pravoslavné církvi. 693 Církev svatá uchovává svatou pravdu ve svém lůnu. Tím, že k ní patříme a že ji posloucháme, můžeme správně uvažovat o Bohu, o člověku, o dobru, o zlu, a tedy o spáse. Bez správného způsobu uvažování o spasení není možné dosáhnout spasení samotného. Počátkem spásy je pravda. Začátek spásy je správná myšlenka. Klíčem ke zničení je odklon od pravdy pomocí falešné myšlenky. Jakákoli odchylka od učení o svaté pravdě a přijetí falešných myšlenek v rozporu s tímto učením je spojeno s hrozným hříchem rouhání a zřeknutí se Boha. 694 Zaznamenáváme zde hluboké přesvědčení asketického biskupa, že příslušnost ke svaté pravoslavné církvi je nejen nezbytnou podmínkou duchovní spásy, ale také stejně nezbytnou podmínkou duchovního porozumění, důležitějšího než osobní asketická zkušenost, a ta nabývá svého vůdčího významu pouze za předpokladu nepřetržité komunikace askety s duchem svaté církve. Mimo neochvějnou poslušnost církvi není ani pravá pokora, ani pravá duchovní inteligence; existuje obrovská oblast, temné království lží a sebeklamu, který produkuje. 695 Naopak nepostradatelným znamením pravého Božího vyvoleného je přesná poslušnost svaté církvi, věrnost svaté pravdě a Duchu svatému. Duch svatý je nejsvětější, nejčistší, spočívá pouze v čistém a svatém; milujte pokorné, kteří svou pokoru neprokazují ničím navenek, ale poslušností mysli evangelia a církve. Odvrací se od svéprávných, kteří se oddělují od jednoty Církve pro nějakou myšlenku, která lichotí mysli a srdci. 696 Níže se setkáme s postojem Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova k heterodoxii - latinismu a luteránství, seznámíme se s jeho názory na podmínky vzniku různých náboženských forem ve sjednoceném křesťanství a podle jeho hlubokého přesvědčení je nositelem univerzální Kristovy pravdy pouze pravoslaví. V tomto případě, počínaje původním původním učením biskupa Ignáce Brianchaninova o duchovním světě, chceme poznamenat pouze jeho zvláštní citlivost pro pravdu pravoslaví, jeho zvláštní horlivost pro zachování své věrnosti pravoslaví, jeho hluboké přesvědčení o možnosti pravdivých teologických názorů pouze v přísné poslušnosti hlasu ekumenické pravoslavné církve, která vymezuje jeho názory na duchovní pravoslavnou církev, a to prostřednictvím Grace Ignatius se nechce ani trochu odchýlit od pravdy ekumenického pravoslaví a je citlivá na to, aby jeho učení bylo v souladu s hlasem pravoslavné církve a Slovem Božím. A při této úvaze pro nás učení Ignáce Brianchaninova o této problematice nabývá zvláštního významu a čím vyšší je praktická hodnota tohoto učení, které se dotýká nejméně jasné otázky křesťanského vidění světa, té, která věřícího nejvíce znepokojuje a která, jak uvidíme, má v oblasti křesťanské morálky mimořádný praktický význam. Při prezentaci učení biskupa Ignáce Brianchaninova o duchovním světě navrhujeme dodržovat toto pořadí: I. Předkládejme soudy o duchech a jejich povaze podle učení pravoslaví, jak je chápal Ignác Brianchaninov, a uvedeme názory heterodoxních spisovatelů na duchovní svět, které přitáhly kritickou pozornost biskupa Ignáce, a zaznamenáme jejich nesoulad, podle chápání Jeho Milosti Ignáce, s patristickým učením o tomto tématu. II. Všimněme si podmínek a metod poznání duchovního světa – smyslového i duchovního. III. Pokusme se pochopit rozdílnost názorů na otázku duchovního světa mezi biskupem Ignácem Brianchaninovem a Jeho Milostí Theophanem Samotářem. I. Pokud jde o první zamýšlenou otázku o povaze duchů, abychom charakterizovali názory biskupa Ignáce na toto téma, zdá se být možné určit: 1) podmínky, které stanoví pro vyřešení problému; 2) jeho chápání podstaty duchů a jejich vztahu k vnějšímu světu, hlavně k podmínkám prostoru a času. Reverend Ignatius považuje otázku existence a podstaty duchovního světa za velmi důležitou ve vztahu k mravní činnosti a zejména k duchovní spáse člověka, což vysvětluje jeho dlouhodobé zaujetí touto problematikou. „Při vstupu do asketického života a poté do kláštera,“ píše: „ačkoliv se mi staly různé zážitky charakteristické pro tuto cestu, měl jsem neurčitou představu o duši a duchech, poznával jsem je a nazval je podle obecného povrchního chápání netělesnými a nehmotnými; potřeby, vstupte do dalších úvah. nezdálo se mi to jako písmo a vstoupil jsem do kláštera.18 Vstoupil jsem do kláštera. dříve, dalo by se říci, již od roku 1843 mne nutnost, nezávisle na mně, hlouběji a přesněji pronikal do významu duše a stvořených duchů, Antonín Veliký správně řekl, že tyto znalosti jsou pro askety nesmírně potřebné, kteří jsou ve svém asketickém činu vedeni Božím prstem do boje s duchy. A má to pro každého značné výhody: je lepší seznámit se se světem duchů před smrtí, než na počátku smrti, jak se mnozí ke svému největšímu překvapení a hrůze seznámili. Zkušenost dokazuje věrnost učení Otců se vší rozhodností. Temné a tajemné je provedeno velmi jasně a jednoduše. 697 Obtížnost našeho poznání duchovního světa a podmínek jeho nepochopitelného života se podle biskupa Ignáce vysvětluje tělesnou povahou našeho života a omezeností a subjektivitou našeho smyslového poznání. Musíme přiznat, že jsme příliš malí v rozlehlosti vesmíru, naše prostředky k získávání znalostí jsou poměrně bezvýznamné, znalosti samotné jsou omezené, a proto potřebujeme Boží zjevení. 698 Nevidíme duchovní svět jasně. Ale koneckonců i ve vnějším, viditelném světě vnímáme jen tu nejmenší část předmětů, nic ve srovnání s celkem. Usvědčuje nás v tom dalekohled i mikroskop, usvědčuje nás čich a hmat, které snímají okem neviditelné plyny, a tím odhalují jejich existenci, skrytou zraku; prostor nás inkriminuje, omezuje a brání náš pohled úzkým, neustále se měnícím horizontem; odhaluje neprostupnost země a mnoha dalších objektů na jejím povrchu. Co vidíme z viditelné přírody? - jeho nejmenší část. A náš zvyk na omezení naší vize považujeme za úplnou a uspokojivou vizi! Z poznání své omezenosti, poznání pokorných a věrných, s úctou směřujme pohled své mysli k těm předmětům, které jsou skryty našim hrubým citům, ale jsou nám zjeveny milostí a milostí Boží. 699 Částečně známe látku, která patří zemi: látka v nesrovnatelně větším objemu, mimo Zemi, za hranicemi její atmosféry, nám zůstává neznámá. Nejen to, ale není k dispozici pro náš výzkum. Ale tato substance existuje, protože vše v prostoru a vše omezené prostorem je substance. 700 Ti, kdo začnou posuzovat látku, aniž by o ní měli důkladné znalosti, jsou podle mínění biskupa Ignáce vedeni nesprávným úsudkem k nesprávným závěrům. Takoví pánové s největší jistotou hlásají o viditelném a neviditelném světě v domnění, že takový pojem je nevyvratitelným axiomem, aniž by jakkoli chápali, že toto rozdělení je zcela relativní, že v podstatě neexistuje. Co myslíš tím viditelným světem? To je ta, kterou vidíme. Co je to neviditelný svět? Tohle je ta, kterou nevidíme. Křesťanství, studované podle vůle Spasitele, skrze celoživotní asketismus vede k poznání, že naše city jsou pádem zvrácené, podléhají proměnlivosti a nemohou tedy sloužit jako norma pro zmíněné rozdělení; to snad nemůže být správné. Věda přichází, aby potvrdila tento koncept, rozšiřuje rozsah našeho vidění různými mechanickými prostředky a zviditelňuje mnoho neviditelných věcí pomocí lup, dalekohledů a mikroskopů. S takovým pojetím Světů, viditelných i neviditelných, se jistě musí změnit i pojetí hmoty. To se změnilo s moderními pokroky v chemii: mnohé, co se zdálo nepodstatné, se ukázalo jako materiální. Je zřejmé, že hmota přesahuje naše smysly do nezměrného objemu v nesčetných nám neznámých formách, ovládaných zákony nepřístupnými našemu chápání. Věda vede k této velkolepé myšlence, k této majestátní pravdě, v níž se mysli zjevuje nejrozsáhlejší posvátná kontemplace, v níž se v tajemném obrazu viditelného světa se zvláštní jasností a správností kontempluje naše bezvýznamnost a velikost Boha Stvořitele. 701 Naše pojmy hmoty, viditelného a neviditelného, ​​jsou tedy relativní: co je jednou temné a nejasné, stává se jasné jindy. Naše představy o životě, materialitě a duchovnosti jsou také relativní. 702 Největšího rozvoje v poslední době dosáhly vědy, které zkoumají hmotu. Mezi mnoha službami, které vědy poskytují člověku v jejich současném vývoji, by v neposlední řadě mělo patřit uznání krajních omezení našeho poznání. Když byla věda vzácnější, lidé se považovali za učenější. Když člověk věřil, že nebe je klenba nad zemí, že se nebe a země sbližují svými okraji a dotýkají se, bylo mu v očích víc, než co si nyní představuje, když je otevřeno, že nad námi je nesmírný prostor, že Země je ve vztahu k tomuto prostoru sotva znatelný drobek. Život těla je nepřístupný našemu chápání. Anatomie se dívá na mrtvoly, ne na těla. Nevidí život těla: nevidí ani tělo samotné. Tělo zůstává tělem až do minuty, do které ho život neopustil. Tím, že ho necháme naživu, začíná jeho rozklad. Navíc: tímto opuštěním je uskutečněn rozklad; další rozklad je pouze důsledkem hlavního, podstatného rozkladu. Rozklad látky podle zákonů chemie může být proveden pouze oddělením jedné nebo mnoha jejích součástí. Věda zde podle názoru biskupa Ignáce naznačuje materiálnost duše: oddělení něčeho nehmotného, ​​abstraktního by nemělo na podstatu žádný vliv. Ale duše je neviditelná. co s tím? Neviditelné a kalorické. On je nevážený princip; ale od vody je oddělena chemicky separací nepostřehnutelnou a smysly nepochopitelnou; a voda se promění v jinou látku, v led. Jakmile život opustil tělo, už to není tělo, je to mrtvola. Pocity a vlastnosti těla lze popsat, ne definovat. Definice nemohou být nahrazeny domněnkami, bez ohledu na to, jak jsou složité. Zneužívání vědy může uspokojit zvědavost nevědomosti a zastavit její ústa brilantními předpoklady. Podvádět lidi ve jménu vědy je nečestné. Věda tím, že přináší pravdivé a přesné znalosti, je povinna uvést člověka do toho nejsprávnějšího vztahu ke všemu. Chemie pozitivně naznačila, že vše omezené má svůj vlastní stupeň významnosti. Matematika stejně pozitivně prokázala, že vše omezené podléhá prostoru. Na tomto základě zcela nehmotný, na prostoru a čase nezávislý, ve všech ohledech nekonečný, nepodléhající žádné změně, žádnému vnějšímu vlivu, neomezený, jak podstatou, tak svými vlastnostmi, nekonečně odlišný od všech tvorů jak podstatou, tak vlastnostmi, je vyznáván Bůh. Na stejném základě jsou stvoření duchové, kteří jsou tvory, omezenými bytostmi; musí mít nutně svůj vlastní stupeň věcnosti a musí být podřízeny prostoru. Co je v podstatě omezené, musí mít i omezené vlastnosti. Připisování neomezené vlastnosti nebo neomezených vlastností omezené bytosti je cizí smyslu (nesmysl). Chemie odmítá infantilní definici hmoty založenou na našich smyslech. Látka musí být definována svými vlastnostmi. Může a také přesahuje daleko za hranice našich smyslů, jejichž rozsah je velmi omezený. Existence něčeho hmotného, ​​co nemá vliv na naše pocity, nebo má vliv, kterému nerozumíme a nevnímáme, nejen že není v rozporu s jejím učením, je to z jejího učení zřejmé. Existence duchů v podobě, v jaké ji učí pravoslavná teologie, není vůbec v rozporu s učením chemie a matematiky: zcela se shoduje a je v souladu s pozitivně ověřenou teorií těchto věd. Všimněme si: tyto vědy, které oddělily Boha od tvorů nekonečným rozdílem, jako by otevíraly dveře víře a vysvětlovaly potřebu upřímného poznání Boha. Nemohou to odmítnout, protože uznávají všemohoucnost Boha a nezávislost Jeho jednání na lidském soudu. To jsou zdroje konceptu duchů v lidské společnosti. Z nich si lidstvo nemohlo a nemůže vytvořit správné poznání kvůli nejasnosti některých pojmů, nepravdivosti jiných a kvůli vlastnímu pádu: padlý člověk komunikuje pouze s padlými duchy; je cizí komunikaci se svatými duchy. Z tohoto důvodu křesťan, který chce získat neomylné pojetí duchů; musí ignorovat všechny pojmy dodávané lidskou tradicí, učeností, magií, magnetismem, spiritualismem a jinými podobnými prostředky, protože mohou poskytovat pouze nesprávné a mylné pojmy, v nichž člověk neobnovený Boží milostí v žádném případě neoddělí pravdu od hojné příměsi lží. 703 Zásady, jimiž se řídí sám biskup Ignác a kterými doporučuje vést všechny zájemce o otázku duchovního světa, přebírá z velmi mnoha a rozmanitých zdrojů. Úplnost a rozmanitost těchto zdrojů uvádí biskup Ignatius v pořadí podle srovnatelné důležitosti pro dosažení požadovaných výsledků. Nejdůležitějšími zdroji pro pochopení problematiky duchů a duchovního světa jsou Písmo svaté, svatá tradice, asketická literatura, pravoslavná křesťanská bohoslužba, osobní duchovní a asketická zkušenost a pravoslavná křesťanská teologie. K získání přesné znalosti duchů, říká biskup Ignatius, je jediným prostředkem křesťanství, studované v Písmu svatém, u svatých otců pravoslavné církve a zbožným asketickým životem podle mravní tradice pravoslavné církve. Pro počáteční teoretické znalosti duchů zcela postačuje výuka vyučovaná v pravoslavné teologii. Neviditelný boj s duchy v myšlenkách, snech a pocitech je majetkem asketů, mnichů, kteří se zabývají správným činem v klášterních ubytovnách. V souladu se svým životem získávají morální pojetí padlých duchů. Takové poznání duchů v jeho plnosti se dosahuje pozorným mnišským životem. Je to dar od Boha, který korunuje vlastní, proveditelný čin askety, snaží se rozeznat nehmotné tváře démonů, jako v zrcadle, v Písmu svatém, ve spisech svatých otců a v jeho vlastní činnosti; Je to „duchovní uvažování“ (1. Korintským 12:10), dar Ducha svatého. 704 Ale ještě více než Písmo svaté používá Jeho Milost Ignác při objasňování otázky duchů patristickou tradici. Jeho nábožensko-křesťanská inspirace a živý zájem o nastolenou otázku duchů, s mnohaletým pečlivým studiem patristických děl, mu pomáhají vytáhnout z pokladnice patristického učení živé obrazy duchovního světa v jeho vztahu k lidskému světu, což poskytuje induktivní odůvodnění pro závěry samotného nejctihodnějšího Ignáce. Takové jsou všechny stránky „Příběhu o smrti“ a „Přídavku“, kde se hovoří o vnějších projevech tajemného duchovního světa. 705 Jeho Eminence Ignatius také hojně využívá asketicko-asketickou literaturu 706 a jemu dobře známé bohoslužby pravoslavné církve. 707 Jeho Eminence Ignatius také využívá systémy dogmatické teologie pravoslavné katolické východní církve, 708 díla církevních dějin a duchovního osvěty a opakovaně dochází k závěru, že učení Otců o duchech je totožné s učením Písma svatého a nauka o duchách uvedená v pravoslavné teologii svatého Otce a Svatého svatého je totožná s učením Svatého 709 Ale podle své pravoslavné křesťanské dispozice, zejména v duchovně-asketickém směru, při zkoumání otázky duchovní existence a duchovního světa, pod vedením Slova, Boha, Posvátné Tradice a vedení pravoslavné církve v její stále živé službě Bohu. Reverend Ignatius hojně využívá jak světského vzdělání, kterého se mu dostalo, tak své obecné erudice, aby posílil opodstatněnost svých úsudků v této otázce ve zvoleném směru. Pomocné oblasti lidského poznání obratně zapojuje do řešení problému, který se ho týká. Svou pozornost obrací k filozofii, zejména v systému Descartes, který ze svého pohledu podrobuje pečlivému rozboru 710 matematiky, 711 chemie, 712 a téměř ve všech případech dospívá k potěšujícímu závěru, že pravá, nepředpojatá věda se svým učením o hmotě dostává do úžasného souladu s Písmem. 713 Pokud jde tedy o podmínky, za nichž biskup Ignác řeší otázku duchovního světa, máme tato jistá data: 1) obecná omezení lidského vědění, která určuje jeho všude relativitu, má při aplikaci na otázku duchovního světa plný význam. 2) Řešení této otázky ve spisech biskupa Ignáce je provedeno na základě motivů duchovní spásy a za účelem posílení svobodného vykořisťování člověka v tomto směru. 3) K řešení otázky duchovního světa dochází na základě učení o tomto předmětu Božího slova, patristického a asketického písma, liturgických obřadů pravoslavné teologie, osobní duchovní zkušenosti a racionálních úvah s využitím argumentů přírodních věd o příbuzných tématech. Podle obsahu druhé poloviny otázky, kterou jsme nastínili – o povaze duchů, nás upozorňujeme na to, jak biskup Ignác chápe jejich podstatu, částečně – jejich projevy a jejich vztah k prostoru a času. Podle úvah biskupa Ignáce pojem duchové z hlediska míry své spolehlivosti nevyčnívá nad ostatní pojmy, které mají relativní význam. Pojem ducha, říká biskup Ignác, se v člověku objevil především z ohledu na sebe. Člověk v sobě cítí přítomnost bytosti, která je zcela odlišná od těla. V této bytosti vidí mnohem větší rozvoj života než ve svém těle. Když člověk žije, probíhá proces života s nepřetržitým dýcháním. Dýchání je základní, zřejmá známka života. Když člověk zemře, nastává konečný proces umírání se silným dýcháním nebo s několika opakovanými nádechy. S tak intenzivním dýcháním duše opouští tělo. Duše opouští tělo intenzivním dýcháním; poté, co duše opustí tělo, dýchání se zastaví; než duše opustí tělo, slouží dýchání jako znamení přítomnosti duše v těle; duše po svém odchodu z těla je neviditelná: na základě těchto údajů bylo velmi přirozené nazývat tvora žijícího uvnitř těla duchem a duší. Bylo stejně přirozené rozpoznat duši nebo ducha jako neviditelnou, netělesnou, nehmotnou bytost, odlišnou od všeho, co vidíme ve hmotě, podřízené našim smyslům. Opět bylo stejně přirozené rozpoznat v duši její inherentní materialitu, naznačenou zvláštní plností dechu, při kterém se vynořuje. Poznání existence duše po jejím oddělení od těla a smrti těla přirozeně pramení z pocitu a uvědomění si sebe jako nesmrtelného, ​​které se nachází v každém člověku. Navzdory nejspolehlivějšímu poznání, že každý člověk umírá v těle, se každý člověk cítí, vnitřně se uznává jako nesmrtelný, žije a jedná jako nesmrtelný; je to pocit a vědomí duše. 714 Pojem ducha jako entity odlišné od těla je tedy podle tohoto výkladu výsledkem sebeuvědomění a introspekce ve spojení s inherentní vírou v nesmrtelnost. A z tohoto hlediska má duše jako duch všechny znaky nehmotnosti, vyznačující se „sílou literatury“, která zahrnuje nejen schopnost myslet, ale také schopnost prožívat duchovní pocity, jako jsou pocity výšin, smysl pro milost, smysl pro ctnost. V tomto ohledu jsou významy slov „duše“ a „duch“ velmi odlišné, ačkoli v lidské společnosti se obě slova používají lhostejně, jedno místo druhého. A celé lidstvo, které nevstupuje do hluboké úvahy o povaze duše, se spokojuje s povrchním, obecně uznávaným poznáním; lhostejně nazývá neviditelnou část našeho bytí, žijící v těle a tvořící jeho podstatu, duši i ducha. 715 Ale na druhé straně takový původ pojmu ducha pro tutéž lhostejnou a povrchní masu lidstva dával přirozený důvod rozpoznat v duši určitou materialitu. 716 Ale pojmy duchovnosti a nehmotnosti jsou podle biskupa Ignáce relativní. Pouze jedno nekonečno ze všeho, co existuje, může být nezávislé na prostoru a čase; tedy nekonečno je jedno, nemohou být dvě nekonečna, jinak by se jevila jako čísla, a tedy omezená; ze stejného důvodu pouze Nekonečno je Duch ve správném smyslu, i když přesné definice v tomto případě nejsou možné. Bůh je zobrazen se vší přesností jako nekonečný. Na základě zákonů matematiky musí být Bůh rozpoznán jako bytost, která přesahuje všechny definice, nemá nic společného s bytostmi, které mohou a měly by být reprezentovány čísly, jako jsou duchové. Je-li Bůh bytost, pak všechna stvoření bez výjimky, obdařená životem, již nejsou bytostmi, ale něčím Jiným. Pokud jsou to bytosti, pak je Bůh něco jiného, ​​vyššího než to, čemu se zde říká bytost. Myšlenka bodu nebo nuly vznikla postupným snižováním čísel. Bod je veličina, která nemá žádný prostor, ani na délku, ani na šířku, ani na výšku, ani do hloubky. Je zřejmé, že v přírodě neexistuje ani bod, ani cesta či stopa bodu – přímka. V přírodě existují pouze těla, tedy předměty, které mají tři rozměry. Vše, co existuje ve vesmíru, je tělo. Odeberte prostor jakémukoli objektu a vy, protože nejste schopni pozvednout omezené do nekonečna, jej musíte nutně zmenšit na bod nebo nulu, to znamená popřít existenci objektu. Tak se podle názoru biskupa Ignáce jasně ukazuje naprostá absurdita zcela abstraktního pojmu duchů, který si pro sebe vytvořili mnozí – samozřejmě, kteří toto téma nestudovali s důkladností dostupnou jednomu křesťanskému asketikovi. Abstraktní pojem duchů, uzavírá biskup Ignatius, je odmítnutím existence duchů. 717 Jinými slovy, matematické chápání ideje Božského a omezeného ducha jej vede k závěru, že s ohledem na absolutnost Božského nelze žádného stvořeného ducha pojmout mimo podmínky prostoru, a protože vše, co existuje v prostoru, je hmotné, pak jsou duchové v podmínkách dočasné existence do určité míry považováni za hmotné, ale tato hmota sama o sobě má zvláštní, pouze křesťanský charakter, jako hmotu. Biskup Ignác opírá své chápání podstaty ducha na příslušných místech církevního učení na toto téma o nauku chemie o plynech a světovém éteru. Uznává pouze hypotetickou hodnotu tohoto učení, 718 uznává však, že toto učení je velmi vhodné pro přiblížení se našemu chápání podstaty ducha. Anděl a duše, říká, se nazývají nehmotní, protože nemají naše tělo, nazývají se duchem jako jemné bytosti, zcela odlišné od předmětů, které tvoří hmotný svět. Jejich hmota je nesrovnatelně jemnější než hmota nám viditelných pozemských předmětů. Vítr, vzduch, různé plyny a páry se obvykle nazývají, a dokonce i v Písmu svatém a v Písmu Otcově duchem. Tak Pán přirovnal působení Ducha svatého k působení větru; vítr na tomto místě evangelia se nazývá duch (Jan 3:8). Když jsme se ponořili do spisů Otců, zjistíme, že slovo duch se podle současného pojetí, které se nedávno ztratilo, vždy používalo k označení plynů a výparů, zejména vzduchu, větru a lidského dechu. 719 Biskup Ignác však zároveň poznamenává, že chápání podstaty duchů by mělo být duchovní, a ne v obvyklém smyslu pojmu materialita. O podstatě lidské duše tedy biskup Ignác učí, že jde o jemnohmotnou, éterickou bytost, 720 že Andělé a duchové, byť ve své podstatě velmi jemní, však se vší svou jemností jsou těla. Jsou to jemná, éterická těla, zatímco naše pozemská těla jsou velmi hmotná a hrubá. Hrubé lidské tělo slouží jako oděv pro jemnohmotné tělo – duši. Oči, uši, ruce a nohy, které patří duši, jsou pokryty podobnými údy těla. Když je duše oddělena od těla, svléká se jakoby. 721 Jestliže lidská duše, andělé a duchové obecně, jsou v podstatě éterická, jemná, v obvyklém smyslu - nehmotná těla, pak musí mít nějaký vnější vzhled A skutečně, Reverend Ignatius uznává, že duch má vzhled přístupný kontemplaci očištěného a zduchovněného vidění; Nejdokonalejší z křesťanů, očištěný a osvícený Duchem svatým, vidí obraz duše. A tak podle svědectví těchto několika vyvolených Božích a mystických věštců je duše éterické, velmi jemné, létající tělo, mající celý vzhled našeho hrubohmotného těla, všechny jeho údy, dokonce i vlasy, jeho obličejový charakter, jedním slovem, úplná podobnost s ním. 722 Jinde dospívá k přesvědčení, že stvoření duchové a lidská duše mají svou vlastní materiálnost, vnější vzhled podobný vzhledu člověka v jeho těle; stejně jako lidé jsou duchové závislí na prostoru a čase a mají pohyb. Látka duchů je mnohem jemnější než substance lidského těla: z tohoto důvodu jsou duchové mnohem svobodnější ve svém jednání, mnohem rozvinutější ve svých schopnostech než lidé. To je obecně vlastnost hmoty. V rafinovaném stavu působí nesrovnatelně silněji a rozsáhleji než v hrubém stavu. 723 Andělé jsou podobní duši, mají údy, hlavu, oči, ústa, prsa, ruce, nohy, vlasy – jedním slovem – úplnou podobu viditelného člověka v jeho těle. Krása ctnosti a Boží milost září na tvářích svatých andělů; tento charakter je vtisknut do tváří nejctnostnějších křesťanů. Zoufalá zloba tvoří charakter padlých andělů; jejich tváře jsou jako ošklivé tváře padouchů a zločinců mezi lidmi. To řeknou ti, kteří viděli anděly světla a anděly temnoty. 724 Když vezmeme v úvahu četná místa Písma svatého, která mluví o tom, že se člověku zjevil anděl nebo duch tématu, o lidské duši, Jeho Eminence Ignác dospívá k velmi určitým a ne příliš obyčejným závěrům, že stvoření duchové jsou omezené bytosti, nadané silou literatury. V Písmu se jim říká duchové, protože v něm se každá plynná látka nazývá duch; Toto jméno označuje jemnost podstaty duchů, kterou se liší od hrubé podstaty, kterou vidíme. Takový rozdíl je však pouze relativní: zrodil se pouze z omezeného poznání člověka, který přijal své tělo ve stavu jeho pádu za normu; Duše člověka, stejně jako stvoření duchové, je v Písmu nazývána duchem, ale je oděna do hrubohmotného těla: to je jediný rozdíl mezi člověkem a stvořenými duchy. Duchové, protože nemají lidské tělo ani maso, se nazývají nehmotní, netělesní: nazývají se neviditelnými, protože je nevidíme tělesnýma očima. Andělé jsou stvoření s vlastnostmi plynů v kombinaci s kalorickými, protože Písmo nazývá pohybující se plyny správným duchem. 725 Na základě výše uvedených úryvků ze spisů biskupa Ignáce máme právo Jeho Milostí Ignácem stanovit následující chápání podstaty ducha – Andělé a duše, byť ve své podstatě velmi subtilní, nicméně se vší svou jemností jsou těla. Jsou to jemná, éterická, plynná těla, zatímco naše pozemská těla jsou velmi hmotná a hrubá. Hrubé lidské tělo slouží jako oděv pro jemnohmotné tělo – duši. Duše, která se vyznačuje rozmanitostí svých členů, dostává tělo; jako oblečení; Když je duše od ní oddělena smrtí těla, svléká ji jako oděv. Andělé jsou také éteričtí, plynní a mají vzhled veškeré podoby viditelné osoby, přístupné kontemplaci vytříbeného a očištěného lidského zraku. Takto chápe nejctihodnější Ignác, abych tak řekl, vnější povahu duše, když jí a duchu připodobňuje vnější vzhled, který je viditelný i s vytříbeným zrakem a bytostně k němu patří. Tato konkrétní stránka učení biskupa Ignáce o duchovním světě se zdá být nejoriginálnější, nejzajímavější a nejvzdělanější, i když především není prosta zásadních námitek, jak uvidíme později. V otázce vnitřní podstaty duchů se pozornost nejctihodnějšího Ignáce soustřeďuje především na podstatné, v tomto ohledu, rysy zlých či padlých duchů, v jejichž podobenství se však se značnými kvantitativními omezeními rozumí duchovní vlastnosti lidské přirozenosti postižené hříchem. Podobnost a rozdíl v duchovní povaze padlých andělů a lidí je uveden v následující podobě. Duchové zla jsou padlí andělé. Bůh je stvořil spolu s ostatními anděly, stvořil je neposkvrněné, dobré, svaté a štědře je obdařil mnoha přírodními dary naplněnými milostí. Ale duchové, zahalení pýchou, si připisovali svou hojnost schopností, své půvabné vlastnosti, samotnou hojnost darů milosti. Vyloučili se z kategorie tvorů, uznali se jako původní bytosti a zapomněli na své stvoření. K takové domýšlivosti a sebeklamu je přivedl jeden z nejdůležitějších andělů. Duchové, kteří odmítají poslouchat Boha, jsou svrženi z nebe. Plíží se po zemi, vyplňují prostor mezi nebem a zemí, proto se jim říká vzdušné a v nitru země. Počet padlých duchů je velmi významný; Někteří se na základě svědectví o Apokalypse (Apokalypsa 12:4) domnívají, že padla celá třetina andělů. Místo padlých andělů stvořil Bůh nové inteligentní stvoření – lidi a umístil je do ráje, který se nacházel v dolním nebi a dříve pod jurisdikcí hlavního cherubína. Lidé pod vlivem duchů zla, ač jimi byli oklamáni, svévolně odmítali poslušnost Bohu, a proto byli počítáni mezi duchy padlých duší. Zvěrstvo spáchané padlými anděly na lidech nakonec rozhodlo o osudu padlých andělů: Boží milosrdenství od nich nakonec ustoupilo, byli zpečetěni svým pádem. Prostřednictvím Pádu byl člověk počítán mezi padlé anděly, ale jeho pád ve způsobu, jakým se odehrál, nabyl zcela jiného charakteru než pád andělů. Andělé padli vědomě, úmyslně a vytvořili v sobě zlo; Z těchto důvodů zcela ztratili dobro, jsou naplněni zlem a mají jednu zlou vlastnost. Člověk padl nevědomě, neúmyslně, byl sveden a oklamán: z tohoto důvodu nebylo jeho přirozené dobro zničeno, ale bylo smícháno se zlem padlých andělů. Padlí duchové konají zlo za zlo, nacházejí potěšení a slávu ve stvoření zla. Člověk nejčastěji koná zlo, myslíc na konání dobra, aniž by viděl zlo, oblečený v rouše dobra, kvůli zatemnění své mysli a svědomí. 726 Taková je podobnost mezi zlými duchy a lidskými dušemi v jejich přirozenosti, takový je rozdíl v jejich stavu po pádu. Vnitřní zjev hříšného ducha charakterizuje biskup Ignác rysy tělesné moudrosti, samolibosti vůči zlu, pýchy před Bohem, rouhání, podvodu a pokrytectví. 727 Padlí duchové sestoupili z výšin duchovní důstojnosti; propadli tělesné moudrosti více než lidé. Lidé mohou přejít od tělesné moudrosti k moudrosti duchovní; padlí duchové jsou o tuto příležitost připraveni. Lidé nejsou tak silně ovlivněni tělesnou moudrostí, protože v nich není přirozené dobro zničeno, jako u duchů, pádem. V lidech se dobro mísí se zlem, a proto je neslušné; V padlých duších vládne a působí pouze zlo. Tělesná moudrost v říši duchů prošla tím nejrozsáhlejším, úplným rozvojem, jakého může jen dosáhnout. Hlavním hříchem je zběsilá nenávist k Bohu, vyjádřená hrozným, neustálým rouháním. Stali se hrdými na samotného Boha. Jejich pád je hluboký, vřed věčné smrti, kterým jsou zasaženi, je nevyléčitelný. Padlí duchové, kteří v sobě obsahují počátek všech hříchů, se snaží vtáhnout lidi do všech hříchů s cílem a žízní po jejich zničení, 728 k čemuž využívají svého přirozeného chápání lidské přirozenosti, předvídavosti budoucnosti 729 a lehkosti prostorového pohybu, což se vysvětluje zvláštní propracovaností jejich bytí. Pro pochopení podstaty ducha a jeho působení v omezených podmínkách lidské existence je třeba si všimnout pohledu biskupa Ignáce na vztah duchů k podmínkám prostoru a času. Jelikož jsou duchové étericko-plynné povahy, jemnohmotní „podle nejnovějšího chápání materiality“, podléhají podle chápání Ignáce Brianchaninova podmínkám prostoru a času: „s pojmem materiality a omezení je nerozlučně spjat pojem závislosti na prostoru a čase. Působení omezené bytosti, která má pohyb v prostoru, musí mít zajisté určitou formu pohybu a pohybu se změnou bytosti. dodržuje tento zákon." 730 Proto mají i duchové určité preferenční umístění a při jejich jednání je dodržována prostorovost a sled okamžiků společných lidem. Andělé žijí v nebi; sestoupit na zem a jednat podle ní. Místem pobytu zlých duchů je nebe nebo vzduch, povrch země a vnitřek země nebo podsvětí. Ve všech těchto oblastech jednají podle zákona omezených bytostí, kterému podléhají i andělé. Duchové ovlivňují hmotu a hmota ovlivňuje duchy. Mohou se dotýkat lidí - lidé mohou cítit jejich dotek. – Písmo zmiňuje jejich tvář, hruď, ruce, nohy, oděv; - říká, že chodí, létají, sedí, mluví, slyší, co se jim říká. Písmo jim připisuje smysly, které má člověk: zrak, sluch, čich, hmat. 731 Andělé, svatí i padlí, podléhají času a prostoru. Po odmítnutí konceptu podřízenosti andělů prostoru je třeba buď zcela odmítnout jejich existenci, nebo je uznat jako neomezené, to znamená připsat jim Božskou všudypřítomnost. 732 Pohyb duchů v prostoru probíhá obvyklým způsobem, i když zrychlený, a během pobytu mezi lidmi zaujímají určité místo v prostoru. Např. Archanděl Gabriel se zjevil proroku Zachariášovi v chrámu a stál po pravici kadidlového oltáře (Lukáš I:11). Tentýž archanděl Gabriel byl Bohem poslán do galilejského města Nazaret k Blahoslavené Panně Marii a vstoupil do jejího příbytku (Lukáš I: 26–28). Marie Magdalena, když dorazila do hrobové jeskyně, sehnula se a podívala se do nitra jeskyně; zároveň spatřila dva anděly v bílých šatech; Andělé seděli ve stísněné hrobové jeskyni: jeden seděl u hlavy, druhý u nohou, na místě, kde leželo tělo Pána Ježíše (Jan 10:11-12). Démoni mají také stejnou schopnost pohybovat se z jednoho místa na druhé a procházet různými místy. Tak například Satan, který se objevil před Pánem v zástupu andělů, když se ho Pán zeptal, odkud přišel, odpověděl: „Chodil jsem kolem země a prošel nebesa, hle, já jsem“ (Job. I:7). Ve stejném smyslu Jeho Eminence Ignatius poukazuje na mnoho dalších pasáží Božího slova. 733 Andělé a démoni rotující ve sféře hmoty působí na hmotu a hmota působí na ně. Pro potvrzení této myšlenky se Jeho Eminence Ignatius odvolává na mnohá místa Písma svatého. 734 Nejctihodnější Ignác je zároveň velmi nakloněn vysvětlovat neobvyklé působení duchů na hmotu jejich nejlepší znalostí vlastností hmoty, kterou lidé neznají pro bělost jejich těl a vnějších smyslů, 735 když si uvědomují, že existují určité vztahy mezi substancí, nám neviditelnou a nám neznámou, a substancí, viditelnou a nám známou. 736 Pohyb duchů v prostoru probíhá ve stejném pořadí, jaké určuje naše vlastní prostorové pohyby. Ale jelikož jsou duchové ve své podstatě jemnější a plynnější, podle chápání Jeho Milosti Ignáce, mají duchové nejjednodušší a nejrychlejší způsob, jak se pohybovat v prostoru, buď rozšiřovat nebo zmenšovat limit své prostorové kapacity. Démoni ve skutečnosti neznají budoucnost, ale stejně jako chytří a zkušení lidé předvídají a předpovídají události, které se brzy stanou, z událostí, které se staly nebo se dějí, tak mazaní, velmi zkušení a lstiví duchové mohou někdy s jistotou předpokládat a předpovídat budoucnost. Někdy dokážou předpovědět událost, která je již zamýšlena ve světě duchů, ale ještě nebyla mezi lidmi uskutečněna. 737 Oni, majíce těla lehčí než lidská těla, a vidí, že se někdo vydává na cestu, přijdou před něj a ohlašují ho, jako ti, kteří jedou na koních, mohou varovat chodce, nebo jako zkušení a zruční lékaři, když studovali nemoc na mnoha pacientech, velmi často předpovídají její následky; nebo jako kormidelníci a zemědělci, kteří neustále monitorovali stav ovzduší, předpovídají jasné a zatažené počasí. 738 V „Dodatku“ ke „Kázání o smrti“, umístěném ve třetím svazku svých děl na s. 185–311, pravý reverend Ignatius kriticky zkoumá názor západních teologů na problematiku duchů, nebe a pekla a většinu tohoto „Dodatku“ (str. 185–302) zaujímá otázka duchovního světa. Jeho Eminence Ignatius, který si přeje „seznámit děti pravoslavné církve se západním míněním o duchech, odhalit neopodstatněnost a nesprávnost tohoto mínění“, činí na toto téma 23 výňatků, 739 které podrobuje důsledné a poté obecné analýze. Podstata těchto úryvků spočívá v potvrzení teologického názoru o naprosté nehmotnosti duchů (čísla 1–3), v popření písemných názorů na subtilní materialitu andělů (čísla 4–5), v uznání extrémní relativity všech našich znalostí o duchovním světě (čísla 6–11), duchu a popírání času a prostoru 18– (vydání 12). Ke každému učiněnému úryvku Jeho Eminence Ignatius činí kritické poznámky a, když zaznamenal všechny úvahy ve prospěch absolutní nehmotnosti ducha, podrobuje je obecné kritice z pohledu Svatého. Písmo, patristická díla, duchovní zkušenost, pravoslavné křesťanské dogma a úvahy o rozumu. Kritické komentáře Eminence Ignáce a jeho vlastní úvahy v podstatě vedou k rozhodnému potvrzení jeho nám již známých názorů o povaze ducha a jeho vztahu k nezbytným podmínkám životních projevů omezené stvořené bytosti, s tím rozdílem, že zde jsou výroky biskupa Ignáce ve své polemické formulaci určitější a rozhodnější. Reverend Ignatius v této kritice rozhodně tvrdí, že: 1) Svatí otcové neuznávali anděly pouze jako oděné do jemnohmotného těla: uznávali jejich samotnou podstatu jako jemnohmotné tělo. 740 2) Hypotéza úplné nehmotnosti stvořených duchů, nepodléhajících času ani prostoru; hypotéza připisující stvořeným duchům stejnou podstatu jako Bůh se objevila v 17. století a Descartes si ji vypůjčil od starověkých pohanských filozofů. 741 3) Odtělesnění duchů je pouze relativní a Písmo svaté nazývá ducha odtělesněným ve srovnání s lidmi a Descartovo učení o naprosté nehmotnosti duchů a jejich nezávislosti na čase a prostoru, ověřené vědou, se rovná popírání existence duchů, protože jejich odhalením, že jsou v podstatě rovni Bohu, znemožňuje jejich existenci. Naopak s uznáním jemnohmotné podstaty duchů se ve smyslu éterickosti, plynnosti dosahuje jednoty pravdy víry s pravdou vědy. "Každý matematik a chemik musí nutně odmítnout absurdní nauku o duchech, která patří Descartovi a obyvatelům Západu a kterou západní lidé prezentují jako nauku víry. Většina matematiků a chemiků pochybovala o křesťanství a stala se deisty: nemohou být ateisty, protože objevili mnoho úžasných zákonů v přírodě a jsou si jistí svými nesčetnými množstvími a neomezenými vlastnostmi Stvořitele, svědčících o nekonečnosti Stvořitele." Tito jedinci upadli do deismu pouze proto, že jejich víra byla pomlouvána a překrucována. 742 4) Duchové jsou ve své podstatě jemná těla, na rozdíl od našeho kyprého těla. Potřeba uvažovat o nich jemnohmotnými těly logicky vyplývá z jejich omezení. "Toto postavení je velmi přirozené. Jsou-li stvoření duchové omezeni, pak jsou omezeny jejich bytí a vlastnosti. Jsou-li omezeny jejich bytí a vlastnosti, je omezena jejich duchovnost. Je-li jejich duchovnost omezena, pak musí mít nutně určitý stupeň materiality vlastní jejich povaze. Naopak, přisuzujeme-li jim úplnou nehmotnost, tedy neomezenou duchovnost, pak jim zároveň musíme přisuzovat neomezenou bytost bytost nutnost, neomezenou bytost, kterou můžeme neomezené vlastnosti." 743 A proto „lidská duše má ve svém těle podobu člověka, podobného jiným stvořeným duchům jak vzhledem, tak podstatou i vlastnostmi. 5) Duchové, kteří jsou v podstatě subtilní éterická nebo plynná těla, jsou v důsledku toho méně závislí na prostoru, někdy se rozšiřují do jeho nesmírnosti, někdy se zmenšují do extrémně omezených mezí: „démoni nežijí jen na zemském povrchu, ale někdy vstupují do lidí a zvířat celým svým plynným bytím. Vstupují do nitra lidského těla, vstupují do nitra vzduchu, stejně jako do něj vstupují plyny, stejně jako ostatní plyny. Démon, který vstoupil do člověka, se nemísí s duší, ale zůstává v těle, násilně ovládající duši a tělo Plyny mají zvláštní rozvinutí vlastnosti pružnosti, tedy vlastnosti nabírat různé objemy: je zřejmé, že i démoni mají tuto vlastnost, podle níž jich může být mnoho obsaženo v jedné osobě, jak o tom říká evangelium“ (Lk 8,29). 745 V tomto smyslu chápe Nejctihodnější Ignác případ sv., přenesený v Cheti-Minea 7. září. Jan, arcibiskup novgorodský, který modlitbou a znamením kříže uvěznil démona pokušitele v lavoru, pak ho „ve jménu Pána vysvobodil z uvěznění v nádobě a přikázal mu, aby byl ve dveřích cely jako kůň. Démon vyšel z nádoby v podobě tmavého vzduchu nebo dýmu, aby stál u vchodu do cely, tedy v podobě saintu.“ Svatý Jan Novgorodský cestoval na démonu do Jeruzaléma a byl jím přiveden zpět do Novgorodu, což trvalo asi tři hodiny. 746 Ve stejném smyslu chápe nejctihodnější Ignác podstatu svatých andělů a lidských duší. "A nyní se svatí andělé zjevují v podobě okřídlených krásných mladíků; a nyní se duše svatých mužů objevují v podobě člověka v jeho těle, v nebeské slávě; a nyní se objevují démoni v ošklivé, ohavné a hrozné podobě netvorů, ale netvorů majících podobu člověka." 747 Lidské duše a duchové andělů a démonů jsou však ve své podstatě ještě jemnější než pozemské plyny a éter: „Poznáme-li plyny, které patří Zemi, a usuzujeme-li o existenci éteru nebo soustavy plynů, které Zemi nepatří, můžeme jen říci, že andělé patří k éterické nebo plynné přirozenosti. 748 6) Kromě vlastností jemnohmotnosti má duše vlastnost literatury, verbální sílu, do níž je vtisknut obraz Boha a kterou se lidská duše liší od duše zvířat, a slovo „duch“ se často používá k označení mravních vlastností. 749 7) Takové chápání podstaty duchovního světa, podle úsudku Jeho Milosti Ignáce, nijak neodporuje zavedeným konceptům stvořitelského působení Boha ve vztahu ke světu omezených bytostí a jejich odrazem vlastností Božství. "Bůh nejen svou podstatou, ale i vlastnostmi je zcela odlišný od stvořených duchů a lidské duše. Jeho vlastnosti nejsou omezeny a jeho bytí není omezeno. Vlastnosti stvořených duchů jsou omezeny: nutností je omezeno i jejich bytí. Je-li omezeno jejich bytí, pak je omezena duchovnost. Naopak duchovnost Boha je neomezená: je to dokonalý a rozhodující obraz s jeho duchovností. V žádném případě nevidíme, že by tento původní obraz lidské bytosti byl totožný s jeho duchovností." portrét a socha se mohou nejvíce podobat svému originálu: z toho nevyplývá, že by jejich samotná podstata měla být totožná s podstatou originálu 750 8). Když Jeho Milost Ignatius v úryvcích, především z Bergiera, nastínil chápání duše lidí a ducha démonů a andělů ve smyslu absolutní netělesnosti a nehmotnosti a zároveň si všiml pozdějšího původu tohoto učení, nachází v tomto učení vnitřní rozpory: „Zápaďané, kteří v poslední době přijali mnohá učení, která jsou cizí a protikladná k církvi, která je v protikladu k orthodality, vytvořili v poslední době pravý opak. duchové, připisují jim duchovnost do té míry, do jaké ji Bůh má, zařazují Boha, Stvořitele všech a všeho, do stejné kategorie bytostí se stvořenými duchy, uznávají jejich nezávislost na prostoru, upírají v nich schopnost pohybovat se jako těla, jedním slovem přisuzují bytostem jejich vlastnosti totožné s Bohem, aniž by je však přestávali uznávat jako stvořené a omezené; v tomto učení je jasný rozpor. Pravý reverend Ignatius, který odhaluje nejednotnost učení západních teologů o duchech, aby doložil a potvrdil svůj názor na toto téma, cituje: 1) svědectví Slova Božího, 2) Otce Církve a 3) úvahy vědecké povahy, čímž se snaží potvrdit své chápání správnosti učení a učení Orthox. 751 Jeho Milost Ignác zároveň nastiňuje své chápání duchovního světa a jako by předvídal možná nedorozumění a námitky, opakovaně připomíná, že pro správné pochopení výkladu otců, kteří psali s pomocí Boží milosti a s pomocí asketických zkušeností, je nutná pomoc těchto zkušeností i milosti. 752 Připomíná, že správné pojetí vidění duchů, jak smyslových, tak duchovních, nelze získat jinak než zkušeností. V temnotě pojmu duchů, získaného výhradně z poznání, byť posvátného, ​​je o to nebezpečnější dát volný průchod fantazii a vykládat podle svých snů to, co ani s experimentálními znalostmi nelze v zemi hmoty uspokojivě vysvětlit. 753 Nakonec připomíná, že samotný „Příběh o smrti“, v němž je jeho učení o duchovním světě zcela jistě a jasně řečeno, „byl napsán výhradně za asketickým účelem“. 754 Zvláště musíme mít na paměti všechny tyto pokyny od Pravého reverenda, autora „Příběhu o smrti“, když uvažujeme o tématu původního učení biskupa Ignáce o duchovním světě. II. Když jsme nastínili učení biskupa Ignáce o povaze duchů a jejich vztahu k univerzálním podmínkám prostoru a času, musíme si, abychom tomuto tématu plně porozuměli, povšimnout prostředků a podmínek poznání duchovního světa, jak jsou prezentovány v jeho výtvorech. Dosavadní poznání duchovního světa se Jeho Milosti Ignáci jeví jako velmi nedostatečné ve své převážně teoretické povaze. Školní výuka, a to doslova, je samozřejmě důležitá, užitečná a nezbytná, protože poskytuje přesné a podrobné znalosti o křesťanství podle tradice pravoslavné církve. Ale teoretické studium vyžaduje, aby bylo doprovázeno a následováno aktivní výukou. 755 Takovouto společnou metodou je zvláště nutné studovat svět duchů, do něhož patříme svou duší a s nimiž musíme sdílet věčnou blaženost i věčná muka (Mt 22,30; 25,41). 756 Ale toto nezbytné poznání komplikuje naše hříšnost. Pravý reverend Ignatius rozeznává a rozlišuje dvojí vidění duchů: existuje smyslné vidění duchů, když je vidíme smyslnýma tělesnýma očima, a existuje duchovní vidění duchů, když je vidíme svým duchovním zrakem, myslí a srdcem očištěné Boží milostí. V běžném stavu pádu, v němž se nachází celé lidstvo, nevidíme duchy ani smyslově, ani duchovně; jsme zasaženi extrémní slepotou! Pro nevidomé se zdá, že různé barvy a předměty smyslového světa neexistují, a pro ty, kteří jsou oslepeni pádem, se zdá, že duchovní svět a duchové neexistují. To, že něco nevidíme, v žádném případě neslouží jako známka jeho neexistence. 757 Mezitím boj proti duchům zloby a sblížení s královstvím světla tvoří nezbytnou podmínku duchovní spásy. Vzhledem k tomu je znalost duchovního světa nezbytná pro duchovní spasení: abychom mohli bojovat s nepřítelem, musíme ho jistě vidět. 758 Smyslná vize duchů byla dostupná člověku před Pádem, kdy bylo lidské tělo nesmrtelné, cizí nemocem a tloušťce a těžkosti, která je pro něj dnes charakteristická. Potom byly pocity člověka nesrovnatelně jemnější, jejich působení bylo nesrovnatelně rozsáhlejší a zcela svobodné. Člověk, oblečený v takovém těle, s takovými smyslovými orgány, byl schopen jasně vidět duchy, k nimž duší patřil, byl schopen s nimi komunikovat, o tom vidění Boha a komunikaci s Bohem, které jsou podobné svatým duchům. Pád změnil lidskou duši i tělo. V současném hříšném stavu člověka nejsou jeho tělesné smysly schopny komunikovat s duchy, nevidí je, neslyší je, necítí je. Svatí duchové se vyhnuli komunikaci s lidmi, stejně jako s lidmi nehodnými takové komunikace, padlí duchové, kteří nás nesli do svého pádu, se s námi smísili, a aby nás pohodlněji udrželi v zajetí, snaží se pro nás zneviditelnit sebe a své řetězy. Proto my všichni, kdo jsme v otroctví hříchu, potřebujeme vědět, že komunikace se svatými anděly je pro nás netypická, protože jsme se jim pádem odcizili, že je pro nás ze stejného důvodu typické komunikovat s odmítnutými duchy, do kategorie, do které duší patříme, že smyslně se zjevující lidem, kteří jsou v hříšnosti a neklesají, jsou démoni, andělé. 759 S ohledem na obtížnost hříšného stavu těla a ducha ve smyslovém vidění duchů je obecným pravidlem pro všechny lidi, aby se žádným způsobem nesvěřovali duchům, když se zjeví ve smyslném obrazu, nevstupujte s nimi do rozhovoru, nevěnujte jim žádnou pozornost, rozpoznávejte jejich vzhled jako největší a nejnebezpečnější pokušení, směřujte své myšlenky a srdce z pokušení k Bohu. A tato bělost těla, necitlivost citů k duchovnímu světu, i když jsou důsledkem Pádu, jsou pro člověka prospěšné: „kdybychom byli ve smyslové komunikaci s démony, pak by v nejkratším možném čase úplně zkazili lidi, neustále by vštěpovali zlo, jasně a neustále zlo podporovali, nakazili příklady svých neustále zločinných a nepřátelských zlých činností vůči Bohu. byla by pro nás nemožná Boží moudrost a dobrota, která by mezi lidi svržené na zem z ráje a duchy svržené na zem z nebes – hrubohmotnost lidského těla, oddělují zločince od lidské společnosti, aby svévolně neubližovali této společnosti a nekazili ostatní lidi. 761 Stejně tak duše, oděná do těla, jím uzavřená a oddělená od světa duchů, se postupně utváří studiem Božího zákona, nebo, což je totéž, studiem křesťanství a získává schopnost rozlišovat dobro od zla. Pak je jí poskytnuta duchovní vize duchů, a pokud se ukáže, že je v souladu s cíli Boha, který ji vede, i smyslná, protože klam a svádění jsou pro ni mnohem méně nebezpečné a zkušenosti a znalosti jsou užitečné. Když je duše oddělena od těla, viditelná smrtí, vstupujeme opět do hodnosti a společnosti duchů. Z toho je zřejmé, že pro úspěšný vstup do světa duchů je třeba se včas vzdělávat zákonem Božím a že právě na toto vzdělání je nám dán určitý čas, Bohem určený, aby každý člověk mohl putovat po zemi. Tomuto putování se říká pozemský život. 762 Smyslové vidění duchů se tedy během pozemského života člověka pro jeho hříšnost a pro jeho vlastní prospěch zdá nemožné a obtížné. Někdy však lidé zvláštní vůlí Boží prozřetelnosti dočasně získají schopnost smyslně vidět duchy. Jsou to buď spravedliví, utvrzení v dobrotě a chránění svou ctnostnou povahou před škodlivými účinky duchů, nebo obyčejní a dokonce hříšní lidé, kteří jsou nástroji vůle Boží. Svatí otcové, kteří dosáhli čistoty a dokonalosti, viděli duchy svým tělesnýma očima. 763 Schopnost smyslně vidět duchy definuje biskup Ignatius jako změnu v pocitech, ke které dochází pro člověka nenápadným a nevysvětlitelným způsobem. Vnímá jen na sobě, že najednou začal vidět to, co předtím neviděl a co ostatní nevidí – slyšet, co předtím neslyšel. Pro ty, kteří zažili takovou změnu citů, je to velmi jednoduché a přirozené, i když pro ně samotné i pro ostatní nevysvětlitelné; pro ty, kteří to nezažili, je to zvláštní a nepochopitelné. Změna pocitů, při které člověk vstupuje do smyslové komunikace s bytostmi neviditelného světa, se v Písmu svatém nazývá otevřením smyslů. 764 Jako příklad takového otevření smyslů biskup Ignác uvádí vidění Baláma (Nm 22,31), vidění proroka Elizea (2Kr 6,17–20), otevření očí dvou učedníků Páně na cestě z Jeruzaléma do Emauz (Lk 24,16–31). Motivy, podmínky a motivy, pro které člověk vstupuje do smyslového vidění duchů, nejsou vždy stejné. Je to velmi vzácné, ale stává se, že člověk je z vůle Boží uveden do smyslového vidění duchů, ale je to dovoleno se spásnými opatřeními pro nás, za účelem největšího duchovního prospěchu. Podle Boha se duchové objevují pouze v dobách krajní nouze, za účelem spasení a nápravy lidí; objevují se tak, že jejich vzhled nemůže mít škodlivé následky. Takovou vizi zažívají především nejdokonalejší křesťané, především mniši. 765 Kromě pohledu Boha, který je nezávislý na vůli člověka, není dovoleno, aby člověk otevřel své city vlastními prostředky a vstoupil do zjevné komunikace s duchy. Ale i to se stává. Je však zřejmé, že vlastními prostředky lze dosáhnout komunikace pouze s padlými duchy. Je neobvyklé, že se svatí andělé účastní věci, která nesouhlasí s vůlí Boží, věci, která se Bohu nelíbí. Co lidi přivádí k otevřené komunikaci s duchy? Ti, kdo jsou frivolní a neznalí aktivního křesťanství, jsou uneseni zvědavostí, nevědomostí a nevírou, aniž by si uvědomovali, že vstupem do takové komunikace si mohou způsobit největší škodu; lidé, kteří se odevzdali hříšnosti a odešli od Boha, vstupují do tohoto společenství z těch nejzlomyslnějších pohnutek a z nejzlomyslnějších důvodů. 766 Lidé si obvykle myslí, že smyslové vidění duchů je něco extrémně důležitého. Tento názor je velmi mylný. Podle pravého reverenda Ignáce svědčí smyslné vidění duchů, když je uskutečněno z vlastní lidské vůle a proti vůli Boží, pouze o zvláštní zkaženosti jasnovidců nebo o jejich velmi nebezpečném a lákavém stavu. Říká, že lidé nejzlomyslnějších životů jsou nejschopnější smyslně vidět duchy. Kdo vidí duchy a je s nimi ve smyslové komunikaci? Mágové, kteří se zřekli Boha a uznali Satana za Boha; lidé, kteří se odevzdali vášním a aby je uspokojili, uchylují se k mudrcům, jejich zprostředkováním vstupují do jasného spojení s padlými duchy, což se děje za nezbytnou podmínku zřeknutí se Krista; lidé vyčerpaní opilstvím a zkaženým životem, asketové, kteří propadli domýšlivosti a pýše. Jen velmi málo lidí je toho schopno přirozenou konstitucí, velmi málo je duchy kvůli nějaké zvláštní životní situaci. V posledních dvou případech osoba nepodléhá cenzuře, ale musí vyvinout maximální úsilí, aby se z této situace, která je velmi nebezpečná, dostala. Mezi stejné nebezpečné jevy patří komunikace s duchy prostřednictvím magnetismu a padlí duchové se obvykle objevují v podobě jasných andělů, svádějí a klamou různými zajímavými příběhy, což vždy způsobuje extrémní duševní a dokonce i duševní poruchu. 767 Smyslové vidění duchů, které se liší v podmínkách původu, buď ve vůli Boží, nebo ve svévolné vůli člověka, se v závislosti na tom velmi jasně liší ve svých odrazech v lidské duši: vize seslané Bohem přinášejí duši pokoru a něhu, naplňují ji bázní Boží, vědomím její hříšnosti a bezvýznamnosti. Naopak vize, do kterých svévolně vtrhneme, v protikladu k vůli Boží, nás vedou k aroganci, k domýšlivosti a přinášejí radost, která není ničím jiným než uspokojením naší ješitnosti a domýšlivosti, které nerozumíme. Démoni, objevující se nejčastěji v podobě andělů, se snaží člověku lichotit chválou, pobavit jeho zvědavost a ješitnost; pak ho příhodně uvrhnou do sebeklamu a způsobí mu těžkou, více či méně zjevnou duševní újmu. 768 Takový rozdíl v důsledcích a účelech smyslového vidění duchů, zakoušených člověkem podle vůle Boží nebo podle lidské vůle, potvrzuje nejctihodnější Ignác značným počtem konkrétních poučných příkladů. 769 Srovnávací hodnotu smyslového a duchovního vidění duchů určuje nejctihodnější Ignác ve prospěch druhého před prvním. Podle jeho přesvědčení vidění duchů smyslnýma očima vždy více či méně škodí těm lidem, kteří nemají duchovní vidění. Ten, kdo vidí smyslně v duchu, může být snadno sveden ke své vlastní škodě a zničení. Jestliže při spatření duchů v ně vloží důvěru nebo důvěřivost, pak bude jistě oklamán, bude jistě unesen, bude mu jistě vtisknuta pečeť svádění nepochopitelná pro nezkušené, pečeť strašlivé škody v jeho duchu a možnost nápravy a záchrany je často ztracena. 770 Proto svatí otcové upřednostňovali veškeré duchovní vidění před smyslovým viděním. Ti ctihodní mniši, kteří byli poctěni hojným viděním duchovna, byli hojní v duchovním uvažování a jiných vznešených darech Ducha svatého: ti ctihodní otcové, kteří pro svou prostotu a čistotu byli oceněni pouze smyslným viděním duchů, v nich byli skrovní. 771 Není tedy třeba usilovat o smyslové vidění duchovního světa, protože toto vidění, předcházející a bez ohledu na duchovní dokonalost jasnovidce, je pro něj pouze katastrofální. Je třeba mít na paměti, že správný, legální vstup do světa duchů je dosažen pouze křesťanským asketismem. Všechny ostatní prostředky jsou nezákonné a musí být odmítnuty jako obscénní a škodlivé. Skutečný asketický Kristus je uveden do vidění samotným Bohem. Když Bůh vede, pak se oddělují duchové pravdy, v nichž se odívají lži od pravdy; pak je asketovi zaručeno: zaprvé duchovní vidění duchů, které mu podrobně a přesně odhaluje vlastnosti těchto duchů. Poté je některým asketům poskytnuta smyslná vize duchů, která doplňuje znalosti o nich poskytované duchovním viděním. 772 Kromě duchovního úspěchu, intenzivního a neustálého vzpomínání na spásná Kristova utrpení, smyslové vidění duchovního světa uvádí člověka do komunikace pouze s padlými duchy, a když se mu tito zjeví proti vůli a přání člověka, pak jejich zjev má za cíl ovládnout náladu askety a svést ho z cesty k záchraně duše. V této podobě padlí duchové používají metody smyslového působení na člověka, které mají k dispozici. Duchové zla především pletou náladu člověka s hříšnými myšlenkami. Když v tom neuspěli, působí na člověka jako smyslní duchové. Dále odvádějí člověka z cesty spásy předpovědí budoucnosti a nakonec děsivým a otevřeným smyslným jednáním své zlé povahy, nebo, jak říkají asketové, přivádějí s sebou svého šéfa. 773 Ale všechny tyto a mnohé podobné smyslové projevy duchů člověku, zprostředkované v životech sv. svatí Boží a v asketické literatuře jsou zcela bezpečné pro duchovní spásu askety, pokud s nimi zachází klidně as nadějí v Boží milosrdenství. A především čistý život a víra v Boha, půst, modlitba, mírnost, srdečné mlčení, pohrdání penězi a marná sláva, aktivní láska k bližním a milostivá Boží pomoc jsou Boží velkou zbraní proti smyslně útočícím duchům. Člověk spolu s použitím naznačených zbraní musí získat „dar duchovního uvažování“ a nesvěřovat se „každému duchu“ (1 Jan 4,1) a dávat pozor na sebe, určovat kvalitu aktivního ducha pozorovanými stavy. 774 Pozornost k sobě samému a „uvažování duchů“, podle povahy uvažování, které navozují v lidské duši ve spojení s výše uvedenými prostředky, jsou mocné k tomu, aby nás chránily před podrobením se duchu zla a aby samotné jeho působení na nás bylo bezpečné pro duchovní spásu. „Ti, kdo nezískali dar uvažování s duchy, neviděli v sobě svůj vlastní pád, nepochopili, že Kristus je pro křesťana vším; že musíme odmítnout samotnou dobrotu padlé přirozenosti a zříci se svých duší, které jsou z tohoto důvodu ve větší či menší míře schopné domýšlivosti – byly vystaveny velkým katastrofám a samotné smrti ze smyslného vidění duchů a tušení, které následovalo v důsledku domnělosti. vkradl se do duše 775 Uvažování duchů, pozornost k sobě samému a kontinuita duchovních výkonů chrání křesťana před smyslným a duši poškozujícím viděním duchů a v obsahu své náboženské víry nachází křesťan dostatek základů pro svou duchovní sílu, pozorný k sobě a horlivý pro duchovní spásu, křesťan soustřeďuje všechny síly svého ducha na spasení a sděluje zcela spásné poznání svého ducha. 776 Základy duchovní síly křesťana v boji proti nepřátelům spásy spočívají spolu s naším poznáním podstaty duchů ve spásném tajemství vykoupení lidstva Bohočlověkem; Toto poznání člověka posiluje a zároveň omezuje škodlivou samolibost. 777 Tato víra ve spasitelné tajemství vykoupení je však nejdůležitější zbraní v boji proti duchům zla, a to nejen ve smyslovém vidění duchů, ale i v duchovním. Je-li smyslné vidění duchů a samotná jeho možnost v běžném každodenním zbožném uvažování těžko akceptovatelná a ve vztahu k cíli se zdá být nespolehlivá, pak se duchovní poznání, duchovní vidění duchů jeví pravděpodobnější, alespoň ze strany hříšného působení na člověka a svůdných sklonů, které produkují k hříchu, jsou zlí duchové ochotně přijímáni lidmi, kteří jim nejsou cizí, zlí duchové, kteří jim nejsou cizí, duchovním lidem, kteří jim nejsou cizí. nálady a přátelství jejich myšlenky jsou s hříchem. Naše lhostejnost k příčině spásy, krátkodobá povaha našich svatých nálad, snadná náklonnost ke zlu, zotročení duševních tužeb zlem si vysvětlujeme jako výsledek démonického pokušení tím ochotněji, že s odkazem na svůdné působení ducha zla nedobrovolně připisujeme tomuto dobru značný podíl naší morální přičitatelnosti na mravnosti. Tyto běžné diskuse o pokušeních ducha zla se však nezdají být dostatečně vážné a hluboké, ani dostatečně jasné. Rozsudky biskupa Ignáce na toto téma vnášejí jasnost, hloubku a jistotu do našich představ o duchovním vidění duchů. Nedostatek smyslového vidění duchů se zdá méně bolestivý než duchovní slepota způsobená hříchem a ztěžující křesťanům duchovně vidět činy nepřátel spásy. Samozřejmě, že mudrci světa, jak správně poznamenává biskup Ignác, popírají slepotu ducha, okamžitě nazvou oznámení o slepotě lidského ducha, jeho mrtvosti, planým řečí a absurditou; Taková je slepota! Neomylně to lze nazvat smrtí. 778 Co je to za slepotu? – Naše mysl a srdce jsou postiženy slepotou. Kvůli této slepotě mysl nedokáže rozlišit pravé myšlenky od falešných a srdce nedokáže rozlišit mezi duchovními pocity a duchovními a hříšnými pocity, zvláště když ty druhé nejsou příliš hrubé. Kvůli slepotě ducha se všechny naše činnosti stávají falešnými. 779 Odtud plyne, že abychom své aktivity sdělovali skutečně křesťanským směrem, je třeba překonat svou duchovní slepotu, tzn. předat našemu srdci schopnost duchovních vjemů a naší mysli snadnost rozlišování mezi pravými a falešnými myšlenkami, jinými slovy získat místo duchovní slepoty schopnost duchovního vidění. Návrat schopnosti duchovního vidění je uskutečněn člověkem s pomocí Boží milosti. Pod vlivem Boží milosti začíná člověk postupně pociťovat duchovní něhu, což je první duchovní vjem dodávaný do srdce Boží milostí, která je zastínila. Tato něha, spočívající v ochutnání Božího smutku, rozpuštěného milostivou útěchou, otevírá před myslí podívanou, kterou dosud neviděla. Jelikož je tato vize ovocem Ducha svatého, nazývá se duchovní. Tato vize je charakteristická pro ty, kteří se očišťují pokáním; zjevuje se ne z vůle člověka, ale dotekem Ducha Božího na našeho ducha, tedy ze svaté vůle Ducha Svatého. Pokora vede člověka k duchovnímu vidění. Každý, kdo chce neustále zůstat v něžnosti a duchovním vidění, musí dbát na to, aby neustále setrvával v pokoře, vyháněl sebeospravedlňování a odsuzování druhých, zaváděl pokoru prostřednictvím sebevýčitek a vědomí své hříšnosti před Bohem a lidmi. Duchovní vidění je čtení a přijímání v duchu Nového zákona. 780 Když se křesťan osvobodil s pomocí Boží milosti ze své duchovní slepoty, dosáhne duchovního vidění; Co je předmětem této duchovní vize? Duchovní vidění odhaluje člověku především jeho: a) jeho vlastní hříchy, je to především vidění jeho hříchů, dosud skrytých za zapomněním a nevědomostí. Křesťan, který skrze něhu viděl své hříchy, svou duchovní nečistotu, okamžitě získá experimentální poznání o dřívější slepotě svého ducha, v níž se mu to, co existuje a existovalo, zdálo jako zcela neexistující a neexistující. Toto bytí s ústupem něhy opět mizí v neexistenci a opět se jeví jako neexistující. Když se objeví něha, objeví se znovu. To vysvětluje výkyvy v duchovním životě. b) Od vědomí hříchů dále křesťan, který duchovně nabyl vhledu, přechází experimentálně k poznání své hříšnosti, která ovlivňuje pokleslou přirozenost, k poznání vášní a jiných neduhů hříšné přirozenosti. c) Od vize svého pádu postupně přechází k vizi pádu, který objímá celou lidskou přirozenost. d) Vědomí pádu celého lidstva vede křesťana k poznání světové příčiny zla; postupně se mu otevírá svět padlých duchů: studuje jejich projevy ve svých vášních, v boji proti nim, v myšlenkách, snech a pocitech přinášených duchy. e) Spolu s duchovním viděním těchto podmínek duchovního života je křesťanovi odebrán svůdný a klamný pohled na pozemský život, který se mu dosud zdál nekonečný: začíná vidět jeho okraj – smrt; začíná obdivovat, to jest se přenášet v duchu, s citem až do samé hodiny smrti a do hodiny nestranného Božího soudu. f) Poté, co křesťan takto určil sebe, své postavení v životě a nevyhnutelnou stránku života, po svém pádu vidí potřebu Vykupitele, a tím, že aplikuje přikázání Páně na své nemoci a vidí léčivý a životodárný účinek těchto přikázání na nemoci a na trpící duši, získává živou víru v evangelium a začíná vyznávat svůj život. V evangeliu jako v zrcadle vidí ještě jasněji svou padlou přirozenost a pád lidstva a zlých duchů. g) Aby nás odvrátili od života podle přikázání evangelia, od Kristovy pokory, od něhy, od duchovního vidění, od osvobození z otroctví vášní nebo od bez vášně, od vzkříšení duše, aby nás udrželi ve slepotě, ve smrti, v zajetí v nás samých, vedou padlí duchové nelítostný boj s askety. V této bitvě vyčerpají všechnu zlobu, která je jim vlastní, všechnu lst, která je jim vlastní ze svévolného pádu. 781 V tomto boji se asketický Kristův cvičí v neutuchajícím duchovním vidění duchů, s rozlišováním, „ať jsou od Boha“ (1 Jan 4,1), nebo z království temnoty a nepřátelství. A zlí duchové v tomto boji působí na člověka myšlenkami (Jan 13:2:27), sny (Lukáš 4:5) a dotykem (Job 1:2; Lukáš 13:10–16). Všechny tyto metody démonických aspirací na člověku lze samozřejmě studovat teoreticky čtením životů svatých a spisů otců. Ale učení se čtením je velmi nedostatečné: pro uspokojivé poznání duchů a jejich jednání je nutné studium zkušeností. Když se lidský duch začne očišťovat Boží milostí, pak se postupně dostává od poznání duchů k jejich duchovnímu vidění. Tato vize je uskutečněna myslí a srdcem, darovaným Duchem svatým. Je přirozené obnovené mysli a srdci: tak smyslové vidění je přirozené pro smyslové oko, které nevidí kvůli učení, ale podle přirozené vlastnosti, a nevidí pouze v případě nemoci, která brání přirozenému jednání nebo jej zastavuje. 782 Výše ​​uvedené stručné výňatky z učení biskupa Ignáce o smyslovém a duchovním vidění duchů nás tedy, jak se domníváme, dostatečně přesvědčují o upřednostňování duchovního vidění před smyslovým viděním duchů z hlediska naší duchovní spásy. Zatímco smyslné vidění duchů má ze strany člověka buď svůdný a sebemotivovaný charakter a podrobuje samotného kontemplanta duchům zloby až do beznaděje spásy, nebo, což je mnohem méně obvyklé, slouží jako znamení zvláštní dokonalosti Kristova askety nebo Božího milosrdenství, a takové duchovní vize jsou vyžadovány od těch, kdo mají k němu celou prozíravost. struktura, podle chápání Vladiky Ignáce, uvádí křesťana do nejlepších podmínek pro duchovní křesťanské úspěchy, nejeví se jako neoprávněný průnik do říše posvátna, ale jako přirozené ovoce pokorného sebepoznání, uvědomění si své hříšnosti; jeho individuální i globální příčiny, ve spojení s hlubokou vírou ve Vykupitele a připraveností pracovat na své spáse se strachem a chvěním. Z toho je jasné, proč biskup Ignác končí svou diskusi o smyslovém a duchovním vidění duchů výzvou k modlitbě k Bohu za dar čistoty a pokory, jejímž plodem je duchovní uvažování, které přesně rozlišuje dobro od zla, za to, že nám poskytuje duchovní vidění duchů, skrze které bychom je mohli rozeznat v myšlenkách a snech, které k nám přivádějí, přerušit jejich komunikaci s nimi zbavit se zajetí. Biskup Ignác nás vyzývá, abychom se zdrželi nevědomých, škodlivých tužeb a tužeb po smyslových vizích, mimo řád stanovený Bohem, následujíce s pokorou a úctou učení svatých otců, tradici pravoslavné církve, uctivě se podřizující zřízení Boha, který zahalil naše duše hustými závěsy a plášti těl stvořených, odděloval je po dobu trvání našich pozemských těl a zakrýval je křídly. kteří je chránili před padlými duchy. K dokončení naší pozemské, namáhavé cesty nepotřebujeme smyslové vidění duchů. K tomu potřebujeme jinou lampu a ta je nám dána: „Lampou mých nohou je tvůj zákon a světlo mých stezek“ (Ž 119:105). Ti, kdo cestují pod neustálým zářením lampy – Zákona Božího – nebudou oklamáni ani svými vášněmi, ani padlými duchy. Nepřístupnost duchovního světa smyslovému pohledu ani v nejmenším neotřásá naší vírou v jeho existenci, neboť duchovní vidění duchovního světa je pro křesťana relativně dostupné a pro něj nevyhnutelná stránka života - smrt, uvádí člověka do světa duchů. Je tedy důležité prožít svůj pozemský život tak, abychom i během něj přerušili společenství s padlými duchy a vstoupili do společenství s duchy svatými, abychom na tomto základě, po odložení svých těl, byli počítáni mezi svaté duchy, a ne mezi duchy zavržené. Podle hlubokého přesvědčení svatého Ignáce, nedobrovolně zprostředkovaného jeho čtenáři, po smrti těla a po vykonání křesťanského činu „uvidíme v nepopsatelné radosti jak řády svatých andělů, tak řády svatých mužů v jejich podivuhodných, zázračných příbytcích, na jejich věčném duchovním svátku. Pak poznáme a spatříme tyto nejviditelnější vidění padlých démonů temných hord – démona – démona nešťastná stvoření - zcela uspokojí naši zvědavost po Pánu, aniž by nám to hrozilo, jako zpečetěné prstem Božím v neměnnosti a neschopnosti svádět a poškozovat zlem.“ 783 Toto je ve svých podstatných rysech učení biskupa Ignáce o duchovním světě a podmínkách smyslového a duchovního poznání tohoto světa. Toto učení zvláště vyzdvihuje: 1) hlubokou a jasnozřivou víru v existenci duchovního světa a uznání této existence jako jedné z nejdůležitějších podmínek duchovního křesťanského spasení; 2) uznání éterické podstaty lidských duší a nadpozemských duchů v podstatě a 3) stanovení podmínek pro poznání nadsmyslové existence. III. Pokud se ve prospěch prvního z těchto ustanovení, úzce spjatých se základními základy její jediné křesťanské, ale i náboženské víry obecně, nesetkáme s námitkami a považujeme zásluhu nejctihodnějšího Ignáce sdělit čtenářům své hluboké přesvědčení, oživit je konkrétními údaji o víře v duchovním světě a objasnit úzký vztah duchovního světa k duchovnímu světu po nesprávné existenci duchovního světa. z moderní běžné mylné představy o lidech, kteří si nejsou cizinci, je již zcela jasně prezentováno náboženství, že nelze rozpoznat existenci andělů a démonů a zároveň být spasen vírou v Boha - pak se druhý a částečně třetí postoj v otázce podstaty duchovního světa a podmínek jeho poznání nezdá být prostý velmi silných námitek a třetí poloha se s námitky duchovní existence, síly a poznatků setkává pouze ve vztahu k nám jako celku. námitky se soustředí na druhý bod: lze jej uznat za správný z hlediska ortodoxních křesťanů? pohled na učení biskupa Ignáce o jemnohmotné podstatě duší Andělů a démonů. Názor na plynnou jemnohmotnou podstatu lidských duší, andělů a démonů vyjádřil Jeho Eminence Ignatius v roce 1863 ve svém „Kázání o smrti“ a zároveň dal podnět ke stručným, ale působivým poznámkám k jeho obsahu. Tyto poznámky byly zveřejněny v zářijovém čísle časopisu Wanderer. Kritická poznámka ke „Slovu o smrti“, publikovaná v „Wanderer“ v září 1868, patří knězi Pavlu Matveevskému a nese tento název: „Učení biskupa Ignáce z bývalého Kavkazu a Černého moře“; vyd. V. Askočenskij. Petrohrad 1863, II a 353 s. Slovo o smrti, jím sestavil, ed. V. Askočenskij. Petrohrad 1863, 188 str. a kalich Kristův, vlastní dílo, vydal V. Askočenskij. Petrohrad 1863 16 str. 1) S ohledem na třicet učení biskupa Ignáce, které pronesl v různých dobách a za různých okolností, je autor recenze shledává hodnými pozornosti, a to jak z hlediska volby obsahu, tak z hlediska prezentace. Obsah výuky je různorodý. Ve dnech, které se vyznačují zvláštní vzpomínkou, se kazatel přizpůsobuje vzpomínané události (Zjevení Páně. Velký pátek), jindy mluví ke svému stádu: o půstu, o pokání; o pokoře, o boji proti sobectví, o lásce k bližnímu, o odklonu od marnivosti a pokrytectví, o uctívání Boha v duchu a pravdě, o nesení kříže a následování Pána, o druhém příchodu Ježíše Krista, vysvětluje evangelijní podobenství. Směr výuky je převážně asketický. Odhaluje pravdy evangelia a odkazuje na asketické pisatele. 2) „Slovo o smrti“ je podle recenzenta teologická disertační práce napsaná autorem s osvětovým účelem. V něm se dočtete o nepochopitelnosti smrti, osudu těla a duše po smrti, o nebi, pekle, oddělení duše od těla, smrti spravedlivých a hříšníků, duchovní smrti, věčné smrti, památce smrti. Nelze si nepřipustit, říká recenzent, že ani jedna eschatologie nebyla nikdy zahrnuta do tak podrobného řešení těchto otázek, jako to udělal autor. Teologie jako věda nepřevzala odpovědnost za řešení těchto otázek stejným způsobem, jakým je vyřešil kompilátor „Příběhu o smrti“, protože odkazem na tyto a podobné otázky do oblasti lidské zvídavosti, která chce sahat i za hranice lidských omezení, vždy podávala nezpochybnitelné informace o duši, nebi, pekle a zlých duchech, vycházejících z učení Písma svatého. Přestože byla disertační práce zpracována na základě asketických tradic, je v ní podle recenzenta mnohé, co můžeme z teologického hlediska považovat pouze za negativní. Autor recenze neshledává možné souhlasit s učením biskupa Ignáce: a) o tělesnosti duše a duchů; b) o smyslnosti nebes; c) o umístění pekla v nitru země a d) o umístění zlých duchů a utrpení ve vzduchu. Ale v budoucnu se autor podrobně pozastavuje téměř jen u učení biskupa Ignáce o povaze duchů. Poté, co autor nastínil nám známé učení biskupa Ignáce o povaze duchů, o jejich formě, o jejich vztahu k prostoru a času a o relativitě jejich spirituality, činí proti tomuto učení následující poznámky: a) Názor biskupa Ignáce o relativitě spirituality duše a andělů se nezdá oprávněný. b) Nauka o svatém. Písmo podle recenzenta neposkytuje základ pro rozlišování mezi duší a duchem, protože podle jeho názoru nejjasnější důkaz o této otázce z Písma svatého: rozlišuje duši-ducha od těla (πνευμα a σαρξ) - Mat. 26:41; Řím 8:10; Gal.5:17; 1. Korinťanům 5:3–5; 5:7,34; 2 Kor 7:1; Jakub I:26 atd.); Na jiných místech se ψυχη používá ve významu πνευμα (Mt 10:28; 16:26; 1. Královská 19:4; Job 27:8; Sk 2:27; Lk 9:56; 21:19; Řím 2:29 a někteří další). Oba výrazy pro označení duše se používají lhostejně, neboť duši, označované jako ψυχη, je přisuzována sebevědomá osobnost (Moudr 16:14; Lk 25:26; Sk 7:59; 1. Kor. 2:11). Jestliže na dvou místech Písmo svaté rozlišuje mezi duší, duchem a tělem (1 Sof 5,23) a duší a duchem (Žd 4,12), pak stejně jako duše (φυχη) -l Král 19,5; Lukáš 12:19; Skutky 2:43; 15:26; Matouš 2:20; 20:28; Jan 10:15; Ř 11:3; – a duch (πνευμα) – Mat. 27:50; Lukáš 8:55; 23:46 a další - jsou použity ve smyslu začátku, který oživuje lidské tělo, tím se podle autora nemyslí trojdílná kompozice člověka. Z citovaných míst sv. Z Písma podle jejich přesného významu podle recenzenta vyplývá, že duše s osobním vědomím je duchovní nikoli ve smyslu jemnohmotnosti, ale v přímém a skutečném. Recenzent nemůže rozpoznat vzhled duše a její prostorovost a popírá názor biskupa Ignáce na tuto otázku, recenzent říká: Přiznáváme, že nevíme, zda andělé a duše zaujímají jaké místo v prostoru, stejně jako neznáme mnoho dalších tajemství světa, ale víme, že pokud dáme duším a duchům sebemenší materiálnost, věčné bytí a jejich věčné bytí, musíme to popřít, protože by to znamenalo popření věčné existence. zničení. Recenzent také vidí značné potíže ve smíření se s materialitou duše všech jejích svobodných a rozumných projevů-jednání myšlenek, citů, tužeb a bojí se možnosti materialistických závěrů. b) V otázce smyslnosti nebe recenzent, neakceptující názor autora „Příběhů o smrti“, odmítá jednoznačný soud, „protože církev nevyjádřila své myšlenky o tom, co je nebe a kde se nachází“. c) Recenzent dospívá ke stejnému úsudku v otázce umístění pekla vzhledem k tomu, že ani v katechismu, ani v jiných symbolických knihách o tom neexistuje jednoznačný úsudek. d) Stejně vyhýbavý je i úsudek recenzenta v otázce pobytu padlých duchů, protože podle jeho názoru „jak o útrapách, tak o přebývání zlých duchů naše církev nevynesla svůj soud, a proto nevíme, co o tom říci. Myslíme si však, říká recenzent, že v čistě teologickém díle, které nemá takový význam a je mu podobné, je téměř lepší nemluvit jen o kuriozitě. představivost." Na závěr svých poznámek k obsahu „A Lay on Death“ autor přiznává, že by mnohé ochotně prošel v tichosti, „pokud by samotná zvláštnost autorových názorů neukládala povinnost tyto názory vystavit. Našim komentářům nepřikládáme žádný jiný význam než názor zcela soukromý, lišící se v uvedených bodech od názoru samotného autora.“ 3) O třetím díle Nejctihodnějšího Ignáce: „Kristův kalich“ recenzent chválí, že „mnoho napsaného v této knize je hluboce procítěno a poučeno ze zkušenosti, a proto se čte se zvláštním poučením“. 784 Síla recenzentovy námitky je tedy namířena především proti doktríně jemnohmotnosti duše. Aniž by vyčerpal všechny důvody, které biskup Ignác uvedl pro své učení o duchovním světě, nebi a pekle a posmrtném osudu člověka, vyhýbá se recenzent některým soudům o těchto otázkách, protože církev k těmto otázkám svůj úsudek nevynesla. Nelze souhlasit se závěry recenzenta, že: a) církev se k těmto otázkám nevyjádřila, když o tom v křesťanské bohoslužbě slyšíme tiché kázání, b) že otázky o duchovním světě a posmrtném životě člověka jsou otázkami plané zvědavosti. Biskup Ignác se takovými otázkami nezabýval a člověka, který je zvědavý a lhostejný k otázkám spásy, tyto otázky nenapadnou, c) že tyto otázky nemají žádný morální význam a mluví pouze do fantazie: cítíme, jak máme skloněnou hlavu v hlubokém zamyšlení nad naším posmrtným osudem, jak vážný se nám život zdá, jak se morální otázky stupňují a jak to vše mimovolně ovlivňuje naše rozpoložení a chování. Biskup Ignác nevěnoval pozornost otázkám zvědavosti a nedával prostor fantazii, doporučoval omezit schopnost uvažovat: „Člověk by si neměl v představách představovat ani ráj, ani nebe, ani Boží trůn, ani záři Boží slávy, ani anděla, ani mučedníka, ani světce, ani ctihodného, ​​ani samotnou Boží matku, ani Krista. Padlí duchové se v nás snaží probudit fantazii a sami se někdy zjevují v různých falešných a svůdných přízracích: z toho důvodu je nám zakázáno nejen snít, ať je to jakkoli pravděpodobné, ale také důvěřovat jakémukoli jevu z neviditelného světa. Obraz jasných andělů, svatých zesnulých lidí a samotného Krista berou démoni ke svádění a ničení nejen začátečníků, ale i těch, kterým se to povedlo. Živé ztvárnění plamenů pekelných, téma věčného, ​​podzemního, strašlivého žaláře a dalších předsmrtných a posmrtných hrůz je povoleno pouze tehdy, když vyvstávají tělesné pocity, myšlenky a sny; Toto použití představivosti je povoleno pouze v nouzi, poté je zbraň okamžitě odložena. 785 Z výše uvedených slov se domníváme, že biskupu Ignáci bylo jasné, zda důležité otázky duchovní spásy, kterých se dotkl, byly otázkami zvědavosti, zda dal prostor fantazii a zda sledoval jiné cíle než duchovní spásu a duchovní a mravní povznesení. Pokud jde o kritické komentáře ke „Kázání o smrti“, Jeho Milost Ignatius napsal „Dodatek“ ke „Kázání o smrti“ s cílem, jako protiváhu ke kritice, uvést nové úvahy a argumenty ve prospěch myšlenek vyjádřených v „Kázání o smrti“. Článek kněze Matveevského, kromě „Dodatku“ ke „Kázání o smrti“, vydaného samotným nejctihodnějším Ignácem, vyvolal mezi studenty a obdivovateli biskupa Ignáce značné rozrušení. Mimochodem, v listech Rev. Ignác zachoval dopis Alexandra Alekseeviče Karačeva z Kazaně z 12. května 1864, ve kterém autor píše: „Po přečtení analýzy vašich děl v zářijové knize „Poutník“ jsem v návalu spravedlivého rozhořčení napsal silnou dogmatickou námitku: první lampy Církve se pro vás zvedají, abych vám byl poslán: Požehnat, Svatý Mistře.“ Samotná námitka, napsaná na obranu názorů biskupa Ignáce, nese název: „Hlas z Kazaně o tom, jak znalý, svědomitý a ortodoxní recenzent Tuláka.“ Obsah této obranné poznámky je následující. Autor poznámky uvádí, že po přečtení kritického článku „Poutníka“ zpočátku přijal jeho ustanovení a choval se k autorovi „Slova o smrti“ předpojatě v domnění, že postrádá teologické povědomí a naopak důvěřuje teologické autoritě recenzenta; Ke studiu kritického článku a „Slova o smrti“ jsem přistupoval s plnou pozorností a obezřetností, opíral jsem se jako o pevný kámen o učení Božího slova a snažil jsem se na tomto základě vyřešit otázku, kdo dýchá duchem lichotky – autor, nebo recenzent? Důsledné zvažování obsahu kritické poznámky; „Tulák,“ staví se autor obranného článku na stranu biskupa Ignáce v otázce jemnohmotnosti ducha, opírá se o svědectví svatého Jana z Damašku, že duch „je ve srovnání s námi nazýván netělesným a nehmotným, neboť vše samo o sobě ve srovnání s Bohem, jediným nesrovnatelným, nesrovnatelným a přísným, se ukazuje jako nehmotné a nehmotné. netělesný“ (kniha II, kapitola III). Na základě svědectví téhož svatého Damašku autor vysvětluje, že "Anděl, duše a démoni, i když nemají fyzickou hrubost, ale mají také vzhled a omezení vlastní jejich povaze. Jedno Božstvo je nepopsatelná bytost, zcela beztvará, nepředstavitelná a neomezená." Stejnou myšlenku potvrzuje autoritou svatého Basila Velikého, učitele. Macarius a Cassian, slovy Písma svatého (Žd 1:7; Ž 103:4). Univerzální církev, dále říká, přijímá, že vzkříšení mrtvých bude vzkříšením z prachu našich těl a sjednocením se s dušemi, takže každý, kdo s tělem udělal něco dobrého nebo zlého, to přijme a těla těch, kteří zůstanou naživu, se změní (1. Korintským 25:52). Tak jako se Spasitel po vzkříšení zjevil zavřenými dveřmi, tak i naše těla budou jemná, duchovní (1. Korintským 25:44), jako těla andělů (Mt 22:30). Autor dále obhajuje nauku o jemné materiálnosti duchů poukazem na posmrtný osud člověka. Z pohledu recenzenta říká, že je třeba vidět v duši odpoutanou bytost, cizí veškeré materiálnosti, nepodléhající prostoru a času, oproštěná od jakéhokoli vlivu hmoty, tzn. po oddělení od těla musí jako nepostřehnutelný atom zmizet v nesmírné rozlehlosti vesmíru nebo se rozplynout jako plyn nebo zmizet jako pára, nepodléhající hmotným mukám, věčnému ohni a nehynoucímu červu, věčné temnotě a skřípění zubů. Autor upozorňuje na postoj kritika k nauce církve o boji svatých s duchy zloby, na jeho skepticismus ohledně umístění pekla a nebe, duchů a mýtnic, předkládá proti němu nespornou autoritu Svatého. Synod, s jehož požehnáním vycházejí církevní liturgické knihy, živě hlásající o posmrtném osudu člověka v duchu názorů biskupa Ignáce. Učení biskupa Ignáce o duchovním světě není nové, jak tvrdí recenzent, ale málo známé od otázek, které položil; často vyjít; Jeho učení není samoúčelné, neboť vše mluví na základě svatých apoštolů a otců, což je úhelný kámen samotného Ježíše Krista. Autor článku upozorňuje na správnost rozlišení mezi duchem a duší (Apoc.3:l,1; 1Kor.2:12–15; 25:44–46; atd.). Apoštol Pavel, jak říká, se liší nejen ve dvou místech, která recenzent uznává (1. Kor. 6:23; Žid. 4:12), ale potvrzuje se rozdíl mezi duchem a duší: duch světa a duch od Boha – poznávací schopnost (1. Kor. 2:12), přirozený a duchovní člověk (1. Kor. 14:15); jeho duch (a ne jeho duše) není omezen terénem (1. Korintským 5:4); se sjednocuje s Pánem v duchu (1. Korintským 6:17) a oslavuje Ho duší (1. Kor. 6:20). Existují rozdíly mezi skutky těla (Gal.5:19–21) a skutky ducha (Gal.22–23; Ef.5:9); život podle ducha (Ef.5:25); zasévat do těla a do ducha (Ef.6:8), naplňovat duchy (Ef.5:18), modlit se v duchu (Ef.6:18; 1Kor.14:14-16). Ap. Jákob staví do kontrastu duchovní moudrost s nebeskou moudrostí, cizí vášním. Duchové a duše spravedlivých tě budou chválit, Pane, zpívá svatá církev. Recenzent se marně vysmívá tvrzení, že duše má humanoidní podobu. Sám Pán oznámil muka – oheň a červy. Recenzent odmítá smyslnost ráje: navrhuje, jak říká autor, články, k přečtení prvních veršů Hlavy XXII. Apokalypsa a srovnání: Jan 14:2; Lukáš 12:33; 16:9; 18:22; 22:29–30; Matouš 1:19:28; Lukáš 16:23. Řekněme k tomu: - Jákob, bratr Boží, když přináší nekrvavou oběť, se modlí k Bohu: "aby dal odpočinek zesnulým, ve vesnici živých, ve tvém království, v rozkoších ráje, v lůně Abrahama, Izáka a Jákoba, našich svatých otců." V otázce umístění pekla autor článku na podporu učení biskupa Ignáce poukazuje na 1. Petr 3:49; 4:6; Ef 4:9; Ř 10:7; 2. Petra 2:14. Autor říká, že svatý Řehoř Dvoeslov, Basil Veliký, Řehoř Teolog, Jan Zlatoústý, Epifanius Kyperský, Damašský, Řehoř Nysský, Irenej z Lyonu, Hilarius, filozof Justin. Poté, co autor článku sledoval recenzi „The Wanderer“, dochází k závěru, že recenzent dýchá lichotivým duchem, že je volnomyšlenkář a jeho učení je zlá nauka, jak je uvedeno ve Zj. 13:18: B-2, o-70; l-30; n-50; o-70; d-4; y-400; m-40 = 666. S-6; l-80; o-70> y-400; h-90; e-5; n-50; i-10; e-5 = 666. 786 Tento článek nebyl publikován, protože vladyka Ignác nechtěl učinit z duchovního poučení téma časopisecké a zejména novinové diskuse. V roce 1867, po vydání „Díla biskupa Ignatia Bryanchaninova“ a po jeho smrti, vyšel kritický článek nejctihodnějšího Feofana Govorova, věnovaný analýze „Slova o smrti“ a Dodatku k „Slovu o smrti“. 787 K úplnému a komplexnímu posouzení problematiky duchovního světa v názorech biskupa Ignáce se nám jeví jako nezbytné věnovat dostatečnou pozornost článku biskupa Theophana. Obsah kritického článku nejctihodnějšího Theophana je uveden v následující podobě. Nejctihodnější Theophan nazývá „Kázání o smrti“ mnohoučným slovem, v němž se však vyjadřují názory, mimochodem v křesťanském světě málo známé, jako kupř. názor o tělesnosti přirozenosti duše a andělů, v oslabení a proti kterému směřuje kritický článek biskupa Theofana. Názor biskupa Ignáce na podstatu duchovního světa nazývá autor článku novým učením, jehož podstata je spatřována v poznání, že „Andělé a duše, ač velmi subtilní ve své podstatě, ale se vší svou jemností, jsou esencí těl. Jsou to jemnohmotná, éterická těla, zatímco naše pozemská těla jsou naopak velmi hmotná a hrubohmotná těla jako oči, hrubohmotné lidské duše. ruce a nohy, které patří duši, jsou pokryty podobnými údy těla, když je duše odloučena od těla, jako by to byl oděv. Andělé, stejně jako duše, mají údy - hlavu, oči, rty, ňadra, ruce, nohy, vlasy - jedním slovem, veškerá podoba viditelného člověka v jeho těle není jediný Bůh. A proto kromě Boha neexistuje žádná jiná bytost, která by byla od přírody duchovní.“ Po vytvoření tohoto úryvku z „Kázání o smrti“ vidí biskup Theophan v uvedeném učení o povaze duše andělů rozpor mezi uznáním materiality ducha a tím, že k němu patří vědomí, svoboda, uvažování, strach z Boha a svědomí. 788 Výše jsme viděli, že nejctihodnější Ignác uznává zvláštní schopnost lidské duše, zvanou moc literatury; zahrnuje schopnost myslet a schopnost prožívat duchovní pocity, jako jsou pocity vznešenosti, pocit milosti, pocit ctnosti. Jeho Eminence Theophan v tak vysokých a zvláště duchovních zážitcích správně vidí logickou nedůslednost uznávání materiálnosti ducha; nesoulad je v tom, že s uvedeným učením, v jeho doslovném chápání, „jemné, éterické tělo, tedy hmota, nyní důvody, si je vědomo sebe sama, jedná svobodně, projevuje svědomí a strach z Boha a obecně odhaluje všechny ty duchovní vlastnosti, které rozumní lidé nemohli a nemohou přisuzovat hmotě“. 789 Biskup Theophan s ohledem na to uznává názor vyjádřený v „Kázání o smrti“ a podporovaný v „Dodatku“ k němu ultramaterialismem a vysvětluje extrémy tohoto názoru tím, že se autor brožurek nepostavil tváří v tvář otázce: jak vysvětlit zcela duchovní jednání duše, když je éterickým tělem; jen na jednom místě připouští, že myšlení a jiné nejvyšší projevy duchovnosti jsou schopností duše, jak se obvykle říká, jako by zapomínalo na své postavení, že naše duše je éter, nic víc; ten éter, ze kterého exaktní vědy vyrábějí světlo, teplo, elektřinu atd. 790 Kritik zvláště zdůrazňuje, že nové učení se nezakládá ani tak na vědeckých údajích, ale na zásadách svaté křesťanské víry, vycházejících z Božího slova a Písma otců. Toto učení však podle názoru Jeho Milosti Theophana nevědomě jde proti učení Církve a proti všeobecné křesťanské víře a chápání nehmotnosti či netělesnosti duchů, které je jí vlastní, vysvětluje relativitu našeho poznání, kvůli níž by měly být termíny „nehmotný“ a „duchovní“ přijímány s omezeními. Duše a andělé jsou neviditelní pouze pro naše hrubé pocity; samy o sobě, ve své přirozenosti, jsou viditelné a ve skutečnosti jsou viditelné, když se něčí oči otevřou, aby je viděly. Podobně, když se jim říká duchovní, neznamená to zvláštní vlastnost jejich povahy, ale vyjadřuje to totéž jako slovo „neviditelný“. 791 Jeho Milost Theophan podrobí kritickému hodnocení učení biskupa Ignáce v uvedených ustanoveních učení o povaze duše a andělů ve třech směrech: 1) z pohledu Svatých otců, 2) svědectví Svatých otců. Písmo a 3) vědecké úvahy mysli. V první části kritický článek biskupa Theofana zkoumá důkazy o povaze duše a andělů svatého Jana Damašského a svatého Makaria Egyptského, velkých ekumenických světců a učitelů Basila Velikého, Řehoře Teologa a Jana Zlatoústého; pak se dotýká názorů svatého Atanáše Velikého, svatého Cyrila Alexandrijského, Metoděje, Cassiana, blahoslaveného. Augustina, Theodoreta, Maxima Vyznavače a Řehoře z Nyssy. Obecný směr kritických úsudků biskupa Theophana se scvrkává na poznání, že patristické názory citované v „Příběhu o smrti“ a „Dodatku k němu“ buď neobsahují žádné myšlenky o materialitě duše a andělů, nebo mají relativní a použitelný význam, omezený v podstatě na jiná místa ve stejných patristických dílech. 792 Biskup Theophan na základě zvážení patristických názorů na nastolenou otázku dochází k závěru, že podle učení Svaté pravoslavné církve je v podstatě duše a andělů zásadně popírána materialita a je třeba rozumět veškerá materialita, nejen hrubá, ale i jemná, protože zjemnění substance ji nečiní nehmotnou. Bez ohledu na to, jak jemný je éter, říká biskup Theophan, nikdo ho nebude nazývat nehmotným; proto tím, že popírá materialitu v přirozenosti duše a andělů, popírá církev svatá i jejich jemnost. Když jsou andělé nazýváni inteligentním nebo mentálním světem, naznačuje se, že stejně jako myšlení nemá nic hmotného, ​​tak povaha inteligentních andělů a s nimi i racionální duše také nemá nic hmotného. 793 Když Jeho Milost Theophan zaznamenal patristické názory na otázku podstaty duše, které nesouhlasí s tvrzením o jejich jemnohmotné či éterické podstatě, cituje dále svědectví Svatého. Písma na stejné téma, jak je uvedeno v čl. „Rozprava o smrti“ a „Dodatek“ k ní, které nejsou naznačeny, ale mají v tomto ohledu velký význam jako sedes doctrinae. V tomto směru je zaznamenáno biblické vyprávění o stvoření prvního člověka, o uctívání Boha v duchu a pravdě, o služebných duších vyslaných do služby těm, kdo chtějí zdědit spasení; Svědectví Slova Božího je uvedeno, že „není žádný duch z masa a kostí“ (Lukáš 24:39), o duchovním boji s duchy zla (Ef.6:12) a tak dále. Ze všech zaznamenaných důkazů Božího slova biskup Theophan shledává, že je možné vyvodit závěr pouze o čisté spiritualitě podstaty duší a andělů ao jejich projevu v jemnohmotnosti. skořápka. O povaze andělů, říká, nelze nic přímo odvodit z okolností jejich vzhledu. Ostatně nelze říci, že pokud se Andělé zjevili v tělesné podobě, pak jsou podstatou těla. Jediný způsob uvažování v tomto případě by měl být tento: Andělé jsou obvykle neviditelní, ale když se nám zjevují, jsou viditelní v tělesné podobě. co to znamená? To znamená, že musí odpovědět, nebo že andělé, neviditelní a nehmotní duchové, přijmou tělo, když jsou k nám posláni na příkaz Boží; nebo to, co neustále nosí, jako přirozenou součást jejich složení - tělo schopné být viditelné a neviditelné, hmatatelné a nepostřehnutelné: nebo že jsou tělem. Nelze-li k tomu přidat čtvrtý předpoklad, pak bychom měli uvažovat takto: nelze však říci ani první, ani druhý, a proto třetí zůstává pravdou. Naše nové učení to neudělalo; proto se nechtělo podrobit jhu logických zákonů určitého myšlenkového pochodu a jednalo svévolně a svévolně. Proto je závěr, který tvoří jeho hlavní myšlenku, závěrem svévolným, který nemá právní oporu v daných skutečnostech. Měl předem dokázat, že nelze souhlasit s tím, že andělé jsou nehmotní a nehmotní duchové a přijímají tělo, ani s tím, že jako vnitřní duchové nesou vnější, jemné tělo, které se může stát viditelným a hmatatelným: pak by se možná objevil třetí názor. Jinak přímým vyvozením takového třetího názoru se prohřešil proti logice a nechal svou myšlenku neprokázanou. 794 Tímto posledním výrokem biskup Theophan poznamenává v učení o jemnohmotné podstatě duší a andělů logickou nekonzistenci a nedostatek platnosti, až se ukáže jako zcela nemožné vysvětlit fenomén duchovně-tělesného světa a přitom rozpoznat duchovnost duší a andělů podle jejich podstaty. Ve třetí části svého kritického článku biskup Theophan zkoumá racionální úvahy ve prospěch názoru o jemnohmotné povaze duší a andělů a rozděluje je do dvou skupin: některé úvahy, hlavně o andělech, vycházejí z teologických představ o nekonečnosti Boha a omezení andělů; druhá, hlavně o duši, je vzata z jejího vztahu k tělu. První úvahu lze vyjádřit takto: Bůh nemá nic společného s tvory; Odlišuje se od nich nekonečnou odlišností. Ale On je duch; nemůže se tedy stát, že by mezi stvořeními byli duchové, protože nelze postavit tvora na stejnou linii s Bohem, který je s ničím nesrovnatelný. V této spekulaci, poznamenává biskup Theophan, je úcta k Boží velikosti chvályhodná, ale závěr z toho vyvozený nelze považovat za pevný; protože spiritualita není tak dobrá, aby ji nebylo možné udělit tvorům, kteří se účastní jiných božských požehnání. 795 Ve prospěch názoru o jemnohmotné podstatě duší a duchů poukazuje biskup Ignác na největší shodu tohoto názoru s nepochybným tvořením a omezováním duchů. Ústředním bodem úvahy je v tomto případě myšlenka, že je-li spiritualita stvořených duchů omezená, pak musí nutně mít určitý stupeň materiality vlastní jejich přirozenosti; Ale, jak správně poznamenává biskup Theophan, u konceptu nehmotnosti tvorů lze jejich omezení akceptovat nikoli ve smyslu extenzivní kvantity, ale ve smyslu intenzivní kvantity, stupně napětí duchovních sil a duševních a mravních vlastností. 796 Stejně tak, pokud jde o druhou úvahu o vztahu duše k tělu a vnějšímu světu, není třeba, aby duše byla ze své podstaty duchovní, aby byla tělem, aby byla ve spojení a interakci s tělem, protože vedle hmotné spřízněnosti existuje i dynamická, intenzivní spřízněnost, spočívající v jednotě forem a zákonů působení. Stačí předpokládat, že duše, jakožto duchovní substance, přijala pro svou činnost zákony a formy, které jsou totožné se zákony a formami hmotného světa a jeho těla, abychom pochopili, jak skrze ně působí na tělo a přijímá působení z těla zpět, aniž by sama byla tělem. 797 A naopak, biskup Theophan považuje známý koncept zákonů chemické afinity a matematické argumenty za nevhodné pro pochopení duchovní existence, protože chemie se točí v prostředí prvků a předmětů, které jsou hmotné, nikoli duchovní. 798 Co leží za hranicemi našich citů a činů, čeho si nevšimneme, ani chemie, ani všechny přírodní vědy neví a vědět nechtějí. Není jejich věcí se toho dotýkat. Jejich úkolem je všímat si toho, čeho si lze všimnout, podsouvat „jiné pocity“, experimentovat, porovnávat, zobecňovat, navrhovat atd. Ale to vše je v oblasti, kterou si všímá, když ne každý, tak alespoň jedním smyslem. Co se týče chemie, má kyslík, vodík, dusík - nejtenčí, není nic jemnějšího - nemají barvu, nemají vůni, chuť, ale přesto nejsou neviditelné. Extrahuje je, zavařuje do sklenic, váží, kombinuje, určuje podíly, ve kterých jsou s jakou látkou kombinovány a podobně. Jsou v jejích rukou, pod jejími neustálými poznámkami; všude sleduje jejich jednání a tím je určuje. Toto je její oblast. Co je za tím, chemie se netýká, není ani ano, ani ne. A nezajímá ji existence duchů. 799 Kritik také vystupuje proti sbližování teologie s chemií a matematikou. Chemie a matematika, říká, posunuly myšlenku Boha dále, aby se zcela zbavily Boha. Hodil za sebe myšlenku na Boha. Chemie nezná nic jiného než hmotu; Také matematika v aplikacích jejích výpočtů spočívá vše pouze na skutečnosti. Jsou špatnými průvodci k víře v Boha. Tyto dveře neotevírají, ale zavírají. Zejména chemie uvízlá v živlech a kde může zvednout hlavu, aby se podívala na oblohu? Mám prvky, říká, a zákon afinity – co víc si přát? Nepotřebuji žádnou vnější sílu. Zbožný chemik a matematik, ohromen tím, jak je vše moudře uspořádáno podle míry, váhy a počtu, tím v sobě zažehne náboženské cítění: ale vědy samy, jako vědy, se při výrobě svého díla zcela obejdou bez přemýšlení o Bohu. 800 Konečné závěry biskupa Theophana ohledně názoru na jemnohmotnou, plynnou podstatu duše a andělů se skládají z následujících, dobře definovaných ustanovení: 1) Uznání podstaty ducha jako éterické obsahuje vnitřní rozpor, definující: a) jednoduchost duše a připouštějící její polynomiální povahu, která vyžaduje zahrnutí dalších prvků do její podstaty kromě éteru, a to vede k popření podstatného rysu jednoduchosti; b) rozpoznání éterickosti, následné materiality duše a osvojení si síly literatury a dalších psychických funkcí. 2) Poznání materiálnosti podstaty duše neposkytuje možnost uspokojivého vysvětlení všech jevů spojených s projevy naší osobnosti – myšlenek, tužeb, citů, jednání svobody, strachu z Boha a svědomí. Duše má vzhled člověka se všemi různými částmi jeho těla a jedná jako on. Obecně je to všechno duše, myslící, svobodně jednající, vědomá si sama sebe. Jestliže každý čin pochází z duše a je duší přijímán a duše je celek, pak každý čin musí vycházet ze všeho a musí se ve všem odrážet. Myslet musí nejen jedna část, ale vědomé musí být i celé tělo, duše; Stejně tak působení zvenčí musí provádět také celá duše - tělo, a ne jen nějaká jeho část, a to nelze slučovat s mnohočlennou povahou duše. Stejně tak představu, že duše je éterickým tělem v podobě člověka, nelze sladit s představou schopností duše a duchovních projevů její individuality. Konečně, možné uznání duše ve smyslu éterického těla jako substance, s chápáním mentální schopnosti a dalších mentálních schopností jako výrazu síly, která je této substanci vlastní, nevylučuje všechna možná nedorozumění v této otázce, protože v tomto případě jsou substance a síla vzájemně neslučitelné. 801 Toto jsou námitky biskupa Theophana proti chápání podstaty ducha biskupem Ignácem, které tento vyjadřuje v díle „Kázání o smrti“ a „Dodatek“ k němu. 802 Srovnáme-li výše uvedené učení nejctihodnějšího Ignáce Brianchaninova o duchovním světě a námitky, které proti němu vznesl biskup Feofan Govorov, přirozeně se ocitáme v pozici, kdy potřebujeme vyjádřit svůj úsudek ohledně důležité neshody, která mezi nimi vznikla v jedné ze základních otázek křesťanské spásy, a dojít k nejjednoznačnějšímu možnému závěru: jak se na tento autoritativní rozpor mezi nimi dívat? Je to výraz schizmatu, k němuž mezi nimi došlo, nebo v tomto rozporu máme spatřovat pouze vážné nedorozumění, bezmyšlenkovitost, která Jeho Eminenci Ignáci a Theofanovi nebrání, aby byli stejně smýšlejícími a zkušenými vůdci duchovního křesťanského života, staršími vůdci na cestě ke spáse. Kdyby byl kritik názorů Ignáce Brianchaninova sekulárním spisovatelem, který se v duchovně-křesťanském životě neetabloval a nezažil, mohli bychom ho samozřejmě považovat za zcela odpovědného za bezmyšlenkovitost, která vznikla, při vzpomínce na vytrvalý výrok vladyky Ignáce o potřebě experimentálně asketické studie o způsobech spásy a o tom, co vyjádřil v úvodu k „Smrti“ označení, že posledně jmenovaný byl napsán „s asketickým účelem“, tedy pro omezený a zvláště citlivý okruh čtenářů ve vztahu k takovým otázkám. Jakmile ale námitka přijde od stejně zkušeného asketa v duchovním životě, nabývá výsledná bezmyšlenkovitost vážnějšího významu a vyžaduje vážnější postoj. Svatý Theophan Samotář, současník pravého reverenda Ignáce v době svého života, 803 s ním má značné podobnosti v osobnosti, ve struktuře života, obsahu a tématech duchovních a asketických spisů. Oba jmenovaní svatí si od dob svého mládí až do své smrti zachovali stejný sklon k duchovně kontemplativnímu životu; odcizení světa v jeho hříšných aspektech, oba byli připraveni sloužit dobrému a duchovnímu spasení člověka; Oba asketové jsou si podobní láskou k přírodě, náklonností k lidem, jednoduchostí životních podmínek, důležitostí rodinných vazeb, nezištností, asketickým způsobem života a neustálým sklonem k poustevnictví. V životě obou asketů bylo hlavním obsahem dosažení duchovní spásy, pochopení křesťanského života a způsobů, jak se na něj naladit; K tomuto jejich nejdůležitějšímu životnímu cíli směřovaly jejich vnější dobré skutky a duchovní skutky; oba podporovali a živili svého křesťanského ducha neustálým čtením Ježíšovy modlitby, vzpomínkami na smrt, věčná muka hříšníka, vědomím přítomnosti Boha všude a zkoušením svého svědomí. Stejná těsná spřízněnost je patrná v duchovně-asketickém charakteru a obsahu literárních děl biskupů Ignáce a Theofana a s výjimkou otázky po povaze duchů se zdá, že neexistují žádné jiné otázky a předměty pravoslavného křesťanského poznání, na kterých by se asketičtí světci vzájemně neshodli. Literární činnost biskupa Ignáce začíná a končí dříve než stejná činnost biskupa Theophana, 804, ale tím, že osvobozujeme biskupa Ignáce od jakékoli literární závislosti ve vztahu k biskupu Theophanovi, jsme daleko od potvrzování inverzního vztahu v této otázce, i když máme důvod tvrdit, že první kroky velmi vysoké literární činnosti biskupa Theophana byly učiněny pod vedením biskupa Theophana, který stál pod vedením biskupa Bignata. Theophan. „Cesta ke spáse“ (stručný nástin askeze) je nejpopulárnější, soudě podle počtu vydání 805 a nejvýznamnější, podle vědeckého hodnocení pravoslavných teologů, dílo biskupa Theofana, které je, jak sám přiznává, mottem všech jeho asketicko-literárních aktivit, vytvořil autor za účasti Reverendgna a pod vedením Most. „Cesta ke spáse“ stejně jako „Dopisy o křesťanském životě“ jsou výsledkem vědeckých studií biskupa Feofana na katedře morální teologie Petrohradské teologické akademie, o nichž sám Pravý ctihodný autor opakovaně svědčí. Biskup Theophan ve svém dopise ze dne 16. června 1888 říká: "Četli jsme cestu ke spáse. Dobrá... A přečti si to někdy znovu. Zde se píše a bude psát vše, co jsem napsal. Toto jsou moje lekce pro studenty Petrohradské akademie. Abstrakt byl přepracován od P. Archimandrita Ignatia, poté, co jej schválil bývalý himan46-7pe. let.” 806 Z těchto slov biskupa Theofana je vidět, jak významná byla pro tohoto učeného pravoslavného teologa autorita biskupa Ignáce, který neprošel teologickou školou, pokud to prohlásí více než 40 let po radě, která mu byla dána. Na jiném místě, když biskup Theophan vyjádřil svůj názor na otázku modlitby a podmínky pro nabytí modlitební nálady, na podporu svého názoru opět odkazuje na autoritu Jeho Milosti Ignáce. 807 A podle jeho obecného hodnocení osobnosti svatého Ignáce se Jeho Milost Theophan vyjadřuje o zbožném životě biskupa Ignáce. 808 Jak je vidět, neshoda v otázce duchovního světa mezi biskupem Ignácem a Theophanem ani v nejmenším neotřásla vysokou úctou biskupa Ignáce k prvnímu, což nás již samo o sobě vede k tomu, abychom se přiklonili k závěru, že v tomto případě v otázce duchovního světa nemáme co do činění ani tak s neshodou, ale s bezmyšlenkovitostí či nedorozuměním, které by mohlo být bezmyšlenkovitostí či nedorozuměním, které by mohlo být osobním rozhovorem nebo dokonce zcela vyloučeno. nevznikl po smrti Ignáce Brianchaninova. Mluvit na konci let 1867 a 1868 proti myšlence biskupa Ignáce Brianchaninova o plynné povaze duše a andělů a argumentovat, že duše a anděl nejsou něco tělesného, ​​ale čistého ducha. Jeho Milost Theophan 1) směřuje své rozhodné potvrzení úplné a čisté duchovnosti ducha výhradně k podstatě nebo přirozenosti ducha, a nikoli k jeho jevům nebo jevové stránce bytí; 2) v tomto rozhodném výroku má na mysli především možné škodlivé výsledky, bezmyšlenkovitost a bludy těch, kdo mají v teologii málo pochopení pro vedení názorů biskupa Ignáce. Prokázat myšlenku úplné netělesnosti, čisté duchovnosti povahy andělů a lidské duše a v tomto ohledu nesouhlasit se závěry autora „Příběhu o smrti“ a „Dodatku“ k ní, Jeho Milosti Theophana, při vysvětlování jevů andělů a duší mrtvých a živých lidí, které byly zaznamenány v hojnosti také biskupem Itlegnetherem. Na konci roku 1869 poslal svou knihu „Duše a anděl – ne tělo, ale ducha“ do Kyjeva arciknězi N.I. Florinsky, Jeho Milost Theophan píše: "Spor je o duši. Celá má kniha je zaměřena na dokázání, že přirozenost duše a anděla nemůže být hmotná. Ale jiná věc je příroda a jiný způsob bytí. Kdo nechce přijmout duši bez skořápky, ať si dovolí tuto skořápku, navíc k povaze duše, která by měla být duchovní. Poté, co na sebe vezme tenkou, éterickou skořápku, dostane éterickou vůli." 809 Obecně platí, že v otázce fenomenální stránky duchů, jejich morální podstaty, jejich vztahu k člověku a jeho boje se zlými duchy, mezi oběma askety není žádný rozpor. 810 A síla a rozhodnost námitek biskupa Theophana proti „Příběhu smrti“ a „Dodatkům“ k němu je podle našeho názoru do značné míry vysvětlována velmi solidními předpoklady kritika o možných škodlivých závěrech a dalších spekulacích lidí s malou zkušeností s teologií, pokud jde o chápání podstaty Boha. Z tohoto hlediska se výroky autora „Příběhu o smrti“ a „Dodatků“ k němu zdají biskupu Theophanovi nebezpečné, protože pokud je slovo „duch“ totéž, a dokonce na stejném místě, vztahuje se na Boha a na anděly a na duše, pak když ve vztahu k nim dostane význam pouze neviditelné jemnosti, může nezkušená myšlenka přenést takový význam. Aby nedošlo k tak nebezpečnému závěru, nové učení neposkytuje žádné vodítko, neuvádí žádné kritérium pro rozlišení významu slova „duch“ při použití ve vztahu k Bohu a ve vztahu k duším a andělům. 811 Je-li podstata andělů a duchů odvozena z jejich zjevení v hmotných obrazech, pak, jak správně poznamenává kritik, bude nutné dojít k závěru, že Bůh je tělo, neboť Bůh se zjevil i tělesně. 812 Kromě těchto přirozeně možných důsledků, jemnohmotného pochopení podstaty duchovního světa, Jeho Milost Theophan shledává, že je bez překážek přijmout jemnohmotnou schránku duchů. Říká, že existovaly a existují dva názory na způsob bytí duše a andělů: někteří si mysleli a stále myslí, že duše a andělé jsou duchovní bytosti, oděné tenkou hmotnou skořápkou; jiní věřili a stále věří, že duše a andělé jsou čistí duchové, kteří nemají žádnou skořápku. Podle prvního názoru - ve složení člověka je duchovní bytost zprostředkována do spojení s tímto hrubohmotným tělem, jemnohmotným, jemnohmotným tělem - a to, co po smrti člověka vyjde z těla, bude duch oděný éterickou, nebo obecně hmotnou, jemnohmotnou schránkou; podobně, anděl, který se objeví nebo existuje uvnitř sebe ve své vlastní doméně, bude také duchem; oděný podobnou lasturkou. Toto je nejpohodlnější způsob, jak znázornit existenci duše a andělů, zcela se smířit se všemi legendami o vzhledu andělů a duší a snadno vyřešit všechny problémy s tím související. Podle druhého názoru není duch jakousi mentální abstrakcí, ale bytostí, která skutečně existuje mezi jinými realitami, která díky této realitě své existence přímo vstupuje do spojení s tělem a v Andělech v člověku při ovlivňování vnějšího světa. Z těchto dvou názorů, kdo se chce kterého držet, toho se drž, protože jak v prvním, tak v druhém se uznává za duchovní bytost to, co je podstatné u anděla i u člověka, myslícího, svobodně jednajícího, sebe vědomého; a na tom bychom v nauce o přirozenosti duše a andělů měli hlavně trvat. Názor vyjádřený v „Příběhu o smrti“ a podporovaný v „Dodatku“ k němu nelze tolerovat. 813 V tomto smyslu chápe rozdíl mezi podstatou a jevy, noumenon a fenoménem biskup Theophan a ti, kteří jsou citováni v „Příběhu o smrti“, pasážích patristických děl, které hovoří o smyslovém projevu duchů. 814 Biskup Theophan však nesouhlasí s Jeho Eminencí Ignácem v otázce chápání podstaty přírody neboli povahy duchů, ale ve shodě s ním chápe jejich vzhled, smysl a účel jejich zjevování se lidem a podmínky pro úspěšný boj proti duchům zla. V chápání zápasu lidí s duchy zla, v převážně duchovním smyslu, jako odehrávajícího se v myšlenkách a pohybech lidského srdce, 815 v přirozeném předpokladu vlivu duše na tělo, ducha na hmotu a hmotné prvky, jak v podmínkách pozemského bytí člověka, tak mimo něj, není mezi askety žádný nesoulad. 816 Podstata a síla všech námitek biskupa Theophana k „Příběhu smrti“ a „dodatkům“ k němu v otázce duchovní existence tedy spočívá ve spravedlivém naznačení nemožnosti rozpoznat materialitu duše a andělů jejich podstatou bez nevyhnutelných, pro většinu, falešných závěrů v budoucnosti v aplikaci na Bytí osobního Boha a na morální úkoly. Obavy kritika se nám v tomto ohledu zdají být velmi oprávněné a tím více, čím více si představujeme nekonečně vyvinutý a rozšířený antropomorfní způsob chápání duchovního světa – Boha a andělů – mezi neteologickými křesťany. Ale na druhé straně v této společné tendenci univerzální lidské reprezentace nepochybně existujícího duchovního, neviditelného světa, v antropomorfní podobě a s jeho podřízeností podmínkám prostoru a času a dokonce i smyslovému vnímání, leží z praktického hlediska nejlepší obrana pro biskupa Ignáce. Samozřejmě je pravda, že pojem tělesa pro svou vlastnost setrvačnosti, i když je jemné a jemně hmotné, vylučuje možnost pohybů. Musí se pohybovat vnější silou, 817 t. j. na tomto základě se poznání materiálnosti ducha z hlediska běžných pojmů hmoty zdá nemožné. Člověk se schopností smyslového vnímání, podobně jako zvířata, je však předčí v tom, že má duši zcela nehmotnou a v důsledku toho schopnou zříci se zákonů, jimiž je vše hmotné spojeno, a lidská mysl není totéž s tělesnými pocity a lidská duše není totéž s tělem a vůbec se vším tělesným. 818 Samopohyb duše je nejnápadnějším důkazem, že nejde o nějaké jemné, éterické tělo. Setrvačnost a nehybnost jsou nedílnou součástí hmoty. Elektřina zůstane nečinná po staletí, pokud nebude probuzena; a éter nesvítí, pokud není otřesený, nebo, jak se říká, do chvějícího se stavu. Ale obojí vzniká působením zvenčí. V těchto zdánlivě velmi jemných substancích není ani stopa po vlastní aktivitě. Kde se v duši bere amatérská činnost, je-li od přírody éterem? A pokud je amatérka, neznamená to, že je éterická? 819 Uznání přípustnosti éterických těl ve fenomenalitě duše, tzn. éterická skořápka v jejích jevech, nelze uznat éterickost jako samotnou podstatu duše. 820 Z tohoto hlediska je opakované tvrzení biskupa Ignáce, že duše a duch jsou éterická těla, extrémem, omylem, který může být pro mysl, která není duchovní a asketický výkon cizí, klam, který škodí duši. Ale velmi se přikláníme k názoru, že v ústech a spisech samotného nejctihodnějšího Ignáce tento výrok nebyl bludem; a polemiky, které vznikly ve vztahu k autorovi „Příběhu smrti“ ze strany biskupa Theophana, se přikláníme k tomu, abychom nepovažovali za neshodu mezi askety, ale pouze za hloupost, která je dostatečně oprávněná a omluvená. Biskup Theophan má naprostou pravdu: a) ve svých zdůvodněních myšlení a duchovnosti duše a v podstatě stvořených duchů, b) ve svých obavách z možnosti škodlivých závěrů ve vztahu k Božství z myslí nezkušených; c) v nemožnosti, jak dokládá jím, vysvětlit čistě duševní jevy při rozpoznání jemnohmotnosti duše. Nepovažujeme však za možné přijmout v plné síle slovo odsouzení asketického biskupa Ignáce a na jeho obranu v případě teologické pošetilosti, kterou jsme nastínili, jsme vyzváni, abychom vyjádřili následující úvahy: 1) Otázka duchů, andělů a duše není ve svých pramenech prezentována jako dostatečně určitá a zcela jasná. Viděli jsme, že autor „Příběhu smrti“ a jeho kritik, pohybující se ve sféře stejných dat z církevního psaní, nacházejí potvrzení a ilustrace pro své nesouhlasné závěry. Jestliže někteří Otcové a učitelé východní církve uznávají duchy jako netělesné (ασωματος), jiní připouštějí materialitu jejich přirozenosti ve stejném smyslu jako vítr, oheň, kouř, vzduch jsou hmotné. 821 A vzhledem k rozporům, které v této otázce do jisté míry existovaly, bylo pro Jeho Milost Ignác zcela přirozené vybrat si, který ze dvou existujících názorů se mu zdál názornější, v souladu s veřejně dostupnými svědectvími Božího slova a živým kázáním hymnů ortodoxní křesťanské bohoslužby, a proto vysoce poučný. 2) K objasnění a vizuálnímu znázornění podstaty duchů a lidské duše Jeho Milost Ignác používá koncept světového éteru, jemné, beztížné hmoty, která slouží jako prostředník při přenosu působení světových sil. Ale právě tento pojem světového éteru je pouze hypotézou, vhodnou a nutnou pro vysvětlení jevů hmotného světa, ale není dostatečně definovaná a ve svém základním smyslu neoproštěná od vnitřních rozporů, např. rozpoznání jemné materiality éteru a zároveň jeho beztíže. V důsledku této neúplné materiality byl éter, jak se domníváme, pro pravého reverenda Ignáce vhodným symbolem pro označení povahy ducha, zjevného v jeho projevech, v důsledku čehož při použití tohoto konceptu biskup Ignác ani zdaleka nepřemýšlel o materializaci ducha, 822 ze všeho nejvíce se staral o jasnost idejí, o povahu čistého ducha a o povaze strachu vstoupit do jeho duchovní sféry. inferenční abstrakce. 3) Uvědomujeme-li si sílu námitek biskupa Theophana k „Příběhu smrti“ a souhlasíme s nepřijatelností učení o jemnohmotné, plynné povaze ducha a zároveň s možností této jemnohmotnosti při aplikaci na fenomenální stránku duchovního světa, vidíme v metodách prezentace a chápání duchovního světa Bishop obrovský význam pro praktickou výchovnou metodu duchovního světa. Naprostá většina zbožně smýšlejících věřících si samozřejmě z biskupa Ignáce nevyvodí žádné materialistické závěry, ale osvojením si jeho učení získávají hluboké přesvědčení o duchovní existenci, jasnost ve svých představách o ní, pocítí posilující motiv ve vztahu ke svému duchovnímu zdokonalování, a to není malá obrana pro biskupa Ignáce, protože jakákoli teologická znalost sama o sobě není tak důležitá jako naše zvědavost. vlivem, který má na našeho ducha ve vztahu k jeho nekonečnému zdokonalování a věčné spáse. Z tohoto hlediska Jeho Eminence Theophan uznává Ignatiův „Příběh smrti“ jako „velmi poučný“. 4) Významným vnitřním motivem pro učení biskupa Ignáce o jemnohmotné, plynné, éterické povaze duchů je pro něj nejhlubší pokora před velikostí Boží, s uznáním, že není možné postavit hříšnou lidskou přirozenost a stvořené duchy na úroveň božskou: přiznat biskupovi Ignatovi velikost božské přirozenosti je možné si myslet duchy jako jemnohmotné. 5) Ale jak Jeho Eminence Ignatius, tak biskup Theophan se zcela shodují, že "duchovní svět je pro nás něčím tajemným, co si nedokážeme představit ve své skutečné realitě. Když někdo musel zjistit stav věcí tam, nebo o tom Pán rád dal zjevení, obojí bylo provedeno pod obrazy našeho pozemského života. Tyto obrazy představují realitu, ale nejsou realitou samotnou. Není to nic duchovního, mentálního, Paula - Alea. co o něm řekl? Říká, že člověk není dost starý na to, abychom to mohli vyjádřit vstoupil do srdce člověka." 823 6) Z toho by samozřejmě vyplynulo, že není vůbec třeba se pouštět do úvah o tom, co přesahuje sílu lidského chápání a tím spíše verbálního projevu. A jestliže pravý reverend Ignác hodně mluví o duchovním světě a věnuje této tajemné existenci celou knihu, pak se neodchyluje od pokorného vědomí nevyjádřitelnosti srozumitelného a jde do vysvětlení nevysvětlitelného a sleduje cíle povznesení a oživení pokání. Proto říká velmi málo o Andělech světla a hodně o andělech temnoty, méně o nebi, více o pekle, nemluví o zásluhách člověka, ale o jeho hříších a nutnosti pokání. Učí, že svatí otcové přísně zakazují použití schopnosti představivosti a přikazují udržovat mysl zcela bez formy, nezaujatou žádnou pečetí materiálu. Člověk by si neměl ve svých představách představovat ani ráj, ani nebe, ani Boží trůn, ani zář slávy Boží, ani anděla, ani mučedníka, ani světce, ani ctihodného, ​​ani matku Boží, ani samotného Krista. Padlí duchové se v nás snaží probudit fantazii a sami se někdy zjevují v různých falešných a svůdných přízracích: z toho důvodu je nám zakázáno nejen snít, ať je to jakkoli pravděpodobné, ale také důvěřovat jakémukoli jevu z neviditelného světa. Obrazy jasných andělů, svatých zesnulých lidí a samotného Krista berou démoni ke svádění a ničení nejen začátečníků, ale i těch, kterým se to povedlo. Živé ztvárnění plamenů pekelných, téma věčného, ​​podzemního, strašlivého žaláře a dalších předsmrtných a posmrtných hrůz je povoleno pouze tehdy, když vyvstávají tělesné pocity, myšlenky a sny; Toto použití představivosti je povoleno pouze v nouzi, po které bude zbraň okamžitě odložena. Pokud se používá zbytečně, může poškodit mysl, takže je náchylná k dennímu snění a sebeklamu. 824 Stejné cíle vzdělanosti ve vztahu k těm, kdo hledají duchovní spásu, zejména k asketům, vysvětlují také pozornost biskupa Ignáce k duchovnímu světu: neusiloval o vytvoření teologického pojednání o této problematice, ale chtěl poskytnout materiál pro duchovně poučné úvahy, neusiloval o uspokojení zvídavosti mysli, ale měl na mysli kající se povzbuzení a udržování. A když se seznamujeme se spisy vladyky Ignáce, dostáváme hluboké přesvědčení, že tohoto cíle úspěšně dosahuje. 7) Traktát biskupa Theophana, zaměřený na omezení učení biskupa Ignáce o povaze duchů, se objevil v roce 1867 a 1868 po smrti nejctihodnějšího Ignáce a nemůžeme s úplnou jistotou říci, jak by na kritiku reagoval autor „Příběhu o smrti“ a „Dodatků“. Ale na základě našeho seznámení se s osobností a spisy biskupa Ignáce s jistotou předpokládáme, že by nezůstal lhostejný k poznámkám vladyky Theophana, a pokud by mu tento předložil možné, zvláště pro racionální a nevědomé, závěry z pochopení éterické povahy duchů, pak by vladyka Ignác možná v této otázce změkčil. Osvobozeno od extrémní rozhodnosti závěrů o plynatosti duchů a duší, s přenesením veškeré síly vyslovených soudů z podstaty duchů na jejich fenomenalitu nebo vzhled, učení biskupa Ignáce o duchovním světě, založené na svědectví Slova Božího, v souladu s myslí Svatých otců a v souladu s velmi důležitým duchovním stupněm uctívání ortodoxních křesťanů vážně o velkém úkolu duchovní spásy. Zaměřili jsme svou dlouhou a intenzivní pozornost na prezentaci učení biskupa Ignáce o duchovním světě, byli jsme vedeni nejen zvláštní vyhraněností a originalitou této nepochybně zajímavé stránky v dílech asketického biskupa, ale také obrovským významem, který má nauka o duchovním světě podle učení Ignáce Brianchaninova, pro přesvědčení o duchovním životě a v našem obecném duchovním přesvědčení. osoby. Skeptický až lhostejný přístup k této problematice zbavuje lidskou morálku jejích nejdůležitějších základů - hluboká víra v Boha a duchovní svět andělů a démonů, důvěra v možnost a dokonce nevyhnutelnost toho či onoho postoje k němu a komunikace s ním - dodávají celému životu člověka zvláštní, vyšší smysl, rozšiřují a ujasňují pohled člověka na svět, eliminují ochablost a ochablost pocitů. Ale uskutečnění výkonu záchrany duše člověkem, pohled na život jako na cestu k dosažení věčné spásy a připravenost neustále, se strachem a chvěním uskutečňovat své spasení jsou samozřejmě považovány za nezbytné prvky křesťanského světonázoru a hlavní předpoklady duchovního křesťanského výkonu, spolu s vírou v Boha a svět duchů a duchovního uvědomění si duše, duchovnosti těla a uvědomění si duše. jako přechod do světa duchů, do nekonečné existence, naděje na posmrtnou spravedlivou odměnu každému podle jeho skutků, víra v milostí naplněné prostředky duchovního znovuzrození křesťana a v souvislosti s tím vším pohled na dočasný život z hlediska věčnosti a naplnění dočasné životní cesty před Tváří věčného. Poté, co jsme si v této kapitole stanovili úkol objasnit základy duchovní spásy nebo nezbytné předpoklady pro duchovní křesťanské úspěchy podle učení Ignáce Brianchaninova, máme povinnost ve zbývající části této kapitoly zaznamenat rozsudky Nejctihodnějšího Ignáce o těchto otázkách. Touha po duchovní spáse a dědictví věčných požehnání předpokládá, že si člověk uvědomuje nespokojenost se svým současným stavem. Pokud by člověk věřil, že jeho současný pozemský stav je zcela uspokojivý a normální, a omezil plnění svých životních úkolů na úzký rámec pozemské reality, pak by v jeho vědomí nebyly dostatečné motivy pro duchovně-asketický výkon záchrany duše: s takovým omezením je většinou spojena lhostejnost k otázkám spásy. Pravý reverend Ignác proto ve svých spisech a učeních, aby v lidech probudil pokání a žízeň po skutcích zachraňujících duši, se snaží oživit v člověku vědomí jeho ztracené prvotní čistoty a jeho současného hříšného stavu, vytrvale klade člověku otázku, která ho pokořuje: čím byl člověk po hříchu a čím byl po hříchu. Vědomí druhého stavu probouzí v člověku touhu nejprve vrátit ztracené. Stav ztracené prapůvodní čistoty je v dílech biskupa Ignáce charakterizován čistotou, tělesnou i duševní, čistotou celého lidského líčení. Lidské tělo, určené jako chrám Ducha svatého, bylo vzato ze země, ale nebylo stvořeno pro zemi. Upadla do korupce, ale nebyla stvořena pro korupci. Stvořitel, nádherně ozdobený Stvořitelem pro věčnost a věčnost, je ihned po stvoření oživen nesmrtelnou a svatou duší a spolu s ní je vytržen ze země do světlého ráje pro pobyt v ní, pro duchovní činnost, pro duchovní potěšení; nebylo schopno tělesných radovánek. Nemohlo vyjít z rukou Všesvatého Stvořitele jinak než zcela čisté a svaté; následně pokřivený a znetvořený hříchem. Jeho oko bylo tak čisté, že nevidělo nahotu ostatních členů, což zase nepředstavovalo nic, co by bylo třeba zakrývat. Duše nebyla přemožena a rozrušena vášněmi; tělu to taky nevadilo. Krev se nevařila hněvem a nechladila smutkem a sklíčeností. Smrt byla tomuto tělu cizí; nemoci pro něj byly neobvyklé; neměl potřebu se chránit před vlivem živlů; nebylo to pouto a vězení pro duši: byl to pro ni úžasný, věčně nový oděv. 825 Stav nedotčené čistoty v tělesných pojmech je tedy charakterizován nesmrtelností, neschopností pro tělesné potěšení, čistotou a svatostí a imunitou vůči nemocem. Lidský duch se tím více vyznačoval svou čistotou a výškou ve svém prapůvodním stavu, v němž se z Boží milosti odrážela dokonalá dobrota, to jest Boží Bytí, stejně jako se slunce odráží na předmětech, kterých se svými paprsky dotýká. Jak duchové, tak lidé, i všechna ostatní stvoření vyšli z rukou Stvořitele dokonalí, relativně omezeni svou přirozeností, naplněni celou dobrotou, bez nejmenší příměsi zla. Duchové a lidé se mezi tvory stali nejbližším a nejjasnějším odrazem Boha. V jejich samotné bytosti Stvořitel vepsal svůj obraz; Vyzdobil tento obraz vlastnostmi podobnými vlastnostem, které ve své nekonečnosti a úplnosti tvoří podstatu Boha. Bůh je dobro: On také učinil racionální tvory dobrými. Bůh je moudrost: moudrými učinil i rozumná stvoření. V rozhodujícím odstínu podobnosti dal svého Ducha svatého rozumným tvorům - čímž sjednotil jejich ducha, celou jejich bytost se sebou samým. 826 Jinými slovy, lidský duch je ve své původní čisté podobě jasným otiskem Božího obrazu, naplněný čistou dobrotou, pokud možno obsahuje božskou moudrost a dobrotu a je schránkou pro dary Ducha svatého. Člověk stvořil dobro, okusil skutečnou dobrotu a svatý pokoj srdce, 827 měl duchovní a královskou důstojnost. 828 Ale veškerá tato prvotní důstojnost lidské přirozenosti, ztracená svévolným pádem, nemůže být člověku v nynějším stavu hříšné temnoty jasná. Muž upadl. Hřích zasáhl smrtí jeho duši i tělo. Říše smrti nad lidstvem je tak univerzální a tak mocná, že jí neunikl ani jeden z početné lidské rodiny; Každý člověk se rodí s počátkem smrti v sobě, může jí být vystaven každou hodinu během pozemského života a jistě jí bude vystaven ve svou určitou hodinu. Jaký je náš život na zemi jako neustálý boj se smrtí? Z tohoto stavu, tak vzdáleného stavu pračistoty, nemůžeme nikterak usuzovat na stav, který byl člověku přirozený před jeho pádem: nemůžeme nikterak soudit tělo prapůvodního podle svého těla. Prvotní blažený a nesmrtelný stav můžeme kontemplovat pouze v Božím zjevení. Experimentální, úplný důkaz toho můžeme vidět u našeho Pána Ježíše Krista a částečně u těch Božích vyvolených, kteří nejen ve svých duších, ale i ve svých tělech prokázali moc vykoupení, kterou dal lidstvu Bohočlověk. 829 Sladké rozjímání o nedotčené čistotě prvního Adama, jeho nerušená komunikace s Bohem a andělským světem, bolestné vědomí ztráty nedotčené podoby hříchem – jsou jistě nezbytné k uskutečnění výkonu zachraňujícího duši, neboť za těchto podmínek v člověku probouzí spásné pokání a žízeň po aktivním znovusjednocení s Bohem. Čas našeho pozemského života, bez ohledu na to, jak dlouhý nebo krátký může být, jediný den nebo tisíc let, zažívá věřící a člověk, kterému není lhostejné duchovní spasení, v možná živé reprezentaci nekonečné věčnosti, a ta je ve srovnání s první tak neomezená, jako je nekonečná velikost Boha nekonečně vysoká ve srovnání s omezeními člověka. V kontemplaci prvotní čistoty, ve vědomí svého současného hříšného stavu, získává život sám zvláštní význam jako realizace nesmrtelnosti a skutečnost nevyhnutelné smrti je považována za přechod k nesmrtelnosti. Tak se spojuje život a nesmrtelnost a smrt je definována jako největší záhada začátku nového, nesmrtelného života. Smrt je velké, skryté tajemství. Je zrozením člověka z pozemského dočasného života do věčnosti. Při vykonávání smrtelné svátosti odkládáme svou hrubou schránku - tělo a jako duchovní bytost se přesouváme do jiného světa, do příbytku tvorů, stejnorodých duší. 830 Pochopit toto tajemství, určit svůj postoj k němu, proniknout do jeho hloubky a za jeho hranice do ještě tajemnější oblasti nadpozemské reality; porozumět podmínkám našeho přechodu k ní není jen otázkou zvídavosti naší mysli, ale také naléhavou potřebou celé naší bytosti ve všech lidech, od prostého až po největšího mudrce, který v sobě nosí žízeň po nesmrtelnosti, touhu po ní, důvěru v ni. Člověk nemůže rozluštit tajemství smrti a posmrtného života ani prostřednictvím našeho smyslového poznání, ani prostřednictvím racionálních závěrů kvůli jejich omezenosti. Bytí smrti a posmrtný život za běžných podmínek našeho života nepodléhají smyslovému vnímání. Posmrtný život, svět duchů, je nepřístupný hrubohmotným orgánům těla, skrze které během našeho pobytu na zemi působí pocity, které však patří duši samotné. 831 Neviditelná duše, která opustila tělo, je nám nepřístupná, jako jiné předměty neviditelného světa. Vidíme pouze při provádění smrtelných mystérií – dušnost, náhlé bez života těla; pak se začne rozkládat a my ho spěcháme schovat do země; tam se stává obětí rozkladu, červů, zapomnění. Tak vymřelo nespočet generací lidí a bylo zapomenuto. Co se stalo a děje s duší, která opustila tělo, nám, vzhledem k našim vlastním prostředkům poznání, zůstává neznámé. 832 Krátkodobí pozemskí tuláci na zemi však potřebují znát svůj možný osud ve věčnosti. Jestliže se naše starosti při krátkém toulání zde soustředí na to, abychom ze sebe odstranili vše smutné a obklopili se vším příjemným, tím více bychom se měli starat o svůj osud na věčnosti. 833 Pro věřícího a člověka, kterému není lhostejný jeho posmrtný život, jsou otázky spojené s posmrtným stavem otázkami prvořadého významu. Co s námi dělá smrt? Co čeká duši za hranicemi materiálnosti? Opravdu neexistuje žádná odplata za dobro a zlo spáchané lidmi na zemi svévolně a nedobrovolně? Opravdu žádná taková odměna neexistuje, zatímco zlo na zemi z větší části prosperuje a vítězí a dobro je pronásledováno a trpí? Je nutné, nutné, abychom odhalili tajemství smrti a viděli posmrtný život člověka, neviditelný tělesnýma očima. 834 A nejctihodnější Ignác objasňuje tyto a podobné otázky eschatologického řádu a zpřístupňuje to, co je neviditelné tělesným očím obyčejného člověka, našemu chápání, ke kontemplaci očima víry. Metoda, kterou v tomto případě používá, je analyticko-indukční: od analýzy faktů a jevů po zobecňující definice a závěry. A s úctou uvažuje o základech pro tyto závěry a definice ve vztahu k neviditelnému a nedefinovatelnému, o faktech pro odpovídající pozorování ve Slově Božím, v patristické a asketické literatuře. Jak tajemství smrti, tak další skryté pozice posmrtné existence jsou nám vysvětleny Božím slovem a působením Ducha svatého jsou dokonce zpřístupněny a otevřeny citům očištěným a zjemněným milostí. Obecná ustanovení o otázce smrti a posmrtného osudu člověka jsou uvedena podle spisů biskupa Ignáce v této podobě: 1) Smrt je oddělení duše od těla, spojené vůlí Boží a opět oddělené vůlí Boží. Smrt je oddělení duše od těla v důsledku našeho pádu, z něhož tělo přestalo být neporušitelné, jak bylo původně stvořeno Stvořitelem. Smrt je poprava nesmrtelného člověka, kterou je zasažen za neposlušnost vůči Bohu. Smrtí je člověk bolestně rozřezán a roztrhán na dvě části, jeho složky, a po smrti už není člověk: jeho duše existuje odděleně a jeho tělo existuje odděleně. 2) A tělo nadále existuje, i když vidíme, že je zničeno a proměňuje se v zemi, ze které bylo vzato: nadále existuje ve své samé zkaženosti, jako semeno v zemi, čeká na druhotné spojení s duší, po kterém se stane nedotknutelným pro tuto viditelnou smrt. Těla zvláštních Božích vyvolených odolávají zkaženosti a jsou hojně prodchnutá Boží milostí. 3) Zatímco tělo usnulo ve spánku smrti, co se stane s duší? Slovo Boží nám odhaluje, že naše duše se po oddělení od svých těl připojují – podle dobrých či zlých vlastností, které nabyly v pozemském životě – k andělům světla nebo k padlým andělům. 835 4) Dědičnost komunikace s anděly světla nebo s duchy zla závisí na víře a dobrých skutcích v pozemském životě. Křesťané, pouze pravoslavní, a navíc ti, kteří svůj pozemský život prožili zbožně nebo se očistili od hříchů upřímným pokáním, vyznáním se svému duchovnímu otci a sebenápravou, zdědí spolu s jasnými anděly věčnou blaženost. Naopak bezbožní, tedy heretici a ti pravoslavní křesťané, kteří strávili svůj život v hříších, nebo upadli do nějakého smrtelného hříchu a neuzdravili se pokáním, zdědí spolu s padlými anděly věčná muka. 836 Biskup Ignác potvrzuje všechna tato ustanovení svědectvím Slova Božího, 837 svatých asketů a poselstvím východních patriarchů. Poté, co biskup Ignatius učinil obecné pokyny k otázce smrti a posmrtného osudu člověka, ve svém „Kázání o smrti“ dále podrobně pojednává o okolnostech a podmínkách smrti, cestě k věčnosti a nejvěčnějších posmrtných stavech člověka podle jeho mravního stavu. Takto je nastíněno jeho učení: 1) o smrti, 2) o zkouškách a 3) o nebi a pekle, na které se dále zaměříme. Obraz odchodu duše z těla a okolnosti kolem svátosti smrti vykresluje biskup Ignác v živých obrazech, které si vypůjčuje především z asketické literatury. Na základě vizí svatých asketů si lze představit, jak duše věřících a nevěrných opouštějí svá těla. V hodině smrti je duše obklopena jak anděly, tak démony; zvláště ti poslední se začnou nechat unášet vášněmi. Když vidí anděly připravené přijmout duši na příkaz Boží, duše se vyděsí, vyděsí přítomnost strašlivých a impozantních andělů. Slyší a rozumí slzám a vzlykům lidí kolem sebe, ale nedokáže vyslovit jediné slovo ani zvýšit hlas, protože takový požadavek na výsledek ještě nezažila. Navíc strádá žalem kvůli připoutanosti k tělu; je nemocná a touží po oddělení a oddělení od něj. Je zmatená, ustaraná, neklidná a uchýlí se k Božím andělům. 838 Ačkoli smrt spravedlivých a plně kajícných hříšníků je zcela nebo alespoň v mnoha ohledech odlišná od smrti zavržených hříšníků a hříšníků, kteří nečinili dostatečné pokání; ale strach a úzkost jsou charakteristické pro každého člověka po jeho smrti. Tak to má být: smrt je poprava. I když je exekuce u spravedlivých zmírněna, exekuce zůstává exekucí. Sám Bohočlověk, připravující se přijmout svobodnou smrt pro spásu lidského rodu, byl v práci, zarmoucený a zarmoucený; kapky jeho potu padaly na zem jako kapky krve: „Má duše je smutná až k smrti“ (Matouš XXVI., 38 a 39), řekl apoštolům, kteří usnuli smutkem a nepocítili blížící se neštěstí. Nejsvětější Panna Matka Boží pocítila svůj umírající strach před svým blaženým Usnutím, ačkoli jí archanděl Gabriel předpověděl její přesídlení do horských klášterů a slávu, která ji tam čeká, ačkoliv Duch svatý, který v ní bohatě přebýval, odnesl všechny její myšlenky a všechny její touhy do nebe. Všichni Svatí se strachem a pláčem připravovali na osudnou hodinu smrti: pochopili význam této hodiny pro člověka. 839 Ale navzdory společnému trápení v hodině smrti pro všechny lidi, strachu ze smrti a touze duše, kterou zažívá každý, stejné nevyhnutelnosti posmrtných zkoušek nebo vzdušných zkoušek, existuje významný rozdíl v hodině smrti spravedlivého a hříšníka. Příběh o smrti spravedlivých je útěchou; příběh, s jakou kajícností a pokorou srdce se na to připravili, s jakou svatou bázní se s ním setkali, je poučný a duši spásný. Hodina smrti hříšníka je obzvláště bolestivá a strašná, bolestivá a spojená se zoufalstvím; u spravedlivého je změkčeno jeho kajícím citem a ještě niterněji prožívanou tíhou k nebeské vlasti a smrtelné utrpení pro něj je změkčeno srdečnou něhou a vidinou nebeské slávy. Ale tento požehnaný úděl zmírnění a úlevy v hodině smrti je dopřán také hříšníkům, kteří přinesli upřímné pokání ze svých hříchů. 840 Všechny uvedené znaky a rysy charakterizují smrt ve smyslu oddělení duše od těla, smrt v běžném každodenním slova smyslu a pochopení duševního stavu člověka v hodině smrti nevyčerpávají celý obsah pojmu smrti, neboť v jeho rámci je spolu s pojmem tělesné smrti pojat pojem duševní smrti. Obojí, sjednocené v obecném pojetí smrti, je stejně přirozeným důsledkem svévolného porušení Boží vůle člověkem a spontánního zavedení vředu hříchu do lidské přirozenosti. Ve vlastním smyslu není oddělení duše od těla smrtí; je to jen následek smrti. Existuje smrt, nesrovnatelně hroznější. Smrt je počátkem a zdrojem všech lidských nemocí, duševních i fyzických, a těžké nemoci, kterou nazýváme výhradně smrtí. 841 Důvodem výskytu duševní smrti je porušení Boží vůle. Navzdory hrozné hrozbě smrti (Gen. II, 16–17), muž přestoupil přikázání a na následky zločinu okamžitě zemřel; smrt se okamžitě objevila ve všech pohybech duše a v pocitech těla. Duch svatý, který přebýval v člověku, propůjčil duši i tělu nesmrtelnost a byl jejich životem, od nich ustoupil jako od těch, kteří porušili společenství s Bohem tím, že svévolně odmítli Boží přikázání a stejně svévolně vstoupili do podobného smýšlení a spojenectví se Satanem. Oddělení Boha od duše je smrtí duše. Z toho se vlastně skládá duchovní smrt. 842 Následky duševní smrti nejsou jen neslušnost a degradace ducha, ale také utrpení a zkaženost těla. Ti lidé, kteří nevěnují pozornost přesvatému Kristovu učení, nutnému ke spasení, jedinému požadavku pro pravý život člověka, z duchovního hlediska, jsou mrtví, i když jejich tělo žije na zemi. Pán povolal mrtvými ty, kteří žijí v těle a byli skutečně mrtví, jako by byli zabiti v duši. 843 Tato duchovní smrt je dočasná pro ty, jimž byla udělena spásná tajemství křtu a pokání, a věčná pro ty, kdo zanedbávají své duchovní vzkříšení. První vzkříšení se uskutečňuje prostřednictvím dvou svátostí: křtu a pokání. Skrze svatý křest je duše vzkříšena z hrobu nevěry a bezbožnosti, nebo z prvotního hříchu a vlastních hříchů spáchaných špatností, a skrze pokání je již věřící duše vzkříšena ze smrti, kterou jí způsobily smrtelné hříchy nebo nedbalý, chlípný život po křtu. Vykonavatelem vzkříšení je Duch svatý. Toto je první vzkříšení (Apoc. 20:4–5), které spočívá v oživení duše z její smrti vírou v Pána Ježíše Krista ve smytí hříchů svatým křtem, v životě podle Kristovy vůle a v očištění skrze pokání za hříchy spáchané po křtu. Pro lidi, kteří mají prospěch ze svatých svátostí, není smrt. Odloučení duše od těla pro ně není smrtí, ale přechodem od strastiplné pozemské cesty k věčné radosti a míru. Druhá smrt, tedy konečné odsouzení k věčným pekelným mukám a odevzdání se jim, nemá nad těmi, kteří byli vzkříšeni prvním vzkříšením, žádnou moc. Až skončí tisíc let (Zj 20,6), naplní se časy a dozraje veškeré slovesné ovoce země, bude následovat druhé vzkříšení, vzkříšení těl. Po něm vzroste blaženost spravedlivých, kteří byli prvním vzkříšením včas vzkříšeni; po něm se zhorší smrt zavržených hříšníků, kteří ztratili první vzkříšení. 844 Výše uvedené rozsudky biskupa Ignáce odhalují pro věřící duši a vysvětlují v relativním rozsahu velké tajemství smrti: tělesná smrt - oddělení duše od těla v důsledku prvotního hříchu, duchovní smrt, první smrt, která následuje v prvotním hříchu pro celé lidstvo a utvrzená pro každého jednotlivého člověka jeho osobní dobrovolnou hříšností, a to, že Bůh zavrhl svou kariéru od druhé a poslední smrti, a druhá a poslední smrt s Bohem a odsouzení k věčným mukám při druhém slavném příchodu Krista Spasitele, „aby byl souzen živými i mrtvými“. Takový je běh života těch lidí, kteří byli vystaveni ničivému moru smrtelného hříchu; takový je osud nekajícných hříšníků. Pro ty syny prvotního Adama, kteří žijí ve víře v Syna Božího a definují pozemský život jako cestu do nebeského Jeruzaléma, pro ty, kteří věří v Boha a jsou hříšníci, ale upřímně a hluboce se kající lidé, i když stejně jako u prvního je tělesná smrt nevyhnutelná, duševní smrt není strašná – ani první, odstraněná milostí spasení a pokání v druhé tajemství křtu, tajemství křtu vykoupení vírou v „Božího Syna, který mě miloval a vydal sebe samého za mě“. Život těchto lidí, horlivých pro duchovní spásu, je neustálým nesením kříže, postupným a stálým, s pomocí Boží milosti, prvním vzkříšením z temných skutků; nebojí se výsledku smrti, protože umírají s vírou ve druhé vzkříšení, s nadějí na všeobecné „vzkříšení mrtvých a život v příštím století“. Ale stejně jako je tělesná smrt se všemi s ní spojenými bolestmi a hříšným vlivem v duši prvorozeným dědictvím hříšných synů Adamových a jsou nevyhnutelné pro všechny lidi, i když se kvantitativně liší v závislosti na hříšné nebo spásné životní cestě, kterou si člověk svobodně zvolí, a v souladu s tím jsou přitahovány Božskou milostí do protikladu k lidským myšlenkám na duši či na ducha. a skutky - tak přesně, pro spravedlivé i hříšné, pro zesnulé, s nadějí na vzkříšení do království slávy a pro ty, kteří svou pozemskou cestu zakončí beznadějným přechodem do záhuby, je nevyhnutelné projít cestou do věčnosti nebo vzdušnými zkouškami. Věřící vědomí svatého Ignáce nachází v církevním učení o mýtnicích bohatou školu pokory a pokání az tohoto pohledu se autor „Příběhu o smrti“ zabývá problematikou mýtnic zvlášť pečlivě a s využitím jemu dobře známé asketické literatury se uchyluje k Božímu slovu a svátostné a výchovné pobožnosti církve a pravoslavné bohoslužby. celoživotními zkouškami. Posmrtné zkoušky jsou pro věřící vědomí nepopiratelným faktem. To zaručují vize Božího svatého lidu zaznamenané v Božím Slově, 845 případů otevření očí a vnímání úžasných vizí, kterých byli svědky světci a asketové, 846 živé učení svaté pravoslavné církve ve výzvě k pokání, poukazující svým dětem na nevyhnutelnost vzdušných posmrtných zkoušek. 847 Podle chápání duchovního světa biskupem Ignácem, které jsme již nastínili výše, mají duchové jemnou, hmotnou, plynnou povahu, a pokud jsou pro většinu lidí neviditelní, je to způsobeno pouze tělesným stavem jejich citů a hříšností jejich nálad. Lidé, kteří si to uvědomují, by měli naslouchat těm, kterým bylo dotykem prstu Božího dáno vidět a vnímat neviditelné a neznámé tělesné a duchovní mysli. A Slovo Boží a Duch, které prosazuje slovo, nám prostřednictvím svých vyvolených nádob zjevuje, že prostor mezi nebem a zemí, celá nám viditelná azurová propast, vzduch, nebeské oblasti, slouží jako příbytek pro padlé anděly svržené z nebe. V knize Job (I:7) je padlý anděl zastoupen jako bloudící v nezměrném prostoru nebeských míst; bloudí v něm, rychle jím prolétá, sužován neukojitelným hněvem vůči lidskému pokolení. Svatý apoštol Pavel nazývá padlé anděly duchy zla na vysokých místech a jejich hlavu - knížete moci vzduchu. 848 Padlí andělé jsou rozptýleni v zástupech po průhledné propasti, kterou vidíme nad sebou. 849 A tak, když se duše křesťana, opouštějící svůj pozemský chrám, začne prodírat vzdušným prostorem do hornaté vlasti, démoni ji zastaví, pokusí se v ní najít spřízněnost se sebou samým, se svou hříšností, se svým pádem a přivedou ji do pekla. Takto jednají podle jimi nabytého práva. 850 Toto právo náleží zlým duchům v důsledku pádu člověka. Naši předkové přestoupili Boží příkaz a splnili radu svého všezlého nepřítele, temného ducha, ducha rouhavého, lichotivého a podvodného. Tímto činem podle velmi přirozeného řádu porušili své společenství s Bohem a nejenže vstoupili do společenství s ďáblem, ale také se mu svévolně podřídili a s nimi i tu část stvoření, která byla pro ně stvořena a nad kterou jim Bůh dal vládu. Spolu s cherubem, který střežil cestu ke stromu života, stál na cestě člověka do ráje další cherubín, ten cherubín, který nešetřil svou podivuhodnou velikost, vůdce a rodič zla a smrti, který spadl do propasti zkázy a zatáhl tam mnoho andělů a celé lidské pokolení. Tento cherub se spravedlivým svolením Božím, se zástupem padlých andělů, knížetem vzduchu, knížetem světa a tohoto věku, knížetem a hlavou andělů a lidí, kteří se mu dobrovolně podřídili, stál na cestě ze země do ráje a od té doby až do spásného utrpení a životodárné smrti Krista nevynechal na cestě lidské duše oddělené od těla jedinou cestu. Brány nebes jsou pro lidi navždy zavřené. Spravedliví i hříšníci sestoupili do pekla. Před naším Pánem Ježíšem Kristem se otevřely věčné brány a neprůchodné cesty. Ale i po vykoupení lidského pokolení naším Pánem Ježíšem Kristem, podle svobody dané lidem ve volbě života a smrti, v přijetí Vykupitele a vykoupení nebo v jejich odmítnutí, mnozí si přáli zůstat ve společenství se Satanem. Many also, having enrolled themselves in Christ’s army and declaring themselves His servants, violate the vow of allegiance to Him by their actions, open and secret, and enter into an alliance with the spirits of evil. All who have clearly rejected the Redeemer are henceforth the property of Satan: their souls, upon separation from their bodies, descend straight to hell. Ale ani křesťané, kteří se odklánějí k hříchu, nejsou hodni okamžitého přesídlení z pozemského života do blažené věčnosti. Spravedlnost sama vyžaduje, aby tyto odchylky k hříchu, tyto zrady Vykupitele byly zváženy a vyhodnoceny. Judgment and analysis are necessary to determine the degree of deviation towards sin of the Christian soul, in order to determine what prevails in it - eternal life or eternal death. A každá křesťanská duše při svém odchodu z těla čeká na nestranný Boží soud (Žd 9,27). Boží spravedlnost vykonává soud nad křesťanskými dušemi, které opustily své tělo; skrze anděly, svaté i zlé. První si během pozemského života člověka všímá všech jeho dobrých skutků a druhý si všímá všech jeho zločinů. Když duše křesťana začne stoupat do nebe, vedena svatými anděly, temní duchové ji odhalují s jejími hříchy nevymazanými pokáním, jako oběti Satana, jako záruky komunikace a stejného věčného osudu s ním. K mučení duší procházejících vzdušným prostorem zřídily temné úřady samostatné soudy a stráže v pozoruhodném pořádku. Podél vrstev nebes, od země k samotnému nebi, jsou strážní pluky padlých duchů. Každé oddělení má na starosti zvláštní druh hříchu a trápí v něm duši. Vzdušné démonické stráže a soudcovská místa se v Otcovských spisech nazývají utrpením. 851 Nauka o zkouškách je učením církve. Toto učení nacházíme v nejstarší církevní tradici a v církevních modlitbách. Všechny hříchy spáchané po křtu podléhají mučení při vzdušných zkouškách a pro ty, kdo se zasvětili Bohu prostřednictvím klášterní služby, všechny hříchy spáchané po přijetí mnišství. 852 Dobré skutky 853 a pokání usnadňují duši procházet zkouškami: všichni hříšníci, kteří vyznávají své hříchy s pokorou a slzami, přijmou odpuštění z milosti Boží; Ti, kdo zemřou bez pokání, jsou souzeni Bohem. 854 Jeho Milost Ignác uvádí četné živé příklady posmrtných zkoušek, kterými duše prochází, přičemž si tyto příklady vypůjčuje z hymnů svaté pravoslavné církve a z vizí sv. asketové; Podrobně se věnuje příběhu mnicha Theodory o 20 zkouškách, které viděla a kterými prošla. 855 V souvislosti s vyobrazením ordálů se řeší některé otázky s nimi související. 1) Po čtvrté zkoušce zmatku svaté Theodory se zdá, že lidé neznají osud duše po smrti. Svatí andělé jí odpověděli, že to mohou vědět, protože jim o tom říká Boží Slovo, denně čtené v kostelech a kázané Božími služebníky, ale lidé, bezstarostně lpící na marnosti světa, nevěnují pozornost Slovu Božímu a považují Písmo svaté za bajku. 2) Po třinácté zkoušce na otázku svaté Theodory o zdrojích poznání zlých duchů lidských záležitostí jí andělé odpověděli, že duch zla všude sleduje člověka, sklání ho k hříchu, všímá si všech jeho pádů - jak v skutcích, tak v myšlení. Andělé také vysvětlili, jak důležité jsou modlitby církve za zemřelé, že vzdušným zkouškám jsou vystaveni pouze ti, kdo jsou osvíceni svatou křesťanskou vírou a umyti svatým křtem. 3).Po patnácté zkoušce svatí andělé vysvětlují svaté Theodoře, že zkoušky jsou nevyhnutelné, že pro křesťanské duše není jiná cesta, jak vystoupit do nebe; každý jimi prochází, ale ne všichni jsou mučeni tolik, jako jsou mučeni ti, kteří upadli do hříchu a plně se k němu nepřiznali, kteří se za svého duchovního otce styděli a své hanebné činy před nimi skrývali. Ti, kteří činili pokání a jsou čistí, radostně vystupují na Trůn milosti. 856 Velcí Boží svatí procházejí vzdušnými démonickými zkouškami se svými poctivými dušemi s neobyčejnou rychlostí a velkou slávou. Tato rychlost průchodu vzdušných zkoušek svatými Božími je vysvětlena s ohledem na přechod, který během svého života absolvovali od přirozenosti Starého Adama k přirozenosti Nového Adama, a protože se vyznačují celoživotním průchodem utrpení, s tak velkou svobodou velcí Boží svatí procházejí vzdušnými strážemi temných autorit, protože v pozemském životě nad nimi vstupují do nesmiřitelného vítězství a války s nimi. úplné osvobození od hříchu, staňte se chrámem a svatyní Ducha svatého a znepřístupněte padlému andělovi jejich slovní příbytek. 857 Některé závěry biskupa Ignáce k otázce ordálií lze vyjádřit takto: 1. Po smrti těla a před vstupem do říše věčnosti prochází lidská duše nevyhnutelně vzdušnými zkouškami, které určují její věčný osud. 2. Doktrína ordálů je církevní učení, hlásané Božím slovem, svatými askety a ortodoxní křesťanskou bohoslužbou. 3. Spolu s posmrtným průchodem ordálů existuje jejich celoživotní průchod ve výkonu křesťanského života. Tak jako se vzkříšení křesťanské duše z hříšné smrti odehrává během její pozemské pouti, přesně stejným způsobem se záhadně uskutečňuje zde na zemi, její muka vzdušnými úřady, její zajetí jimi nebo její osvobození od nich; Při procházce vzduchem se tato svoboda a zajetí pouze odhalí. 858 Hlavním postavením mravních a asketických názorů biskupa Ignáce je tedy pohled na život jako na přípravu na smrt a na posmrtný los, a tento los sám závisí na směru a povaze pozemského života a posmrtný průchod cesty do věčnosti závisí na tom, jak moc si člověk za svého pozemského života pamatoval tuto věčnost; průchod vzdušnými zkouškami je usnadněn v závislosti na stupni průchodu celoživotních zkoušek při výkonu ctnostného života, v boji proti duchům zla působícím prostřednictvím vášní a hříšných přitažlivostí padlé lidské přirozenosti. V závislosti na tom je posmrtný osud člověka určen jako blaženost nebo muka, jako nebe nebo peklo. V otázce posmrtného osudu člověka jsou názory biskupa Ignáce zcela určité, jasné a hluboce poučné. Pro biskupa Ignáce nejsou peklo a nebe abstraktní pojmy o různých posmrtných osudech nebo stavech lidí, ale zcela určité a kvalitativně odlišné, jako duchovní nálady lidí, v závislosti na povaze a směru jejich pozemského života. A při odhalování tohoto problému Jeho Eminence Ignatius následuje svou obvyklou metodu, podkládá své představy o nebi a pekle a posmrtném stavu duší nikoli svévolnými výmysly rozumu, ale svědectvím Slova Božího, 859 Posvátné Tradice a asketiky pravoslavné církve 860 a nemlčících bohoslužeb pravoslavných v živém kázání. 861 Názory biskupa Ignáce na problematiku posmrtného údělu lidí jsou přitom v souladu s jeho chápáním podstaty duchovního světa. Budoucí domovy duší, říká, odpovídají jejich přirozenosti, tedy jejich éterické povaze. Této přirozenosti odpovídá ráj nebo nebe a odpovídá jí i peklo. Kromě duchovní rozkoše a vnitřního království svaté duše, která se v ní odsud odhaluje, když se očišťuje, je umístěna v zemi a klášteře, který se sluší příbytku duše oceněné Boží milostí věčnou blažeností. Hříšná duše, zavržená Bohem, je nejen trýzněna svým svědomím a svým stavem odmítnutí, ale je také uvězněna v hrozném podzemním vězení zvaném peklo, tartarus, Gehenna, kde je vystavena nelítostným mukám, které mohou trýznit její éterickou povahu. To vše je řečeno v Písmu svatém a zjevuje to Duch svatý podle svého vyvolení a uvážení lidem, kteří jsou hodni takového zjevení, zjevení, které je pro duši nejprospěšnější. 862 Dochází k myšlence, že pozemská příroda je ve své kráse podobná ráji a připomíná mu padlého člověka. Když vidíme nádheru našeho pozemského vyhnanství, mimovolně zvoláme: to je ráj! Mojžíš, věštec Boží, zobrazuje ráj jako nanejvýš elegantní a rozlehlou zahradu (Gn. II, 9). Přesně tak vidělo nebe mnoho Božích svatých v novozákonní církvi. Taková skutečně je, ale její podstata a povaha jsou jemné, odpovídají povaze jejích obyvatel-duchů, a proto jsou nepřístupné našim citům, zhrublé a otupělé pádem. 863 Povaha ráje, nádhera nebes, hojnost milostivé blaženosti tam převyšuje vše ladné a příjemné na zemi. Pád člověka je tak hluboký, že ve stavu pádu již nemůže sám přijmout žádnou představu o své ztracené blaženosti. Když Duch svatý ustanovil v člověku království Boží, často pozvedá své hodné služebníky do světských zemí, do příbytků připravených pro spravedlivé na jejich věčný svátek. 864 Místo nebe určuje Písmo svaté – na východě. V tomto směru je nebe ve vztahu k zemi. 865 Názor biskupa Ignáce na peklo je stejně jednoznačný. Peklo se nachází v nitru země. 866 Názor na umístění pekla uvnitř země je vidět v celé oblasti uctívání pravoslavné církve. 867 Je-li nebe osvětleno věčným světlem a naplněno hojným a nepopsatelným požehnáním, pak je peklo naplněno neproniknutelnou temnotou, neuhasitelným ohněm a věčnými mukami. 868 Nejctihodnější Ignác má zcela vyhraněné mínění o stupni, kvalitě a trvání nebeského nebo pekelného stavu lidí podle jejich mravní důstojnosti. Muka čekající na hříšníky v pekle je věčná; jsou tak hrozné, že je člověk žijící na zemi nemůže bez zvláštního zjevení od Boha obdržet jasného pochopení. Všechny naše těžké nemoci a neštěstí, všechna hrozná pozemská utrpení a smutky jsou bezvýznamné ve srovnání s mukami pekelnými. Pekelné kobky představují zvláštní a strašnou destrukci života při zachování života. Dochází k úplnému zastavení veškeré činnosti; existuje pouze utrpení; tam vládne nejtěžší srdeční onemocnění - zoufalství; jsou výkřiky a sténání, které nepřitahují žádnou útěchu pro duši jimi rozervanou; existují nerozpustná pouta a pouta; Tam je temnota neproniknutelná, navzdory množství plamenů; tam je království věčné smrti. Pekelná muka jsou tak strašná, že nejkrutější z pozemských muk – násilná smrt – je před nimi bezvýznamná. 869 Naopak, stav nebeské blaženosti spravedlivých převyšuje jakoukoli lidskou představu o tom, co je na zemi příjemné a půvabné. 870 Předchuť věčného života naplněného milostí je sdělována člověku, který horlil za svou spásu jako duchovní radost, plná pokory, díkůvzdání Bohu, provázená plačtivou modlitbou, vyznáním a chválou Boha a umrtvováním světu. V tomto stavu duše, která pocítila zastínění Duchem svatým, když se viděla jako přemožitelka hříšných myšlenek a snů, začíná pociťovat nevysvětlitelnou radost ze spasení. 871 Jeho Eminence Ignatius se po vyjádření svých názorů na problematiku pekla a nebe, na povahu pekelných muk a nebeské blaženosti dotýká i související otázky trvání těchto stavů. Posmrtný stav pekelných muk nebo nebeské blaženosti bude věčný. A je-li nauka o věčné nebeské blaženosti snadno přijata obyčejným člověkem, málo horlivým pro svou spásu, v důvěře v Boží milosrdenství a sebeprominutí, ve vztahu k nevyhnutelnému osudu hříšníka, jinými slovy, pokud nikdo nemá nic proti věčnosti nebeské blaženosti od obyčejných lidí života, kteří nejsou cizí víře a spravedlnosti, pak vzbudí odpor vůči víře a spravedlnosti. atd. Tím, že Jeho Milost Ignatius potvrzuje myšlenku věčnosti pekelných muk, neignoruje námitky proti věčnosti pekelných muk. Každý, kdo zabil svého ducha během pozemského života žádostmi a vášněmi, bude odsouzen a vydán k nesnesitelnému a neustálému trápení. Smyslní epikurejci marně pláčou, říká svatý Ignác. Nemůže být, namítají Epikurejci, že pekelná muka, pokud existuje, by mohla být tak krutá a věčná! To je v rozporu ani s Božím milosrdenstvím, ani se zdravým rozumem. Člověk existuje na zemi pro potěšení; je obklopen předměty rozkoše: proč by je neměl používat? Co je zde špatného a hříšného? Syn svaté Církve, který zůstává na zemi k pokání, ponechává tento výkřik na svévoli těch, kdo jej vyslovují a staví do protikladu k Božímu zjevení a učení, a musí se ve svých představách o věčnosti a krutosti pekelných muk řídit Slovem Božím. Písmo svaté všude nazývá pekelná muka věčná: toto učení bylo a je neustále hlásáno svatou církví. Náš Pán Ježíš Kristus tuto hroznou pravdu několikrát potvrdil ve svatém evangeliu. Věčná muka existuje. Hřích každého omezeného tvora před jeho Stvořitelem, který je nekonečně dokonalý, je nekonečný hřích; a takový hřích vyžaduje nekonečné tresty. Trest stvoření za hřích před jeho Stvořitelem musí zcela zkazit jeho existenci: peklo se svými krutými a věčnými mukami tento požadavek neúprosné spravedlnosti uspokojuje. 872 Zdá se tedy, že chápání trvání pekelných muk ve smyslu věčnosti odpovídá požadavkům spravedlnosti a námitka proti nim je určena touhou hříšné myšlenky potěšit oslabenou vůli. V jiném případě je Jeho Milost Ignatius ještě více; mluví silně o chápání věčnosti pekelných muk. V jednom ze svých dopisů k tomuto tématu říká mimo jiné následující. – Pochybujete o existenci pekla a věčných mukách? Opakujete současnou módní námitku: „to je v rozporu s milosrdenstvím tak dobré bytosti, jako je Bůh“. Ach, můj příteli! Může tak slabá, omezená bytost, jakou je člověk, sama soudit o Bohu, nekonečná Bytost, která převyšuje veškeré chápání a úsudek – vyvodit pozitivní závěry o Bohu z pohledu do sebe? Nechte svůj vlastní úsudek a věřte z celého srdce všemu, co nás evangelium učí. Sám Spasitel řekl: „A tito jdou do věčného trestu“ (Mt 25:46); na jiném místě řekl: „pozvedl oči k peklu“ (Lukáš 16:28). Spasitel řekl, že existuje peklo, existuje věčná muka; – proč vaše námitka! Pokud této námitce dáte prostor, pak pochybujete o pravdivosti Spasitelových slov a odmítáte je. Kdo odmítá byť jen jedno dogma z Kristova učení, popírá Krista. 873 Otázka pekla a nebe by z hlediska teoretických znalostí neměla být předmětem diskuse. Podle hlubokého přesvědčení svatého Ignáce musí nauka o nebi a pekle, jako dogmatická hodnota, založená na důkazech Písma svatého, potvrzená hlasem církve a duchonosných lidí, pevně a nepochybně přijata křesťanem horlivým pro jeho spásu, jako každé dogma, se musí odrážet v morální aktivitě a náladě křesťana, zvláště kvůli úzkému spojení tohoto dogmatu s dogmatem. Prezentaci a analýzu rozsudků biskupa Ignáce v otázce posmrtného osudu člověka můžeme doplnit jeho krásnými výroky: "Země je prahem pekla s počátečními popravami pro zločince. Spasitel z ní udělal práh nebe. 874 Je peklo a jsou věčná muka; tím, že žiješ zbožný život, učiň je pro sebe neexistenci." 875 Přijetí učení biskupa Ignáce o nebi a pekle, o věčnosti pekelných muk a nebeské blaženosti v jeho těsném spojení s učením o exodu duše a posmrtných útrapách, jak je založeno na Písmu svatém a hlasu svaté církve, a kromě toho, az tohoto důvodu mající neobyčejný význam učení o duši, ponecháváme bezvýznamné poučení o mravním poučení v o tom, že kritické úvahy způsobené tímto učením jsme vyjádřili výše, když jsme prezentovali učení biskupa Ignáce o povaze duchů. Světcovo učení o nebi a pekle a věčných mukách vyložil především ve svém „Kázání o smrti“. Toto „Slovo“ bylo podrobeno podrobné analýze biskupem Theophanem v otázce povahy duchů, nicméně i v tomto případě ponechal Jeho Eminence Theophan bez komentáře chápání pekla, nebe, muk a blaženosti, což je podle našeho názoru důležité potvrzení autority biskupa Ignáce s ohledem na jednomyslnost asketů v této otázce. 876 Kromě našich výše uvedených úvah o povaze duchů však považujeme za správné poznamenat zjevnou nepřesnost v chápání podstaty nebo podstaty duše svatým Ignácem. Jak jsme viděli výše, veškerý zmatek mezi biskupy Theofanem a Ignácem je vyjádřen ve skutečnosti, že biskup Ignác považuje éterickost duše za samotnou podstatu její přirozenosti a biskup Theofan, který v podstatě správně hájí čistou duchovnost duše, připouští jemnohmotnost ve vztahu k jevové stránce duše. V tomto případě má Pravý reverend Theophan pravdu, tím spíše, že jemnohmotnou podstatou duše není v žádném případě možné vysvětlit čistou duchovnost jejích čistě mentálních zážitků a nejctihodnější Ignác z tohoto hlediska neporovnával podstatu duše s jejími projevy. Že v tomto případě nemáme co do činění s rozdělením a nesouhlasem, ale pouze s bezmyšlenkovitostí – to podle nás potvrzuje pochopení, které jsme právě zaznamenali v učení biskupa Ignáce o nebi a pekle, mukách a blaženosti. Jeho Milost Ignatius, která uznává éterickou povahu duší a jejich souvztažnost v přírodě s peklem a nebem, mukami a blažeností, činí velký rozdíl: 1) Pro spravedlivou duši - zemi a sídlo věčné blaženosti a pro hříšnou duši - strašlivé podzemní vězení zvané peklo a v něm věčná krutá muka. 2) Kromě toho - a předtím pro spravedlivou duši duchovní potěšení a vnitřní království svatosti a pro hříšnou duši - kromě pekelných muk a podzemního vězení - vnitřní, duchovní muka jejího svědomí a vědomý stav odmítnutí, tj. jinými slovy, spolu s jevy života souvisejícími s jemnohmotnými éterickými mentálními stavy, naprosto čistými duchovními stavy naší duše. potvrdit svou duchovní podstatu s přípustnou materialitou skořápky v jejích fenomenálních stavech. V tomto případě je pro nás ještě jasnější povaha bezmyšlenkovitosti, která se objevila v otázce duchovního světa. Učení o duchovním světě, o duši, o smrti, o zkouškách, o pekle, ráji a posmrtném údělu člověka, to vše má z pohledu biskupa Ignáce největší vzdělávací význam v tom smyslu, že nám objasňuje a potvrzuje naprostou potřebu dívat se na náš pozemský život jako na přípravu na život věčný, z hlediska věčného. To je hlavní myšlenka biskupa Ignáce, kterou v tomto ohledu opakovaně vyjadřuje. Potřebujeme se připravit na věčnost během pozemského života, na tomto prahu věčnosti. Pokud spravedlivě zhodnotíme krátký okamžik, pro který jsme zde na zemi umístěni, srovnáme-li jej s nezměrnou a majestátní věčností, pak najdeme jediné správné využití, pozemský život. Používá se správně, když se provádí jako příprava na věčnost, když poklad člověka, který je v nebi, ho přitahuje do nebe, když jsou pozemské okolnosti tak uspořádány a člověk žije tak, že je neustále připraven na smrt. 877 Ale takové nálady, takového každodenního stěhování do věčnosti dosáhne jen velmi málo křesťanů, dokonce i ti, kteří tráví svůj život ve svatých klášterech; tím méně přístupný je tento duchovní stav křesťanům žijícím uprostřed světa. Ale pokud je těžké neustále setrvávat v říši věčného a duchovního, pak je možné se k ní často obracet a předem se připravit na smrt. Jedním z nejlepších způsobů přípravy na smrt je zapamatování si smrti a přemýšlení o ní. 878 Neustálé vzpomínání na smrt je podivuhodnou milostí, údělem svatých Božích, kteří se zvláště v nezničitelném tichu odevzdali spásnému pokání. Ale všichni lidé se potřebují přinutit pamatovat si smrt, získat ve svém srdci dovednost o ní přemýšlet, ačkoli takové myšlení je pro hřích milující a pokoj milující srdce nesmírně nechutné. Pro takové školení je podle pokynů svatých otců užitečné věnovat každý den určitou hodinu a věnovat ji spásné vzpomínce na strašnou nevyhnutelnou smrt. Bez ohledu na to, jak pravdivá je tato událost pro každého člověka, ale zpočátku s největšími obtížemi se lze přinutit i k chladné vzpomínce na smrt, která slouží jako jeden z nesčetných důkazů pádu naší přirozenosti do ní samotného. Neustálé rozptylování myšlenek, na které jsme si zvykli, a chmurné zapomnění neustále kradou myšlenku na smrt těm, kteří v jejím častém vzpomínání začínají pracovat. 879 Je užitečné vzbudit v sobě vzpomínku na smrt návštěvou hřbitova, návštěvou nemocných, přítomností u smrti a pohřbu blízkých, častým zkoumáním a aktualizací paměti různých novodobých úmrtí; námi slyšené a viděné. Vzpomínka na smrt, strachy, které ji doprovázejí, a strachy, které ji provázejí, vzpomínka spojená s vroucí modlitbou a pláčem nad sebou samým, může nahradit všechny skutky, obsáhnout celý život člověka, dát mu čistotu srdce, přitáhnout k němu milost Ducha svatého a tím mu poskytnout svobodný vzestup do nebe přes vzdušné autority. 880 A na závěr svého slavného „Kázání o smrti“ Jeho Milost Ignác slovy plnými vysoce náboženské lyriky vyzývá své bližní, aby poznali Boha, poznali sami sebe, zařídili svůj věčný osud, aby si pamatovali, že nejsme na zemi pro zábavu, ne pro oslavu, ne pro hry, ale abychom zabili smrt, která nás zabila vírou, pokáním a ztraceným křížem. 881 Pevná víra v Boha a duchovní svět - andělé a démoni, v spiritualitu duše, pronikavé vědomí jejího hříšného pádu, živoucí reprezentace věčnosti a nevyhnutelného osudu člověka - pekla nebo nebe, pohlížení na smrt jako na přechod z dočasné existence do věčné, nekonečné - slouží podle učení biskupa Ignáce jako nezbytné předpoklady pro pravoslavnou duši. probudit v lidské duši vědomý protiklad mezi předhříšnými a hříšnými stavy lidské přirozenosti, probudit v člověku vědomí potřeby obnovit původní čistotu v duši a poté, co odložil prvního Adama, oblékl si nového Adama a probudil v člověku ohnivou touhu po znovuzrození a znovusjednocení s Bohem. Vědomí potřeby a touhy po znovusjednocení s Bohem pro jejich správné provedení v náladě a vnějším chování člověka nebo pro samotný akt uskutečnění činu duchovní spásy však musí doplňovat stejně hluboká víra v možnost znovuzrození a důvěra v dostupnost prostředků k tomu člověku. Jinými slovy, mezi nezbytnými předpoklady pro ortodoxní křesťanský čin mají velmi důležité místo podmínky pro duchovní znovuzrození člověka. Naším dalším úkolem je objasnit učení biskupa Ignáce o podmínkách duchovního znovuzrození člověka. Tyto podmínky v úsudcích biskupa Ignáce o této otázce se zcela přirozeně dělí z pohledu člověka hledajícího duchovní spásu na vnější a vnitřní nebo na objektivní a subjektivní podmínky duchovního znovuzrození. Ale protože první podmínky se ve vztahu k lidské duši stávají účinnými pouze v rozsahu vnitřního osvojení posledního spásného tajemství znovuzrození a aktivního výkonu boje proti hříchu s pomocí Boží milosti, je toto rozdělení pro lepší pochopení problému pouze teoretické, ale ve skutečnosti milostí naplněný výkon duchovní spásy zůstává integrální a nedělitelný. Nezbytnými podmínkami pro duchovní znovuzrození člověka z objektivní stránky jsou vykupitelský čin Krista Spasitele a svatá církev ustanovená Pánem Ježíšem Kristem pro spásu lidí. Církev a spásná Boží milost, kterou učí skrze nejsvětější svátosti. Mezi subjektivní podmínky patří svobodná vůle, svědomí, víra a celoživotní oddanost křesťanským skutkům nebo celoživotní ukřižování. V dílech svatého Ignáce bez ustání zaznívá uctivá řeč o Božském vykoupení lidského pokolení skrze vtělení Boha Slova a skrze utrpení, smrt na kříži, pohřbení a vzkříšení našeho Pána Ježíše Krista. Ale nejúplnější, nejdůkladnější a zvláště poučnou se nám zdá řeč biskupa Ignáce o spásném tajemství Božského vykoupení v článku nazvaném: „Výklad učení pravoslavné církve o Matce Boží“. 882 V tomto článku, objasňujícím pro své křesťanské vědomí velikost Matky Boží, se biskup Ignác řídí přesnými a podrobnými pojmy o nepochopitelném činu všemohoucího Boha – o vtělení Boha Slova. Spásné tajemství Božského vykoupení vysvětluje biskup Ignatius v následujících výrazech. Věčné Slovo – Syn Boží – se silou své tvořivosti stalo tělem v lůně Panny: Bohočlověk byl počat a Bohočlověk se narodil. Syn z božské přirozenosti se stal synem z lidské přirozenosti. Ježíš Kristus se narodil z Panny, jedné Osoby ve dvou nerozdělených a nespojených přirozenostech, božské a lidské. Božská přirozenost, navzdory své nekonečnosti, nezničila lidskou přirozenost a lidská přirozenost, navzdory své jednotné existenci, ani v nejmenším neomezovala nekonečnost Božské přirozenosti. Takové úžasné spojení, přijaté vírou a jí vytvořenou duchovní myslí, nepochopitelné pro tělesnou a duchovní mysl, je vytvářeno všemohoucností Božství. Pán, který se stal člověkem, měl všechny vlastnosti člověka: ducha, duši i tělo. Jméno ducha označuje racionální část člověka: jeho mysl, jeho myšlenky, jeho verbální srdečné pocity, cizí povaze zvířat a dobytka, společné lidské a andělské povaze. Duše sama je vyjádřena v životní síle; duše se vyznačuje touhou nebo vůlí a energií nebo přirozeným hněvem, který nepřechází v podrážděnost. Tyto vlastnosti vidíme i u zvířat. Lidský duch Kristův se uplatňoval modlitbou vyjadřováním Slova Božího lidskými slovy; duše Kristova vyjadřovala radost, smutek, hněv, malátnost; Tělo Kristovo bylo počato, narozeno, živeno, rostlo, pracovalo, pociťovalo hlad a žízeň, odpočívalo ve spánku, trpělo, bylo ukřižováno a pohřbeno a bylo vzkříšeno. Podle neoddělitelnosti přirozeností ve všech případech, kdy se lidská přirozenost jevila, jako by jednala výlučně, jí přirozenost Boha neoddělitelně a neoddělitelně pomáhala, i když nesloučená, jednající v souladu se sebou samým. Ačkoliv byl tedy člověk počat v lůně Panny, byl Bohem již při samotném početí; ačkoli se člověk narodil z Panny, Bůh se také narodil společně; rostl, jedl jídlo, byl unavený z cesty, byl svázán v zahradě Getsemanské, udeřen do tváří, udeřen holí do hlavy, korunován trním, byl ukřižován člověk, ale zároveň Bůh. Apoštolové byli tedy očitými svědky, učedníky, posly Božími (Lukáš I:2); Jidáš Iškariotský zradil Boha (kontakion na Zelený čtvrtek, tón 2), kněží Judeje a Pilát jsou vrahy Boha (Troparion na Zelený pátek); Věčná Panna je Matkou Boží. Kvůli neoddělitelnosti přirozeností v jedné Osobě se to, co se stalo ve vztahu k jedné přirozenosti, nevyhnutelně vztahovalo na druhou. 883 Panna, jejíž početí anděl oznámil rodičům, kteří se modlili a truchlili nad svou neplodností, která se stala plodem plačtivých modliteb a půstu, která byla dcerou spravedlivých, kterou od narození zasvětili Bohu a která se podle nálady svého ducha zcela oddala službě Bohu – Panna byla již sama o sobě velmi čistou nádobou. Čistota Panny byla pro smyslové vjemy o to více nedotknutelná, že Její mysl, neustále nasměrovaná a připoutaná k Bohu, ani neklesla k myšlenkám na manželství. Duch svatý sestoupil na čistou Pannu a dále ji očistil. Čistá Panna se stala Nejčistší, cizí veškeré špíně, myšlení a cítění a stala se milostí čistou, Ducha nesoucí, Božskou Pannou. 884 Panna, když počala a porodila Boha a člověka v jedné osobě, stala se Bohorodičkou v přesném smyslu, protože ten, kdo se z ní narodil, byl Bůh, ačkoliv zároveň existoval muž. 885 Matka Boží, když počala a porodila Bohočlověka, stala se především svatými muži a svatými anděly. 886 Bohočlověk se narodil z Marie, Pannu Matku učinil a Matku Pannu si ponechal. Bůh a Stvořitel Panny se stal jejím Synem, který je jejím Bohem a Stvořitelem; když se stal Jejím Synem, stal se Jejím Vykupitelem a Spasitelem. 887 Bohočlověk měl lidskou přirozenost, zcela neposkvrněnou, ale omezenou. Byla omezená: omezená nejen omezeností, s níž byl člověk stvořen, ale i tím, co se v mnohem větší míře objevilo v přirozenosti člověka po jeho pádu. Bohočlověk neměl žádný hřích, nebyl vůbec zapojen do hříchu, dokonce ani v jeho nejmenších podobách: Jeho přirozené vlastnosti se nezměnily, jako u nás, ve vášni; Tyto vlastnosti byly v Něm v přirozeném řádu, v neustálé podřízenosti duchu, v ovládání ducha a duch byl v neustálé kontrole Božství spojeného s lidstvem. Bohočlověk měl schopnost truchlit a truchlit, ale smutek se Ho nikdy nezmocnil, jako se to stává nám, ale byl neustále ovládán duchem. Pán byl zarmoucen Lazarovou smrtí a proléval slzy nad jeho hrobem (Jan 9:33–38). Hospodin plakal nad Jeruzalémem a předpovídal jeho zničení pro jeho odmítnutí Mesiáše (Lukáš 19:41). Pán si v Getsemanské zahradě dovolil takovou předsmrtnou malátnost, že tento stav Jeho duše je v evangeliu nazýván činem a smrtelným zármutkem. Bylo to doprovázeno tak bolestivým napětím těla, že tělo vydalo a vylilo pot na zem, jehož kapky byly jako kapky krve (Mt 26,38–39; Lk 22,43–44). Ale i přes tento zesílený výkon byl podřízenost duchu těžký zármutek (Mt 26:38). Bohočlověk měl vlastnosti hněvu; ale hněv v Něm působil jako svatá duchovní síla, jako charakter, jako energie, neustále zachovávající důstojnost člověka, nikdy neprojevující žádné nadšení (Mt 10:14; 3:5; Mt 23:; Jan 5:7:8:10). Majestátní duchovní podívaná je prezentována lidskými vlastnostmi Krista během Jeho utrpení pro lidstvo: Pán zůstává po celou dobu trvání těchto utrpení neustále věrný sám sobě; Ani na okamžik se v Něm neobjevila vroucnost ani rozkoš, které obvykle oživují pozemské hrdiny; ani na minutu se v Něm neobjevila výřečnost a výmluvnost těchto hrdinů; Ani na okamžik se v Něm neobjevila žádná proměnlivost; neustále v Něm působila neochvějná, stejná síla, bez oslabení a bez napětí; Tato síla neustále vyjadřovala jak svou moc, tak i svou podřízenost svaté síle, která ji vedla. Pokud se někdo ponoří do charakteru Ježíše Krista rozumným čtením evangelia, bude pouze tímto charakterem vyznávat Ježíše jako Boha, stejně jako ho apoštol Petr vyznával jako Boha pouze pro jeho slovo života (Jan 6:68). Neexistuje žádná taková postava, neustále a zcela svobodná a otevřená, stále stejná, nikdy neunesená, neměnící se ani od výčitek, ani od chvály, nižší tváří v tvář vrahům a smrti - mezi lidskými postavami není žádná taková jiná. Přestože vlastnosti těla Bohočlověka byly lidské, byly všechny společně sjednoceny, jako by patřily k jedné Osobě, kterou je Bůh a člověk. Ze stejného důvodu byly lidské vlastnosti Bohočlověka přirozené i nadpřirozené ve vztahu k lidské přirozenosti. Svatost těla Boha a Pána byla nekonečně vyšší než svatost, v níž bylo stvořeno tělo stvoření, Adam. 888 Bohočlověk jako vykupitelská oběť vzal na sebe všechny lidské slabosti - následky pádu - kromě hříchu, aby ho poté, co vykoupil lidstvo, osvobodil od břemene těchto slabostí, zjevil ho v obnoveném stavu, ukázal ho bez těch slabostí, které byly pádem vtaženy do naší přirozenosti. Bohočlověk přijímal a nesl naše slabosti svévolně a v žádném případě jim nebyl podřízen nezbytností přírody: jelikož byl dokonalým člověkem, byl také dokonalým Bohem, Stvořitelem lidské přirozenosti, neomezeným Vládcem této přírody. Z tohoto důvodu ukázal svou lidskost způsobem, který se mu líbil. Někdy odhalil svou lidskost ve slabosti pokleslé přirozenosti: dřel, žíznil, odpočíval ve spánku, byl zajat a svázán v Getsemanské zahradě, trpěl bitím a ponižováním, byl ukřižován a pohřben. Někdy ukázal svou lidskost v právech přírody, s nimiž byla stvořena: Chodil po vodách, vjel do Jeruzaléma na nezlomeném hřebci, na kterém ještě žádný člověk neseděl; tato moc byla původně majetkem Adama. Někdy Pán zjevil svou lidskou přirozenost v tom stavu slávy a velikosti, kterou udělil lidské přirozenosti, když v sobě sjednotil, v jednu osobu, Božství a lidstvo, které při stvoření vůbec nemělo, v samém stavu nevinnosti a nesmrtelnosti: ukázal tento stav velikosti a slávy podivuhodnými znameními, hlavně to ukázal svým vyvoleným učedníkům, a to v té míře, v jaké to neukázali, v jeho proměně. Božství Bohočlověka je nespojené, ale zcela sjednocené s Jeho lidstvím: Božství Bohočlověka je sjednoceno s Jeho lidským duchem, s Jeho duší, s Jeho tělem. Když se Kristova duše oddělila od Kristova těla smrtí, Kristovo Božství zůstalo neoddělitelné, jak s Jeho duší, tak s Jeho tělem. 889 Tělo Bohočlověka mělo neobyčejnou harmonii a krásu, jak o něm prorokoval Jeho praotec, svatý prorok David (Ž 44,2). Každému, kdo se na něj podíval a dotkl se ho, hojně uděloval Boží milost (Lukáš 6:19; Mt 6:56). Při pohřbu bylo Kristovo tělo uloženo v úzké jeskyni, vytesané z kamene, tedy na kopci, který byl pevným kamenem. Poté, co bylo tělo Kristovo přineseno do hrobu, byl ke vchodu do jeho hrobu přivařen kámen značné velikosti (Mt 27:60). Ale Božské tělo bylo vzkříšeno a zůstalo nedotčeno jak přírodních překážek, tak lidských opatření. Pronikl skrz hustou, pevnou a pevnou látku jeskyně: kámen zůstal srolovaný, pečeť nedotčená; stráže, jmenované pro sledování a násilí, nebyly poctěny tím, že by buď pocítili vzkříšení, ani viděli vzkříšeného. Již po vzkříšení Krista sestoupil anděl, rozlomil pečeť, odvalil kámen a oznámil dokončené vzkříšení: strážci z jednoho vidění anděla padli mrtví k zemi (Mt 28,2-4). Po vzkříšení proniklo božské tělo zavřenými dveřmi ke shromážděným apoštolům (Jan 20:19). Nebylo rozpoznáno dvěma učedníky cestujícími do Emauz; když Ho poznali při lámání chleba, stalo se náhle neviditelným (Lukáš 24:31). Toto tělo, v očích všech apoštolů, oddělené od země, začalo stoupat a pronikat vzduchem jako okřídlené, zmizelo z očí apoštolů v nedosažitelné výšce a vstoupilo do nebe (Skutky I, 9). První mučedník Štěpán ho viděl v nebi (Skutky 7:56). S takovými nadpřirozenými výhodami Bohočlověk ukazoval, neustále ukazoval a ukazuje své lidské tělo po vzkříšení. Tyto přednosti jsou nehynoucí duchovní korunou, jíž je tělo Bohočlověka korunováno spravedlností od Něj, jako by přemohl a pošlapal smrt smrtí. Neměli bychom si myslet, že Kristovo tělo dostalo takové vlastnosti až po vzkříšení. Ne, ono je jako tělo všedokonalého Boha vždy mělo a po vzkříšení je jen neustále projevovalo. 890 Toto je jasné učení svatého Ignáce o spásném tajemství vtělení. A ačkoli je křesťan zmaten velikostí Boží dobroty, uvažován v inkarnaci Božího Slova a v jím uskutečněné spáse lidí, 891 věří, ví, že na kříži bylo dokonáno vykoupení lidského pokolení, že Syn Boží se rozhodl vstoupit na kříž a obětovat se jako nesplnitelnou lidskou oběť za smíření. Vykoupení skrze našeho Pána Ježíše Krista vylilo na lidskou rasu nesčetná a nevýslovná požehnání: nejen že bylo dokonáno vykoupení lidí, ale také jejich přijetí za syny Bohu. 892 Rozjímáním o spásném tajemství vtělení a usmíření kříže se křesťan probouzí k hojné chvále a díkůvzdání Bohu; Toto rozjímání podněcuje ohnivou horlivost pro život podle přikázání evangelia, pro následování Krista po úzké a bolestné cestě. Když se křesťan vydá po úzké cestě, pak vidí katastrofální podvod, který dominuje široké cestě. Když okusí duchovní útěchu, kterou Spasitel krmí ty, kteří jdou po strastiplné cestě, stejně jako nasytil Izraelity mannou na poušti, pak se mu bude hnusit tělesné a hříšné poučení, které se v Egyptě tak hojně vyskytuje. 893 Takové je bezprostřední ovoce rozjímání o tajemství vykoupení z kříže. Podstatou spasení je obnovení společenství s Bohem. 894 Nezbytným prostředkem k tomu z objektivní stránky je, jak jsme viděli výše, příslušnost ke svaté pravoslavné církvi a používání spásných svátostí církve a jejího vedení, neboť zjevené Boží učení je uchováváno v neporušitelné celistvosti pouze a výhradně v lůně pravoslavné východní církve. 895 Velmi jednoznačná a zcela jasná odpověď je v tomto ohledu opakovaně vyučována v dílech Pána Ignáce. Na základě nezpochybnitelného postoje, že přijetí spásy je touhou všemi křesťany a je dostupné všem křesťanům, Jeho Milost Ignatius naznačuje nezbytné podmínky pro spasení. 1). Je nutné, aby ti, kdo chtějí být spaseni, uvěřili v Boha, Stvořitele a Vykupitele. Je nutné, aby ti, kdo chtějí být spaseni, patřili k pravoslavné církvi, jediné pravé církvi, a řídili se jejími předpisy. Pán přirovnal toho, kdo neposlouchal církev, k pohanovi, cizinci Bohu (Mt 18,17). Každý z nás vyslovováním Symbolu víry vyznává, že věří v jedinou, svatou, katolickou a apoštolskou církev, vyznává tedy, že kromě jediné církve není žádná jiná církev, tím méně žádné jiné církve nejsou, i když si různé lidské společnosti přivlastňují název církev. 896 Nejdůležitější božské instituce obsažené v pravoslavné církvi jsou spásné svátosti, jejichž prostřednictvím se lidstvu hledajícímu duchovní znovuzrození učí obnovující a tvořivá milost Boží. Pán nás buduje církevními svátostmi, buduje nás evangelijními přikázáními, buduje nás prostřednictvím mnoha bolestí a pokušení, buduje nás svou milostí. 897 Když lidská duše pociťuje zastínění Boží milosti, zažívá radost a radost, oživení u příležitosti svého vysvobození ze zajetí hříchu a ďábla. 898 Božská milost, když svou mocí zastínila vyvolené Boží, činí pro ně svody svůdce neplatnými, jeho hrozby nehrozivé, jeho zázraky opovrženíhodné, povyšuje je na lešení, jako na královské trůny, jako na svatební hostinu; dává jim pocit lásky k Bohu, nejsladší pocit života. Muka pro Krista a násilná smrt pro Něho tvoří počátek věčných nebeských radostí. Jasně to vidíme z působení Boží milosti ve vztahu k mučedníkům prvních staletí křesťanství: zpočátku bylo ponecháno na nich, aby projevili svou vůli; Poté, co přijali své první trápení, sestoupila k nim pomoc shůry a učinila pro ně žádoucí muka i smrt pro Krista. 899 Křesťan, který to ví, experimentálně zakouší, že Boží přikázání se naplňují pouze s hojnou pomocí Boží milosti, a neustále sám sebe žádá o tuto pomoc modlitbou, nemůže si pomoci, ale všechny své dobré skutky přisuzovat Boží milosti. 900 Správně pochopený křesťanský čin nemůže být uskutečněn bez pomoci Boží milosti. Milost Ducha Svatého je tedy Boží milosrdenství a Boha o ni musíme neustále prosit. 901 Milost Boží se v lidstvu projevovala již před křesťanstvím. 902 Ale její nejvyšší a posílené dary, jimiž člověk vstupuje do základního společenství s Pánem a v tomto společenství setrvává, jsou sdělovány prostřednictvím církevních svátostí. 903 Církev živého Boha je sloupem a základem pravdy. Bůh působí ve všech věřících prostřednictvím svátostí a ve vyvolených mimo svátosti prostřednictvím mnoha různých zjevných darů milosti. To dokazuje pevnost a stálost v pravdě východní církve. 904 Biskup Ignác, opakovaně dosvědčující nezbytnost Boží milosti pro spásu člověka, často upozorňuje křesťana na některé svátosti pravoslavné církve, které učí věřící duši zvláštní Boží milosti, která je ke spáse nezbytně nutná. Je nutné, aby ti, kdo chtějí být spaseni, byli pokřtěni v lůně pravoslavné církve ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Je nutné, aby ti, kdo chtějí být spaseni, činili pokání ze svých hříchů a očistili je zpovědí. Svátostí pokání se udržuje a obnovuje čistota nabytá při křtu, udržuje a obnovuje se naše jednota s Kristem, kterou nám dává svatý křest. Je nutné, aby ti, kdo chtějí být spaseni, měli účast na svatých Kristových tajemstvích, na přesvatém těle Kristově a na přesvaté Krvi Kristově. Takže pro každého, kdo chce být spasen, je nutné, aby správně věřil v Boha; patřil k pravoslavné církvi, v jejím lůně byl pokřtěn, pomazán, pokáním očištěn od hříchů, měl účast na svatých Kristových tajemstvích a pak bylo nutné zachovávat Boží přikázání. 905 Ve spisech biskupa Ignáce je mnoho zvláštních poučných diskusí o jednotlivých svátostech pravoslavné církve, které naznačují podstatu svátosti, Boží milost v ní danou a důstojnou přípravu křesťana na její přijetí. 906 Subjektivními podmínkami pro to, aby si člověk osvojil spásnou Boží milost, jsou víra, svědomí, svobodná vůle a dobré skutky. Vzhledem k přirozené vnitřní vzájemné blízkosti těchto poměrů postupuje jejich chápání v dílech biskupa Ignáce z větší části společně, tím spíše, že si v tomto případě neklade úkoly teologického traktátu, ale sleduje především cíle osvětové. Dvě vlastnosti, říká, dvě schopnosti zasadil milosrdný Bůh do lidské přirozenosti, s jejichž pomocí může po svém pádu a odcizení Bohu povstat z pádu a obnovit společenství s Bohem. Tyto dvě vlastnosti: vlastnost pokání a vlastnost víry. Pro pokání dává Bůh odpuštění hříchů a přístup k sobě samému a zjevuje se víře a uděluje ono poznání Boha, jehož je člověk schopen a které nemůže získat vlastními prostředky. 907 Biskup Ignác rozlišuje tři druhy víry: přirozenou, teoretickou víru, 908 která je Božím darem naší přirozenosti; Tento dar máme v závislosti na naší vůli; máme to, kdy chceme. Tuto přirozenou víru, kterou můžeme věřit v Boha, je třeba odlišovat od aktivní, praktické víry, která se objevuje v duši z naplnění evangelijních přikázání a od živé víry, rozlité v srdci Duchem svatým. Každý může věřit v Boha a evangelium; aktivní víru získávají Kristovi asketi; živá víra je darem Božím, vlastnictvím pouze svatých Božích. 910 Víra v Krista přináší poznání Pravdy; víra, vyjádřená plněním Kristových přikázání, přitahuje milost Ducha svatého do srdce věřícího. Jeden pravý křesťan, křesťan na základě víry a skutků, může být skutečným ctitelem Boha, uctívat a sloužit Bohu jako Otci v duchu a v pravdě. 911 Víra je nástroj pro člověka k boji proti padlým duchům a slastem světa. 912 Víra v Krista je nezbytnou podmínkou duchovní spásy. Po získání víry vlastní vůlí dosáhne člověk vidění Boha; poté přejde k otázkám víry; skutky víry ho vedou k živé víře: jedině tato víra je Pán. 913 Živá víra v Krista je vyjádřena celým životem, celým bytím člověka: zahrnuje jeho myšlenky, jeho srdečné city, všechny jeho činnosti. Živá víra-zrak a poznání Boha; živá víra – život zasvěcený výhradně zbožnosti a umrtvování světa. Pouze živou vírou se člověk může zříci pomyslných ctností své pokleslé přirozenosti a stát se učedníkem a následovníkem Pána s myslí a činností odpovídající obnovené přirozenosti. 914 Taková víra přibližuje člověka k Bohu a přibližuje člověka Bohu; postaví člověka před Boží tvář a postaví ho v poslední den života tohoto světa, na počátek věčného dne, po pravici Božího trůnu pro věčné vidění Boha, pro věčné potěšení v Bohu, pro věčné spolukrálovství s Bohem. 915 Ale tato spasitelná a jasnozřivá víra je výsledkem aktivní víry, povstávající z vůle člověka; taková živá víra je víra v milost, je to dar Boží. 916 Volba člověka pro cestu aktivní víry k získání spásné, živé, milostí naplněné víry se děje podle svobodné vůle člověka a celý čin duchovního znovuzrození předpokládá mravní svobodu, která člověku náleží, jako nezbytnou subjektivní podmínku pro výkon duše zachraňující. I když při bližším pozorování svého vnitřního světa člověk vidí rozhodující poruchu své vlastní vůle, její neposlušnost rozumu, který také není schopen vůli vést. Přesto si člověk uvědomuje, že jeho vůle si může svobodně vybrat dobro a zlo. 917 Tak jako člověk svévolně ustoupil od společenství s Bohem, je také svévolně ponecháno na člověku, zda přijme nebo odmítne spasení. Dostal příležitost, dána milostí plnou mocí vymanit se z řad padlých duchů, svrhnout jejich jho, ale ponechána svému osudu a zůstat v předchozím stavu komunikace s nimi, v jejich zotročení. Pro lidi je zajetí nebo boj nevyhnutelné. Zbožný čin není nic jiného než aktivní přijetí spásy jako projev naší vůle, projevený a dokázaný samotnou zkušeností, samotným životem. 918 Nepochopitelný Bůh poté, co stvořil člověka, dal mu všechny prostředky k zachování života, ponechal volbu života nebo smrti na jeho svobodné vůli. Stejně tak s vykoupením Bůh, nepochopitelný jak v dobrotě, tak ve své mysli, po dokončení vykoupení ponechal na naší vůli, zda vykoupení přijmeme nebo odmítneme. Dříve do nás vložil vlastnost pokání, ale bez vůle zůstává přirozená schopnost pokání nečinná. Naše spasení je uskutečněno Bohem, a proto, nabádá biskup Ignác, svévolně odmítněte smrt, kterou jste svévolně přijali; svévolně přijměte požehnaný věčný život, který jste svévolně odmítli; K tomuto účelu použijte vlastnost pokání, která vám byla dobře vštěpována a která je zcela závislá na vaší vůli. 919 Pouze ten, kdo se dobrovolně stane otrokem svého Boha, se stává zcela a skutečně svobodným. 920 Toto je konečný rozsudek biskupa Ignáce v otázce lidské mravní svobody. Ukazatelem duchovní svobody a obecně morálního stavu člověka je svědomí. Ve spisech biskupa Ignáce není žádné zvláštní teologické pojednání o otázce svědomí; ale objasňuje základy a podmínky duchovní spásy, všímá si důležitosti svědomí mezi nimi a objasňuje jak jeho projev v člověku, tak jeho význam v duchovním životě člověka, jakož i jeho povahu. K první otázce o projevu a významu svědomí v duchovním životě člověka nacházíme ve spisech biskupa Ignáce mnoho hlubokých postřehů a živých konkrétních podobností, které nám objasňují otázku svědomí v chápání asketického biskupa. Aby člověk bojoval s hříchem a zlepšoval svou přirozenost, aby dosáhl obecně duchovní spásy, potřebuje přesné sebepoznání a zejména „vidění svého hříchu“. Za tímto účelem, pro nestranné a správné sebepoznání, které určuje duchovní výkon člověka, je mimořádně důležité věnovat pozornost svému svědomí a svědomí samo je v tomto případě knihou sebepoznání. Zdá se, že povaha této knihy a podmínky jejího studia mají znaky typické pro náš hříšný stav, a proto zvláště přitahují pozornost čtenáře Ignatievových děl. Pod vlivem živé a silné předtuchy hrozné hodiny Božího soudu spěchám s obavami, říká biskup Ignatius, abych se ponořil do zkoumání sebe sama, spěchám, abych uvěřil v knize svého svědomí hříchům poznamenaným mými skutky, slovy a myšlenkami. Dlouho nečtené knihy, stojící ve skříních, se zasytí prachem a rozežrané moly. Každý, kdo si takovou knihu vezme, narazí na velké potíže při jejím čtení. To je moje svědomí. Dlouho nerecenzovaný, sotva se dal otevřít. Když ho otevřu, nenacházím žádné uspokojení. Zcela jasně jsou uvedeny pouze hlavní hříchy; drobné spisy, kterých je mnoho, byly téměř vymazány a nyní nelze rozeznat, co na nich bylo vyobrazeno. Bůh, Bůh jediný, může obnovit jas vybledlých písemností a osvobodit člověka od zlého svědomí. Pouze Bůh může dát člověku pohled na jeho hříchy a pohled na jeho hřích – jeho pád, v němž je kořen, semeno, zárodek, souhrn všech lidských hříchů. Povolav milosrdenství a moc Boží o pomoc, povolám je k pomoci nejvřelejší modlitbou, spojenou s rozvážným půstem, spojeným s pláčem a vzlykáním srdce, znovu otevírám knihu svědomí, znovu nahlížím do množství a kvality svých hříchů; Pozorně se dívám na to, co mi způsobily hříchy, které jsem spáchal. 921 Z výše uvedeného srovnání nám tedy vyplývá, že 1) svědomí je vlastnost samotné duchovní podstaty člověka; 2). Spolu s celou přirozeností duše je svědomí poškozeno hříchem; 3) jeho normální projev u hříšného člověka je možný pouze pod podmínkou milosti naplněného vhledu; 4) že citlivost svědomí a pozornost k němu ze strany člověka jsou nezbytnou podmínkou pro záchranu sebepoznání. Pocity svědomí jsou soustředěny v lidském duchu; 922 čistota svědomí dává člověku pravé poznání Boha a smysl pro víru, porušení celistvosti svědomí svévolným uhýbáním do hříchů zbavuje člověka pravého poznání Boha a možnosti čisté mravní činnosti: stálost v pravoslavném vyznání dogmat víry je živena a uchovávána skutky víry a celistvosti svědomí. 923 Na obtížné cestě po moři života je svědomí podle vize biskupa Ignáce střelkou kompasu, na kterou musí kormidelník duchovní lodi - mysl - neustále a pečlivě hledět: ať tento kormidelník vytrvale usiluje o blaženou věčnost a má na paměti, že zapomenutí na věčnou blaženost vede k zapomnění na věčnou blaženost. Ať se často dívá zblízka, jako na střelku kompasu, na své svědomí, aby nenabral směr, který se neshoduje se směrem, který udává jeho svědomí. 924 Křesťan, který si stanovil za konečný životní cíl duchovní spásu a dědictví blažené věčnosti, se musí při zpytování svého svědomí a při určování svého duchovního stavu na základě jeho svědectví řídit přikázáními evangelia. 925 K otázce povahy svědomí a rozsahu jeho odhalení Jeho Eminence Ignatius vyslovuje následující určité soudy: 1) Svědomí je pocit lidského ducha, jemný, jasný, rozlišující dobro od zla. Tento pocit odlišuje dobro od zla jasněji než mysl. A svědomí se dlouho potýká s oklamanou myslí, podporovanou hříchem milující vůlí. 2) Svědomí je přirozený zákon. Svědomí vedlo člověka až k psanému zákonu. Padlé lidstvo postupně získalo nesprávný způsob myšlení o Bohu, o dobru a zlu; falešná mysl sdělila svou nesprávnost svědomí. Psaný zákon se stal nezbytností pro vedení k pravému poznání Boha ak činnostem, které se Bohu líbí. 3) Učení Kristovo, zpečetěné svatým křtem, uzdravuje svědomí ze špatnosti, kterou je nakazil hřích (Židům 10:22). Správné jednání svědomí, které se k nám vrací, je podporováno a povzneseno následováním Kristova učení. 4) Zdravý stav a správné jednání svědomí je možné pouze v lůně pravoslavné církve, protože každá přijatá nesprávná myšlenka má dopad na svědomí - odklání ho od správného jednání. 5) Zatemňují, otupují, tlumí, ukolébávají svědomí - svévolné hříchy. Každý hřích, který není očištěn pokáním, zanechává ve svědomí škodlivý dojem. Neustálý a svévolný hříšný život ho jakoby zabíjí. Je nemožné zabít své svědomí. Bude doprovázet člověka až do posledního Kristova soudu: tam odhalí svou neposlušnost. 6) Svědomí je rivalem člověka, zmiňovaným v evangeliu (Matouš 5:25; Ozeáš 5:11), protože se staví proti našemu nezákonnému jednání. Ale neposkvrněné svědomí je věrným svědkem (Přísl. 14:25), který osvobozuje duši od hříchů před smrtí a od věčných muk po smrti. 7) Svědomí se osvětluje studiem a zušlechťuje plněním přikázání evangelia. Odpor a nevšímavost vůči hlasu svědomí ho zbavuje duchovní svobody. Zanedbávání připomínek svědomí, vytvářející necitlivost, činí z člověka otroka hříchu. 8) Oblast projevu svědomí zahrnuje všechny aspekty života člověka, všechny jeho životní vztahy a odpovědnosti: a) Bohu: plňte všechna Boží přikázání, viditelná pro každého i neviditelná pro nikoho, viditelná a známá pouze Bohu a vašemu svědomí; b) k bližnímu: nespokojte se s pouhou věrohodností svého chování k bližním; Vyžaduj od sebe, aby bylo s tímto chováním spokojeno i tvé svědomí, aby nejen tvé skutky, ale i tvé srdce byly umístěny do vztahu k bližnímu, jak to přikazuje evangelium; c) k věcem: vyhýbejte se přebytku, luxusu, nedbalosti, pamatujte, že všechny věci, které používáte, jsou Boží výtvory, Boží dary člověku; d) sobě: nezapomínejte, že jste obrazem a podobou Boha, že jste povinni tento obraz v čistotě a svatosti předkládat samotnému Bohu. 9) Svědomí je nepřetržitý, nestranný strážce a připomínka našeho počinu zachraňujícího duši; Křesťan je podle hlasu čistého svědomí osvobozen od věčných muk a získává radost z věčného společenství s Bohem, když Pán přijme lidskou duši k sobě, pozná v ní její podobnost se sebou samým, vidí v ní krásu, kterou jí svou nekonečnou dobrotou připodobnil při stvoření, obnovil a rozmnožil na příkaz vykoupení zachovávat vše, v čem je poskvrněn Přikázání evangelia. 926 Svědomí je tak důležité v duchovním životě člověka a při vykonávání činnosti k záchraně duše v životě. Při zopakování naší prezentace v této kapitole základních názorů biskupa Ignáce na problematiku duchovního světa a podmínek duchovní spásy jsme ohromeni hloubkou, živostí a jasností jeho náboženského a mravního vědomí; intenzitu a obsah svého duchovního života. Jeho živá, hluboká a prožitá víra v Boha, duchovní svět, duchovnost a nesmrtelnost lidské duše jsou především základními prvky jeho pravoslavného křesťanského vidění světa. Jeho víra, jak věříme, prošla všemi fázemi růstu teoretické víry nebo víry duševní, aktivní víry a žití, víry naplněné milostí a otevřela svému duchovnímu pohledu velké tajemství života v Bohu, zároveň objasnila jeho pohled na hloubku lidského hříšného pádu, úkoly a smysl lidské existence a možnost jejich realizace s pokorným a rozhodným obratem k Bohu a pomocí milostivé pomoci člověka Božího tajemství. vykoupení. A když se to všechno naučil duševně i aktivní asketickou zkušeností, vydal se svatý Ignác na cestu věčnosti a definoval dočasný pozemský život jako dočasné putování na cestě do nebeské vlasti, přechod dočasného života před Tváří věčnosti, v rozjímání o nevyhnutelné a vytoužené věčnosti. Neustále před sebou vidí tuto věčnost a truchlí nad zapomněním světa na věčnost; o zatemnění lidského duchovního pohledu, znesnadňující nebo dokonce nepřístupné vidění věčnosti. Působením nepřítele spásy, z Božího dopuštění, je lidské srdce připoutáno k pozemským cílům: někteří se zabývají získáváním drahých a vzácných věcí, a když k nim přibili své myšlenky, odcizili je Bohu. Jiní začali studovat různé vědy a umění, které byly vhodné pouze pro Zemi, a ztratili základní znalosti o Bohu. Jiní začali získávat peníze, pěstovat zahrady, zeleninové zahrady, ornou půdu, louky a chov dobytka a zapomněli na Boha. Čtvrtí byli odvedeni od Boha výzdobou svého domova a vzdálili se od Boha. Jiní věnovali zvláštní pozornost půstu a jiným tělesným skutkům, zvláštní význam přikládali sušenkám, houbám, zelí, hrachu a svaté duchovní skutky proměňovali v tělesné. Jiní lpěli výhradně na církevních obřadech a duchovní stránku v nich zastiňovali. Lidé lpěli na zemi, pozemských starostech a hmotném rozvoji a začali zemi organizovat, jako by to bylo jejich věčné obydlí. 927 Lidé musí mít neustále před svým duševním zrakem věčnost a na poli dočasného života uspořádat svůj osud ve věčnosti, používat pozemský život k dosažení spásy. 928 A žijí, jako by byli v duši mrtví, nikdy nepřemýšleli o nevýslovných budoucích požehnáních a osudu hříšníků, jako by byli věční na zemi. 929 Lidstvo nevidí svou tíseň v morálních a duchovních pojmech; vytrubuje o svém úspěchu, je zaslepena úspěchem v materiálním vývoji pro čas a zemi, když odmítla křesťanský vývoj pro ducha, pro věčnost, pro Boha. Krátkodobý pozemský život se bere na věčnost, člověk nevyčerpá všechny síly duše a těla, aby se připravil na věčnost: jsou vyčerpány, obětovány neuskutečnitelnému snu, vyčerpány k vytvoření nejvyšší tělesné pohody a blaženosti v pozemském hotelu, jako v nejtrvanlivějším věčném obydlí. 930 Mezitím je svět věčnosti otevřen pohledu křesťanského askety. Jeho brány se otevřely dokořán před ohromenýma očima duše a oči duše se chtivě vrhly do těchto bezbřehých prostor, utápěly se v nich, dívaly se na nově otevřený, dosud neznámý pohled, k němu přikovaný, nemohou se odtrhnout. Všichni žijící na světě se mu nejeví jako stálí obyvatelé, ale pouze jako cestovatelé; je přesvědčen, že záměrem člověka není země, ale nebe. 931 Svatý Ignác, který sám obdržel milostí naplněnou vizi věčnosti, vyznává toto vidění ve svých spisech, a když se blíží konec svého pozemského putování, považuje za svou povinnost sestavit duchovní vůli pro duchovní dobrodiní, jimiž mu Boží pravice poskytla. 932 Svatý Ignác nás svými spisy přesvědčuje a učí nás životu v Kristu, odhaluje cestu duchovní spásy ve vztahu k podmínkám našeho života, ochotně zná trnitost cesty k záchraně duše, ale také její radost a útěchu, ukazuje cestu duchovní spásy ve vztahu k podmínkám našeho života, učí svého čtenáře „kráčet s Bohem“, žít před Tváří věčnosti. Kapitola druhá. Skutečná stránka duchovního života (Hříšný stav člověka) „Požehnaná duše, která viděla, jak se v sobě uhnízdil hřích, požehnaná duše, která v sobě viděla pád praotců, úpadek starého Adama! Blahoslavená duše, která se uznala za zcela nehodnou Boha, která se odsoudila jako zatracená a hříšná: je: -: na cestě spásy, není v ní sebeklam. (Asketické zážitky, sv.: II:, str. 123). Nejde o úkoly teologicko-psychologického pojednání, ani o systematické představení učení pravoslavné církve o hříchu a ctnosti, které nejctihodnější Ignác ve svých dílech sleduje; jeho úkolem je sebepoznání a povolávání bližních k němu, vzbuzující v sobě i v bližních kající náladu, asketickou pokoru a žízeň po duchovní obnově po sjednocení s Bohem. Za základ svých rozhovorů zachraňujících duši neklade ohledy na vlastní mysl a osobní pozorování – v tomto ohledu, stejně jako v jiných, je plný pokory –, ale nauku Božího slova, hlasu svatých otců a asketů, volání Svatého. Pravoslavná církev ve vnímání osobního, namáhavého asketického života. Živá víra v Boha a touha po duchovní žízni po věčné spáse, rozvíjející se v duši Ignáce Brianchaninova již během dětství v domě jeho rodičů, ve stinných zahradách vesnice Pokrovskoje, v drsné majestátnosti severské přírody, se staly dominantní náladou jeho ducha, daly mu blažený úděl v soustředění všech pozemských sil na jeho soustředění života v Bohu. porozumění a uskutečnění duchovní spásy, na koordinaci dočasného života s nevyzpytatelnými cestami Věčného, indikované pro ty, kteří hledají spásu ve zdrojích Božího zjevení. Stanovením našeho nejdůležitějšího úkolu v této kapitole představit učení biskupa Ignáce o hříchu se snažíme především objasnit a oživit nám světcovy názory na skutečnou stránku duševního života, na hříšnost padlé lidské přirozenosti v jejích vnitřních i vnějších projevech. Autor „Asketických zkušeností“ a „Asketických kázání“, plný živé víry v Boha, zbožný horlivec pro duchovní spásu, neustále pociťuje potřebu poznávat lidskou přirozenost v její podstatě a příkladných úkolech, neboť toto poznání je nanejvýš důležité, neboť na tomto poznání závisí svatost, kterou si člověk přeje a znovusjednocení s Bohem. 933 Jeho sebezkoumající duchovní pohled v sobě vidí především neustálý hřích jako neustálé porušování nejsvětějších přikázání Boha Stvořitele a Vykupitele. A Bůh vidí lidské hříchy, vidí je všechny, vidí jejich bezpočet a člověk při pohledu na své duchovní ponížení v očích Všesvatého a Dokonalého Boha zakouší hrůzu, ale zároveň ho vědomí podivuhodné Boží shovívavosti přivádí do vděčné něhy a probouzí v něm kajícný pocit. 934 Biskup Ignác jako nejvyšší motiv pro studium duchovní podstaty a života neustále čelí naději na duchovní obnovu a vědomí z tohoto hlediska hodnoty skutečného života: v jeho duši je neustále slyšet volání k pokání a obnově a poznání Boha a smíření s Ním prostřednictvím Vykupitele je pro něj zásadní poznání a skutek. 935 Varuje své duchovní bratry před nebezpečím promarnění svých životů v prázdných honbách, 936 a zároveň doufá, že si objasní cestu spásy, neboť „všiml jsem si,“ říká, „že ty předměty duchovního učení, které popíšu, jsou zvlášť vysvětleny pro mě a někdy nejsou pro mé milované bratry užitečné, až do dnešního dne vysvětlování a opakování slov. nabádat sebe i ostatní k asketickému životu." 937 Prameny poznání mravního stavu lidské duše jsou pro biskupa Ignáce Boží slovo, zejména svaté evangelium, díla sv. Otcové, obecně četba božských knih, osobní asketická duchovní zkušenost a za všech těchto podmínek celá rozsáhlá oblast lidského života a kniha přírody jsou také zdrojem sebepoznání a sebekárání. Člověk vzrušený otázkami po smyslu a účelu života a podmínkách jejich naplnění v životě pociťuje naléhavou potřebu, aby mu někdo deklaroval a vysvětlil jeho účel, ukázal mu správnou činnost a tím ho chránil před činností bez smyslu a účelu. Tuto naléhavou potřebu, tuto nutnost poznal sám Bůh. Poznal to a dal lidem upřímné učení, které nás vede k poznání, které je nedostupné pro naše vlastní úspěchy. Ve zjeveném učení se Bůh zjevil člověku do té míry, že neomezeného a nevysvětlitelného Boha lze vysvětlit a zjevit omezenému člověku. Ve zjeveném učení Bůh zjevil člověku smysl a účel člověka, jeho vztah k Bohu a k viditelným i neviditelným světům. Božské zjevené učení, srovnáno s poznáním získaným člověkem přesným zkoumáním sebe sama, je tímto poznáním potvrzeno a potvrzeno. Poznání, potvrzené jeden druhým, se objevuje před lidstvem v jasném světle nevyvratitelné pravdy. 938 Písmo svaté a svaté, jako zdroj poznání Boha a sebepoznání pro člověka, uděluje člověku Boží moc. Tato síla, tento život pro člověka je Duch svatý, přebývající v Písmu svatém a svatém, přebývající v přikázáních evangelia. Kdo se neustále noří do Písma, studuje ho v pokoře ducha a prosí Boha o porozumění skrze modlitbu; kdo řídí všechny své skutky, všechna skrytá hnutí své duše podle přikázání evangelia, jistě se stane účastným v nich žijícího Ducha svatého. 939 Písmo svaté a svaté poskytuje člověku měřítko sebeúcty a vede ho ke správnému a nestrannému sebepoznání a osobní duchovní zkušenost poskytuje dostatek materiálu pro toto sebehodnocení. Porovnáním vysílání Slova Božího, svatých otců, asketů a budování pravoslavné církve se stavy svého ducha zjevenými sebezkoumáním, člověk, kterému není cizí křesťanský asketický výkon, získává: 1) nejlepší znalost svého současného mravního stavu, poznává sám sebe; 2) vědomí odrazu ve své osobní hříšnosti – pád prvotního, univerzálního lidstva; 3) definuje pro sebe mravní povinnost bojovat s hříchem, aby obnovil ztracenou komunikaci s Bohem, jako soběstačný a nejvyšší životní úkol; 4) zjišťuje sám podmínky a prostředky jejího mravního řešení. Reverend Ignatius často a podrobně upozorňuje horlivce na spásu na právě zmíněné body, zejména na sebepoznání prostřednictvím četby svatého evangelia. Svaté evangelium, říká, lze přirovnat k zrcadlu. Každý z nás, bude-li chtít, v něm uvidí stav své duše a to všemocné uzdravení, které nabízí všemohoucí lékař – Bůh. V zrcadle evangelia vidíme hříšníka unášeného vášněmi; odsouzen lidmi, ale ospravedlněn Bohem pro svou víru a pravé pokání. 940 Při čtení evangelia nemusíte hledat potěšení, rozkoš, brilantní myšlenky, musíte hledat vizi neomylné svaté Pravdy. Nespokojte se jen s neplodným čtením evangelia, poučuje svatý Ignác, snažte se plnit jeho přikázání, čtěte je skutky. Toto je kniha života a člověk ji musí číst životem. Nemyslete si, že bezdůvodně nejposvátnější z knih, čtyři evangelia, začíná evangeliem podle Matouše a končí evangeliem podle Jana. Matouš více učí, jak konat vůli Boží, a jeho pokyny jsou zvláště vhodné pro ty, kteří začínají na cestě Boží; Jan předkládá obraz spojení Boha s člověkem, obnoveného přikázáními, který je dostupný těm, kdo uspěli na Boží cestě. Když otevíráte knihu ke čtení – svaté evangelium, pamatujte, že to rozhodne o vašem věčném osudu. Budeme jím souzeni a podle toho, jak jsme ve vztahu k němu byli zde na zemi, obdržíme buď věčnou blaženost, nebo věčný trest. Bůh zjevil svou vůli bezvýznamnému zrnku prachu – člověku! Kniha, ve které je tato velká a svatá vůle uvedena, je ve vašich rukou. Můžete přijmout nebo odmítnout vůli svého Stvořitele a Spasitele, podle toho, jak chcete. Váš věčný život a věčná smrt jsou ve vašich rukou: posuďte, jak moc musíte být opatrní a rozvážní. Nezahrávejte si se svým věčným osudem! Modlete se v pokání v duchu k Pánu, aby vám otevřel oči, abyste viděli zázraky skryté v Jeho zákoně, kterým je evangelium. Oči se otevírají a člověk vidí zázračné uzdravení duše z hříchu, uskutečněné Božím slovem. Uzdravení tělesných neduhů bylo pouze důkazem uzdravení duše, důkazem pro tělesné lidi, pro mysli zaslepené smyslností. Čtěte evangelium s extrémní úctou a pozorností. Nic v něm nepovažujte za nedůležité nebo nedůstojné. Každý jeho kousek vyzařuje paprsek života. Zanedbávání života je smrt. Když čtete o malomocných, ochrnutých, slepých, chromých, démonických, které Pán uzdravil, pomyslete si, že vaše duše, nesoucí mnoho různých vředů hříchu a držená v zajetí démonů, je jako tito nemocní lidé. Učte se z evangelia věřit, že Pán, který je uzdravil, uzdraví i vás, pokud Ho budete pilně prosit o své uzdravení. Získejte takovou povahu duše, že budete schopni přijmout uzdravení. Ti, kteří se rozhodli ji opustit, ji mohou přijmout vyznáním své hříšnosti (Jan 9:39–41). Pyšný spravedlivý, tedy hříšník, který nevidí svou hříšnost, nepotřebuje Spasitele, je k ničemu (Mt 9,13). Pohled na hříchy, pohled na pád, ve kterém se nachází celé lidské pokolení, je zvláštním Božím darem. Požádejte o tento dar pro sebe a kniha Nebeského lékaře – evangelium – vám bude jasnější. Pokuste se osvojit evangelium své mysli a srdci, aby se v něm vaše mysl takříkajíc vznášela, žila v něm: pak se vaše činnost stane příhodně evangelickou. Toho lze dosáhnout neustálým uctivým čtením a studiem evangelia. Biskup Ignác poukazuje na příklad lidí, kteří pečlivě studovali evangelium. Mnich Pachomius Veliký, jeden z nejslavnějších starověkých otců, znal svaté evangelium nazpaměť a na základě Božího zjevení uložil svým učedníkům nepostradatelnou povinnost učit se ho nazpaměť. Evangelium je tedy všude doprovázelo a neustále je provázelo. Svatý Tichon z Voroněže znal evangelium nazpaměť. A nyní, říká vladyka Ignác, proč by křesťanští vychovatelé neměli ozdobit památku nevinného dítěte evangeliem, místo aby ji zasypali studiem Ezopových bajek a jiných bezvýznamností! Jaké štěstí, jaké bohatství - získávání evangelia zpaměti! Je nemožné předvídat otřesy a katastrofy, které by se nám mohly stát během našeho pozemského života. Evangelium, které patří paměti, čte se slepým, doprovází vězně do vězení, mluví k sedlákovi na poli zavlažovaném jeho potem; instruuje soudce během své přítomnosti, 941 provádí obchodníka na aukci, baví nemocné při únavné nespavosti a těžké osamělosti. „Na koho budu hledět než na toho, kdo je tichý a tichý a třese se před mými slovy“ (Iz. 64:2), říká Pán. Buďte takoví ohledně evangelia a Pána v něm přítomného. Opusťte svůj hříšný život, zanechte pozemské vášně a rozkoše, zřekněte se své duše, pak se vám evangelium stane přístupným a srozumitelným. Pro toho, kdo miluje svou duši, pro toho, kdo se neodvažuje k sebeobětování, je evangelium uzavřeno: čte dopis, ale slovo života jako duch pro něj zůstává pod neproniknutelným závojem. Když byl Pán na zemi ve svatém těle, mnozí Ho viděli a společně Ho neviděli. K čemu je, když se člověk dívá očima svého těla, které má společné se zvířaty, ale nevidí nic očima své duše - rozumem a srdcem. A nyní mnozí čtou evangelium každý den a někteří ho nikdy nečetli, vůbec ho neznají! Evangelium, řekl jistý ctihodný obyvatel pouště, se čte s čistou myslí a chápe se tak, jak se naplňuje skutky. Přesné a dokonalé zjevení evangelia však nelze získat v sobě vlastním úsilím: to je dar Kristův. Duch svatý, který přebýval ve svém pravém a věrném služebníkovi, z něj činí dokonalého čtenáře i pravého činitele evangelia. Evangelium je zobrazením vlastností nového člověka, kterým je Pán z nebe. Tento nový člověk je od přírody Bůh. Svým svatým kmenem lidí, kteří v Něj věří a jsou Ním proměněni, činí bohy skrze dobro. 942 To je smysl milosti naplněného čtení svatého evangelia v chápání biskupa Ignáce. Pokyny v duchu výše uvedeného často zaznívají v dílech biskupa Ignáce. Obrátit se k Božímu slovu považuje za nezbytnou podmínku pro posouzení morální osobnosti člověka. Když tě napadne dobrá myšlenka, říká, přestaň; Nespěchejte s jeho plněním neuváženě nebo bezmyšlenkovitě. Cítíte ve svém srdci nějakou dobrou přitažlivost? zastávka; neopovažujte se jím unést. Ovládněte evangelium. Zvažte, zda vaše dobrá myšlenka a vaše dobré srdce souhlasí s přesvatým učením Páně. Brzy uvidíte, že mezi dobrem evangelia a dobrem padlé lidské přirozenosti neexistuje žádná shoda. Dobro naší padlé přirozenosti se mísí se zlem, a proto se toto dobro samo stalo zlem, stejně jako se chutné a zdravé jídlo stává jedem, když je smícháno s jedem. Buďte opatrní, abyste konali dobro padlé přírody! Konáním tohoto dobra rozvinete svůj pád, rozvinete domýšlivost a pýchu, dosáhnete nejbližší podobnosti s démony. Naopak, konáním dobra evangelia jako pravý a věrný učedník Bohočlověka se stanete podobnými Bohočlověku. 943 Studium evangelia by podle rady biskupa Ignáce mělo začít studiem přikázání Páně v Matoušově a Lukášově evangeliu a pak přejít ke studiu ostatních Písem Nového zákona, která lze všechna nazvat evangeliem, protože obsahují jedno evangelijní učení. 944 Pečlivé studium Božího slova, doprovázené zbožným životem a modlitbou k Bohu, je tedy s pomocí Boží milosti nejlepším prostředkem křesťanského sebepoznání a porozumění světskému cíli života a prostředkům jeho uskutečnění. Kromě toho jsou díla svatých otců a duchovních mužů označena Jeho Milostí Ignácem za velmi důležitého průvodce sebepoznáním a duchovním křesťanským skutkem. Přirozené lidské poznání se jeví jako nedostatečné k tomu, aby člověk určil podstatu a cíle lidského života. V tomto ohledu dostává člověk nejvyšší učení z posvátné tradice pravoslavné církve. 945 Pravoslavný křesťan, když se ve svém duchovním křesťanském životě řídí pokyny Božího slova, musí se při chápání Božího slova řídit výklady svatých otců pravoslavné církve. Neodvažujte se sami vykládat evangelium a další knihy Písma svatého, říká biskup Ignác. Písmo mluvené sv. Proroky a apoštoly ne svévolně, ale vnuknutím Ducha svatého. Jak by nemohlo být bláznivé vykládat to svévolně? Duch svatý, který mluvil slovo Boží prostřednictvím proroků a apoštolů, je vykládal prostřednictvím svatých otců. Boží slovo i jeho výklad jsou darem Ducha svatého. Toto je jediný výklad, který přijala svatá pravoslavná církev. Její pravé děti přijímají pouze tento jediný výklad. Kdo svévolně vysvětluje evangelium a celé Písmo, odmítá tím jeho výklad svatými otci a Duchem svatým. Kdo odmítá výklad Písma Duchem svatým, zavrhuje bezpochyby i samotné Písmo svaté. A Slovo Boží, slovo spásy, pro své odvážné vykladače smrdí do smrti jako dvousečný meč, kterým se probodávají do věčné záhuby. S nimi se Apius, Nestorius, Eutyches a další heretici navždy zabili a upadli do rouhání svým svévolným a drzým výkladem Písma. 946 Biskup Ignác považuje četbu svatých otců za nezbytný návod k pochopení evangelia, k pochopení a zvládnutí cesty spásy, k hlubokému sebepoznání. Jeho četné pokyny týkající se přínosu čtení Svatých otců k záchraně duše nejsou o nic méně dojemné, hluboké a originální než pokyny týkající se čtení Slova Božího. Čtení děl svatých otců má nejvyšší hodnotu: 1) protože uvádí čtenáře do duchovní komunikace s nimi, činí z nich účastníky jejich nálady, 2) protože připravuje a vede čtení svatého evangelia a 3), a to především proto, že uvádí čtenáře na pravou cestu duchovní spásy a vede po ní. Rozhovor a společnost sousedů má na člověka velký vliv, říká svatý Ignác. Rozhovor a seznámení s vědci odhalí mnoho informací: s básníkem - mnoho vznešených myšlenek a pocitů, s cestovatelem - mnoho znalostí o zemích, o morálce a zvycích lidí. Je zřejmé: rozhovor a seznámení se svatými sděluje svatost. Od nynějška poučuje, poznávejte svaté. Chceš patřit do jejich nebeské společnosti, chceš být účastníkem jejich blaženosti? Od této chvíle s nimi vstupte do komunikace. Když opustíte chrám svého těla, přijmou vás jako svého známého, jako svého přítele. Není bližšího poznání, bližšího spojení než spojení jednotou myšlenek, jednotou pocitů, jednotou účelu. Kde je jednomyslnost, tam je jistě jednomyslnost, je jistě jeden cíl, stejný úspěch v dosažení cíle. Osvojte si myšlenky a ducha svatých otců čtením jejich spisů. Svatí otcové dosáhli svého cíle – spásy. A tohoto cíle dosáhnete přirozeným chodem věcí. Jako jeden s jednou myslí a jeden se Svatými otci budete spaseni. Nebe přijalo Svaté Otce do svého požehnaného lůna. Tím dosvědčil, že myšlenky, city a činy svatých otců se mu líbí. Svatí otcové ve svých spisech vyjádřili své myšlenky, svá srdce, svůj způsob jednání. To znamená: jaký pravý průvodce nebem, doložený samotným nebem, spisy Otců. Spisy svatých otců byly všechny sestaveny pod inspirací nebo vlivem Ducha svatého. Nádherná harmonie v nich, nádherné pomazání! Každý, kdo je jimi veden, je bezpochyby veden Duchem svatým. Všechny vody země tečou do oceánu a oceán možná slouží jako začátek pro všechny. vody země. Písma Otců jsou všechna sjednocena v evangeliu, všechna mají tendenci nás učit přesnému plnění přikázání našeho Pána Ježíše Krista; ze všech je zdrojem i cílem svaté evangelium. Svatí otcové učí, jak k evangeliu přistupovat, jak ho číst, jak mu správně rozumět, co pomáhá a co brání jeho pochopení. A proto nejprve věnujte více času čtení Svatých otců. Když vás naučí číst evangelium, pak čtěte především evangelium. Nepovažujte čtení samotného evangelia za dostatečné, aniž byste četli Svaté otce. To je hrdá, nebezpečná myšlenka. Je lepší nechat se vést svatými otci k evangeliu, jako jejich milované dítě, které dostalo předběžné vychování a vzdělání prostřednictvím jejich spisů. Mnozí, všichni, kteří šíleně a arogantně odmítali Svaté otce, kteří přistupovali k evangeliu přímo, se slepou troufalostí, s nečistou myslí a srdcem, upadli do katastrofálního omylu. Evangelium je odmítlo: připouští jen pokorné. Čtení Písma otců je rodičem a králem všech ctností. Ze čtení písem Otců se učíme pravému porozumění Písmu svatému, právní víře, životu podle přikázání evangelia, hluboké úctě, kterou bychom měli mít k přikázáním evangelia, jedním slovem spasení a křesťanské dokonalosti. Čtení otcovských spisů se na rozdíl od duchovních rádců stalo hlavním vodítkem pro ty, kteří si přáli být spaseni a dokonce dosáhnout křesťanské dokonalosti. Knihy svatých otců, jak řekl jeden z nich, jsou jako zrcadlo: když se na ně pečlivě a často dívá, může duše vidět všechny své nedostatky. Tyto knihy jsou opět jako bohatá sbírka léčebných prostředků: duše v nich může najít spásný lék na každý svůj neduh. Každý si proto sám volí četbu Otců, která odpovídá jeho způsobu života. Poustevník ať čte Otce, kteří psali o tichu, a mnich žijící v koleji čte Otce, kteří psali instrukce pro klášterní koleje; křesťan žijící uprostřed světa – svatí otcové, kteří předali své učení pro celé křesťanství obecně. Každý, bez ohledu na jeho hodnost, čerpat bohaté poučení ze spisů otců. Čtení, které vyhovuje vašemu životnímu stylu, je nutností. Jinak budete naplněni myšlenkami, sice svatými, ale nenaplněnými skutkem samotným, vzbuzujícím neplodnou činnost jen v představivosti a touze; pietní díla, která jsou přiměřená vašemu způsobu života, se vám vymknou z rukou. Nejen, že se z vás stane neplodný snílek, ale vaše myšlenky, které jsou v neustálém rozporu s kruhem činů, jistě způsobí zmatek ve vašem srdci a nejistotu ve vašem chování, bolestnou, škodlivou pro vás i pro vaše bližní. Pokud špatně čtete Písmo svaté a Svaté Otce, můžete snadno sejít z cesty spásy do neprůchodných džunglí a hlubokých propastí, což se stalo mnohým. 947 Z výtvorů patristů dýchá sebeobětování, dýchá vůně Ducha svatého, umrtvující vášně. Synové světa prchají před touto vůní, stejně jako vosy odlétají od kouřícího kadidla. Biskup Ignác truchlí nad tím, že díla západních spisovatelů, kteří psali ze stavu sebeklamu, nacházejí četné čtenáře, jsou více než jednou přeložena do ruštiny, vydána a přetištěna; Hlasité chvály jsou vyslovovány, psány a zveřejňovány; to, co je plné smrtícího jedu, je schváleno a schváleno. Spisy svatých otců byly zapomenuty. Skutečnost, že byli odedávna přijímáni svatou církví, uznávanou za jediného správného průvodce v asketickém životě, není přijímána ani v nejmenším s úctou. Jejich díla jsou kritizována, nachází se v nich nesrovnalosti a rozpory s Písmem svatým. Důvodem toho všeho je, že svatí otcové byli poučeni Duchem svatým, že odmítli moudrost světa, aby získali moudrost Ducha. 948 Spolu se studiem Božího slova a čtením patristických děl je pro určování morálního stavu člověka velmi důležitá osobní asketická zkušenost rozvíjená pod vedením Božího slova a církevní tradice. Někdy dlouho strádající v nevyřešeném boji s vášněmi a duchy, uprostřed naděje a beznaděje, uprostřed soukromých vítězství i porážek, se v této těžké době asketové důkladně učí experimentálním znalostem různých vášní a démonických intrik; důkladně se naučte evangelijní přikázání, která se stávají jejich vlastnictvím dlouhodobým a pečlivým studiem. V této těžké době se asketové důkladně připravují na přijetí a zachování Boží milosti. 949 Reverend Ignatius opakovaně rozlišuje mezi poznáním duchovní cesty – teoretickým a praktickým. 950 Ani ono milostí naplněné poznání cesty spásy, které je člověku sděleno ve Slově Božím a v tradici církve, nebude opravdovým poznáním a nepřinese člověku významný užitek, který mu náleží, pokud je určeno pouze teoretickými cíli a není spojeno s osobním aktivním činem poznávajícího. Pravé duchovní poznání se vyznačuje jasností a jednoznačností, pokud jde o účel duchovního života člověka, a ze strany druhého je provázeno pocitem hluboké pokory a pokání. Ti, říká Climacus slovy Climacus Nejctihodnější Ignác, kteří se snaží naučit Kristovo učení ne pro sebe, ale pro cizí, pozemský účel, za účelem získání vlastního zájmu nebo cti, nikdy nebudou schopni přijmout pravý duchovní rozum, protože je to dar Boží, daný pokorným úměrně jejich víře, očišťování od vášní a očištění od vášní a cti. Pokud vidíte, že ti, kdo se nazývají učiteli a předstírají, že znají Krista, se oddávají sporům, závisti, pomluvám, podezírání, nenávisti a dalším vášním, pak vězte, že mají jen mrtvé poznání z doslechu a jejich mysl a srdce jsou v temnotě a nemoci, jako nevyléčené a nevytříbené plněním přikázání evangelia. Kdo si uvědomil, že lidská rasa upadá, že Země je místem našeho vyhnanství, naším vězením, kde se po krátkém pobytu vynoříme, abychom přijali buď věčnou blaženost, nebo věčnou popravu. Samozřejmě také věděl, že jediným pokladem člověka na zemi je Kristus, Spasitel ztracených. V důsledku toho jediným a neocenitelným získáním člověka na zemi je poznání Krista a přizpůsobení se Kristu. 951 Osobní duchovní zkušenost ve věci poznání cest spásy nemůže být nahrazena žádnou pozemskou učeností, neboť ta, která má za svůj původ pád lidstva, se nemůže nijak podílet na věci obnovy lidstva Vykupitelem a vnitřní duchovní práce je vyšší než fyzická. 952 A nabízí svým čtenářům nauku o lidské přirozenosti v jejím padlém stavu, o jejích prvořadých úkolech obnovy a znovusjednocení s Bohem, o podmínkách výkonu záchrany duší, Jeho Milost Ignác se kromě vedení Božím Slovem a Posvátnou Tradicí opírá o osobní zkušenost těžkého života a svými slovy se snaží vzbudit horlivost moderních duchovních životů ve vztahu k věčným záchranářům ve spasení. časy. Své spisy nazývá duchovním testamentem pro své bratry k duchovnímu dědictví, své tajemné vyznání a biskup Ignatius žádá, aby navrhované učení přijal s pozorností a křesťanskou blahosklonností, dosvědčuje však, že jeho učení je vypůjčeno ze svatého učení svatých otců pravoslavné církve a ti, kteří se teoreticky a experimentálně seznámili s vnitřním učením evangelia, se seznámili s vnitřním učením evangelia. Biskup Ignác jako cestovatel, který na těžké a dlouhé cestě prošel strašnými katastrofami, sděluje své postřehy těm, kteří hodlají podniknout podobnou cestu, nebo se na cestu již vydali, aniž by o tom věděli, nebo se s ní seznámili jen povrchně ze zastaralých popisů. Změny provedené v navrhované výuce se netýkají podstaty, ale výroku, který má podstatný dopad na podstatu; Učení biskupa Ignáce o spasení má naznačit, jak je třeba používat spisy starověku a aplikovat je na moderní dobu, vyhýbat se falešnému postoji s jeho důsledky, do kterého se dostává každý, kdo nerozumí a nevnímá potřebu aplikace. 953 Výše ​​uvedené soudy biskupa Ignáce tedy vedou k uznání největší důležitosti při studiu duchovního života člověka a prostředky sebepoznání jsou laskavá a pokorná pozornost k Božímu slovu a církevní tradici spolu s osobní neustálou pozorností k sobě samému. Co tyto zdroje sebepoznání odhalují horlivci duchovní spásy ve vztahu ke skutečné stránce duchovního života člověka – k jedinci a společnosti? Prohloubení do výkonu duchovní spásy, kritické zkoumání svého vnitřního duchovního života a vnějšího života pod vedením Božího slova a církevní tradice, s pomocí Boží milosti, odhaluje člověku skutečnou přítomnost jeho vlastního duchovního světa a pravý obraz vnějšího života – osobního i společenského. Jak náš vnitřní osobní život, tak náš vnější, v závislosti na tom prvním, podávají podle pozorování biskupa Ignáce obtížný obraz hříšného pádu lidstva, objasňují jeho příčinu, podstatu a následky, v důsledku čehož se vyjasňuje skutečná stránka duchovního života lidstva ve stavu pádu, a v souvislosti s tím se zjasňuje náš duchovní pohled ve vztahu k definici vnějšího života člověka. Z duchovního křesťanského hlediska je pak boj člověka s hříchem jeho přirozenosti určen k tomu, aby se přirozenost vrátila do stavu nedotčené čistoty. V psychologii hříšného člověka se tak rýsují dvě stránky – boj proti hříchu a rozvoj dobra. Duchovní pohled horlivce za spásu působením Boží milosti odhaluje pád lidstva obecně a pronikání hříchu do všech aspektů duševního života, zvláště do vlastního duchovního pádu; je jasné, že jsme všichni otráveni hříchem, že je jím otrávena samotná naše přirozenost; vidíme pak účinek padlých andělů na sebe a na lidstvo a těžké zajetí, v němž jsme mezi těmito nepřáteli Boha a našimi. Pro pohled osvícený milostí Ducha svatého se vyjasňují dvě oblasti života – království hříchu a království ctnosti, děti Boží a děti ďábla; znamení jejich odlišnosti je jasné, podvod je nemožný. Ti, kdo vedou svévolný hříšný život, utápí se v tělesných rozkoších, i když jsou nazýváni křesťany, jsou dětmi ďábla; naopak, znamením Božích dětí je, že vedou svůj život podle vůle evangelia a svaté církve a hříchy, do kterých upadají pro slabost, jsou spěšně uzdravovány pokáním. 954 Když Jeho Milost Ignatius zaznamenal v lidském prostředí dvě království – království Božích dětí a království ducha zla, věnuje se kvůli zvláštní povaze svých názorů na cestu spásy s mimořádnou pozorností obrazu hříšného království. Tato výlučná pozornost stavu hříšnosti je vysvětlena názorem Ignáce Brianchaninova, že k tomu, aby v sobě člověk probudil žízeň po spasení duše, nepotřebuje ani tak rozjímání o Království Boží slávy, jako spíše vědomí svých hříchů, probuzení pokání a pokory. S ohledem na to je jeho „Asketické kázání“ především výzvou k pokání a víře v evangelium a jeho „Asketické zkušenosti“ jsou především pochopením podstaty hříchu, jeho projevů v lidské duši, jeho vnějších odrazů a plodného boje proti němu s pomocí Boží. Při dalším výkladu psychologie hříchu jsme si dali za bezprostřední úkol zaznamenat: 1) úsudky vladyky Ignáce k otázce podstaty hříchu, 2) jeho chápání projevu hříchu v lidské duši a jeho odraz ve vnějším životě lidstva a řád našeho duchovního života v hříšném stavu. Hluboká a upřímná touha po duchovní spáse může být realizována především za předpokladu, že je stanoven správný úhel pohledu na duchovní stav člověka. Asketa Krista, aby se správně soudil a správně o sobě jednal, potřebuje správnou představu o své přirozenosti. 955 Ustavením tohoto správného pojetí naší přirozenosti ve stavu hříšné újmy se tím přibližujeme k definici podstaty a podmínek spásy. Pojetí Ignáce Brianchaninova o duchovním životě, jak víme, se vyvíjelo za neobvyklých podmínek. Formování názorů svatého Ignáce nepředcházelo systematické, a tedy převážně teoretické studium Božího slova a církevní tradice, ale jeho dlouhá, mnohaletá osobní činnost duchovního života ve vedení Božího slova, pozorné, neuspěchané a zkušené studium svatých otců a asketů, jeho představy o duchovním životě se formovaly na základě duchovního prožitku sv. Pravoslavná církev, a proto v podání toho všeho získávají v našich očích nejvyšší, nespornou autoritu, vůdčí význam ve vztahu k našemu osobnímu spasení duše. Podstatu dobra a zla definuje Ignatius Brianchaninov z pohledu společenství s Bohem jako největší lidské dobro. Je to velká a požehnaná věc, když v sobě zvelebujeme Krista. Velké neštěstí je neštěstí, které spočívá v odcizení se Bohu v čase i na věčnosti, kdy rozvíjíme své padlé já. Velkým neštěstím pro člověka je odcizení Bohu v čase i na věčnosti. 956 Kvůli neposlušnosti vůči Bohu, porušení Božích přikázání, porušení jednoty s Bohem se zbavil důstojnosti a milosti. 957 a vstoupil do komunikace s ďáblem a královstvím zla. 958 Hřích a padlí duchové vládnou člověku, který je v hříšném stavu. Jeho ruce a nohy jsou svázané, to znamená, že ztratil schopnost žít život, který se líbí Bohu, a dosáhnout duchovního úspěchu. 959 Podle názoru Ignáce Brianchaninova tedy podstata hříšného zla v člověku spočívá ve ztrátě společenství s Bohem, ve vzdalování se od Boha, v přibližování se k ďáblu v odnímání Boží milosti a v důsledku toho ve zvrácení celé duchovní podstaty a v oslabení schopnosti konat dobro. To je pro člověka největší zlo. Dále při zobrazení hříšného stavu člověka podle děl Ignáce Brianchaninova budeme neustále vidět, jak je vzdálen heterodoxnímu ortodoxnímu chápání pádu a spásy, jak izolovaný je jeho čistě pravoslavný pohled na duchovní život člověka. Zlo samo o sobě nepředstavuje porušení smlouvy s Bohem, ale ztráta spásné komunikace s Bohem a nasměrování veškerého duchovního života po stezkách, které si sám přivodíte, vedoucí do záhuby. V tomto ohledu není spásou člověka obnovení smlouvy-smlouvy, ale návrat společenství s Bohem a přiblížení Boží milosti člověku s odpovídajícím dalším zamyšlením nad duchovní a vnější činností člověka. Podstatný vliv hříšného stavu na povahu a život člověka pro něj dostatečně motivuje potřebu sebepoznání v tomto stavu pro nejrozhodnější boj se zlem. Hloubka hříšného pádu a jeho povaha a důsledky velmi ztěžují spasitelné sebepoznání a samotné vidění vlastního hříchu je možné pouze s blahodárnou pomocí Boží milosti na modlitební výzvu hříšníka. 960 Vzhledem k tomu a vzhledem ke svému zvláštnímu pohledu na běh duchovního života věnuje Jeho Milost Ignatius zvláště velkou pozornost poznání hříšné podstaty člověka – „vidění jeho hříchu“, přičemž se v této otázce velmi často shoduje s učením jiných pravoslavných teologů, někdy se od nich izoluje – nikoli v podstatě svých názorů, ale ve svém zvláštním postupu spasení od spásy člověka. pohledu na jeho asketicko-aktivní zkušenost. Abychom se vyhnuli velkému neštěstí odcizení se Bohu v čase i na věčnosti, je třeba jít správnými a svatými cestami. K nabytí správné křesťanské činnosti je třeba, říká vladyka Ignatius, studovat lidskou přirozenost v jejích třech stavech: ve stavu po stvoření - přirozeném, ve stavu po pádu - podpřirozeném, ve stavu po vykoupení - v nadpřirozeném. Jedině tak může být činnost křesťana správná, spasitelná, Bohu milá, když jedná nebo se snaží jednat podle zákonů obnovené lidské přirozenosti. 961 K pochopení hříšného stavu lidské přirozenosti používá biskup Ignác srovnání se stavem před hříchem. Ve stavu po stvoření nebyla lidská přirozenost vůbec zapojena do zla. Jedna celá dobrota v něm žila a jednala. Lidstvo nemělo žádnou zkušenost se zlem. Věděl jen, že existuje zlo, že experimentální poznání zla je pro lidstvo škodlivé. Teoretické, povrchní poznání zla nemohlo mít žádný škodlivý vliv na lidskou přirozenost jako mrtvé poznání, vyvážené neznalostí ve vztahu k vnitřním a vnějším činnostem člověka. Pád člověka se odehrál aktivním, zažitým poznáním zla; Pád člověka spočívá v aktivním, experimentálním poznání zla, v asimilaci zla. Teoretický koncept jedu tedy smrt nezpůsobuje, naopak před ní varuje; praktická znalost jedu, t. j. jeho ochutnání, přináší smrt. 962 Důvodem duchovního pádu člověka je působení ducha zla na člověka, vnímané dobrovolnou přitažlivostí lidského ducha ke zlu. Zlo se objevilo na světě ze svobodné vůle rozumných tvorů. Pojali v sobě zlo a zrodili je v jeho negativní existenci – duchy. Sdělovali jed zla celému lidskému rodu, nakazili zlem kořen rasy – praotce, sváděli praotce příslibem státu rovného Bohu. 963 Tak se temní duchové zloby dopustili dvou těžkých zločinů: tím prvním byl důvod jejich erupce ze zástupu svatých andělů; druhý trestný čin byl důvodem jejich neodvolatelného odmítnutí. V nebi se vzbouřili proti Bohu; jejich vůdce, zaslepený domýšlivostí, se chtěl stát rovným Bohu. Za zločinný pokus, svržení z nebe do nebe, záviděli blaženost nově stvořeného člověka a spáchali nový zločin: svedli člověka a zatáhli ho do svého pádu. 964 Celkový stav lidské přirozenosti po pádu je charakterizován směsí dobra a zla. V padlé lidské přirozenosti se dobro mísí se zlem. Zlo, které vstoupilo do člověka, je tak promícháno a sloučeno s přirozeným dobrem člověka, že přirozené dobro nikdy nemůže působit odděleně, aniž by zlo působilo společně. Člověk je otráven chutí hříchu, tedy experimentálním poznáním zla. Jed pronikl do všech údů těla, do všech sil a vlastností duše: jak tělo, srdce, tak mysl jsou postiženy hříšnou nemocí. Před pádem byla mysl zdravá; Po pádu se mezi všemi lidmi bez výjimky stal falešným a musí být odmítnut, aby mohl být spasen. Srdce bylo před pádem laskavé; po pádu se jeho dobro smísilo se zlem, a aby bylo spaseno, musí být odmítnuto jako poskvrněné. Kvůli hříšné nákaze se všechno v člověku stalo neuspořádaným; všichni jednají nesprávně; vše funguje pod vlivem lží a sebeklamů. Tak působí jeho vůle; Takto působí všechny jeho srdečné city; Takto fungují všechny jeho myšlenky. Hluboký je náš pád! 965 Bez ohledu na to, jak obtížný je obraz duchovního stavu člověka nakaženého jedem hříchu, není ve srovnání se stavem zlých duchů bezútěšný a nese v sobě záruku obrození i z čistě subjektivní psychologické stránky, a to právě proto, že škoda na lidech spočívá ve smísení dobra se zlem v nich, zatímco poškození padlých dobrých duchů spočívá v naprosté převaze zla. Dále omezení lidského ducha, jak ve své podstatě ve srovnání s padlými anděly, tak v jeho uvěznění v baculatém a masitém těle, je podmínkou pro menší hříšnost člověka ve srovnání s hříšností zlých duchů. Konečně samotná omezení lidské pozemské existence a její krátké trvání určují nižší ponoření člověka do bahna hříchu ve srovnání s duchy zla, protože lidé se musí nevyhnutelně spokojit se zkušeností se zlem, kterou získá během krátkého pozemského života; jejich zlé úmysly jsou samy zničeny v hodině, kdy nedobrovolně opouštějí pole pozemského života a jsou žádáni pro Boží soud a pro věčnost. Démoni naopak mohou zůstat na Zemi od okamžiku jejich konečného pádu až do konce světa. Odtud si lze snadno představit, jakou zkušenost s vytvářením zla nabyli za tak dlouhou dobu, vzhledem ke svým schopnostem a neustálým zlovolným úmyslům, ani v nejmenším nerozpuštěných žádnou dobrou touhou nebo vášní. 966 Samotná omezenost člověka v podstatě, bělost jeho těla, poměrná krátkost jeho pozemského bytí určují menší hříšnost člověka ve srovnání s démony, tím menší hloubku zlých principů v něm, a přesto je hříšná infekce lidského ducha tak významná a podstatná, zlo tak proniklo do samého počátku člověka, že se odloučení příchozího zla od přirozeného zla stalo pro člověka nutně nemožným67. proniká z přírody, překrucuje její dobro a převrací plány mysli, která se marně snaží vnést do duchovního chrámu pravou službu Bohu. Člověk od svého narození nemá ani na tu nejkratší minutu jediný skutek, jediné slovo, jedinou myšlenku, jediný cit, ve kterém by bylo dobro bez větší či menší příměsi zla. 968 Ale lidská přirozenost byla obnovena skrze vykupitelský čin Krista Spasitele. Jaký je její stav po obnově, jaký je účinek vykupitelské milosti ve vztahu k lidské přirozenosti, jak souvisí zlo s lidskou přirozeností obnovenou Kristem? V odpovědi na tyto otázky nám biskup Ignác zobrazuje duchovní stav člověka po vykoupení. Lidská přirozenost se obnovuje prostřednictvím vykoupení. Bohočlověk to obnovil sám se sebou a v sobě. Taková lidská přirozenost obnovená Pánem je takříkajíc naroubována na pokleslou přirozenost prostřednictvím křtu. Křest, aniž by ničil přírodu, ničí její padlý stav, aniž by přírodu činil jinou, mění její stav tím, že uvádí lidskou přirozenost k přirozenosti Boha. Křest je zároveň umrtvením a oživením – společně pohřbem i narozením. Hříšná škoda padlé přirozenosti je ponořena do křtitelnice, hříšná škoda padlé přirozenosti je pohřbena a umírá a z křtitelnice vstává obnovená přirozenost; Syn starého Adama se ponoří do pramene a syn Nového Adama se vynoří z pramene. Duch svatý poté, co přijal do pramene křtu tělesného člověka, jakým se stal člověk před pádem, odstraňuje z pramene téhož člověka, nyní však duchovního, zabíjí v něm hříšný tělesný stav a rodí duchovní. Při křtu je člověku odpuštěn jeho prvotní hřích, vypůjčený od jeho předků, a jeho vlastní hříchy spáchané před křtem. Při křtu je člověku udělena duchovní svoboda: již není znásilňován hříchem, ale může si libovolně zvolit dobro nebo zlo. Je ponecháno na vůli pokřtěného, ​​zda buď zůstane chrámem Božím a bude osvobozen od Satana, nebo odstraní Boha ze sebe a znovu se stane příbytkem Satana. Při křtu je hojně vylita milost Ducha svatého na člověka, který se vzdálil od toho, kdo přestoupil Boží přikázání v ráji, od padlého anděla, který následoval hříšnou mysl a vůli. Milost se opět přibližuje k tomu, kdo je vykoupen krví Bohočlověka, k tomu, kdo je smířen s Bohem, k tomu, kdo se zříká své mysli a vůle, k tomu, kdo pohřbívá do křtitelnice přitažlivosti padlé přírody, jeho život je příčinou smrti. Pokřtěný člověk, konající dobro, které patří k obnovené přirozenosti, v sobě rozvíjí milost Ducha Svatého přijatého při křtu, který, protože je sám o sobě neměnný, září v člověku jasněji, když koná Kristovo dobro: stejně jako sluneční paprsek, který je sám o sobě neměnný, září jasněji, když se nebe zbavuje mraků. Naopak konáním zla po křtu, vnesením činnosti do padlé přírody, jejím oživením ztrácí člověk víceméně duchovní svobodu: hřích opět získává násilnou moc nad lidmi; ďábel opět vstupuje do člověka a stává se jeho vládcem a vůdcem. Vysvobozen z žalostného a těžkého zajetí všemohoucí pravice Boží, znovu se zjevuje v řetězech, v zajetí, ve vězení, v pekle, ze své vlastní vůle. 969 Působení Boží milosti v člověku Pravý reverend Ignatius představuje obrazem naroubování větvičky z ušlechtilé jabloně na planou jabloň s předběžným odříznutím větví divoké jabloně, ale zároveň se zachováním přirozeného kmene, který čerpá šťávu ze země přes přirozené kořeny - jedním slovem nerozlučně spojuje život přirozeného stromu s životem přirozeného stromu. Takový strom začíná plodit vynikající plody, které patří přírodnímu stromu a zároveň jsou zcela odlišné od plodů, které přináší přírodní strom ve svém divokém stavu. Zahradník pak po celou dobu existence stromu v zahradě pečlivě hlídá, že větve patřící přírodnímu stromu nevylézají z kmene a z kořene, protože opět ponese své bezcenné ovoce, a přitahujíce do sebe šťávy, odebírají je z naroubovaných větví, vezmou z těchto větví sílu nést jejich krásné plody, vysušit je a zničit. Pro zachování důstojnosti, zdraví a síly jabloně je nutné, aby všechny její větve rostly výhradně z naroubované větvičky. Obřad podobný roubování ušlechtilé větve na planou jabloň se provádí ve svátosti křtu s křtěným; Stejné chování zahradníka ve vztahu k roubované jabloni by mělo být provedeno ve vztahu k pokřtěnému. Při křtu naše existence, která začíná početím v nepravostech a zrozením v hříších, není odříznuta: tělo hříchu je odříznuto, tělesný a duchovní stav přírody je odříznut, což může plodit dobro pouze ve směsi se zlem; lidská přirozenost obnovená Bohočlověkem je naroubována do bytí, do života, do podstaty člověka. 970 Syn prapůvodního Adama ožívá a je vzkříšen svatým křtem, ale již ne ve stavu čistoty a svatosti, ve kterém byl Adam stvořen: ožívá a je vzkříšen v nesrovnatelně vyšším stavu, ve stavu, který lidstvu předal Bůh, který lidstvo přijal. Lidé obnovení křtem nejsou oděni do původního, neposkvrněného obrazu pračlověka, ale do obrazu nebeského člověka, Bohočlověka. 971 Tato vznešená proměna lidské přirozenosti prostřednictvím tajemné milosti svatého křtu je zcela jasná, lze ji plně pocítit; tato změna však zůstává většině křesťanů neznámá: jsme pokřtěni v dětství, od dětství se oddáváme činnostem, které patří k pomíjivému světu a padlé přírodě, zatemňujeme duchovní dar daný svatým křtem, stejně jako je záře slunce zatemněna hustými mraky. Ale dar není zničen: přebývá v nás po celý náš pozemský život. Tímto způsobem není slunce zakryté mraky zničeno a nadále existuje. Pouze pokřtěný člověk opustí činnost padlé přirozenosti, začne smývat své hříchy slzami pokání, ukřižovat tělo s vášněmi a chtíči, vstoupí do pole působnosti Nového člověka, dar Ducha opět začne odhalovat svou přítomnost ve pokřtěném, rozvíjet se a převládat. Očištění pokáním je důsledkem a účinkem milosti vštěpované křtem. Pokání je obnova, návrat do stavu vytvořeného křtem. Ten, kdo byl očištěn pokáním, může zakusit pochopení změny, kterou v člověku vyvolal křest. 972 Křesťanským křtem je tedy hříšný člověk odložen od starého člověka a přijímá svatou milost vykoupení. Toto vštípávání milosti vykoupení se zdá znatelně hmatatelné a přirozeně pochopitelné pro dospělého, který byl pokřtěn v plnosti vědomého života, ale není zcela vědomý pro ty, kteří byli pokřtěni v dětství, nebo svévolný obrat ke hříchu s postupným růstem člověka, pod vlivem lákavých podmínek vnějšího života, zatemňuje Boží spásný dar v lidské duši. Ale tento dar se hlásá duši, obnovuje se v ní ve spásném tajemství pokání. A ti z nás, kteří byli poctěni upřímným, hlubokým a vědomým pokáním, jsme schopni pochopit a cítit v sobě působení obnovující Boží milosti. 973 Při obecném popisu tří stavů člověka ve vztahu k dobru a zlu: po stvoření, po pádu a po vykoupení biskup Ignác předvídá přirozenost otázky: jaký vztah má obnovený člověk ke zlu? Nemůže nemít přesné znalosti zla. Víme, že nevinná lidská přirozenost ve svém stavu po stvoření sotva přijala takové poznání, než z něj zanikla. O to více je třeba znát postoj obnovené přírody k poznání zla. 974 Ignatius Brianchaninov neuznává přínos teoretického, vědeckého a takříkajíc kuriózního poznání zla pouze z teoretického zájmu o něj - takové poznání může být důvodem pro zvýšení hříšnosti člověka, vnesení nového kognitivního prvku - zla do nálady člověka a nestaví se mu počátky pozitivních a zejména protichůdných tužeb. Pouze v jednom případě je užitečné poznání zla naší přirozenosti, když studujeme působení zlých principů v duši za účelem okamžitého a nesmiřitelného boje proti nim. Vzhledem k tomu se zvláště ochotně zabývá těmi duchovními cvičeními, která člověka nevedou k pouhému teoretickému poznání zla pro jeho poznání, ale k aktivnímu boji proti němu ve vlastní přirozenosti, probouzejí v člověku kající cit a žízeň po společenství s Bohem, v níž spočívá duchovní spása a věčná blaženost člověka. Hovoří o kýžené čistotě srdce, jako o duchovním stavu obnovené lidské přirozenosti, a v tom rozumí evangelijní blaženosti, která přináší člověku: vidění Boha. 975 Označuje duchovní skutky, které odhalují asketikovi jeho vnitřní zajetí, jeho hříšnost. Taková cvičení nazývá pravou poslušností, čtením, studiem a naplňováním přikázání evangelia, která odřezávají aktivní hřích, ale především ničí hřích v samotné mysli, v samotném srdci. Mezi taková cvičení patří trpělivost s bolestmi života a pozorná modlitba. Tato cvičení jsou prostředkem k duchovní spáse, která je nezbytná ve velkém díle – vize vlastního hříchu, vize, která v lidských duších vyvolává spasitelné pokání a aktivní boj proti hříchu. 976 Naznačená cvičení podmiňují zažité vidění projevů hříchu ve vlastní přirozenosti, aby přijetí poslušnosti, ať už vedení duchovního otce, nebo evangelijních přikázání a hlasu pravoslavné církve, vyburcovalo pyšného padlého anděla k odporu a tím v nás zjevuje svou přítomnost; kdo hledá spásu, je duchem zla všemožně vyrušen z jeho zvolené cesty, probouzejí se v něm různé hříšné sny, myšlenky, pocity, záliby, a tak objeví zlo, které se skrývalo v neobyčejné rozlehlosti v hloubi srdce a zdálo se zcela neexistující. Stejně tak čtení, studium a naplňování přikázání evangelia, odřezávání činného hříchu, ničí hřích především v samotné mysli, v samotném srdci. Plnění evangelních přikázání, nebo přesněji snaha plnit přikázání nutně odhaluje hřích žijící v nás a vzbuzuje krutý vnitřní boj, jehož se silně účastní duchové zla. Soužení také odhaluje hřích, který se skrývá v hloubi naší duše. Smutek se nazývá pokušením z toho důvodu, že odhaluje skrytý stav srdce. Přirozeně v člověku pod mocí hříchu odhaluje hřích žijící v hloubi duše, který se projevuje upřímným zármutkem, smutkem, myšlenkami na reptání, rozhořčením, sebeospravedlňováním, pomstou a nenávistí. Stejně tak pozorná modlitba, zvláště modlitba ve jménu našeho Pána Ježíše Krista, se snahou sjednotit srdce s myslí, odhaluje hada hnízdícího v hloubi srdce a zraňuje ho, povzbuzuje k pohybu; Modlitba dává člověku vizi hříchu skrytého v srdci, ale také odhaluje dobro skryté v srdci, tedy milost Boží vloženou do každého pravoslavného křesťana skrze svatý křest. 977 Reverend Ignatius připouští, že takové experimentální poznání lidského pádu je pro křesťana žijícího uprostřed světa, spoutaného starostmi, vytrženého ze sebezření neustálou zábavou, obtížné, ba nepřístupné: křesťan žijící uprostřed světa uskutečňuje svou spásu dobrými skutky v lůně pravoslavné církve, zvláště skrze uctívání. 978 A jeho řeč o duchovním výkonu odkazuje především na askety zbožnosti. Ale cesty spásy, jak pro mnicha odcizeného světu, tak pro ty, kteří se snaží být pravým křesťanem, jsou stejné: je nutné znát svou hříšnost, vidět hřích, bojovat proti němu a vytvářet spásu podle smýšlení pravoslavné církve. Pro věřícího křesťana je otázka duchovní spásy otázkou prvořadé, výjimečné důležitosti, nevyhnutelnou otázkou. Poznání sebe sama a aktivní boj s hříchem je nepostradatelnou podmínkou pro spásu. Ti, kteří se svévolně zříkají světa, jsou v lepších podmínkách spásy než ti, kteří jsou ve světě. Ale i ti, kteří se neodvažují svévolně zříci sebe a světa, jsou násilně nuceni dělat obojí. Když přijde neúprosná a neodolatelná smrt, pak se rozejdou se vším, k čemu byli připoutáni, sebezapření se rozšíří do té míry, že odhodí své tělo, odhodí ho, nechají ho na zemi jako potravu pro červy a rozklad. 979 Důležitost otázky duchovní spásy a s tím spojeného sebepoznání a boje proti hříchu se rozhodujícím způsobem objasňuje v myšlence nevyhnutelnosti smrti a odpovídajícího duchovního stavu věčnosti. Smrtelná paměť je tedy pro člověka zachraňující, probouzející žízeň po věčnosti a zdůrazňující křehkost pozemských věcí. Biskup Ignác nás proto vyburcoval k kajícnému sebepoznání a opakovaně a různými způsoby hovoří o posmrtné věčnosti a pozemské pouti. Musíme si pamatovat, píše svým čtenářům, že osud, který potkal mé otce a bratry, potká i mě. Zemřeli: zemřu také. Opustím svou celu, nechám v ní své knihy, své šaty a svůj stůl, u kterého jsem strávil mnoho hodin; Zanechám za sebou vše, co jsem během svého pozemského života potřeboval nebo si myslel, že potřebuji. Vynesou mé tělo z těchto buněk, ve kterých žiji, jako na prahu jiného života a země; Vyjmou mé tělo a odevzdají ho zemi, která sloužila jako počátek lidského těla. Přesně totéž se stane vám, bratři, kteří čtete tyto řádky. I vy zemřete: opustíte vše pozemské na zemi a jen se svými dušemi vstoupíte do věčnosti. Lidská duše získává vlastnosti odpovídající její činnosti. Stejně jako zrcadlo zobrazuje předměty, proti nimž bude umístěno, tak je duše otištěna dojmy v souladu se svými aktivitami a činy, v souladu se svým okolím. V necitlivém zrcadle obrazy mizí, když jsou předměty odstraněny, ale ze zrcadla ve verbální duši zůstávají dojmy. Lze je vymazat a nahradit jinými, ale to vyžaduje práci i čas. Dojmy, které tvoří stav duše v hodině její smrti, zůstávají jejím majetkem navždy a slouží jako záruka buď její věčné blaženosti, nebo její věčné katastrofy. 980 To je nejsilnější společný impuls k spasitelnému sebepoznání, k pohledu na hřích, k boji proti němu a k vytvoření spásy. Tento impuls byl v duši svatého Ignáce stálý, mělo by to tak být pro každého i pro nás. A jestliže my sami jsme daleko od příznivých podmínek pro duchovní činnost, nenajdeme čas a sílu vidět svůj hřích a každodenní záležitosti naplňují naši náladu v nezměrné nadřazenosti ve srovnání s úkoly věčnosti, pokud nás svazuje duchovní setrvačnost, pak potřebujeme o to více představovat duchovní zkušenost někoho, kdo celý svůj život věnoval aktivnímu vykonání činu duchovní spásy až po hrob – od dětství. Snad, jak doufáme, odhalení cesty spásy podle zkušenosti svatého Hierarchy Boží zahřeje naše srdce horlivostí pro Boha, oslabí naši vlažnost a dá nám sílu osvobodit se od pozemských připoutaností ve jménu věčných zisků. S těmito motivacemi následujeme hlas biskupa Ignáce v chápání skutečné stránky duchovního života, jak se zdálo ve světle Písma Božího a v aktivním osobním výkonu, pohledem askety. Při dalším zobrazování duševního stavu hříšného člověka podle spisů biskupa Ignáce se snažíme zachytit jeho životní a morální nuance ve skutečných zkušenostech a v životních pozorováních. Nás v tomto případě zajímají nedogmatická ustanovení, která se pravoslavní křesťané naučili od dětství, o lidské neposlušnosti vůli Boží, o vyhnání z ráje sladkosti, která lidstvu přišla, o smrti a o vnitřním dědičném projevu hříchu; rádi bychom pochopili, jak svatý Ignác porozuměl psychologii hříšného člověka, v důsledku čehož se v člověku probouzí touha po znovuzrození a pro hříšníka je nemožné zůstat lhostejný k hříchu, vlažný postoj ke svému současnému a vlastnímu stavu. Rádi bychom jasně slyšeli a porozuměli tomu, co nám tento Boží asketa řekne o hříšném stavu člověka, který ve světle Božího slova a patristických spisů, v neutuchající pozornosti k hlasu matky církve, studoval celý život svůj i svých bližních, aktivně sloužil spáse sobě i bližním a byl tím, čím chtěl být – biskupem svého srdce. Rádi bychom si na základě jeho přehledu a mnohaletého studia této duchovní diecéze vydrancované a rozrušené zlem udělali úryvky z této biskupské zprávy o lidské duši, abychom slyšeli jeho povzbuzující slova o podmínkách pro milostí naplněnou dispensaci této diecéze na základě jejího příkladného božského zřízení. Při plnění zamýšleného úkolu budeme 1) prezentovat učení biskupa Ignáce o hříšném stavu člověka ve směru mysli, srdce a vůle; 2) zobrazme důsledky tohoto hříšného stavu ve vztahu k subjektivně-mravnímu a objektivně-vnějšímu, tedy v oblasti obecné psychologie člověka a jeho vnějšího života - osobního a společenského; 3) poznamenáme si vývoj a typy hříšných stavů člověka a vyvodíme obecné závěry z učení biskupa Ignáce o skutečné stránce duchovního života člověka poškozeného hříchem. 1) Veškeré lidské poznání, ať už se týká vnějšího světa, lidského života, lidského těla nebo duše a duchovního života, nese punc omezenosti, a proto je ve vztahu ke své hodnotě relativní a nikoli absolutní. Aplikujeme-li na studium našeho mravního a duševního života obvyklé metody analýzy a zevšeobecňování v celém lidském poznání, jsme přesvědčeni pouze o celistvosti, jednotě a jednotě našeho duševního života, i když je pro nás obtížné přesně určit souvislost jednotlivých stránek nebo schopností duše s její jednotnou přirozeností. Obraz spojení sil či schopností duše s její jednotnou povahou se zdá být nepochopitelný, ale také nepochybný. 981 Díky této jednotě duševního života se obecný duchovní stav člověka odráží ve všech aspektech jeho psychologie. Díky jednotě psychického principu se jeho hříšná porážka projevuje hříšným rozkladem a oslabením a vychýlením všech schopností duše od svého původního směřování. Kvůli stejným podmínkám jednoty duševního života se hříšnost lidské přirozenosti odráží na její duševní stránce, jejím srdci a vůli. Biskup Ignatius pomocí běžně používaného obrazového výrazu k označení složitého života opakovaně zobrazuje průběh duchovního života člověka v podobě plavby po moři života. Na této cestě musí být kormidelníkem lodi lidského života mysl. Na moři života nejsou žádné cesty; pro pravého křesťana je cesta všude: věří, že vše, co se mu děje, se děje podle vůle Boží. Naše mysl musí neustále upínat svůj pohled k duchovnímu nebi – evangeliu, ze kterého jako slunce září Kristovo učení. Mysl musí neustále sledovat srdce, svědomí, vnitřní a vnější aktivity. Mysl musí bránit srdci, aby se nenechalo unést závislostí na ješitném a porušitelném, aby vychladlo kvůli zkaženosti k neporušitelnému, kvůli marnivosti – k pravému a podstatnému. Mysl se musí často dívat zblízka, jako by to bylo, na střelku kompasu, na svědomí, aby nepřijala směr, který se neshoduje se směrem naznačeným svědomím. Mysl musí vést všechny činnosti tak, aby se Bohu líbilo, aby transcendentální přístav věčnosti otevřel své brány a vpustil do svých hlubin loď nabitou duchovními poklady. 982 Lidská mysl má být zaměstnána sebezkoumáním ve světle evangelia. 983 Mysl si musí osvojit způsob myšlení, který nám nabízí Pán ve svém svatém evangeliu, musí následovat Pravdu a zdědit Pravdu. Pravda osvobozuje lidskou mysl od neviditelných pout omylu, kterými ji spoutal hřích. To nestačí. Všemocná Pravda, která dala mysli duchovní svobodu, obnovila ji, oživila ji životem shůry - Slovo Boží, ji vede na cestu Kristových přikázání. 984 Mysl je vůdčím principem duchovního života člověka: Pán přikázal zachovat mysl, protože je vůdcem člověka. Pokud mysl sejde z pravé cesty, celý život člověka se stane klamem. Nepotřebuje mnoho k tomu, abyste svedli svou mysl z pravé cesty: jedna falešná myšlenka. 985 Mysl musí následovat Krista, to znamená studovat evangelium, mít evangelium jako svého jediného průvodce, vypůjčit si svůj způsob myšlení z evangelia a pak přizpůsobit své srdečné city evangeliu a sloužit jako výraz evangelia ve všech činnostech, všech pohybech, tajných i zjevných. 986 Taková má být mysl. Ale toto není mysl ve skutečnosti, v jejím hříšném stavu. Neposlouchá Boží hlas, ale hlas někoho jiného a škodí jeho duši. Zde začal prvotní lidský pád: pád našich předků začal tím, že pramatka věnovala hlasu někoho jiného; 987 Zde začíná duchovní úpadek postupně ve všech následujících dobách. Začátek duchovního pádu člověka je myšlenka – myšlenka, která narušuje a narušuje klid srdce. Mysl, zahalená hustým oblakem myšlenek, se zatemní během bouře srdce. Pokyny Písma svatého a svatých otců jsou zapomenuty, ani rozhovor s přáteli, ani čtení na duši nepůsobí blahodárně. 988 Lidská mysl, místo aby věnovala pozornost vůli Boží, je nepřátelská vůči zákonu Božímu. 989 Myšlenky člověka, které předtím neustále stoupaly k Bohu, stoupaly k Němu, přebývaly s Ním v čisté modlitbě a posvátné meditaci, nyní, po Pádu, se plíží po zemi a točí se v jedné těžké a marné myšlence. Lidská mysl ztratila svou královskou důstojnost: dříve ovládala touhy Srdce a těla, ale nyní, po Pádu, je jimi unesena a slouží jim služebně. 990 Nejlepším a nejsilnějším vyjádřením hříšného poškození lidského ducha, a zejména mysli, se podle našeho názoru jeví článek nejctihodnějšího Ignáce: „Konference duše s myslí. 991 Hříšný stav člověka je znázorněn obrazně ve formě rozhovoru mezi duší a myslí, v němž se objasňují dva hlavní body života člověka a jeho duchovní význam) b) hříšné poškození mysli s odpovídající úvahou o obecné struktuře duchovního života člověka. Zarmoucená, nikde nenalézající útěcha, ale i hříšná lidská duše, která naslouchá sama sobě, když si sama sebezkoumáním určila svůj beznadějně zarmoucený stav, obrací se do své mysli s otázkou, jaké jsou podmínky pro vyústění z nesouladu a temnoty zahalující celé její bytí, asketa se považuje za ohavnost. My, duše, tvoříme jednu duchovní bytost: já myslím, ty cítíš. Ale hříchem nejsme jen poškozeni, jsme jím jakoby rozsekáni na dvě samostatné bytosti, které téměř vždy jednají proti sobě. Jsme odděleni, stojíme proti sobě, jsme odděleni od Boha! Hříchem, který v nás žije, jsme proti samotnému Všesvatému a dokonalému Bohu. 992 Z této lyrické reflexe biskupa Ignáce vidíme, že mysl je v podstatě chápána jako ředitelka duchovního života člověka; Hříšný pád člověka ve vztahu ke kognitivnímu se odrážel v odcizení mysli od myšlenky na Boha, ve sklonu k zábavným hříšným vlivům, v zapomnění Boha, věčnosti a hříšnosti, v sebevyvyšujícím se vědomí vlastních zásluh, v sobectví myšlení. Ponoří-li se do podmínek pro vítězství nad vnitřním nesouladem, lidská duše určuje vztahy mezi svými různými stránkami. Duše si všimne, že její pocity odpovídají myšlenkám mysli, obsahu myšlenky. Srdce nemůže dlouho bojovat s myšlenkou: vždy se jí podřídí, a když vzdoruje, vzdoruje jen na krátkou dobu. 993 Lidská mysl může být z tohoto hlediska průvodcem hříchu i ctnosti. Hříšné kouzlo působí zpočátku na způsob myšlení; Poté, co byl přijat a překroucen způsob myšlení, je okamžitě sdělen srdci a převrací pocity srdce; Po zvládnutí podstaty člověka se to rozlévá do všech jeho činností; stav klamu mysli je stavem zničení nebo věčné smrti. 994 Naše mysl nás pomlouvá, tento průvodce často sám sejde na scestí a uvede celý náš život do omylu. 995 Lidské srdce se dlouho nebrání myšlence. Ale kvůli nepořádku a poškození mysli hříchem jsou jeho myšlenky nesmírně vrtkavé. Často jsou ráno duše spásné, správné a důkladné, k poledni je vystřídají jiné, večer dokonce nové a v noci člověka občas trápí jiné myšlenky, které byly přes den někde skryty jako v záloze; náhle se člověku zjevit za ticha noci, zneklidnit duši půvabným a vražedným obrazem hříchu. 996 Tím, že je mysl člověka rozrušeného hříchem hlavním viníkem všeobecného duchovního pádu, zavržení, katastrofy, dočasné a věčné smrti duše, působí lákavě a zkorumpovaně na srdce člověka, má škodlivý vliv na jeho vůli, protože udržuje člověka v zotročení nesprávnými a falešnými představami. 998 Střet a konfrontaci mezi hříšným a spásným principem v kognitivní stránce lidského ducha zobrazuje biskup Ignác pod obrazem střetů Saula a Davida. Saula nazývá narušenou myslí, pobouřenou myšlenkami vycházejícími z vládce světa. Lidská mysl, říká biskup Ignác, byla dosazena Bohem při zřízení království Izraele – při stvoření a poté – při vykoupení člověka jako krále, vládce duše i těla, ale neposlušností vůči Bohu, porušením samoty s Bohem se zbavila důstojnosti a milosti. Naopak vladyka Ignác pod jménem David zobrazuje dobrý princip lidské mysli, která se staví proti hříchu. Svatý David zpívá, vysílá slova nebes a zvuky jeho žalmů jsou zvuky nebes. Předmětem zpěvu je blaženost člověka. 999 Ale pozemská hříšná mysl člověka nevnímá zvuky nebes. Není to David, kdo zpívá ve své duši a vysílá slova nebes, ale Saul, kdo pobuřuje, znepokojuje a uchvacuje lidskou duši: poznávací činnost člověka v hříšném stavu svým charakterem, směrem a metodou je tělesnou moudrostí; Hříšná mysl člověka je falešná mysl; významné poškození mentálně-kognitivní stránky člověka hříchem se projevuje v sobectví mysli. Sobeckost mysli spočívá v hrdém uznání její síly myšlení na úkor pokorné víry: svatí otcové všech dob neustále vyjadřovali svůj postoj ke zjevenému Božímu učení slovem „věřím“; V moderní společnosti, která se nazývá převážně vzdělanou a křesťanskou, je neustále slyšet výraz srdečného postoje, záruka Božího zjevení ve slově: „Myslím“. Tento výraz vznikl, říká vladyka Ignác, z neznalosti křesťanství a vede k smutnému jevu, že syn východní církve, v rozporu s jejím Božím učením, argumentuje svévolně, nevědomě, rouhačsky a je odmítnut z vedení svaté církve. 1000 Křesťan tím, že na nějakou dobu uvolní svou pozornost k hlasu Církve nebo Slovu Božímu a patristům, vytváří v kognitivní oblasti podmínky příznivé pro sebe. Duševní činnosti zvláště vyžadují pozornost člověka k jeho duchovnímu zraku. Duševní činnosti jsou zvláště schopné odvést pozornost člověka od pokory a Boha, přitahovat k domýšlivosti a uctívání vlastního „já“. Při duševních činnostech musíme zvláště dbát na to, aby naše práce byla vykonávána pro slávu Boží a pro veřejný prospěch, a ne pro naši marnivost a sebelásku, 1001 t. j. sobectví myšlení nejsnáze vzniká při duševních činnostech založených na marnivosti a sebelásce, a ne ke slávě Boha a dobrých bližních. Duchovní osvícení, které poskytuje křesťanství, dává biskupu Ignáci jistý pohled na lidskou učenost, odcizenou pravému poznání Boha, jako na nepokoje. Přirozené myšlenky nebo poznání člověka se vztahují k dočasnému a marnému, vedou člověka k marnivosti a pýše, k sebeklamu, ke zničení života ve starostech o jednu věc pomíjivou a pomíjivou, k hříšnému životu, k odmítnutí a zapomnění Boha a věčnosti. Když se člověk neosvícený Kristovým světlem odváží mluvit o duchovních tématech, pak jeho mysl bloudí jakoby temnou, bezmeznou pouští a místo pravého poznání, které nemá příležitost získat, si skládá názory a sny, obléká je do temných a spletitých slov, klame jimi sebe i své bližní, pozná moudrost, kde je třeba při vší spravedlnosti a spravedlnosti rozpoznat. 1002 Soudy v duchu výše uvedeného bývají v lidském životě ospravedlňovány odkazem na tzv. zdravý rozum. Kdo však naslouchá hlasu církve a je si vědom své hříšnosti, nemůže uznat zdravý rozum jako dostatečnou jistotu pravdy. Základem duchovního uvažování může být jedině Bůh. To, co lidé nazývají zdravým přirozeným rozumem, je z křesťanského hlediska rozumem tak nemocným, tak zatemněným a ztraceným, že jeho uzdravení nelze dosáhnout jinak, než odříznutím veškerého vědění, které ho tvoří, mečem víry a jeho odmítnutím. Poznáme-li ho jako zdravého, pak jistě odmítne Krista. 1003 Nedostatek zdravého rozumu se vysvětluje nevyhnutelnou vlastností jeho hříšnosti. Evangelium nás učí, že svým pádem jsme získali falešnou, falešně pojmenovanou mysl, že důvod naší padlé přirozenosti, bez ohledu na to, jaká je její přirozená důstojnost, jakkoli je zvrácená učeností světa, si zachovává důstojnost, kterou mu pád dává, zůstává falešně pojmenovanou myslí. 1004 V pojetí biskupa Ignáce se tedy identifikuje přirozený zdravý rozum a falešný rozum a míra spolehlivosti jeho ujištění, zejména ve vztahu k předmětům duchovního poznání, je do posledního stupně bagatelizována. Být falešně pojmenován kvůli svému vrozenému hříšnému jáství je rozum ve svém praktickém použití vyjádřen jako tělesná moudrost. Ze srovnání různých případů, kdy biskup Ignác používá tento termín, docházíme k závěru, že pod názvem tělesná moudrost myslí: a) touhu hříšné lidské mysli po empirickém a smyslovém chápání existence, její výlučnou důvěru ve svědectví vnějších smyslů a v obecnou zkušenostně-smyslovou realitu; b) jeho sobectví při řešení otázek vyšších smyslů, zejména morálních, eschatologických a jiných, bez vedení Slova Božího a hlasu církve; c) jako nutný výsledek takového směřování v kognitivním a obecně duchovním životě člověka - náboženské omyly a hereze. a) Po pádu lidé upadli do temnoty a temnoty tělesné moudrosti: jejich srdce a mysl osleply. V takovém stavu je člověk jen málo schopen vnímat vznešené duchovní představy mimo smyslová potvrzení a obrazy, což vyžaduje aplikaci a přizpůsobení se slabému lidskému stavu. Tělesná moudrost nevidí ani duševní nemoc, ani věčnou smrt; ale vidí tělesné neduhy a smrt těla, poznává je, velmi silně na něj působí, týkají se ho. Proto díky zvláštní blahosklonnosti k bolestnému stavu lidí, jako metodě uvedení do lidského vědomí potřeby spasitelného pokání a vědomí hříchu jako příčiny všeho pozemského zla, jsou významná zázračná znamení Boží moci, která probouzejí hříšného člověka z jeho duchovní hibernace a lhostejnosti k jeho poškozenému stavu prostřednictvím smyslově vnímaných znaků lidského života, smyslově vnímaných znaků lidského života. 1005 Neviditelné dary milosti, nesrovnatelně vyšší než ty viditelné, jako je například dar vést lidské duše ke spáse a uzdravovat je z vášní, ale tyto dary svět nechápe a nevnímá: svět nejenže neoslavuje služebníky Boží, kteří tyto dary mají, ale také je pronásleduje, že jednají proti zásadám světa. 1006 b) Takový postoj k otázkám víry a morálky, nevidět zázraky v oblasti mravního života a odpovídající postoj k těm, kdo slouží Bohu v duchu a pravdě, jsou zcela vysvětleny právě sobectvím mysli, jejími falešnými myšlenkami a odtržením od principů pravého poznání Boha. Důsledkem asimilace jáství do mysli jsou falešné myšlenky, které kazí mysl, oslabují správnost svědomí v jeho svědectví, infikují všechny duchovní pocity hříšností, t. j. není již možné, aby člověk zkažený myslí byl účastníkem pravé víry: místo víry pro něj zaujímá falešná mysl. Zkaženost mysli je vždy spojena se zkažením jiných duchovních vlastností, a proto zkaženost mysli a zkaženost ducha mají ve svých důsledcích stejný význam. Přijímáním falešných myšlenek o Bohu, překrucováním dogmatického a mravního učení zjeveného Bohem falešným učením je dokonáno zkažení lidského ducha. 1007 Lidský duch je zkažený přijetím falešného učení – učení vycházejícího ze světa a Satana; učení v rozporu se zjeveným Božím učením, učením Kristovým, učením ekumenické východní církve. 1008 Sobectví mysli ve věci poznání Boha a křesťanského mravního učení se projevuje v rozpadu spojení s církví, v důvěře v sílu vlastních myšlenek, v uznání sil hříšné mysli jako soběstačného principu při řešení všech základních otázek života. V důsledku falešných učení, které jsou; ateismus, deismus, hereze a všechna ta učení naší doby, která hlásají materiální pokrok bez jakékoli korelace s církevními a společenskými principy. 1009 c) Sobectví mysli ve věci poznání Boha a křesťanského mravního učení má jako nutný teoretický důsledek herezi a jeho praktickým výsledkem je úpadek mravního života, neboť mezi vírou a životem, dogmatem a morálkou je velmi úzký a nutný vztah. Falešná mysl a tělesná moudrost přirozeně vedou ke herezi a jejím důsledkem je věčná smrt. Všechna lidská učení způsobují věčnou smrt a vnášejí do Bohem zjeveného učení o Bohu své vlastní uvažování, čerpané z falešného rozumu, z tělesné moudrosti, této společné vlastnosti padlých duchů a lidí. Lidské uvažování, zavedené do učení křesťanské víry, se nazývá epecium a lpění na tomto učení se nazývá zlá víra. 1010 Jasným znamením pravého křesťana je přesná poslušnost svaté církvi, věrnost svaté pravdě a Duchu svatému; Biskup Ignác považuje tato znamení za nutné podmínky spásy; ústup od nich je znamením pádu a považuje lidi, kteří to dovolili, za nešťastné. Ti zatemnění synové tohoto světa, kteří si myslí, že přemýšlet o Bohu tak či onak je malé neštěstí, se mýlí. Naopak, takzvaný „prelest“ neboli sebeklam se skládá z falešných myšlenek a pocitů. 1011 Sobectví mysli v herezi vede k otevřenému nebo skrytému rouhání, které je podstatou veškeré hereze. Rouhání je pokryto kacířstvím s velkolepými jmény, velkolepou výmluvností, vznešenou filozofií a tím vším slouží kacířství jako nejdůležitější zbraň zlých duchů ke svádění lidí. Kacířstvím jsou zničeny celé národy, v tichosti je jim ukradeno pravé křesťanství, nahrazeno rouhačským učením, které zdobí název Očištěné, pravé, obnovené křesťanství. Hereze je hřích spáchaný především v mysli. 1012 Ale mezi vírou a životem přirozeně vzniká úzký vztah. Dogmata víry úzce souvisí s křesťanskou morálkou. Proto se pravá křesťanská víra odráží v pravém křesťanském životě – duchovním i vnějším. Stejně tak se do života promítá i sobectví myšlení a hereze. Po odcizení lidského ducha Bohu, jeho spojení s duchem Satana prostřednictvím jeho hlavního hříchu – rouhání, hereze podrobují člověka zotročení jako opuštěného Bohem, jako oddaného své vlastní padlé přirozenosti. 1013 Hřích hereze, přijatý myslí, je sdělován duchu, rozlévá se na tělo, poskvrňuje naše tělo, ale tento hřích je málo patrný a málo pochopený, 1014 ale čím je ničivější a čím obtížnější je boj proti němu, tím rozhodnější a jednoznačnější je úsudek biskupa Ignáce v této otázce. Pro svatého Ignáce, který teoreticky, učením a životem zakusil pravdu pravoslavné víry, neexistují a nemohou existovat dva různé úsudky o řešené otázce. Pro spasení potřebujete právo vyznávat křesťanskou víru, k tomu musíte patřit k pravoslavné církvi, podílet se na tajné Boží milosti, vyhýbat se sobeckým myšlenkám všemi možnými způsoby a prokazovat svou víru činem zbožného křesťanského života. A rozhodně odmítá možné soudy o této otázce, které jsou v životě běžné a oslabují naši spásnou náladu. "Jeden," říká, "ke spáse potřebujeme dobrý skutek: víru; - ale víra je věc. Vírou, samotnou vírou, můžeme vstoupit do společenství s Bohem skrze svátosti, které udělil. Je tedy chybou si myslet a říkat, že dobří lidé mezi mohamedány a pohany budou spaseni, to znamená, že vstoupí do společenství pouze jednoho Církev vždy uznává, že tam je společenství s Bohem." Vykupitel." 1015 Ale i v křesťanství ti, kteří z pýchy přijali sobectví mysli a upadli do hereze, jsou cizí spáse, neboť jsou cizí svaté církvi a Božímu zjevení. Poslední soud nejen nyní, ale i za Ignáce Brianchaninova a mezi lidmi, kteří k němu měli duchovní vztah, narazil na silné námitky z hlediska důležitosti dobrých skutků pro spásu vzhledem k uznání, že heretici jsou stejní křesťané. Biskup Ignác namítá svým partnerům, že není možné uznat za křesťana někoho, kdo je cizí pravé víře v Krista a nedokáže rozlišit svatou křesťanskou víru od dítěte přísahy – rouhavou herezi. Poukazuje na to, že četné zástupy svatých přijaly korunu mučednictví, dávaly přednost nejtěžším a nejdéle trvajícím mukám, vězení, vyhnanství, než aby souhlasily s účastí heretiků na jejich rouhačském učení, a univerzální církev vždy uznávala herezi jako smrtelný hřích, vždy uznávala, že člověk nakažený strašlivou nemocí hereze je mrtvý v duši, odcizení, odcizení, milosti a ničení. 1016 Z pohledu biskupa Ignáce jsou jasnými znaky hříšnosti hereze, vyplývající ze sobectví mysli podle tělesné moudrosti: a) nahrazení víry v Bohočlověka - Vykupitele jinou vírou a b) úpadek mravního života pozorovaný u lidí bez milosti. Odcizení církvi a milost, stejně jako prvotní pád, zjevený v myšlenkovém já, zbavuje člověka duchovní inteligence schopnosti porozumět pravé víře. Svatá víra, které se racionalisté smáli a stále smějí a nazývají ji slepou, je tak jemná a vznešená, že ji může pochopit a naučit pouze duchovní mysl. Mysl světa je jí znechucena, odmítá ji. Když to z nějaké hmotné nutnosti shledá nezbytným nebo tolerovatelným, pak to falešně chápe a falešně vysvětluje, protože slepota, kterou připisuje víře, je jeho nezcizitelným majetkem. Modloslužebníci nahrazují pravou víru vírou ve své modly, muslimy – ve falešného proroka Mohameda a Korán, heretiky – v jejich rouhačská dogmata a ve své kněze, racionalisty – v padlý lidský rozum. S takovou vírou, cizí křesťanství, budou jeho následovníci věřit v Antikrista. 1017 Dalším znakem tělesné moudrosti, falešného rozumu a odklonu od zásad pravého poznání Boha je podle učení biskupa Ignáce úpadek mravního života, který, nepozorován samotným hříšníkem, provází jeho náboženský klam. Kdo, říká Jeho Eminence Ignác, čte pozorně „Skutky koncilů“, snadno se přesvědčí, že charakter heretiků je zcela satanský. Uvidí jejich strašlivé pokrytectví, přemrštěnou pýchu – uvidí chování složené z neustálých lží, uvidí, že jsou oddáni různým nízkým vášním, uvidí, že když budou mít příležitost, rozhodnou se spáchat všechny ty nejstrašnější zločiny a zvěrstva. Zvláště pozoruhodná je jejich nesmiřitelná nenávist k dětem pravé církve a žízeň po jejich krvi! Kacířství je spojeno se zatvrdnutím srdce, se strašlivou temnotou a poškozením mysli – přetrvává v duši jí infikované a člověk se z této nemoci těžko zotavuje. 1018 Každá hereze obsahuje rouhání proti Duchu svatému: buď se rouhá dogmatu Ducha svatého, nebo působení Ducha svatého, ale jistě se rouhá Duchu svatému. Podstatou veškeré hereze je rouhání. 1019 Ale pýcha, ješitnost, pokrytectví, podvod atd. se staly s úpadkem duchovního života křesťanské společnosti tak běžnými podmínkami, že nevyvolávají zvláštní odsouzení a setkávají se spíše s lhostejností. Biskup Ignác jakoby v reakci na takové rozpoložení poukazuje na duchovní újmu hereze a s ní spojené hříšné stavy z hlediska rozpadu spojení s církví a odcizení se milosti Ducha svatého. Samozřejmě, říká biskup Ignác, v kacířství nevidíte ani loupež, ani krádež. Možná to je jediný důvod, proč to nepovažuješ za hřích? Zde je odmítán Boží Syn, zde je odmítán a rouhán Duch svatý – to je vše! Kdo přijímá a obsahuje rouhavá učení, kdo pronáší rouhání, neloupe se, nekrade a dokonce koná dobré skutky pokleslé povahy, je to úžasný člověk. Celý důvod tohoto druhu nedorozumění, takového zmatku, stejně jako všechny ostatní, spočívá v hluboké neznalosti křesťanství. 1020 Hlavní, podstatný důvod: duchovní škoda hereze spočívá v přímém či nepřímém odmítnutí Vtělení. Je pozoruhodné: všechny starověké hereze pod různými měnícími se maskami usilovaly o jeden cíl – odmítaly Božství Slova a překrucovaly dogma o vtělení. Ti nejnovější velmi dychtivě odmítají působení Ducha svatého: hroznými rouháními zavrhli božskou liturgii, všechny svátosti, všechno, vše, kde univerzální církev vždy uznávala působení Ducha svatého. Říkali tomu lidské instituce – odvážněji: pověra, klam. S nedostatečnou znalostí křesťanství můžete přijmout falešnou, rouhačskou myšlenku za pravdivou, osvojit si ji a s ní zvnitřnit věčnou zkázu. 1021 Toto je duchovní stav hříšného člověka v mentálním a kognitivním smyslu: vyznačuje se odcizením Bohu, neznalostí vlastního hříchu, sobectvím a tělesnou moudrostí myšlení, což nevyhnutelně vede k náboženským omylům nebo herezím. Ale takový stav poznávajícího člověka přes všechen význam hříšné porážky neinspiruje člověka hledajícího spásu myšlenkou na beznaděj pádu, neměl by v něm vyvolávat zoufalství, neboť mentálně-poznávací stránka člověka v hříšném stavu neztratila schopnost vnímat Boží volání. Se vší slabostí mysli, se vší temnotou, se vší její mrtvostí stále působí Boží Slovo na mysl a dává jí možnost rozlišovat mezi dobrem a zlem, což je největší obtíž. Stav a obsah mysli odpovídá obecnému obsahu a stavu duše. Následujíc mysl, celá duše, pociťující zmatek a frustraci, společně pociťuje nesprávnost svého stavu, pociťuje nedůvěru a nespokojenost s takovým stavem, snaží se svrhnout sama sebe ze stavu, který je mu nepřirozený a nepřátelský. Naopak, když se mysl, byť na krátkou dobu, jakoby ve známém objetí zastaví v myšlenkách čerpaných z Božího slova, pociťuje duše nevysvětlitelnou útěchu. Z hloubi duše, z nejsrdečnějších pokladů, pak začíná vysílat chvála Boží. Duše je pak naplněna bázní před velikostí Boha, který se jí pak zjevuje. Duše se pak sama sobě jeví jako bezvýznamné smítko prachu uprostřed obrovského a rozmanitého vesmíru. Požehnané ticho, jako by přinášel dech nebeského větru, začne duší vanout a ochlazovat ji, vyčerpanou horkem a nedostatkem deště. Sladká a léčivá slza, pramenící v srdci, stoupá k hlavě a stéká na rozpálenou tvář z pokorného a pokorného oka, hledí na všechny a na všechno tak mírumilovně, tak láskyplně. Duše pak začne pociťovat uzdravení své přirozenosti, pak je její vnitřní boj zničen, pak se duchovní síly, rozřezané a roztříštěné hříchem, spojí. Poté, co se duše sjednotila s myslí a jejími ostatními silami, přitáhla k této jednotě i samotné tělo, pociťuje milost Stvořitele vůči Jeho padlému stvoření, aktivně poznává význam a moc Vykupitele a uzdravuje duši Jeho všemohoucím a životodárným přikázáním. Duše následuje mysl a vyznává Boha. Potom vidí působení uctívaného Ducha Svatého, vycházejícího z Otce a seslaného Synem. Duše vidí působení Boha – Ducha, představeného Bohem Slovem, odhalujícího Své Božství svou tvůrčí silou, skrze kterou se rozbitá nádoba jeví, jako by nikdy nebyla rozbita, v prvotní kráse a kráse. 1022 Naproti tomu s „dříve naznačeným hříšným myšlenkovým stavem a důsledky tohoto stavu, teprve daná blažená nálada duše, následně po obrácení mysli k Bohu, dále objasňuje stav hříšnosti, probouzí žízeň po společenství s Bohem a ukazuje prostředky k tomu ve zřeknutí se falešné mysli, v poslušnosti k Božímu slovu musí lidskou mysl obrátit pozornost k Božímu Slovu. Boha a hledejte tam radost pro duši To samozřejmě stále neřeší otázku vysvobození z hříšného stavu, protože mnozí lidé, kteří slyšeli Slovo Ducha a vykládali je svým tělesným porozuměním, řekli o životodárném Slovu Božím: Toto Slovo je kruté a kdo mu může naslouchat (Jan 6:60, není to takové odpuštění, které je kruté). stát se životem hříšné duše Sebeláska zbožňuje její pokleslou, falešně pojmenovanou mysl - ve všem a neustále se snaží uspokojit svou padlou, falešně řízenou vůli. Sebeláska se ve vztahu k bližnímu projevuje buď nenávistí, nebo lidsky potěšujícími, tedy líbivými lidskými vášněmi, a k předmětům světa, které vždy zneužívá, závislostí. Aby mysl zničila sebelásku, musí odmítnout všechna svá chápání, i kdyby byla velmi bohatá na porozumění poskytované učením světa a podle prvků světa. Mysl se musí ponořit do chudoby ducha a nahá touto chudobou, umytá pláčem, uklidněná, obměkčená mírností, čistotou a milosrdenstvím, přijmout pochopení, které do lidské mysli vepsala pravá ruka Vykupitele. Tato pravá ruka je evangelium. Podléhá neustálému setrvávání v Božím slově a zřeknutí se jáství a tělesné moudrosti a lidská mysl poškozená hříchem může být vůdcem duše v následování Božích příkazů. 1023 Podstata člověka ze strany srdce je podle chápání Ignáce Brianchaninova vyjádřena v souhrnu srdečných citů, které patří verbální a nesmrtelné duši, cizí duším dobytka a zvířat. Říká, že srdce člověka je v jeho duchu odlišné od srdce zvířat. Srdce zvířat mají pocity, které závisí na krvi a nervech, nemají smysl pro duchovno - tento rys Božského obrazu, výlučného vlastnictví člověka. Morální silou člověka je jeho duch. Duch člověka se projevuje v tajných hnutích srdce, ve způsobu myšlení a ve všech jednáních člověka. 1024 V důsledku toho je zvláštností člověka ze strany srdce jeho schopnost prožívat duchovní nebo mravní zážitky. Tato schopnost nebo stránka lidského ducha podle jednoty duchovního života úzce souvisí se stránkou duševní a ten či onen její stav se odráží v srdci a naopak: srdce ovlivňuje myšlení. Čistota myšlení dává mysli moc nad srdcem a srdeční vjemy se jí řídí. Reflektování hříšných výmluv a setrvání v učení evangelia dává mysli královskou moc nad srdcem, vede k pořádku a výši ve vnitřním životě a poté ke správnému jednání ohledně lidstva. Čistota mysli, dosažená Boží myšlenkou, dává mysli moc nad srdcem a přináší do srdce pokoj a radost. 1025 Když však duchovní mysl člověka slábne, myšlení a činnost podle evangelia slábne a začíná činnost podle vlastních úvah, mysl sestupuje z výšin duchovního stavu do tělesného stavu, ze srdce odchází cit dobra, do srdce vcházejí vášně podrážděné vyhnanstvím, svět je nahrazen různými nepokoji. 1026 Srdce naplněné vášnivými náladami podle toho ovlivňuje mysl. Nebrání-li se na jedné straně srdce myšlence dlouho, pak se na druhé straně po chvíli podřízení srdce často bouří proti té nejsprávnější, Bohu nejpříjemnější myšlence, bouří se s takovou silou a hořkostí, že téměř vždy mysl svrhne a odnese. A když srdce svrhne mysl, začne v mysli produkovat ty nejabsurdnější myšlenky, které slouží jako vyjádření a odhalení nejniternějších vášní. 1027 Navzdory úzkému vztahu a vzájemnému vlivu si mysl a srdce člověka zachovávají nezávislost v jednání a v hříšném stavu člověka jsou odděleny a často stojí proti sobě. A je-li mysl vůdcem duchovního života a vnější činnosti člověka, pak se toto vedení realizuje, přijímá realitu, sílu a hlavně morální význam pouze tehdy, když dostává odpovídající svolení ze srdce, ve vnitřním chrámu duše. Srdce je tedy středobodem duchovního a mravního života, subjektivní a intimní stránkou ducha, pomocí které může člověk nejlépe, s testujícím sebepohledem, určit svou mravní osobnost. Jak nezávislá a významná je tato oblast duchovního života, je patrné ze skutečnosti, že nejpřesvědčivější argumenty naší mysli se často nesetkají se soucitným hnutím srdce a zůstávají v oblasti našich teoretických tužeb, aniž by se přesunuly do odpovídající činnosti, a mysl, zaměstnaná myšlenkou na Boha, často nedokáže vyhnat hříšného Belšazara, hodujícího v srdci. Vidíme a v naší moderní realitě jsme přesvědčeni, že teoretická, pouze mentální a neúplná, takříkajíc, hlavová příslušnost ke křesťanství nejen u jednotlivce, ale i u celých národů, koexistuje s extrémním uzemněním, pohanstvím, krutostí až živočišností srdce, a pokud jde o praktické projevy života, duševně i navenek jen kultivovaný člověk, ilustrující v sobě sebevzdělanějšího, krvelačného divocha. Božské rčení: „Tito lidé se ke Mně přibližují svými rty, svými rty Mě ctí, ale jejich srdce je ode Mne daleko: ctí mě nadarmo. Oblast srdce a mravních citů je středobodem duchovního a mravního života a ten či onen jeho stav závisí především na pohanském nebo křesťanském stavu našeho srdce. To je důvod, proč v těch případech, kdy člověk ponoří svou mysl do myšlenek Boha, mysl nejprve hledá spojení se srdcem, a ne vždy úspěšně. Přesvědčivou a výmluvnou ilustrací tohoto vztahu mysli a srdce u hříšného člověka může být následující lyrická úvaha biskupa Ignáce o této problematice. Dveře smyslů se zavřely: jazyk mlčí, oči jsou zavřené, ucho neposlouchá nic, co je mimo mě. Mysl, oděná modlitbou, odkládající břemeno pozemských myšlenek, sestupuje do buňky srdce. Dveře klece jsou zavřené; Všude je tma, neproniknutelná tma. A mysl ve zmatku začne modlitbou klepat na dveře srdce; trpělivě stojí u dveří, klepe, čeká, znovu se modlí. Žádná odpověď, žádný hlas není slyšet. Mrtvé ticho a temnota odpovídají smrtelným tichem. Mysl smutná opouští dveře srdce a hledá útěchu v hořkém pláči. Nesměl se objevit před králem králů ve svatyni vnitřní klece. Mysl, srdce a tělo jsou odděleny hrozným pádem člověka. Takže v tomto případě, jako slepec u bran Jericha, jen člověk marně volá svou myslí po osvícení a jednotě; lidské srdce - Jericho, obydlené hříchem, stejně jako mysl, potřebuje uzdravení plné milosti. Cesta k uzdravení je známá, hodina není přidělena. 1028 Když se však modlitbou nakloněná mysl dokáže ponořit hluboko do srdce a srdce se z Boží milosti modlitbou přesune do mysli, pak celý člověk, včetně těla, dospěje do posvátného duchovního stavu, slovy nevyjádřitelného, ​​převyšujícího všechny vášně, pochopené pouze zkušeností, objasňuje se mu obdiv člověka k Bohu. 1029 Tento vysoce zduchovněný stav milosti vnáší do mysli pravdu a do srdce úžasný klid, úžasný chlad ke všemu pozemskému, hojnost mírnosti, pokory a dobroty. Díky milostivému působení Ducha svatého prchají vášně a mysl a srdce člověka se přesouvají do nebe. Duše, která v sobě pocítila blahodárné vlastnosti, začne okusovat úžasný mír - záruku a začátek věčného odpočinku spravedlivých ve vesnicích věčné blaženosti. 1030 Ale hříšná skutečnost středu duchovního a mravního života je daleko od tohoto ideálního stavu. Ve smutné realitě našeho duchovního života je naše srdce jako rozlehlé moře pomlouváno a pobouřeno větry vášní cizí jeho ideální podstatě: někdy nás přepadá smutek, někdy jsme pobouřeni hněvem, někdy uneseni smyslností, někdy potěšeni marnivostí a pýchou; větry hříšných myšlenek jsou někdy tak silné, že nenacházíme prostředky, jak jim odolat, ztrácíme se, stáváme se skleslí, zoufalí a blížíme se zkáze. 1031 Jestliže hříšná mysl nepřijme mysl Boží, což je pro ni „bláznovství“, pak pokleslé srdce člověka vzdoruje vůli Boží. 1032 Spolu s temnotou a sobectvím mysli je důsledkem hříchu nepořádek srdce, tvrdohlavého a nepřátelského ve své zkaženosti proti učení Kristovu. 1033 Spolu se slepotou mysli je důsledkem hříšnosti tvrdost a necitlivost srdce. Jestliže mysl zarytého hříšníka nevidí ani dobro, ani zlo, jeho srdce ztrácí schopnost duchovních vjemů. I když se tento člověk poté, co opustil hříšný život, obrátil ke zbožným skutkům, jeho srdce, jakoby cizí, nesympatizuje s jeho touhou po Bohu. 1034 Když člověk ztratil nebo velmi oslabil schopnost duchovních vjemů, nabyl hříchem nový stav tělesného srdce, od přírody cizí duši; pád podrobil srdce vládě krve a skrze krev vládě vládce světa; Nejhlubší projev lásky k bližnímu se stal tělesným prostřednictvím pádu. Láska samotná je ve svém přirozeném srdečním projevu poškozena pádem. 1035 Tělesná moudrost se projevuje i v tělesném směřování života, v souvislosti s nímž je srdce zatíženo, zdrsněno, srdce se zatvrdí, celý člověk se stane tělesným, přibitým k zemi, neschopným duchovních myšlenek a pocitů. V důsledku tělesného směřování života se ztrácí nejen převaha ducha nad tělem, ale dokonce i jejich rovnováha; naopak, světlo a temnota jsou postupně sdělovány tělem srdci a srdcem mysli. Pak tyto duchovní oči – srdce a mysl – otupí; je jim skryta věčnost; pozemský život se bolestnému oku zdá nekonečný. 1036 Uzavření srdce duchovním vjemům s sebou nese hojný nárůst plevele domýšlivosti, domýšlivosti a marnivosti. 1037 Hříšný stav, který se projevuje ve sféře mentálně-poznávací, jako tělesná moudrost, v mravní sféře se projevuje v samolibosti lidského srdce vůči hříšně-tělesným zkušenostem, vášnivé v otevřenosti vůči hříchu a zatvrzelosti srdce a jeho mrtvosti, v přirozených podmínkách, k dobru; Sebezkoumající mentální pohled člověka, směřující do vnitřního, srdečného chrámu duše, nachází duši naplněnou hříchem, stálostí vytvořené hříšné nálady, necitlivostí a neschopností k duchovním, regenerujícím zážitkům bez pomoci Boží milosti. Lidská duše, odvracející se od světa, odsuzující jej, je k němu znovu a znovu přitahována svým srdcem. Obrátíce toužebný a zkoumavý pohled z vnějšího světa do svého vnitřního světa, duše horlivá pro spásu vidí ve svém srdci hojnost hříšných vášní, neustálé poskvrňování různými hříchy; Nyní je duše sužována hněvem a vzpomínkou, nyní cítí, že hoří plamenem smilstva. Krev je rozbouřená, představivost je rozžhavena nějakou akcí, která je duši cizí a nepřátelská. Srdce je uneseno svůdnými obrazy, které vedou ke snům o hříchu, k potěšení z ničivého pokušení. A duše nemůže uniknout těmto svůdným obrazům: bolestné duchovní oči jsou k nim mimovolně, násilně přitahovány. A není kam utéct. A obrazy hříchu následují člověka do pouště a tam se objevují se zvláštní vražednou živostí. Tyto obrazy neexistují, ale společně jsou živé a nic, ani samotný čas, ani zchátralé stáří je nemůže zabít. 1038 Hříšnou porážku lidského srdce však charakterizuje nikoli hojnost vášnivých stavů, ale ještě více nemožnost regeneračního boje bez pomoci Božího milosrdenství, protože dobré skutky jsou pro hříšnou bytost nesnesitelné a samotné dobro hříšného člověka se prolíná se zlem. Vím, že hříšná pokušení jsou smyta z představivosti slzou pokání, ale já žádné slzy pokání nemám. Z představivosti je vyhlazuje pokorná modlitba spojená s výkřikem srdce: Takovou modlitbu nemám. Mé srdce je bez něhy, bez spásného pláče: je ve mně nehybné, jako úlomek necitlivého kamene. Navzdory své hrozné hříšnosti svou hříšnost vidím jen zřídka. Navzdory skutečnosti, že dobro se ve mně mísí se zlem a stalo se zlem, stejně jako se dobré jídlo smíchané s jedem stává jedem, zapomínám na těžkou situaci dobra, které mi bylo dáno v době stvoření, poškozené, pokřivené během pádu. Začínám v sobě vidět svou dobrotu jako celistvou, neposkvrněnou a obdivovat ji: má marnivost mě odvádí z úrodné a bohaté pastviny pokání do daleké země, do země skalnaté a neúrodné, do země trní a koukolů, do země lží, sebeklamů a ničení. Opouštím plnění Kristových přikázání a začínám naplňovat návrhy svého srdce, následovat jeho pocity, jeho vůli; Směle nazývám pocity padlé přírody dobrými, její činy ctností; - toto dobro a tato ctnost jsou hodny pozemských i nebeských, lidských i božských odměn. Ale po tomto sebeklamu se v duši objeví smutek, sklíčenost a jakási strašlivá temnota. 1039 Tělesné, bílé srdce se stalo slepým a hluchým, stalo se mrtvým pro všechno duchovní, pro věčné a Božské. 1040 Zatvrzení srdce, jako železné, pevně zavřené brány, nedovoluje Boží dar vykoupení do našich srdcí. 1041 Naopak, do srdce, které není chráněno a zpečetěno vzpomínkou na Boha a bázní Boží, příhodně vstupují všechny vášně; Vstupuje do ní mravní temnota, vstupuje do ní neznalost Boha. 1042 Jako země kvůli kletbě, která ji zasáhla, nepřestává ze své poškozené přirozenosti plodit bodláky a trní, tak srdce, otrávené hříchem, nepřestává rodit samo ze sebe, ze své poškozené přirozenosti, hříšné pocity a myšlenky. 1043 Ke skutečnému duchovnímu životu je přitom nejvíce zapotřebí čistota, prostota a upřímnost srdce, což je zcela jistě potvrzeno studiem křesťanství. 1044 Naše srdce by mělo být chrámem, byl to chrám Boží před pádem; po účasti na hříchu se srdce stalo hrobem. Kristus do ní vstupuje skrze svátost křtu, aby v nás přebýval a jednal v nás. Potom je srdce posvěceno jako chrám Boží. Ale připravujeme Krista o příležitost jednat, oživujeme svého starého člověka, neustále jednáme podle přitažlivosti naší padlé vůle, naši mysl otrávenou lží. Chrám Boží, který nebyl vytvořen rukama, se proměňuje ve stísněnou a temnou hrobku, na kterou je přivalen „velký kámen“ naší bezcitnosti. Srdce zasažené neopatrným životem, jako smrtelný vřed, nejeví žádné známky života. Marně mysl shromažďuje myšlenky o smrti, o Božím soudu, o množství vlastních hříchů, o mukách pekelných, o rozkoších nebeských; Mysl se marně snaží zasáhnout srdce těmito myšlenkami: zůstává k nim bez soucitu, jako by peklo, nebe, Boží soud, hříchy a stav pádu a zkázy neměly nic společného se srdcem. Spí hlubokým spánkem, mrtvým spánkem: spí, opilý a opojený hříšným jedem. 1045 Ale hříšné srdce člověka, pomalé a lhostejné ve vztahu k duchovním vjemům, cizí náladám naplněným milostí, není lhostejné k pocitům pramenícím z tělesné moudrosti. S ohledem na všechna místa v dílech Ignáce Brianchaninova, kde hovoří o lidském srdci jako o ohnisku všech duchovních zkušeností člověka, docházíme k závěru, že podstatným vyjádřením hříšnosti lidského srdce je pokoj. Objasněním tohoto nejširšího, nejobecnějšího a velmi přesného pojmu, označujícího stav a převládající směr života lidského srdce postiženého hříchem, Jeho Milost Ignác stanoví význam pojmu „svět“ a v jeho aplikaci přátelství s hříšným světem lidského srdce. Podle jeho obrazu má slovo „m a r“ v Písmu svatém dva významy: 1) slovo „svět“ se vztahuje na celé lidstvo (Jan I:29, Jan 3:16–19); 2) slovo „svět“ se vztahuje na ty lidi, kteří vedou hříšný život v rozporu s vůlí Boží, kteří žijí pro čas a ne pro věčnost (Jan 15:18–19; 1. Jan 2:15–17; Jakub 4:4, Jakub I:9–11). Navíc v asketické literatuře je pojem „svět“ společným názvem pro všechny vášně a při vysvětlení asketové poukazují na to, že pokud člověk nejprve neví, co je svět, nedosáhne toho, aby poznal, kolik členů ze světa odstranil a kolik je k němu připoutáno. Podle studia duchovního rozumu se slovo „svět“ používá k vytvoření obecného názvu, který zahrnuje individuální vášně. Když chceme vášně nazývat obecným jménem, ​​nazýváme je svět, ale když je máme v úmyslu šířit jejich konkrétními jmény, pak je nazýváme vášně. Kde vášeň přestává působit, svět umírá. 1046 Biskup Ignác na základě těchto pojmů pokoje, učených Písmem svatým a Svatými Otci, definuje náladu hříšnosti, cizí starost o konečné a věčné, jako lásku k pokoji. 1047 Pokoj, služba Bohu a láska k němu nejdou dohromady. Přítel světa se nevyhnutelně stává, možná aniž by o tom sám věděl, nejhorším nepřítelem Boha a své vlastní spásy. Mírumilovnost se vkrádá do duše člověka jako zloděj, využívá temnoty noci - nedbalosti a nepozornosti k sobě samému. Dějiny lidstva potvrzují, že láska k míru je schopna spáchat největší nezákonnost, největší zvěrstva. 1048 Láska k pokoji a naplnění Kristova zákona jsou neslučitelné; láska k míru narušuje duchovní činnost člověka, protože srdce nakažené závislostí na pokoji nemůže naplnit čistou a svatou vůli Kristovu s náležitou svatostí a čistotou. Tím, že konáme svou vlastní vůli místo vůle Kristovy, a trváme na tom, abychom ukázali, že konáme vůli Kristovu, upadáme do pokrytectví. Mírumilovnost překrucuje všechny dobré úmysly člověka a směřuje všechny jeho činy k pozemským cílům, čímž je zbavuje pravého mravního smyslu. 1049 Mírová nálada je složitá a její význam v duchovním a mravním životě člověka je obrovský; Naplnit svůj duchovní život pokojem je největší morální katastrofou: hlavní vášně hříšného člověka jsou láska k penězům, láska ke slávě a láska ke smyslnosti a láska k míru se skládá z těchto tří hlavních vášní. 1050 Toto je hříšný stav lidského srdce. Otřesena počátečním pádem, neustále otřesena různými vášněmi, naplněna láskou k míru, sama podporuje falešnou identitu rozumu, ovlivňuje naše myšlení, 1051 uchvacuje vůli násilím hříchu převládajícím v duši. 1052 Ale jako ve všech podobných případech se Jeho Milost Ignác snaží podrobným rozborem duchovního stavu člověka v sobě i ve svých bližních vzbudit touhu po duchovní spáse, objasnit její prvořadou důležitost a od kajícího sebepoznání dojít k spásnému poznání Boha, které k člověku přitahuje znovuzrozenou Boží milost. Biskup Ignatius analyzuje hříšné srdce a jasnými barvami zobrazuje destruktivní lásku k míru a přesvědčuje čtenáře a studenty, aby byli pozorní ke svému srdci při studiu stavů, jejichž hloubka se nám odhaluje nejen v našem, ale i celého lidstva. 1053 Pozornost k srdci, která dává člověku pohled na jeho hříchy, již tím člověka přivádí na cestu spásy, zachraňuje ho od osobní roztržitosti a odsouzení bližních. "Jaká je blaženost pohlédnout do svého srdce! Kdo se podívá do svého srdce, zapomene, že na zemi jsou hříšníci kromě něj samotného. Podívá-li se někdy na své bližní, pak se mu všichni zdají neposkvrnění, krásní jako andělé. Když se dívá do sebe, zkoumá své hříšné skvrny, je přesvědčen, že pro jeho spasení je jediným prostředkem Boží milosrdenství, že je také nedostatečným naplněním Boha, ale není otrokem Boha v Bohu." přikázání, aby se naplnil spíše překroucením než naplněním, vylévá ho hojně na své bližní a má pro ně jen milosrdenství. 9:13) Jaká je blaženost přiznat, že jsi hříšník, získá přístup k Ježíši! 1054 Podřízení se vůli Boží samo o sobě uklidňuje lidské srdce, 1055 postupně nabytá schopnost modlit se je znamením vítězství nad pokojem, 1056 a milostivá Boží pomoc, sdělovaná ve svátostech církve, uklidňuje neklidné hříšné srdce a naplňuje je duši prospěšnými city. 1057 Každá stránka našeho ducha, vzhledem k aktivitě své přirozenosti, potřebuje neustálou aktivitu, a když odstraníme hříšnou činnost, kterou poznáváme prostřednictvím sebezkoumající pozornosti, musíme dát duši zachraňující činnost na její místo. Z toho, že mysl neustále rodí myšlenky a srdce city, je zřejmé, že činnost, kterou je třeba dát duši, je dána mysli: rozum se musí cvičit v zbožných myšlenkách a srdce v zbožných citech. Jinými slovy: je nutné, aby mysl a srdce přijaly a asimilovaly evangelium. Na pomoc těm, kteří si přejí získat spásnou duchovní činnost, nabízí biskup Ignatius celou řadu rad vypůjčených od Posvátna. Písma a spisy otců. 1058 Vliv dobrovolného Pádu v oblasti vůle je v dílech biskupa Ignáce charakterizován především jako ztráta pravé svobodné vůle a zotročení hříchu. Od dob prvního pádu celá lidská přirozenost, nakažená jedem zla, dobrovolně i nedobrovolně směřuje ke zlu, které se zkreslené vůli, zvrácené mysli, zvrácenému cítění srdce jeví jako dobro a potěšení. Svévolně, protože máme ještě zbytek svobody ve volbě dobra a zla. Nedobrovolně, protože tento zbytek svobody nepůsobí jako úplná svoboda; působí pod přirozeným vlivem zkaženosti hříchu. Rodíme se tímto způsobem; tento stav nutně patří každému člověku. 1059 Lidská vůle jako výkonná síla nejedná samostatně, nýbrž pod vlivem rozumu. 1060 Ale hříšný stav mysli je, jak jsme viděli, charakterizován falešnými jmény a tělesnou moudrostí, v nichž mysl sama ztrácí schopnost správně vést vůli, 1061 a hříšné směřování mysli se shoduje se stejným stavem vůle, která je tedy ve stavu pádu nepřátelská k vůli Boží a vůči vůli Boží kvůli své slepotě neustále odporuje vůli Božího nepřítele. rostoucí a slabé poznání vůle Boží hříšným člověkem dále posiluje setrvačnost vůle ve zlu. 1062 Tělesná moudrost, která je dominantním směrem mysli a srdce, se odpovídajícím způsobem odráží na vůli člověka: a vůle se stává tělesnou 1063 a s nemravným životem člověka se stává tvrdohlavým a zahořklým, 1064 ve vztahu k duchovním výkonům - nedbalým, 1065 a s obecným hříšným postojem k podřízenému stavu ducha, 1066 Hříšné vedení vůle je zase podporováno hříšným a tělesně moudrým rozumem, který se svévolnými úvahami o podmínkách skutečného hříšného života snaží ospravedlnit jeho strukturu a potvrzovat škodlivou myšlenku lhostejnosti k osobní spáse, vůli člověka, pomyslnou důvěrou ve vůli Boží a Boží předurčení. Neznalost tajemství křesťanské spásy, falešná mysl a tělesná moudrost hříšného člověka, aby omluvil a oslabil antimorální směr svého života, ochotně odkazují na Boží předurčení, na nemožnost mu odolat nebo změnit jeho rozhodnutí. "Proč se nutit k neúprosně přísné křesťanské ctnosti? Proč se vystavovat nesčetným útrapám a žít neustále zříkající se života? - ptá se naše tělesná moudrost. Budu žít, jak chci a líbí se mi. Spěchám k tomu, k čemu mě můj sen láká, kreslím si půvabné obrázky před očima! Do sytosti mě baví všechny radosti, i ty hříšné! Jsou roztroušeny luxusem po celém vesmíru a nesnesitelná zvědavost láká je ochutnat a zažít! Je-li mi předurčeno být spasen, pak mě Bůh přes všechnu mou zkaženost zachrání. Je-li mi souzeno zahynout, zahynu i přes veškerou svou snahu dosáhnout spásy.“ Tato rouhavá, nešťastná, zcela mylná mentalita je mnohými uznávána a přijímána jako nevyvratitelná pravda: je na ní založen život svévolný, život bez zákona a zkažený. Věčně smutná existence, věčně katastrofální existence v posmrtném životě je založena na pozemském zvráceném životě. 1067 Musíme připustit, že soudy vyjádřeného řádu nejsou v životě kolem nás neobvyklé. Nedostatečně silná víra v Boha a nesmrtelnost, s vrozenou, avšak přitažlivostí k Bohu a nesmrtelností, ochablost a lenost vůle se strachem, avšak posmrtnou odpovědností před Božím soudem s nevyhnutelnou odplatou, množstvím hříšných závislostí v srdci, s obtížemi s nimi bojovat, obecně protimravnost s naším náboženským směřováním vůči našemu životu neobyčejně protimravnostní. víry však velmi výrazné rozdíly a vtíravě a hluboce, pod dvousetletým vlivem heretických cizinců, v nás zakořenilo právní chápání spásy, tak pohodlné pro naši hříšnou povahu, v rozporu s jasným a jednoznačným učením o tomto pravoslavné křesťanské církvi a vnitřní staletou duchovní zkušeností našich křižáků a mnoha staletími starých křesťanských lidí, kteří mají křižáka, první křesťanský lid testující kterým není cizí myšlenka spasení přijímat a opakovat rozsudky tohoto druhu a používat je k omlouvání své duchovní vlažnosti. Známe lidi, kteří jsou lhostejní k duchovnímu výkonu, kteří v něm nevidí smysl ani možnost, kteří samolibě potvrzují všeobecnou spásu, zakládající ji na Boží dobrotě, a formálně vkládají svou naději a osobní spásu na Boží předurčení - nikoli z pokorného vědomí své hříšnosti, ale s vlažností vůči duchovnímu křesťanskému featismu. Moderní doba, která je materiálně prosperující a ochuzená ve zbožnosti, nám o lhostejnosti k činu spásy hovoří velmi jasně. Pochopením výše uvedené úvahy, která je ve vztahu k hříšné vůli velmi destruktivní a oslabující, Jeho Milost Ignatius zjišťuje, že falešné, duši ničící uvažování o předurčení a osudu vzniklo ze záměny činů charakteristických pro Jediného Boha s lidskými činy. Když se člověk postavil do role soudce Božích činů, nutně Bohu připisoval stejný postoj k dobru a zlu, jaký má člověk k nim. Rozpoznal vlastnosti Boha jako totožné s vlastnostmi lidskými; Boží myšlení podřídil zákonům lidského myšlení: také ustanovil nějakou odlišnost, ale rozdíl není nekonečný, nýbrž jakýsi jeho vlastní, neurčitý, cizí správnosti a smyslu. Oddělme od sebe na nekonečnou vzdálenost Boží bytí a jeho vlastnosti a jeho činy: pak náš úsudek o osudu a předurčení získá náležitou důkladnost. Předurčení lidského osudu je zcela příhodné Bohu díky neomezené dokonalosti Boží mysli, díky Boží nezávislosti na čase. Předurčení, které ukazuje člověku Boží velikost a je tajemstvím, které zná Jediný Bůh, ani v nejmenším neomezuje svobodnou činnost člověka na celém poli pozemského života, nemá na tuto činnost žádný vliv, nemá s ní žádný vztah. Boží předurčení, které nemá žádný vliv na lidskou činnost, nemá a nemůže mít žádný vliv na důsledky této činnosti, na spásu a zničení člověka. Abychom řídili naše chování, byl nám dán na jedné straně rozum a svobodná vůle a na druhé straně zjevené Boží učení. Zjevené Boží učení hlásá s uspokojivými podrobnostmi Boží vůli jako prostředek spásy, hlásá Boží zalíbení, aby všichni lidé mohli být spaseni, a hlásá věčná muka za pošlapání Boží vůle. Odtud je jasný důsledek: spása a zničení člověka závisí pouze na jeho vůli, a nikoli na jemu neznámém odhodlání Boha. 1068 Žádné uvolňující úvahy o rozumu tedy nemohou omluvit lhostejnost člověka k jeho duchovní spáse: ta závisí na vůli nebo svobodné vůli člověka. Ale míra této svévole ve vztahu k dobru je značně oslabena svévolným pádem člověka. Vůle člověka přešla ze stavu poslušnosti vůli Boží do stavu podrobení se hříchu. Od pádu člověka k němu má ďábel neustále volný přístup: člověk se svévolně podřizuje jeho moci a odmítá poslušnost Bohu. 1069 Svatí otcové tvrdí, že před vykoupením byli všichni lidé posedlí hříchem, konali vůli hříchu a proti své vůli. Po vykoupení lidského pokolení Bohočlověkem ti, kdo věří v Krista a jsou obnoveni svatým křtem, již nejsou porušováni hříchem, ale mají svobodu: svobodu buď vzdorovat hříchu, nebo následovat jeho návrhy. 1070 Vykoupenému člověku je dána svoboda poslouchat buď Boha, nebo ďábla, a aby tato svoboda mohla být svobodně zjevena, je ďáblu umožněn přístup k člověku. Je velmi přirozené, že ďábel vynakládá veškeré úsilí, aby udržel člověka ve stejném postoji k sobě samému, nebo ho dokonce přivedl do většího zotročení. K tomu využívá vášně a snaží se člověka přesvědčit, aby vášně ukojil. Kdo je věrný Slovu Božímu, nedopřává si toto uspokojení, krotí vášně, odpuzuje útoky nepřítele; jedná pod vedením evangelia proti vlastnímu sebeklamu, krotí vášně, čímž postupně ničí vliv padlých duchů na sebe, postupně se vynořuje ze stavu klamu do říše pravdy a svobody. Kdo je nevěrný Kristovu učení, kdo se řídí svou vlastní vůlí a rozumem, ztrácí zbytek své svobody a dostává se do úplného podrobení se ďáblu. 1071 Ti, kdo se znovu dobrovolně poddají hříchu, ztrácejí svobodu a upadají pod násilnou nadvládu hříchu. 1072 Ideálem lidské mravní činnosti ve vztahu k vůli je skutečné obnovení svobodné vůle a její spojení s vůlí Boží. Úplné spojení lidské vůle s vůlí Boží je stav dokonalosti, kterého může dosáhnout pouze rozumné Boží stvoření. Během krátkého období pozemského života se člověk musí snažit, aby vůle Boží působila výlučně v celém bytí člověka, ve všech jeho částech v duchu, duši a těle, sjednocovala se sebou a v sobě vůli těchto částí, oddělených pádem. Jen vůlí Boží může být uzdravena lidská vůle, otrávená hříchem: pouze ve vůli Boží a jejím prostřednictvím se mohou přání jednotlivých částí člověka, které se vydaly různými směry navzájem opačnými, pohybovat od nesouhlasu ke shodě, spojit se v jednu touhu; Pouze lidská vůle, oživená vůlí Boží, může být odtržena od země a vystoupit do nebe. 1073 Ale ve skutečném stavu zlozvyky svazují mravní svobodu člověka. 1074 A pro spásu se duše musí zříci své vůle, zvrácená hříchem, bez ohledu na to, jak bolestná může být pro srdce, i když se city a touhy srdce zdají člověku nejspravedlivější a nejpůvabnější. Místo své vlastní vůle musí duše naplnit vůli Krista, našeho Boha a Spasitele, bez ohledu na to, jak ohavná a krutá může být pro sebemilující srdce. Toto je smrt našeho hříšného já, kterou od nás Bůh vyžaduje, abychom dobrovolnou smrtí zničili smrt, která v nás násilně žije, a obdrželi dar vzkříšení a života plynoucí od Pána Ježíše. 1075 Nejctihodnější Ignác správně věří, že pravoslavné mnišství je nejlepší formou života pro realizaci duchovně obnovujících činů, o kterých opakovaně a podrobně s láskou mluví ve svých podivuhodných výtvorech. Zejména v boji proti hříšnosti vůle je mnišská poslušnost tím nejlepším prostředkem: ve formě a charakteru, v jakém se odehrávala ve starověkém mnišství, je mnišská poslušnost vysokou duchovní svátostí. A ačkoliv se pro nás stalo nemožným jeho pochopení a úplné napodobování, je možné ho s úctou, prozíravě zkoumat a osvojit si jeho ducha. 1076 Duchovní život člověka a ve své obecné struktuře, rozrušený hříchem ve svých jednotlivých aspektech, odhaluje obtížné obrazy nesouladu temnoty a boje, nesouladu, který je ve své podstatě tím jasnější, čím více si člověk všímá sebe a tím jasněji si naopak představuje svůj stav v čistotě prvotní existence, v odrazu vlastností svého Všedobrého Stvořitele. Jeho Milost Ignác chce v člověku posílit vědomí jeho hříšnosti a pečlivě, uctivě a radostně zobrazuje rysy Božího obrazu v člověku, věří, že podstatným vyjádřením Božího obrazu je vnitřní, nerozlučně nespojená jednota ducha v jeho třech hlavních aspektech. S úctou vzpomíná na posvátný a tajemný koncil před stvořením člověka. 1077 Člověk je obrazem a podobou Boží. Bůh, nepřístupný ve své velikosti, Bůh, převyšující každý obraz, byl zobrazován v člověku, zobrazen s jasností a slávou. Takto je znázorněno slunce v pokorné kapce vody; Podstata člověka, jeho svrchovaná síla, kterou se liší od všech pozemských zvířat, jimiž se rovná Andělům, jeho duch, je obrazem bytosti Boží; Vlastnosti lidského ducha slouží ve stavu nevinnosti jako podobnost s vlastnostmi Boha, který, když svou všemohoucí pravicí vepsal svou podobu do člověka, je především podobností a srovnáním. 1078 Obraz Boží Trojice - trojice - člověk. Tři tváře v trojici člověka jsou tři síly jeho ducha, kterými se projevuje existence ducha. 1079 Milosrdný Pán ozdobil svůj obraz a svou podobu. Naše mysl, slovo a duch, simultánností svého počátku a svými vzájemnými vztahy, slouží jako obraz Otce, Syna a Ducha svatého, věčný, spolupůvodní, rovný ve cti, jeden v přirozenosti. Obraz Boží je samotnou podstatou duše; podobnost – duševní vlastnosti. A po pádu do hříchu zůstává duše v obraze. A hříšná duše uvržená do plamenů pekelných, v samotných plamenech pekelných, zůstává k obrazu Božímu. Církev svatá ve svých hymnech zpívá: „Jsem obrazem tvé nevýslovné slávy, i když nesu břemeno hříchů“. 1080 Ale stalo se největší neštěstí: obraz Boží padl, tento pád byl dokonán oddělením od vůle Boží, obraz se stal oplzlým, Boží podoba byla zkreslena. Povědomí o této poruše; Boží obraz a podobu provázejí hrozná muka. Pokud člověk pozorně, o samotě, po značnou dobu neustále hledí do sebe, pak se přesvědčí, že tato muka působí nepřetržitě – otevírá se a zahrabává se podle toho, jak moc či málo jeho zábava přehluší. 1081 Katastrofa Pádu, vyjádřená ve vztahu k jednotlivým aspektům ducha, jak jsme viděli, tělesnou moudrostí mysli, láskou k míru srdce a znehodnocením svobody, ve vztahu k našemu obecnému duchovnímu stavu, je především charakterizována nesvorností, nejednotou, vnitřním a vnějším bojem. V návaznosti na oblast vnitřního-duchovního hříchu, neshody a boje přecházejí do oblasti vnějšího života, převracejí ho a dávají mu mnoho různých známek pekelných muk asimilovaných hříchem. V důsledku hříchu se člověk stal hřištěm vášní. Potom má duši trápí hněv a paměť; v mé fantazii jiskří dýka nad hlavou nepřítele a mé srdce si libuje v spokojené pomstě, kterou dosáhl sen. Pak vidím rozházené hromady zlata. Za nimi jsou nakresleny nádherné komnaty, zahrady, všechny předměty přepychu, smyslnosti, pýchy, které dodává zlato a pro které hřích milující člověk uctívá tuto modlu - prostředek k naplnění všech porušitelných tužeb. Buď jsem sváděn poctami a mocí, jsem přitahován, zaměstnávám se sny o vládnoucích lidech a zemích, o tom, jak jim přinášet pomíjivé akvizice a pro sebe pomíjivou slávu. Je zřejmé, že přede mnou jsou stoly s pařícími a voňavými pokrmy; Je to vtipné a zároveň si lítostivě užívám svádění, které se přede mnou objevuje. Pak se najednou vidím jako spravedlivý, nebo přesněji řečeno, moje srdce je pokrytecké, snažící se přivlastnit si spravedlnost, lichotit si, starat se o lidskou chválu, jako by ji k sobě přitahovalo. Jakmile se lidská mysl vzpamatuje, chce jít k dobru, srdce navyklé hříšným radovánkám vzdoruje mysli, lidské tělo, které nabylo bestiálních tužeb, vzdoruje mysli. Heterogenní části, které tvoří lidskou bytost – mysl, srdce a tělo jsou pitvány – jsou odděleny, jednají nesouhlasně, působí proti sobě; pak jednají jen v momentálním, bezbožném souhlasu, když působí proti hříchu; Toto je stav hříšníka. Je to smrt duše během života těla. Ale člověk je spokojen se svým stavem, spokojen ne kvůli pokoře, ale kvůli své slepotě, kvůli své hořkosti. Duše necítí své umrtvení, stejně jako ho necítí tělo, které je od duše odděleno smrtí. 1082 Boj a neshody, které charakterizují hříšný stav člověka, jsou přirozenými důsledky Pádu, zachycující celou oblast lidského života, odrážející se ve vnitřním životě duše nesouhlasem jejích stran, jako je boj člověka se sebou samým; v boji proti duchům zla a jimi způsobeným hříšným pokušením, v boji proti tloušťce a živočišnosti těla, v rozporu s Božím zákonem. 1083 Tento obecný charakter je u jednotlivých lidí diverzifikován a individualizován ve vztahu k naší osobnosti. Každý křesťan má a musí nést svůj vlastní kříž. To znamená, že každý křesťan musí trpělivě snášet právě ty urážky a pronásledování od světa, které ho postihnou, a ne žádné jiné. To znamená, že každý křesťan musí s odvahou a stálostí bojovat právě s těmi vášněmi a těmi hříšnými myšlenkami, které v něm vyvstávají. To znamená, že každý křesťan musí s pokorou, s oddaností Boží vůli, s vyznáním Boží spravedlnosti a milosrdenství, s díkůvzdáním Bohu, snášet ty strasti a útrapy, které mu dovoluje Božská Prozřetelnost, a ne žádné jiné, které si představuje a navrhuje pyšnými sny. To znamená spokojit se právě s těmi tělesnými výkony, které odpovídají našim tělesným silám, a vůbec se neusilovat, unášeni marnou horlivostí, k intenzivnímu půstu, k intenzivnímu bdění a dalším nesmírným činům, které ničí tělesné zdraví a směřují ducha k domýšlivosti a sebeklamu. 1084 Pro některé lidi a v jednom případě jde o boj s duchy zla, kteří zběsile útočí na člověka ve zvlášť dojemných okamžicích jeho života, drancují lidské myšlenky, vnášejí do srdce chlad a hořkost, vnášejí těžké hříšné sny a vzpomínky, snaží se znesvětit svědomí, otřásat vírou a vštěpovat do duše pochybnosti. 1085 Pro jiné a v jiných případech jde o boj proti tloušťce a živočišnosti těla, který vyvolává vášně charakteristické pro jeho hříšný stav, intenzivní pozornost k zdrženlivosti těla v jídle a pití, k omezování nedbalých a zvědavých pohledů, dojmů hmatu, sluchu a dalších tělesných smyslů, jimiž hřích vstupuje do duše, poskvrňuje tělo i duši. 1086 V jiných případech je to boj a nepřátelství padlé přírody proti Božím přikázáním, odpor k samotné myšlence obnovy života. 1087 Hřích, který převrací lidskou přirozenost, je hlavní příčinou všech strastí, utrpení a katastrof lidstva, zdrojem všech ostatních lidských hříchů – veřejných i soukromých. 1088 V hříšném stavu zbavení milosti, dokonce i ty, které jsou na pohled dobré a ve vnitřním přesvědčení člověka jsou považovány za dobré, přirozené dobré lidské skutky, plynoucí z naší padlé přirozenosti, v níž se dobro mísí se zlem, v níž je dobro většinou sotva patrné v množství zla, jsou vždy nedůstojné Boha, neboť v těchto skutcích se projevuje sebechvála nebo pýcha. Naše padlá přirozenost oslavuje své hlasité a velké dobré skutky. Taková sebechvála je nedobrovolným odsuzováním kvality vysoce postavených lidských záležitostí, vzrušená a poháněná marnivostí. Pýcha, kterou chovají, je před Bohem ohavná: kadidlo pokory je mu přijatelné. 1089 I milosrdenství a spravedlnost a všechny ostatní dobré skutky padlého člověka, založené na padlé mysli člověka, na jeho padlé vůli, na jeho padlém duchu, nesou pečeť pádu, zbavení čistoty, zbavení svatosti, poskvrnění hříchem. 1090 S trochou pozornosti k našemu duchovnímu životu není těžké si všimnout, že veškeré naše dobré úsilí, směřující k obrození a duchovní spáse, není paralyzováno pozitivními projevy zla, které v tomto případě nemusí existovat, ale duchovní necitlivostí nebo zabíjením duchovních pocitů, zatímco náš vnější život může být v plném proudu. Tento stav, který určuje celkový obraz našeho duchovního života, objasňuje vladyka Ignác prostřednictvím podobnosti. "Stává se," říká, "že dlouhodobou tělesnou nemocí jsou vyčerpány všechny síly, všechny schopnosti těla chřadnou; pak nemoc, která si nenachází potravu, přestane trápit tělo, zanechá pacienta vyčerpaného, ​​jako by byl umrtvený, neschopný činnosti kvůli vyčerpání z utrpení, kvůli hrozné, tiché bolesti, která není vyjádřena žádným zvláštním lidským utrpením." Dlouhodobý bezstarostný život mezi neustálou zábavou, mezi neustálými svévolnými hříchy, se zapomínáním na Boha, na věčnost, s nevšímavostí nebo s nejpovrchnější pozorností k přikázáním a naukám evangelia odebírá našemu duchu sympatie k duchovním předmětům, umrtvuje ho ve vztahu k nim. Existující, přestávají pro něj existovat, protože jeho život pro ně přestal: všechny jeho síly směřují k jednomu hmotnému, dočasnému, marnému, hříšnému. Každý, kdo chce nestranně a důkladně zdědit stav své duše, rozeznat v ní nemoc necitlivosti, vnímat rozsáhlost jejího významu, vnímat její tíhu a důležitost, pozná, že je to projev a důkaz mrtvosti ducha. Když už chceme začít číst Slovo Boží, jaká nuda na nás útočí, jak nám vše, co čteme, připadá nesrozumitelné, nehodné pozornosti, divné! Jak si přejeme být co nejdříve osvobozeni od tohoto čtení! proč tomu tak je? Protože nesympatizujeme se Slovem Božím. Když se postavíme k modlitbě, jaký pocit sucha a chladu! Jak spěcháme, abychom ukončili svou povrchní modlitbu plnou zábavy! proč tomu tak je? – Protože jsme Bohu cizí: věříme v existenci Boha s mrtvou vírou. Není tu pro náš pocit: trávíme mnoho hodin bez zátěže v těch nejprázdnějších zábavách, nenacházíme v nich sytost, snažíme se nahradit jednu marnou činnost jinou a nechceme věnovat co nejkratší čas zvažování svých hříchů. Získali jsme sympatie k hříchu, ke všemu marnému, ke všemu, co hřích do člověka vnáší a s čím je v člověku uložen. Ztratili jsme sympatie ke všem cvičením, která v člověku rozmnožují a uchovávají ctnosti milující Boha: Necitlivost vštěpuje duši svět nepřátelský Bohu a padlí andělé nepřátelští Bohu s pomocí naší vůle. Roste a posiluje se životem podle principů světa; roste a sílí z následování padlé mysli a vůle, z opuštění služby Bohu a z bezstarostné služby Bohu. 1091 Zlo a hřích tím, že přitahují a svádějí chuť srdce, poškozeného pádem, narušují pouze lidské vlastnosti. Ale člověk byl stvořen pro nebe: pouze skutečná dobrota mu může sloužit jako uspokojivá, životodárná potrava. 1092 A když si člověk vzpomene na tento účel, vyjasní se mu strašlivá prázdnota, kterou hříšný život v duši vytváří. Závažnost této duchovní prázdnoty je tak nesnesitelná, že člověk, který jí trpí, když odmítl milost Boží a uzavřel se do hříchu, upadá do zoufalství, které je pro dočasný a věčný život katastrofální. 1093 Ale bez ohledu na to, jak bolestná je tato analýza našeho hříšného života, našich nálad přemožených hříchem, je pro nás nezbytná i spásná, jestliže se zároveň obracíme do stínu kříže, jestliže se obracíme k Boží pomoci. Pro náš duchovní život, pro jeho začátek a první kroky, je tato sebezkoumající analýza naprosto nezbytná. Je nesmírně užitečné vidět v sobě jak svůj vlastní pád, tak pád celého lidstva. Je nezbytné rozpoznat a studovat pád hříchu ve vašem vlastním srdci a duševních zkušenostech; ve své zkušenosti musíte vidět slabost lidské mysli, slabost lidské vůle. Vize vlastního pádu je duchovní vizí. Vidět svou slabost je duchovní vize. Má diváckou mysl. Vize je poskytována milostí zasazenou do nás prostřednictvím křtu: působením milosti je v nás vyřešena slepota mysli a v průběhu svého boje začíná jasně vidět to, co předtím neviděl, protože je mimo toto pole. Dozví se, že existuje něco, o čem ani netušil, že existuje. 1094 Člověk pak začíná chápat, že myšlenka na bezvýznamnost, omluvitelnost či dokonce přirozenost našich hříchů zlehčuje naši duchovní energii a zakořeňuje zlo v naší přirozenosti a s tím spojená zvláště vyvinutá pozornost k omylům druhých lidí je lstivým nástrojem ducha zla, aby zlehčil a oslabil naši duchovní citlivost, aby nás zafixoval v poli zla. 1095 S pokornou pozorností k sobě samému se pro člověka ukazuje, že sebeláska, tak běžná a dominantní v našem životě, je největší sebenenávist a naše hříšné stavy a činy, které nás ještě více vystavují hříchu, jsou nejzřetelnějším projevem naší sebenenávisti, naší podivné sebenenávisti. Podle spravedlivého přesvědčení nejctihodnějšího Ignáce z jeho duchovního hlediska je třeba říci, že "u lidí, kteří se milují, je to velmi vzácné. Většina lidí se nenávidí a snaží se si co nejvíce ublížit." Změříte-li zlo spáchané na člověku v jeho životě, zjistíte, že nejdivočejší nepřítel mu nenapáchal tolik zla, jako ten člověk sám sobě.“ Když se nestranně podíváte do svého svědomí, každému bude tato poznámka připadat spravedlivá. Důvod, proč si téměř neustále děláme zlo, zatímco si neustále a nenasytně přejeme dobro, je ten, že jsme správnou lásku k sobě nahradili pýchou, která nás inspiruje k bezohlednému naplnění našich přání, naší padlé vůle, vedeni falešným rozumem a zlým svědomím. Jsme uneseni chamtivostí, ctižádostí, pomstou, záští a všemi hříšnými touhami. Lichotíme si a klameme sami sebe, myslíme na uspokojení sebelásky, přičemž uspokojujeme jen svou neukojenou sebelásku, křivdíme si, ničíme se. 1096 Už samotná obtížnost rozlišování dobra a zla a lidská necitlivost v tomto ohledu svědčí již o hříšném stavu lidského ducha, v němž se mísí dobro a zlo a jejich rozlišování je oslabeno. Lidská mysl není schopna rozeznat dobro od zla; maskované zlo ho snadno, téměř vždy, oklame. Rozlišování dobra od zla patří k srdci. Je to jeho věc. Ale vyžaduje to výkon, vyžaduje to čas, vyžaduje to zatvrzení přikázání evangelia, aby srdce získalo jemnost chuti k rozlišení celého vína od vína padělaného. Dobro se odlišuje od zla mnoha znaky, které se učí, když duchovně postupujeme. 1097 A s tak rozšířenou slabostí působí na člověka hříšný svět skrze myšlenky a nálady, hmotný svět - skrze tělesné pocity. Člověk slyší ve své duši prvoplánově svůdné: „ochutnej, zjisti“ nebo pyšný: „budeš jako bůh“. 1098 Kromě naší vlastní, osobní hříšnosti a sklonu ke zlu naše hříšná nálada ve skutečnosti pohlcuje hříšně lákavé prvky protiduchovního veřejného mínění, což nakonec oslabuje ducha nestálého v dobru. 1099 Důsledky hříchu ve vztahu k vnější stránce lidského života jsou smrtelnost a slabost těla a prokletí země. Muž upadl. Hřích zasáhl smrtí jeho duši i tělo. 1100 Lidské tělo je otištěno pečetí, důkazem pádu. Od svého narození je v nepřátelství, v boji se vším kolem sebe a se samotnou duší, která v něm žije. Všechny živly proti němu přísahají; konečně unavená z vnitřních i vnějších bojů, zasažená nemocemi, utlačovaná stářím padá na kosu smrti, ač byla stvořena nesmrtelná – rozpadá se v prach. 1101 Reverend Ignác, nastolující velmi zajímavou paralelu mezi stavy ducha a těla, dochází k závěru, že je třeba věnovat pozornost svým tělesným vlastnostem, aby bylo možné tělo vždy udržet v pozici nástroje pro účely ducha. Jeho postřehy jsou zajímavé, protože naznačují individuální podmínky tělesných, duši zachraňujících výkonů. 1102 Stav vnějších podmínek jeho pozemské existence jako by také odpovídal duchovnímu pádu člověka, kde je pozorován stejný nesoulad, vzájemný boj a nepřátelství jako v lidské přirozenosti. Země je prokletá za lidské zločiny: když ztratila svůj primitivní stav, proměnila se ve stav, který by měl mít příbytek vyhnanců z nebe, aby pošlapali Boží přikázání v nebi. S nepřátelskou náladou vůči nám z celé viditelné přírody se setkáváme na každém kroku, na každém kroku se s ní setkáváme, výčitkami, jejími výčitkami, jejím nesouhlasem s naším chováním. Před člověkem, který odmítl podřízení se Bohu, bezduché a živé stvoření odmítlo podřízení. Byla podřízena člověku tak dlouho, dokud on zůstal podřízen Bohu. Nyní člověka násilím poslouchá, vytrvá, často porušuje poslušnost, často svého pána drtí, krutě a nečekaně se proti němu bouří. 1103 Země pak otřese a pohltí celá města a městečka; pak její divoké vody vystupují na povrch a ničí celé země; pak jím procházejí bouře s vichřicí, blesky, hromy, krupobitím a zanechávají za sebou zkázu. Neúprosná a nenasytná smrt chodí po zemi a neustále ničí generace lidí. Zvířata obývající Zemi se vzbouřila jedna proti druhé a nemilosrdně se ničila. Samotné živly jsou v nesmiřitelném nepřátelství a neustálém boji mezi sebou. Na zemi všechno bojuje, všechno trpí, všechno usiluje o vzájemné zničení. 1104 Přirozeným a nevyhnutelným důsledkem naší vnitřní hříšnosti, kdy se naše osobnost projevuje ve vnějším životě, je nesoulad a zlo v našich vzájemných vztazích. V důsledku hříšnosti člověka se země stala údolím vyhnanství, údolím nepřetržitého nepořádku a zmatku, údolím naléhavého utrpení bytostí, které ztratily svou primitivní důstojnost a domov, které ztratily zdravý rozum. 1105 Lidstvo žijící na zemi je v neustálém boji, soukromém i veřejném, a představuje obrovskou podívanou různého utrpení; nepřetržitá práce, nespočet hříchů, strašné zločiny, babylonské pandemonium. Ctnost v ní sotva nachází stísněné a žalostné útočiště. 1106 Lidé v údolí života trpí nesčetnými formami utrpení. Trpí jak pod jhem chudoby, tak v hojnosti bohatství; trpí jak v ubohých chýších, tak v nádherných královských palácích; trpí vnějšími katastrofami a tím hrozným nepořádkem, který ovlivňuje lidskou povahu, jeho duši a tělo, který deformuje a zaslepuje jeho mysl. 1107 Od dob svého dětství a čistého mládí, když se pevně utvrdil v myšlence na nutnost života pro Boha a věčnost, zřekl se tělesné moudrosti a falešného rozumu, vymýtil v sobě duchovní lásku k míru, odevzdal se vedení Slova Božího a Svaté pravoslavné církve, asketa spásy, Vladika the human triump a consplatin, se smutným srdcem světa, zapomnění lidí na věčnost, prosperitu sobectví a mírumilovnosti a v souvislosti s tím největší utrpení lidstva a triumf Satana. V jednom ze zvláště smutných okamžiků konfrontace s hříšností lidského myšlení, odporujícího Pravdě samotné – Kristu, vladyka Ignác v jedné krátké kontemplaci prožil plně poučnou vizi hříšného utrpení lidstva, zcela znehodnotil život sebe sama a motivoval neotřesitelný smysl života k věčnosti a duchovní spáse. Vladyka Ignatius popisuje tuto vizi slovy: „Bylo to smutné v mém srdci,“ píše. „Žádná zvláštní myšlenka mě však nezaměstnávala. Jak by ve mně nezůstal smutný dojem, když jsem viděl, že je odmítáno Boží milosrdenství, které může být přijato a uchováno pouze správným vyznáním dogmat křesťanské víry, které dává sám Bůh, a jako omluva pro takové odmítnutí jsou dány plané lidské spekulace o Božím milosrdenství. Najednou se mi objevila myšlenka navrhující cestu kolem světa. Ta myšlenka byla tak jasná a dala mi tak příjemný pocit, že jsem na to vůbec nemyslel. Z celého srdce souhlasím. Veden jí letím jako v balónu. Vidím všechny země, nic mě nezastaví na mé cestě, řítím se kolem nebetyčných hor, rychle se pohybuji přes řeky, přes jezera, přes moře. V co nejkratším čase jsem se rozhlédl po celém vesmíru a klidně jsem seděl na svých židlích. To, co jsem viděl během své cesty, je utrpení lidstva. Ano! Viděl jsem utrpení, fyzické i morální, a nepotkal jsem jediného člověka, který by netrpěl. Viděl jsem utrpení v palácích a na trůnech; Viděl jsem ho mezi přetékající hojností. Kde bylo tělo zdravé a vyživené, tam bylo srdce hladké, bolestivé – nevydrželo těžkou nemoc, vydávalo neustálé sténání. Viděl jsem vězně pohřbené na doživotí v dusných a ponurých kobkách; Viděl jsem ty, jak se hrabou v propastech země, kam světlo slunce nedosáhne, kde se za zvuku řetězů a úderů kladiv a seker těží zlato – prostředek k požitkům některých skrze neustálé neštěstí těch, kdo těží. V nejvzdělanějších státech jsem viděl celé rodiny umírat hlady; viděl většinu populace v nouzi z chudoby a nedostatku morálky. Viděl jsem lidstvo ponížené zločiny! Viděl jsem lidstvo pokřivené bludy! Viděl jsem lidstvo znetvořené barbarstvím! Viděl jsem lidstvo zmenšené do podoby němých šelem a šelem! Lidé jsou tam chyceni, jako by to byla zvířata; tam je obchodují jako bezduché zboží, jako dobytek, a na tomto tržišti je člověk zbožím nízké hodnoty: jeho cena je nižší; než cena dobytka. Tam člověk žije skoro jako němé zvíře; a tam žije jako divoké zvíře, nachází potěšení v prolévání krve, požírá své vlastní druhy šílenou, extatickou radostí. Ach, bylo by lepší neexistovat, než existovat tak násilně, tak strašně. Toto je obraz běžného lidského života na Zemi. Musíme také pamatovat na katastrofy, kterým je lidstvo čas od času vystaveno: na zemětřesení, mory, občanské spory, na meč dobyvatelů, který tak hojně prolévá krev, když je v rukou Batua nebo Tamerlána. A již několik tisíc let je na zemi jedna generace nahrazena jinou, nahrazenou pouze kvůli utrpení. 1108 Výjimečné projevy utrpení lidstva zapůsobí na biskupa Ignáce zprávou o smrti muže, který dlouho trpěl a strádal nevyléčitelnou nemocí, zaživa zabit touto nemocí před smrtí. Biskup Ignác vidí jako takového krutě nemocného člověka zvláště vzdělanou Evropu nebo tzv. osvícený svět. 1109 A důvod všech nálad, katastrof a utrpení lidstva je pro biskupa Ignáce zcela jasný: je v myšlenkovém já, v tělesné moudrosti, v pokoji, ve službě hříchu, v zapomnění na věčnost. Důvodem utrpení lidstva je, že se nyní lidé mnoha způsoby odvážili zavést do institucí Ducha svatého svá vlastní nařízení. Z tohoto důvodu se nebeské instituce staly pozemskými, duchovní - tělesné, svaté - hříšné, moudré - absurdní. Lidé vidí nesoulad, vidí zkázu, která z ní plyne, ale nevidí počátek, z něhož plynou katastrofy, protože se dívají ve světle své vlastní padlé mysli, a ne ve světle Boha. Počátek katastrofy spočívá v nepřípustném a pyšném pohrdání příkazy Ducha svatého, v jejich nahrazení vlastními ustanoveními. To je důvod všeobecného nepořádku, důvod pádu křesťanství, pádu morálky, který vždy předchází občanskému nepořádku, který tento nepořádek předznamenává. 1110 A zde nejde jen o soukromý a individuální hřích, ale žalobce jde spíše o veřejný hřích: v odmítnutí spojení s Kristem, ve vzájemném rozpuštění našeho křesťanského spojení, v němž jsme jedno v Kristu; jde o oslabení našeho církevně-křesťanského sebeuvědomění. Jsou, říká vladyka Ignác, především křesťané, ale ztratilo se společné, totožné poznání Pravdy, jímž by byli všichni sjednoceni v jedno duchovní tělo, s jedním způsobem myšlení v jednom duchu, pod jednou společnou Hlavou – Kristem. V dnešní době má každý víceméně svůj způsob myšlení, své náboženství, svou cestu, svévolně nebo náhodně přijatou, uznanou za správnou, nebo pouze oprávněnou. Toto nesčetné stádo, které ztratilo spojení a jednotu v pravdě a duchu, představuje duchovnímu pozorovateli zdání největšího nepořádku: každá ovce putuje svým vlastním směrem, aniž by věděla, kam jde; nikdo ji nezastaví, nikdo se o ni nestará; lidé už neslyší - jejich sluch tak ztěžkl - spásný hlas pravého Pastýře, slyšený z Jeho svaté Církve, která stále hlasitě odsuzuje jejich nepravdu, zvěstuje jim správnou cestu, ukazuje to. Byli ohlušeni hlukem pozemských, krutých starostí, hlukem smyslných zábav, hlukem pozemského blahobytu. 1111 Sobectví myšlení a tělesná moudrost zvyšují zájem člověka o pozemský, materiální rozvoj a vzbuzují lásku k míru, vylučují možnost spasení duše, kdy myslet na Boha, kdy pěstovat vlastní spásu pro toho člověka, který se neustále a výhradně zabývá pozemskými záležitostmi a hmotným rozvojem. 1112 Myšlenka naší nesmrtelnosti je však tak úzce spjata se samotnou podstatou lidského ducha, že ji nemůže zničit ani tělesná moudrost a tělesnost naší nálady, ale podle naší lásky k míru a tělesné moudrosti duchovní myšlenku nesmrtelnosti realizuje člověk v podmínkách své dočasné činnosti a aplikuje ji na strukturu svého pozemského života, ale poznávání těla v pozemském smyslu života, nikoli v duchovním smyslu. jako jediný poslední, bez konce. Člověk zapomíná na neznámou hodinu, v níž budeme povoláni k věčnému životu. Jako bychom neviděli, že jiní, kteří teprve začali cestu pozemského života, jej obdivují do věčnosti; někteří podřimují po absolvování velmi krátké cesty, jiní až v polovině cesty; další, aniž by ji výrazně dokončil. Málokdy člověk dosáhne plnosti dnů a opustí svou pozemskou chýši – tělo – když v ní přestane být schopen žít. Během naší pozemské cesty se nám díky pocitu nesmrtelnosti, který v nás zvrhl pád, zdá nekonečná, plná nejhojnější, nejplodnější činnosti. Dítě, mladík, manžel a starý muž mají tento pocit: všichni jsou stvořeni nesmrtelní, nesmrtelní v duši; měli by být nesmrtelní i v těle; buď vůbec nevědí, nebo nechtějí vědět, nebo to neznají dostatečně. Proto je pohled mysli a cit srdce ve vztahu k pozemskému životu falešný: a naplněný sebeklamem; Proto se pozemský život každé době klamně jeví jako věčné dědictví člověka. A ačkoliv po dokončení pozemského putování, u bran smrti, cesta, která se v minulosti zdála nekonečná, je nejkratší a rozsáhlá činnost, nevázaná na věčnost, je tou nejničivější, nenahraditelnou ztrátou času a všech prostředků daných ke spáse, nicméně v podmínkách jejich dočasného bloudění, vynuceného myšlenkou nesmrtelnosti a pozemské moudrosti, ale vedeni lidmi k věčnému materiál, vývoj, usilují o to, aby se země odsouzená k spálení proměnila ve svůj ráj, ve svém sebeklamu odmítají a zesměšňují obavy o přípravu na věčnost, neboť pro ty, jejichž myšlenky jsou zcela zaměřeny na zemi a zabývají se zemí, žádný Bůh neexistuje. Tento postoj k pozemskému životu, protikřesťanská struktura života, která odhaluje protikřesťanskou náladu ducha stavitelů, se zdá velmi příznivý pro projevení života těch, kdo jsou posedlí pýchou a vedeni tělesnou moudrostí; takový postoj k pozemskému životu připravuje půdu pro vznik Antikrista. V době, kdy se objeví Antikrist, se vše, co souvisí se sobectvím a pýchou, soustředí v podmínkách a vlastnostech lidského života; tělesná moudrost, hřích. Vykreslení poměrů a vlastností protikřesťanského směřování pozemského života ve spisech vladyky Ignáce působí samo o sobě zajímavě a vyvolává užitečné a k moderním úvahám nemající daleko. Antikrist přijde, říká vladyka Ignatius, ve svůj předem určený čas. Jeho příchodu bude předcházet všeobecný ústup většiny lidí z křesťanské víry. Odpadnutím od Krista se lidstvo připraví na přijetí Antikrista. V samém rozpoložení lidského ducha vyvstane požadavek, pozvání k Antikristovi, soucit s ním, stejně jako ve stavu těžké nemoci vzniká žízeň po smrtícím nápoji. Ozve se pozvání, v lidské společnosti se ozve volající hlas, vyjadřující naléhavou potřebu génia géniů, který by pozdvihl materiální rozvoj a blahobyt na nejvyšší stupeň, nastolil na zemi onen blahobyt, v němž se nebe a ráj stávají pro člověka nepotřebnými. Antikrist bude logickým, spravedlivým, přirozeným důsledkem obecného morálního a duchovního směřování lidí. 1113 Odklon od pravého křesťanského směru a odklon k protikřesťanské struktuře života, která připravuje dočasný triumf nepřítele Božího a činí logickým důsledkem toho, že se na zemi, v předvečer nového nebe a nové země, objevil Antikrist, je nejctihodnějším Ignácem právem uváděn do souvislosti s hříšným rozpoložením člověka a především s hříšnou a sobecké moudrosti ze všech. kterou je velmi těžké zastavit v morálně destruktivním díle popírání spásných principů Kristovy víry. Racionalismus se podle vladyky Ignáce nemůže zastavit ve svém pohybu, protože jeho základem je neustále se měnící lidská mysl. Musíme počítat se stále větším rozvojem nemoci. 1114 Svatý Ignác, který celý svůj život slouží k pochopení křesťanské spásy a duchovního stvoření svých bližních, pohlíží na největší hmotnou, racionální strukturu lidského života jako na největší hmotnou, hmotnou a racionální strukturu lidského života, staví nade vše spasení duše a vymezení úkolů dočasného pozemského bytí člověka z hlediska cílů věčnosti, správně považuje hřích za jedinou podmínku všech konfliktů a střetů života. Tato nemoc podle jeho pozorování začala otřásat především mírem národů od konce 18. století; čím dále, tím je akce rozsáhlejší a ničivější. Z konečného celosvětového působení této nemoci se musí vynořit „člověk bez zákona“, génius géniů, stejně jako se jeho předobraz – kolosální génius – Napoleon zrodil z Francouzské revoluce. 1115 Příčinou všech vnějších nepokojů v životě se vladykovi Ignáci zdá být pronásledování církve Kristovy a principy věčné spásy a mravní dokonalosti, které hlásá. Je zasažen všeobecnou touhou každého výhradně po jedné hmotné věci, jako by byla věčná – zapomnění věčného; jakoby neexistující - výsměch a zneužívání křesťanství, - rafinované a prudké pronásledování Církve, pronásledování jejího života, nahrazení Ducha a Jeho ustanovení falešným rozumem a ustanoveními vycházejícími od vládce světa - všeobecná celosvětová fáma, jakoby v pandemoniu. Železnice, parní lokomotivy a technické zdokonalování života s pozorovaným úpadkem mravní víry se mu jeví jako hrdé dílo babylonského pandemonia, vedoucí k důsledkům shodným s důsledky babylonského hrdého podniku. Jediná záchrana před těmito katastrofálními následky spočívá v ochraně lidské duše zásadami svaté víry. 1116 Nejctihodnější Ignác poukazuje na nejdůležitější znaky protikřesťanského směřování života: oslabení duchovního poznání a uvažování, posílení pýchy a tělesné moudrosti, touha po výlučném uspořádání svého pozemského blaha. Mluvčím tohoto hříšného stavu lidstva je Antikrist. Antikrist „bude troubit, jak se troubili jeho předchůdci a ikony, bude se nazývat kazatelem a obnovitelem pravého poznání Boha: ti, kdo nerozumí křesťanství, v něm uvidí představitele a zastánce pravého náboženství a přidají se k němu. Zatroubí na trubku a bude se nazývat zaslíbeným Mesiášem: děti tělesné moudrosti budou na něj křičet jeho slávu, moc, svět budou hlásat jeho slávu, budou hlásat geniální vývoj. je bohem a stane se jeho společníky 1117 Antikrist se projeví tichým, milosrdným, plným lásky, plným každé ctnosti: ti, kdo uznávají padlou lidskou pravdu jako pravdu a nezřekli se jí pro pravdu evangelia, jej poznají a podřídí se mu pro jeho nejvznešenější ctnost. 1118 Antikrist nabídne lidstvu vytvoření nejvyššího pozemského blahobytu a blahobytu, nabídne pocty, bohatství, nádheru, tělesné pohodlí a rozkoše: hledači pozemských věcí přijmou Antikrista a nazvou ho svým vládcem. 1119 Antikrist odhalí lidstvu potupu úžasných zázraků, nevysvětlitelných moderní vědou; vštípí strach bouřkou a zázraky svých zázraků, uspokojí jimi bezohlednou zvědavost a hrubou nevědomost, uspokojí lidskou ješitnost a pýchu, uspokojí tělesnou moudrost, uspokojí pověru, povede ke zmatení lidské učenosti: všichni lidé vedení světlem své padlé přirozenosti, odcizení od vedení světla Božího, budou uneseni k poslušnosti. 1120 Znamení Antikrista doplní činy jeho mazaného chování a přitáhnou většinu lidí, aby ho následovali. Odpůrci Antikrista budou považováni za výtržníky, nepřátele veřejného dobra a pořádku a budou vystaveni skrytému i otevřenému pronásledování, mučení a popravám. Zlí duchové, rozptýlení po celém vesmíru, vzbudí v lidech všeobecné, vznešené mínění o Antikristovi, všeobecné potěšení, neodolatelnou přitažlivost k němu. Pro svaté Boží přijde hrozná zkouška: špatnost, pokrytectví a zázraky pronásledovatele zesílí, aby je oklamaly a svedly; rafinovaná, vynalezená a krytá zákeřnou vynalézavostí pronásledování a omezování, neomezená moc mučitele je postaví do nejtěžší pozice; malý počet z nich se bude zdát před celým lidstvem bezvýznamný a jejich názor bude mít zvláštní slabost; jejich údělem bude všeobecné pohrdání, nenávist, pomluva, útlak, násilná smrt. Pouze se zvláštní pomocí Boží milosti, pod jejím vedením, budou Boží vyvolení schopni vzdorovat Božímu nepříteli a vyznat Pána Ježíše před ním i před lidmi. 1121 Protikřesťanské směřování života společnosti proniká i do rodinných vztahů, což ještě více komplikuje duchovní postavení horlivce spásy: bojovat proti Antikristovi ve své duši, postavit se mu v otázkách budování vnějšího života podle tělesné moudrosti, služebník Kristův je vystaven stejnému vlivu v rodině, což mu činí výkon závislejší na lidské duši a pro společnost je výkon ještě těžší, než pro společnost je výkon lidské duše. vhodné vyhýbat se podřizování se společenským požadavkům, spíše než se podřizovat rodinným požadavkům. Rodinné požadavky jsou podporovány přirozeným zákonem, a když tyto požadavky souhlasí se zákonem Božím, pomůže jim samotný Boží zákon a v případě nesouhlasu je pro křesťana nevyhnutelné a povinné bojovat proti protikřesťanským vlivům, ať už pocházejí odkudkoli. 1122 Tajemství a zdánlivá věrohodnost protikřesťanských vlivů falešně uklidňuje hříšné svědomí člověka a uhýbání před činem duchovní spásy má jen zřídka zjevnou podobu odporu vůči Kristovu volání, které je někdy pro tělesného člověka omlouváno vyššími a v každém případě rozumnými pohnutkami. Chování lidí je v tomto případě podle biskupa Ignáce jasně znázorněno v podobenství o pozvaných na večeři. Všichni pozvaní se jakoby na domluvě omluvili a odmítli večeři. Co je to za spiknutí, co je to za jednomyslnost v odporu proti Bohu? Toto je skutek pádu, společný všem; je to důkaz dobré vůle vůči svému pádu, dobrovolnému setrvání v něm; to je znamení umrtvení duše hříchem, která nemůže a nechce být probuzena ze spánku smrti, níže k volajícímu hlasu Syna Božího. Pozvaní uvedli své pozemské vztahy jako důvod své neochoty přijít na večeři. Jiný připisoval akademickým a úředním povoláním takovou důležitost, že považoval za přípustné opomíjet Boha; jiný se oddával rodinným starostem a zapomněl na Boha; jiný se nakonec nechal unést vášněmi, utápěl se v hrubých tělesných rozkoších a stal se Bohu zcela cizí. Nejeden zjevný hřích nám bere náš duchovní poklad: každé pozemské zaměstnání, každé pozemské postavení ho bere, když je duše zcela přitahována a připoutána k nim, 1123 podivuhodný Sluha musel lidi přesvědčovat a přesvědčovat, aby přišli na večeři: stali jsme se podobnými a milovali jsme svůj pád, je těžké se od něj odloučit. Naše vlastní přirozenost se stala neschopnou dobra a bez Spasitele nemůže vykonat žádné skutečné, integrální dobro. 1124 S touto jedinou Boží pomocí má člověk příležitost bojovat v sobě proti hříšnému míru dočasnosti ve jménu věčnosti. 1125 K tomu však člověk dospívá dlouhodobou a bolestnou zkušeností: někdy to vyžaduje mnoho otřesů, aby člověk viděl všechnu marnost světa a pochopil, že „život a místo bez smutku na zemi je nemožný sen, který hledají mysli a srdce cizí Božímu osvícení, oklamaní démony na zemi. místo a život bez smutku, když srdce získá pokoru a skrze pokoru vstoupí do trpělivosti, veden paprskem Božího slova, pozemský poutník vyjde na spasitelnou, duchovní pastvu a odtud začíná věčný život. 1126 S takovým pohledem biskupa Ignáce na pozemskou realitu jsou pro něj známky pozemského ponížení a krajní pokory důkazem přítomnosti duše zachraňujícího činu a nebeského směřování pozemského života, a když se jeho pohled, hledící na vesmír z křesťanské zbožnosti, předkládá pyšným velkolepým komnatám, které lidstvo postavilo pro hojnou pozemskou zábavu, aby tento pád posílil a rozvinul, aby tento pád k triumfu posílil, aby dosáhl triumfu, nezcizitelný majetek, pak je srdce zbožného diváka života naplněno nevysvětlitelným smutkem a strachem. Naopak je naplněn tichou útěchou, když člověk vidí skromné ​​obydlí mnichů, jejich ubohé cely, svědčící o tom, že toto je tábor duchovního Izraele putujícího pouští pozemského života, usilujícího o zaslíbenou zemi – do nebe. 1127 Země je pokryta lidskými hříchy, hříchy prostupují veškerou lidskou činnost ve své přirozené podobě i v případě člověka konajícího dobro. Hříšnost univerzálně a dědičně přechází na všechny potomky Adama, 1128 a proto základním úkolem lidského života je boj proti hříchu a jeho následkům, tímto úkolem je duchovní znovuzrození člověka, nabyté spasitelným pokáním s pomocí Boží milosti; a země by měla být místem pokání a znovuzrození, to je jeden z nejdůležitějších závěrů, ke kterým svatý Ignác dospěl při studiu skutečné stránky lidského duchovního života. Dědičnost hříšnosti je potvrzena celou strukturou lidského života – sociální a osobní, vnější i vnitřní; lidstvo je kategorie tvorů strádající v různých katastrofách. 1129 Hříšně vynalézavá lidská mysl však obvykle ochotně přebývá v obrazech a diskusích o obecné hříšnosti lidstva, jako by se s vědomím všeobecné hříšnosti snažila oslabit vědomí osobní hříšnosti a obecně hříšně lákavých podmínek najít omluvu pro osobní hříšnost. Vladyka Ignác se ponoří do této vlastnosti hříšného člověka a snaží se především přesunout pozornost člověka od obecné hříšnosti všech lidí k naší osobní hříšnosti, a když pochopil, jak moc je třeba vědět o hříšnosti celého lidského rodu a hříšnosti lidských společností, věnuje zvláštní pozornost soukromé hříšnosti, kterou má každý člověk svou vlastní. Tato úvaha je pro nás zásadní a výrazně užitečná. Může mít spásný vliv na naše aktivity, odvrátit je od cesty nezákonnosti a nasměrovat je podle vůle Boží. Osvíceni Božím zákonem se naučíme, že Bůh je s neomezeným milosrdenstvím zcela spravedlivý a že za hříšný život jistě odmění patřičným trestem. Takové přesvědčení nás bude inspirovat k tomu, abychom vynaložili veškeré úsilí, abychom se osvobodili od poblouznění svými vlastními vášněmi a zlomyslnými zvyky společnosti, abychom se osvobodili od dočasných a věčných poprav Božích. 1130 Pokud má všeobecná hříšnost lidí kolem nás lákavý účinek na slabého člověka, na jednotlivce, pak jeho přátelství s královstvím hříšnosti vzniká jen proto, že existuje ještě dříve v lidské duši. Unášen a zaslepen vlastním hříchem se nemůže unést společenskou hříšnou náladou: neuvidí ji s jasností, nebude ji chápat tak, jak by měl, nezřekne se jí s nezištností, ve svém srdci k ní patří. 1131 Stejně jako jeho velcí a celoživotní mentoři – svatí otcové a asketové starověké východní církve, i Jeho Milost Ignác, chápající výkon duše zachraňující a regenerující, se točí především na poli lidské psychologie, hluboce chápe, že příčina veškerého světového nepořádku spočívá v hříchu a hřích není materiální, ale psychologický princip. Boj proti zlému principu života by proto měl směřovat právě proti této psychologické příčině, k oživení a vytvoření v lidské přirozenosti nových duševních podmínek, za nichž v nitru člověka vzniká a sílí království dobra. 1132 A pro nejctihodnějšího Ignáce podstata činu proti hříchu, výkonu, o který je každý křesťan povinen usilovat, spočívá v boji proti hříchu, v rozpuštění přátelství s ním, v porážce hříchu v samotné duši, v mysli a srdci, s nímž tělo nemůže než soucítit. Tento boj, tento čin, je celoživotní, na zemi nikdy nekončící, protože i když je hříšnost u spravedlivých poražena, ačkoli je v nich věčná smrt zničena přítomností Ducha svatého, není jim během jejich pozemské cesty dána neměnnost v dobru: svoboda ve volbě dobra a zla jim není odebrána. Neměnnost v dobru je vlastnost budoucího století. Pozemský život až do své poslední hodiny je polem dobrovolných i nedobrovolných skutků. 1133 A podstata těchto činů spočívá pro člověka v sebezapření neboli zřeknutí se svého hříšného já, které se stalo člověku tak blízko, že se stalo jeho druhou přirozeností a zřeknutí se hříchu se stalo zřeknutím se sebe sama. "Hřích, skrze který došlo k našemu pádu, se natolik zmocnil naší přirozenosti, že se nám stal jakoby přirozeným: zřeknutí se hříchu se stalo zřeknutím se přirozenosti; zřeknutí se přirozenosti je zřeknutím se sebe sama. Věčná smrt, která zasáhla naši duši, se pro nás proměnila v život." Dožaduje se svého jídla – hříchu, svého potěšení – hříchu: takovým jídlem a takovým potěšením si věčná smrt udržuje a zachovává svou nadvládu nad člověkem. Ale padlý člověk v sobě uznává udržování a rozvoj nadvlády smrti jako rozvoj a prosperitu života. 1134 Sebezapření, spojené s radikální duchovní revolucí, a tedy mimo možnosti člověka samotného v jeho přirozeném stavu, je možné pouze s pomocí spásné Boží milosti. Podle instrukcí svatých otců, říká vladyka Ignác, aby člověk zničil necitlivost, potřebuje stálé, trpělivé, neustálé působení proti necitlivosti, potřebu stálého, zbožného, ​​pozorného života. Ale tato smrt lidského ducha není zabita pouze vlastním úsilím člověka: necitlivost je zničena působením Boží milosti. Anděl Boží na příkaz Boží sestupuje, aby pomohl namáhavé a unavené duši, odvaluje ze srdce kámen hořkosti, naplňuje srdce něhou a oznamuje duši vzkříšení, což je obvyklý důsledek neustálé něhy. Něha je prvním znamením oživení srdce ve vztahu k Bohu a věčnosti. 1135 Už samotná vidina vlastní hříšnosti a myšlenka bojovat s ní je plodem působení milosti. 1136 Uskutečnění činu duchovní spásy je tedy plodem interakce omezených lidských sil a Boží milosti a oblastí jeho realizace je především lidská duše, oblast lidské psychologie. Poté, co jsme si objasnili oblast hříchu v lidské duši, podle učení Ignáce Brianchanina se v budoucnu snažíme stanovit podstatu hříšných stavů a ​​zaznamenat jejich konzistentní vývoj. Pojmy, mezi nimiž se v otázce původu a vývoje hříchu točí myšlenka nejctihodnějšího Ignáce, nám v podstatě připomínají rozsahem i obsahem totožné pojmy starověké asketické duchovní literatury, což je zcela přirozené: biskup Ignác v 19. století je učedníkem duchonosných starců a starověkých asketů. Zároveň však ani v nejmenším neslábne zájem o studium úsudku biskupa Ignáce, protože navzdory závislosti a vlivu jsou asketické a vyučovací koncepty v dílech biskupa Ignáce naplněny současným, jeho obsahem, jsou prodchnuty jeho osobně prožitou náladou, jsou vyjádřeny jeho literárním jazykem, jsou potvrzeny příklady živé reality, jemu současnou a vzdálenou od nás, nesoucím slovo od nás. proto mají originalitu, svěžest, novost a vzdělávací sílu. V rozsahu soudů Nejctihodnějšího Ignáce o hříchu a jeho vývoji, o podmínkách boje proti němu se mimovolně probouzí naše osobní spasitelná introspekce, naše mravní „já“ vystupuje ze svého obvyklého stínování a ohrady, dostává se do popředí našeho duchovního života a my, i když to nebyla příliš krátká doba, se zastavujeme u úkolu, který možná opravdu vážně, pro náš první úkol. skutečně se zamyslete nad tím, jak duchovní asketi z hlediska obsahu svého vnitřního života dělali to, co bylo nutné, pro nás povinné, a ve svých spásných řečech nám vyprávějí o tom, co nejvíce potřebujeme, ačkoliv je na vše nejvíce zapomenuto – to jediné pro spásu duše. Studium děl biskupa Ignáce nás přitom opakovaně přesvědčuje, že Δογος αςχητιχος, a tak lze nazvat většinu jeho děl, je věčně moderní slovo, které pro křesťana nemění svůj význam, když podmínky vnějšího života kolísají, a sám o sobě slábne askeze a úsudek o křesťanství ve svém základu má jen vitalitu. význam. Hřích byl studován asketickými askety od jeho počátku až po jeho konečný vývoj a přeměnu ve vášeň. Prvotní akt hříšné nálady duše nazývají asketové myšlenkou. Toto je semeno hříchu. Postupně se rozvíjející a posilující v lidské duši přechází myšlenka do hříšného směru a ten zase končí vnějším faktem. Hříšné myšlenky, které se liší v předmětu a obsahu, ve svém vzniku a vývoji sledují stejný řád a procházejí, podle učení svatých asketů, stejnými nezbytnými kroky. K prvotnímu vzniku hříšných myšlenek dochází bez účasti naší osobnosti: objevují se bez ohledu na to; zda s nimi vůle osoby souhlasí či nikoli. Ale v žádném případě se přechod myšlení do osobní nálady naší duše nemůže uskutečnit bez účasti naší vůle. Postup vývoje myšlení v naší duši je zaznamenán v asketických dílech v následujících šesti okamžicích. Na povrchu vědomí člověka je myšlenka na nějaký zlý skutek; toto je pro nás jednoduchá připomínka od ducha zla o existenci známého kriminálního fenoménu. Jde o pokus ducha zloby přimět člověka k hříchu, narušit vyrovnaný stav jeho duše vnesením hříšné myšlenky do sféry vědomí. V jazyce asketů se tento primární akt myšlení nazývá útok, 1137 nebo předložka. 1138 Na čistém a jasném poli vědomí se působením ducha zloby objevuje záminka nebo hříšná myšlenka. Záminka se objevuje spíše navenek, ale často je vnitřní. 1139 Vůli člověka v tomto prvním myšlenkovém okamžiku chápou asketové jako nepodléhající mravnímu přičítání. Po útoku nebo zámince přichází druhý myšlenkový moment – ​​přátelství, 1140 nebo kombinace; 1141 to je přijetí myšlenky inspirované nepřítelem, jako by se s ní zabýval a vedl s ní šťastný rozhovor, k čemuž dochází z vůle člověka. 1142 Lidské myšlenky a démonické spekulace se v tomto okamžiku objevují stejně v mezích našeho vědomí, ale bez aktivního vlivu na vůli. 1143 V tomto okamžiku myšlení vstupuje vůle do svého jednání, které však ještě nemá určitý obsah a charakter. Když se ve vědomí objeví hříšná omluva, vůle sestoupí jakoby do zákoutí lidské duše pro vnitřní radu. Přináší do vědomí člověka dvě nové myšlenky: na jedné straně myšlenku korespondence démonické záminky s původním zlem uhnízděným v duši; na druhé straně reprezentace nejvyšších standardů mravního života. Vůle jakoby vypovídá o tom, kolik dat je v duši pro a proti souhlasu s hříchem, ale přesto se nekloní ani na stranu dobra, ani na stranu hříšné záminky. Duchovní stav člověka v tomto případě ještě nemůže mít pro svou nejistotu plnou morální přispěvatelnost, ale odhaluje určitou nedokonalost vůle, vyjádřenou v jejím kolísání mezi dobrem a zlem, zatímco s dokonalostí vůle se duše, vzhledem k hříšné zámince, přiklání k dobru, jako jedinému spolehlivému útočišti proti úskokům zlého. Následuje poslední okamžik, který učitel. Efraim označuje termín „vášeň“, nikoli v obvyklém smyslu vášně, jako určité kruté stavy, ale ve smyslu „dovednosti k myšlení“. 1144 Zlo v lidské duši je spojeno se záminkou sklonem vůle a je komplikováno směřováním ke zlu. 1145 Duše se již těší z démonické záminky a je v pokušení spáchat zlý skutek; ale ještě nedala plný souhlas. Tento okamžik je jako začátek duchovní nemoci. Nastává čtvrtý okamžik – vnitřní boj mezi idejemi dobra a zla. Tento okamžik může být více či méně dlouhý v závislosti na tom, jak moc je naše duše připoutaná k dobru a je připravena této zámince odolat. To je přesně ten stav, o kterém Ap. Pavel řekl: Tělo touží proti duchu a duch proti tělu: ty jsou však proti sobě (Gal 5,17) Vnitřní boj dobra a zla končí v zajetí pátým okamžikem, tedy rozhodným příklonem vůle ke zlu. Konečně, když se vůle rozhodla tím či oním směrem, učinila volbu mezi dobrem a zlem, je dán souhlas duše, aby přivedla myšlenky k určité příčině. V tomto případě, v případě sklonu vůle ke zlu, dává duše souhlas ke spáchání hříchu. To je právě hříšnost myšlenky, která vede ke hříchu, že se jeví jako výsledek srovnání dobra a zla, jako výsledek vědomého zápasu mezi dobrem a zlem. "Milost Boží navštěvuje naše srdce v každé době, a nalezne-li pro sebe pokoj, pak, když vstoupila, neustále přebývá v naší duši, ale nenalezne-li čisté srdce, okamžitě ustoupí. Když nás navštíví milost a narazí na pach nečistých myšlenek v našich srdcích, okamžitě ustoupí, nenalezne-li v nás vstup, jak by se jí zalíbilo, aby se v nás pohnula a nepohnula se. svou zářivou sladkostí, takže člověk cítí, že ho milost navštívila, ale nenašel vchod, a tak, požívaje osvícení milosti, ji hledá. 1146 Vzhledem k neustálé připravenosti Boží milosti osvětlit srdce člověka, osvítit jeho vnitřní zrak, oživit jeho myšlenky, je zcela nezodpovědný vůči věčné pravdě a nemá žádné mravní právo odkazovat na svou bezmocnost, na své nedobrovolné zajetí hříchem. Poté, co jsme si všimli obecných charakteristických bodů ve vývoji hříšných stavů, bez ohledu na jejich zvláštní povahu a obsah podle učení svatých asketických asketů, přejdeme k předložení úsudků biskupa Ignáce ke stejné otázce, abychom objasnili individualitu a modernost, a tedy co největší blízkost našemu rozpoložení, ve srovnání s úsudky starých asketických spisovatelů. Ctihodný Ignác povyšuje celý komplexní výkon duchovní práce do oblasti lidské psychologie a vyzývá křesťana, aby zvláště bedlivě sledoval celý průběh svého života, a doporučuje, jako zvláště potřebnou vlastnost pro asketu, střízlivost nebo modlitební bdělost nad sebou samým - velmi smysluplný a komplexní stav. 1147 Křesťan tím, že v sobě rozvinul vlastnost střízlivosti neboli duchovní pozornosti, poskytuje příležitost pozorovat, jak se v duši vynořuje hřích, a následně s ním bojovat od samého kořene. Kdo má stav a schopnost střízlivosti pod svůdným vlivem hříchu, ten si všímá především vynoření se tajného slova v duši. Tímto biblickým (Dt 15,9) výraz má nejctihodnější Ignác na mysli také jednomyslné představení nějaké zlé a Boha nenávidějící věci, kterou Otcové nazývají záminkou, kterou k srdci přinesl ďábel.“ 1148 Jako prchavá, náhodná myšlenka, která vzniká nezávisle na vůli člověka, hříšná omluva s naší duchovní pozorností nebo střízlivostí prochází naší duší beze stopy a je neškodná pro náš duchovní stav. Když se ale myšlenka na nějakém hříšném nápadu zastaví, záminka v naší duši nějakou, alespoň krátkou dobu přetrvává, stane se obsahem naší myšlenky, pomíjivá myšlenka se změní v myšlenku, která již není pro náš duchovní stav neškodná. Ke vzniku a rozvoji myšlenky v duši člověka někdy dochází polovědomě a na straně prožívajícího - nevědomě, jak se to děje například. ve stavech lákavých snů, které člověka inspirují k přehnané představě o sobě samém, 1149 ale především myšlenka vzniká ve vědomém stavu duše. Vývoj a vyjádření hříšné a duši ničivé myšlenky jasně vyjadřuje pravý reverend Ignatius na následujících příkladech: – Pro člověka žijícího v míru a dočasných zájmech je obtížné zříci se obvyklého vlažného života ve vztahu k dobru; směřování života k cílům duchovní spásy se zdá být obtížnou záležitostí, zahájení díla spásy se zdá být v každém okamžiku nemožné a celý tento hříšný útlak a relaxace člověka nachází odpovídající opodstatnění v lidských myšlenkách. Myšlenky padlé lidské přirozenosti, neuposlechnutí Božího slova nebo jednání pod vlivem zavržených a zlých duchů představují možnost pokání ve stáří nebo na konci života, a tím nás udržují v hříchu. Lákavé myšlenky poukazují člověka na množství hříšníků a na nepatrný počet těch, kteří se zdržují hříchů, a tím snižují význam hříchu. Myšlenky ospravedlňují smyslný život požadavky přírody, mládí, kvality těla - to pomáhá zmírnit závažnost hříchu před svědomím hříšníka. Lživě vysvětlují tajemství Božího milosrdenství a tajemství pokání, čímž odvádějí pozornost od pravého pokání a nedovolují člověka vstoupit do otcovského objetí Boží dobroty. 1150 Tím, že oslabuje naše vědomí hříšnosti a do značné míry nás smiřuje s naší nekřesťanskou náladou, hříšná myšlenka lákavě posiluje naši lásku k míru a přitažlivost ke světu. Ďábel na nás působí především hříšnými myšlenkami a hříšnými sny. Před naší fantazií malebně maluje pomíjivý svět s půvaby a rozkoší a společně se pouští do rozhovoru s duší o plnění nereálných snů. Nabízí nám pozemskou slávu, nabízí nám bohatství, sytost, potěšení z tělesných nečistot. To vše nám nabízí ve snu a společně poukazuje na nezákonné způsoby uskutečnění nezákonných snů, uvrhuje nás do smutku, sklíčenosti, zoufalství – jak se zjevným hříchem, tak hříchem zahaleným rouškou dobra, pomazáni návnadou rozkoše. 1151 Ale působení škodlivých myšlenek nálady blízké modlitbě se zdá být zvláště vytrvalé a mazané. Zvláště podrobné jsou postřehy biskupa Ignáce o projevech hříšných myšlenek během modlitby. Jako by měl duch zla na paměti zvláštní spasitelnou sílu upřímné modlitby a pochopení, že kdo opustí modlitbu, opustí svou spásu, zvláště pak zkomplikuje prožitky modlitby hříšnými myšlenkami. V tomto ohledu si brzy všimneme, že právě ve chvíli, kdy se potřebujeme zapojit do modlitby, máme myšlenky na jiné činnosti, které se nám zdají být velmi důležité a naléhavé. Tyto věci nám někdy úplně berou čas na modlitbu. Ale pokud tomu tak není a vykonáváme-li modlitbu, byť na krátkou dobu, pak hříšná myšlenka naši modlitbu okrádá a poskvrňuje. Myšlenky jsou oděny do hávu pravdy, aby jim dodaly více síly a přesvědčení, a sny jsou prezentovány v nejsvůdnější malbě. Naše modlitba je ukradena, znesvěcena a zničena, když mysl při jejím vykonávání nedbá na slova modlitby, ale je zaměstnána prázdnými myšlenkami a sny. 1152 Některé myšlenky, které na člověka působí během modlitby, jsou věrohodné a pravdivé, zdají se být nevinné, nebo dokonce plodem inspirace a nebeských vizí, ale jejich přijetí vede stejně tak ke ztrátě svobody nálady ak dalšímu rozvoji hříchu. Tato důslednost a kontinuita ve vývoji hříšných myšlenek se vysvětluje příbuzností, kterou pozorujeme jak mezi stavy hříchu, tak mezi stavy ctnosti, která se s jednotou našeho duchovního života projevuje nárůstem obsahu našeho duchovního života v souladu s přijatým směrem. Příkladem postupné komplikace hříšné myšlenky může být následující obrázek naší časté ztráty nálady při modlitbě. Být velmi blízko čisté modlitební náladě na začátku modlitby, pod vlivem hříšné myšlenky, aniž bychom to sami tušili, zcela ztrácíme svůj primární stav. Během modlitby si někdy nečekaně vzpomeneme na všechny, kteří nás urazili; urážky a urážky, které jsou nám způsobeny, jsou zastoupeny v živé malbě; odplata za ně a odpor vůči nim jsou prezentovány jako požadavek spravedlnosti, zdravého rozumu, veřejného prospěchu, sebezáchovy a nutnosti. To otřásá samotným základem úkonu modlitby – laskavosti a mírnosti. To se děje, protože ten, kdo je zlý ve vzpomínkách a neodpustil bližnímu jeho hříchy, se nemůže během modlitby soustředit a dospět k něžnosti. Rozzlobené myšlenky rozmetají modlitbu, rozmetají ji do stran, jako nárazový vítr rozmetá semena vržená rozsévačem do jeho pole a pole srdce zůstává nezaseto a intenzivní práce askety zůstává marná. 1153 Spolu s těmito myšlenkami, které jsou zjevně nepřátelské náladě modlitby, se často objevují skryté sny, které mají pozitivní obsah a zjevně vedou k pozitivním cílům. Myšlenky a sny o pozemském blahobytu přicházejí do duše, která se ladí k modlitbě: buď je ve svůdném obrazu lidská sláva prezentována jako spravedlivá nebo šťastná pocta ctnosti, jako by ji lidé uznávali a nakonec uznávali, pak ve stejně svůdném obraze je představena hojnost pozemských prostředků, na jejichž základě by měla údajně vzkvétat a posilovat křesťanská ctnost. 1154 S myšlenkami na pozemskou slávu, pozemský blahobyt, pozemskou hojnost, radosti ze snů a úvah, které v nás ničí kajícnost ducha, se do naší duše vnášejí pochybnosti a roztržitost, které tvoří příznivou půdu pro rozvoj dalších hříšných myšlenek. Náš souhlas s těmito hříšnými myšlenkami otevírá naši duši myšlenkám smilstva a sklíčenosti. Myšlenky marnotratné vášně a sklíčenosti budou následovány invazí myšlenek a pocitů smutku, nevíry, beznaděje, hořkosti, temnoty, rouhání a zoufalství. 1155 Obecně je třeba vědět, říká biskup Ignác, že ​​všechny hříšné myšlenky, sny, hříchy a vášně jsou navzájem spřízněné. Kvůli této spřízněnosti znamená dobrovolné podrobení se jedné hříšné myšlence nedobrovolné podrobení se druhé; získání jedné hříšné vášně přitahuje do duše další vášeň jí podobnou; dobrovolné spáchání jednoho hříchu vede k nedobrovolnému pádu do jiného hříchu, zrozeného z prvního. Hněv netoleruje zůstat v srdci svobodný. Pojďme si to vysvětlit na příkladech. – Kdo odsoudil svého bližního, přirozeně k němu cítil opovržení; kdo cítil opovržení, získal hrdost. Z pohrdání bližním, s vysokým míněním o sobě – a tyto dva stavy jsou neoddělitelné – vychází nenávist k bližnímu; Nenávist a vzpomínání mají za následek zatvrdnutí srdce. Zatvrdnutím srdce začnou v člověku převládat tělesné pocity a tělesná moudrost, z toho se roznítí chlípná vášeň, zabíjí se víra v Boha a naděje v Něj a objevuje se touha po chamtivosti a lidské slávě, což vede člověka k úplnému zapomnění Boha a k odpadnutí od Něho. 1156 Vzhledem k tomuto úzkému spojení zlých myšlenek je třeba zdržet se všech myšlenek a snů, které se neshodují s učením evangelia, a každé pobláznění léčit pokáním. A vladyka Ignác prosí své milované bratry, aby věnovali pozornost této kontinuitě a celistvosti duchovního života, kvůli které je nemožné, aby člověk byl v jednom ohledu zlý a v jiném ctnostný, je nemožné vést život krutý v naději na vykupitelský význam některých jeho ctnostných skutků, zvláštních je to zaváděno do kruhu života a nepotřebné z jednoho směru. pouze, aniž by to ovlivnilo obecný běh duchovního života. Ti, kteří to nevědí a nevěnují tomu pozornost, trpí největší újmou a připravují se o duchovní úspěch. Například mnozí, chráněni před marnotratnými myšlenkami a sny, považují potěšení z myšlenek a snů o chamtivosti a marnivosti za nic neznamenající, zatímco podle duchovního zákona jsou myšlenky a sny o majetku, o poctách, o lidské slávě stejné jako marnotratné. Všechny hříšné myšlenky a sny mají ve vztahu člověka k Bohu takový význam, že odvádějí pozornost člověka od lásky k Bohu. 1157 Pozornost k myšlenkám a boj s nimi mají jako přirozené ovoce duchovní útěchu. 1158 Z výše uvedených úsudků biskupa Ignáce o podstatě hříchu při jeho výskytu podle nás vyplývá, že základ hříchu je psychologický, že hříšná záminka, jakožto pomíjivá myšlenka nezávislá na vůli člověka, přechází do skutečně hříšného stavu připisovaného člověku jen do té míry, do jaké se na něm naše duše podílí. Míra této účasti naší duše v jejím hříšném stavu je určena směrem ke všem stránkám duše: ze strany mysli, jako zastavení myšlení pod hříšnou záminkou nebo udržení záminky v myšlence; ze strany srdce jako přátelství nálady, i když pomíjivé, s předmětem hříšné výmluvy, a tedy zákal duchovní čistoty ze strany vůle, jako soustředění duševní energie, byť krátkodobé a mělké, směrem k hříšné výmluvě. Pouhé jedno zastavení naší myšlenky na předmět hříšné záminky ukazuje na hříšnost naší nálady, protože kvůli spřízněnosti a jednotě různých aspektů duševního života nemůže ta či ona plnost našich zkušeností v jednom směru zůstat neúčinná ve vztahu k obecnému obsahu našeho duchovního života a ke stavu všech ostatních aspektů našeho duchovního bytí. Zaujatost našich myšlenek hříšnou záminkou ve většině případů vede k tomu, že se v naší paměti vynořují jiné myšlenky, buď obsahově podobné hříšné zámince, nebo jí opačné. V prvním případě hříšná záminka dostává extrémní rozvoj hříšné myšlenky, ve druhém případě vzniká boj mezi myšlenkami dobra a zla, který je důležitý v duchovním životě, jehož výsledek ve směru hříchu nebo spásy samozřejmě nezávisí na teoretických argumentech a přesvědčeních, ale na stupni čistoty srdce a poslušnosti této či oné moudrosti myšlenky. Celý tento složitý a někdy zdlouhavý vnitřní proces, který vznikl pod vlivem hříšné výmluvy, končí úplným a definitivním vyjádřením myšlenky, jako mentální afirmace duše, aby jednala dobrým nebo zlým směrem. Když hříšná myšlenka dokončila svůj přirozený vývoj, hřích jako mentální jev je již určen: byla učiněna volba motivů a cílů, lidský duch zažil odhodlání a je nakloněn skutečnému vyjádření v jednání. K jednání samozřejmě nemusí dojít - buď v důsledku změněných vnějších podmínek, nebo v důsledku protichůdných motivů, které se objevily v duši, nicméně vzhledem k naprosté psychologické jistotě a přítomnosti prvku svobodné vůle v ní je hříšná myšlenka v celém objemu jejího obsahu morálně přičítána. Proto se boj proti hříchu a veškerá spásná práce duchovního znovuzrození přirozeně soustřeďuje do oblasti našich nálad s odpovídajícím zamyšlením samozřejmě nad naším životním počinem a vnějšími skutky. Pravý reverend Ignác proto od dob svého mládí soustředil svou pozornost především na výkon duchovní práce, v tomto směru pro sebe marně hledal vůdce - staršího v letech svého nováčkovského učení, tímto směrem soustředil své literární staršovstvo, stejným směrem se snažil vypěstovat náladu těch, kteří ve vědomí duchovní chudoby tohoto světa obrátili svou duchovní chudobu k duchovní chudobě. Nejčastějším názvem pro označení hříšného stavu duše, jak v dílech starověkých asketů, tak u biskupa Ignáce, je termín vášeň. Pod tímto názvem se v asketických dílech často rozumí za prvé vášeň, nedokonalost nebo všeobecná hříšnost lidské přirozenosti, která snad nemá vyhraněný individuální výraz v náladě daného člověka. Za druhé se pod pojmem vášeň rozumí stav určité duchovní konverze v jakémkoli směru od svého primárního stavu, např.: od výše zmíněného stavu obecné dědičné hříšnosti - směrem k hříšnosti individuální a dobrovolné formace v tomto směru vášně ve smyslu hříšného návyku. Ve stejném smyslu se někdy výraz vášeň používá k označení spasitelného úspěchu v boji proti hříchu a připravenosti k nepřetržitému výkonu v naznačeném směru: V obou případech je přičitatelnost duchovního stavu člověka určena stupněm svévole nebo dobrovolného projevu jeho bytí. V těch případech, a to je mnohem častější a častější, kdy vášeň odkazuje na zlé stavy člověka, v nich vystupuje do popředí prvek svévole. Abychom charakterizovali názory biskupa Ignáce na tuto otázku, mají zvláštní význam následující úsudky askety. Biskup Ignatius si všímá podmínek pro oddělení člověka od spásy a klade mezi ně vášně do popředí. Říká, že jsou zbaveni naděje na spásu ti pravoslavní křesťané, kteří získali hříšné vášně a skrze ně vstoupili do společenství se Satanem, čímž přerušili společenství s Bohem 1159, tedy v tomto případě je obrácení duše k hříchu chápáno jako vášeň. V povaze vášnivého stavu má prvořadý význam prvek svévole nebo vůle. Vášně jsou hříšné návyky duše, přeměněné z dlouhého času a častého cvičení v hříchu, jakoby v přirozené vlastnosti. Každá z vášní, která se proměnila v charakter člověka a jakoby v pravidlo jeho života, jej činí neschopným duchovního potěšení na zemi i v nebi, i když člověk neupadne do smrtelného hříchu. 1160 V podmínkách původu vášní má stálost nebo zakořeněnost hříšných myšlenek velký význam. Vášeň není vždy vyjádřena v akci; může tajně žít v srdci člověka, vlastnit jeho pocity a myšlenky. Vášeň se pozná, když si člověk nepřestává představovat hřích a užívat si jeho snů, když jím uchvácen již není schopen odolávat podmanivé síle hříšných myšlenek a obrazů, které pohlcují všechnu jeho moudrost a sílu. Vášnivý člověk nepřestává páchat hřích ve snech a srdečných pocitech, skrze které udržuje komunikaci s temnými duchy a svou podřízenost jim, a tedy i věčné zničení. 1161 Vášeň se skládá z myšlenek cizích duší, z nichž chřadne a trpí jako z nepřirozeného stavu. 1162 Vášně odhalují myšlenky, sny a hříšné pocity. Tyto myšlenky a sny se někdy náhle zjeví mysli; někdy se k němu přikradou záludným způsobem. Hříšné myšlenky, sny a vjemy vedou ke spáchání hříchu ve skutečnosti, nebo alespoň k potěšení a zajetí hříšnými myšlenkami, sny, vjemy ke spáchání hříchu v představách a pocitech. 1163 Někdy se obecný výraz vášeň vztahuje k hříchu obecně a pojmy hřích a vášeň se používají jako synonyma vášně, jinak hřích v širokém slova smyslu. Apoštol, když mluví o hříchu žijícím v člověku (Ř 7,14; 17,20), míní slovem hřích infekci, zlo celé lidské přirozenosti, myslí vášně. 1164 Výraz vášeň tedy také odkazuje na všeobecnou hříšnost člověka. Prvotním základem vášní je prvotní hřích: v prvotním hříchu leží semeno všech vášní, rodíme se se sklonem ke všem druhům hříchu, a proto nás nesmí překvapovat projev a vzpoura jakékoli vášně, jako by šlo o něco neobvyklého a zvláštního. 1165 Tento vztah vášní k prvotnímu hříchu určuje jejich postavení v lidské přirozenosti. Kvůli dědičnosti prvotního hříchu jsou vášně nebo hříšné nemoci duše a těla charakteristické pro naši pokleslou povahu. Protože jsou však vášně nemocemi duše, jsou proto naší neposkvrněné přirozenosti, jak byla stvořena, nepřirozené; jsou nepřirozené vášním a obnovené přírodě; jsou přirozené padlé přírodě. Takže vlastnosti této nemoci jsou přirozené pro jakoukoli tělesnou nemoc; Nemoc a smrt jsou tedy přirozené pro naše tělo, které ztratilo nesmrtelnost a vlastnosti nesmrtelnosti. Před pádem byla nesmrtelnost pro naše tělo přirozená; nemoc a smrt jsou nepřirozené. 1166 Z uvedeného hlediska časté životní soudy člověka, který je ve vztahu k duchovnímu životu oslabený, o přirozenosti vášní, a tedy o zbytečnosti a nepotřebnosti boje s nimi, jako nepřirozených a údajně porušujících přírodní zákony, pro nás nabývají zcela určitého významu. Je jasné, že boj proti hříšným vášním je bojem proti hříšné přirozenosti a za obnovení neporušené nebo obnovené přirozenosti. Protože jsou však hříšné vášně úzce spjaty s prvotním a dědičným hříchem, jsou tak ve skutečnosti spojeny s vlastnostmi naší hříšné přirozenosti, nebo pro hříšného člověka přirozené a nedobrovolné, což na jedné straně určuje celoživotní trvání vlivu hříšných vášní na lidskou duši, na druhé straně jejich nedobrovolnost v hříšně přirozeném stavu projeveném v komplexní vůli člověka a vášně v komplexu. ve vztahu k tomu libovůle. V prvním ohledu se období projevování vášní u člověka shoduje s dobou pozemského života člověka. Smrt, říká biskup Ignác, samotná smrt zcela osvobozuje i svaté Boží z vlivu hříchu na ně. Vášně jsou nestoudné: mohou se objevit i u někoho, kdo leží na smrtelné posteli. Ani na smrtelné posteli není možné přestat být nad sebou ostražitý. Důvěřujte oddanosti svého těla, když leží v rakvi. 1167 Tyto vášně, spojené se samotnou podstatou lidské přirozenosti poškozené hříchem, působí v člověku mimovolně, bez ohledu na lidskou vůli, a jsou tedy mimovolné. Podle vlastností duše a těla, podle vlivu okolností jedna vášeň působí a rozvíjí se zvláštní silou u jednoho člověka a jiná u druhého; v některých případech je patrný zvláštní sklon k lásce k penězům, v jiných - k obžerství; jeden je unesen tělesným chtíčem, druhý žízní po marných poctách. Každý, kdo se nenechá unést žádnou vášní, by si neměl myslet, že tato vášeň v něm není: jen nebyla příležitost ji objevit. 1168 Ale kromě vášnivých a hříšných sklonů spojených s obecnými vlastnostmi lidské přirozenosti poškozené hříchem se v lidské duši projevují vášně, které vznikají svévolně, podle svévolného rozhodnutí lidské vůle, a mají ještě větší vliv na běh duchovního života člověka, a proto mají v duchovním životě člověka větší význam a podléhají větší morální závaznosti. Vášně vlastní padlé přirozenosti se liší největším rozdílem od vášní získaných svévolně; každý člověk. Síla toho druhého je nesrovnatelně větší než síla prvního. Ale obě vášně jsou uzdraveny opravdovým pokáním. 1169 Vědomí toho, že je člověk podřízen duchovní nemoci vášní, jak pro obecnou dědičnou hříšnost, tak pro vůli ke zlu, nabytou svévolně z hříšné samolibosti, je pro křesťana silnou pobídkou k duchovní střízlivosti a vyzývá ho k neustálému boji proti zlu, čímž ho staví na cestu duchovního zdokonalování. Podle biskupa Ignáce k jeho duchovnímu úspěchu přispívají vášně, přebývající v křesťanovi, které ho neustále nutí být ve střehu, neustále ho vyzývají k boji. Tvrdý a těžký mlýnský kámen mele zrna pšenice na mouku, díky čemuž je pšenice schopná z ní upéct chléb. Těžký boj s vášněmi vymazává srdce člověka, drtí jeho arogantního ducha, nutí ho přiznat se ke stavu pádu, experimentálně tento stav objevuje - nutí ho přiznat si potřebu vykoupení, ničí naději v sobě, přenáší veškerou naději na Vykupitele. 1170 Biskup Ignác tak v samotném stavu hříšnosti, v jejím vědomí, představuje duchovní prospěch – motivaci k duchovnímu boji, stav kající pokory a žízně po spasitelném vykoupení. Duši zachraňující čin přenáší biskup Ignác v převažujícím obsahu do oblasti lidské psychologie; ve vztahu k posledně jmenovanému považuje vladyka Ignác za zvláště cenné prvky duchovního života vědomí a spontaneitu v kající náladě člověka. Tuto stránku jeho názorů podle nás rozhodně odhalují jeho hluboké úvahy o tom, do jaké míry je člověku přičítán jeho hřích, o jeho odpustitelnosti či destruktivnosti pro hříšného člověka. Biskup Ignác rozlišuje mezi smrtelnými a všedními hříchy podle jejich významu v duchovním životě člověka a podle jejich vlivu na posmrtný osud člověka. Co je smrtelný hřích? - položí otázku a odpoví na ni. – Smrtelný hřích je ten, který věčnou smrtí zabíjí duši člověka, který takový hřích spáchal. Zemře-li člověk ve smrtelném hříchu, aniž by za něj učinil náležité pokání, pak démoni unesou jeho duši a přivedou ji do podzemních, temných a dusných pekelných propastí; k věčným mukám. Smrtelné hříchy jsou následující: hereze, schizma, odpadnutí od křesťanské víry, rouhání, čarodějnictví a čarodějnictví, vražda a sebevražda, smilstvo, cizoložství, nepřirozené marnotratné hříchy, opilství, svatokrádež, loupež, krádež a jakýkoli krutý, nelidský přestupek. 1171 Upadne-li člověk byť jen jednou do některého z těchto hříchů, zemře v duši. 1172 Takový přirozený následek hříchu by však neměl člověka uvrhnout do zoufalství, neboť i proti smrtelnému hříchu platí lék pokání. Ze smrtelných hříchů je sebevražda jediná bez pokání; jiné smrtelné hříchy, způsobené velkým, nevýslovným Božím milosrdenstvím vůči padlému lidstvu, jsou uzdraveny pokáním. Pokání za smrtelný hřích spočívá ve vyznání hříchu duchovnímu otci, přijetí pokání od něj a neupadnutí do tohoto hříchu v budoucnu. 1173 Kdo zůstává ve smrtelných hříších, je považován za mrtvého v duši; Těm, kteří zůstávají v těchto hříších, nedovolují pravidla svaté církve účastnit se svatých Kristových tajemství nebo účastnit se bohoslužeb. Jestliže ho smrt zasáhne nekajíc za tyto hříchy, pak je jeho věčné zničení jisté. Pokání člověka, který je ve smrtelném hříchu, lze uznat za pravdivé pouze tehdy, když opustí svůj smrtelný hřích. Pak může být připuštěn ke spojení s Kristem pouze prostřednictvím společenství svatých tajemství. A proto, uzavírá biskup Ignác, po hlavním hříchu zoufalství a sebevraždě je třeba být zvláště opatrný, aby se chránil před smrtelnými hříchy, s pevným a rozhodným úmyslem v duši do nich neupadnout. Máte-li tu smůlu, že upadnete do nějakého smrtelného hříchu, pak jej musíte okamžitě opustit, uzdravit se pokáním a být všemožně opatrní, abyste do něj znovu neupadli. Pokud nějakou nešťastnou shodou okolností opět upadneme do smrtelného hříchu, nesmíme propadnout zoufalství, ale musíme se znovu uchýlit k Bohem danému duchovnímu uzdravení, pokání, které si uchovává veškerou svou sílu a realitu až do samého konce našeho života. 1174 Tedy ničivá podstata, abych tak řekl, smrtelnost smrtelného hříchu spočívá v hlubokém a svévolném porušení Boží vůle, které znamená smrt duše nadobro; jeho destruktivním důsledkem pro člověka je odcizení Boží milosti, která předurčuje věčnou smrt duše; jedinou podmínkou pro záchranu člověka před duchovní smrtí je upřímné a hluboké pokání s dobrovolným a rozhodným odsouzením hříchu v hlubokém dobrovolném odhodlání již nehřešit. Jak daleko jsou tyto soudy od čistě formálního a právního pohledu na podstatu duchovního života, který není v životě neobvyklý! Jak silně odsuzuje často lehkovážný postoj ke spáse v životě s drzým a mělkým úmyslem pokání na konci života, s ještě drzejší připraveností hřešit s očekáváním pokání: budeme hřešit a činit pokání; Jak taková nálada lehkovážnosti umocňuje již tak bolestnou smrtelnost hříchu. Jak jasně takové rozsudky biskupa Ignáce vyvracejí často lehkovážné a nevědomé nařčení, že křesťanství má slábnoucí vliv na lidskou morálku prostřednictvím výzvy k pokání, jako by poskytovalo příležitost k nekonečné hříšnosti, s nezodpovědností za svůj duchovní osud a stav: kdyby byly hříchy sděleny zpovědníkovi, jsou tím odpuštěny! Pokud úpadek všech aspektů křesťanského života nezůstal neúčinný v postoji lidí k podmínkám spásného probuzení, snížení pozornosti na výkon svaté zpovědi, pokud je všude pozorován úpadek duchovní disciplíny a života, pak za to nemůže pravoslavné křesťanské učení: v osobě svých nejlepších a Bohem vyvolených vyznavačů, v hlase svaté církve, k hlubokému odsuzování lidí k duchovní revoluci od té doby, k hlubokému pokání, k pokání. ke zřeknutí se toho, zatímco člověka jen utěšuje nadějí na milostí naplněné společenství s Bohem! Posilujícím motivem pro duchovní bdělost a okamžité pokání je podle učení biskupa Ignáce dále smrtelnost hříchu a nejistota výsledku života: "Kolik těch, kteří upadli do smrtelného hříchu, nebylo schopno činit pokání! Jiný se opil vínem a v tomto stavu byla jeho duše oddělena od těla; jiný šel do krádeže a samotného zločinu a loupeže, loupeže, loupeže." bratři, ze smrtelných hříchů vám opakuji: „smrtelný hřích zabíjí duši! Pokud někdo zemře ve smrtelném hříchu, aniž by měl čas činit pokání, jeho duše jde do pekla. Nemá naději na spasení." 1175 Ale podobně duchovně katastrofální následky mohou mít nesmrtelné hříchy, má-li k nim člověk lehkovážný a lehkomyslný postoj a svou lhostejnost k dobrým skutkům. Jaké jsou tyto nesmrtelné hříchy? Jsou to hříchy v myšlení, slovech, skutcích, ve vědění a nevědomosti, které nezabíjejí duši méně světců, ale jen více nebo více svatí bdí sami nad sebou, a když si všimnou hříchu, do kterého byli uneseni lidskou slabostí, okamžitě jej uzdraví pokáním Pokud následuje oddělení duše od těla, když člověk nestihl smýt své nesmrtelné hříchy pokáním, pak není duše odkázána do pekla kvůli těmto hříchům, na cestě do nebes, kteří páchají zlo, lidé v duchu; a smí odčinit hříchy dobrými skutky. Má-li duše dostatek dobrých skutků, zvláště dala-li za pozemského života mnoho almužen, pak hříchy odčiňuje touto almužnou a jinými dobrými skutky; Otevírají se jí brány nebes a ona vstupuje do nebe pro věčný pokoj a radost. Ale stane se, že duše má tolik nesmrtelných hříchů a tak málo ctností, že je zavržena do pekla pro množství nesmrtelných hříchů. Svatí otcové přirovnávají smrtelný hřích k těžkému kameni a nesmrtelný hřích k bezvýznamnému zrnku písku. Když člověku uvážete jeden velký kámen kolem krku a ponoříte ho do hlubin, utopí se: stačí jeden smrtelný hřích, aby se duše utopila v pekelných propastech. Několik zrnek písku nepředstavuje téměř žádné břemeno: tak u svatých Božích nesmrtelný hřích, značně zmenšený a drcený neustálým pozorováním sebe sama a neustálým pokáním, nemá téměř žádný vliv na jejich věčný osud. Ale tentýž nesmrtelný hřích v duších oddaných pozemským starostem, zejména pozemským zábavám, dostává neobyčejnou přísnost a spolu se smrtelným hříchem vtahuje zatracenou duši do pekla. Nesmrtelné hříchy mohou ve svém množství způsobit duši stejnou zkázu, jakou jí přináší smrtelný hřích. Tak může pytel naplněný jemným pískem a uvázaný kolem krku člověka utopit tak pohodlně, jako ho dokáže utopit ten nejtěžší kámen. 1176 Nesmrtelnost nebo odpustitelnost některých hříchů je dána tím, že se vynoří z obecné dědičné hříšnosti člověka, s mělkou vášní pro myšlenky, city a vůli člověka, s bezprostředním vědomím jeho viny a pokání. Přirozeným ukazatelem takového odpuštění je duchovní citlivost člověka; se ztrátou toho druhého a s trváním a nedbalostí setrvání v hříších, které samy o sobě jsou odpustitelné. Kvůli naší nedbalosti se všední hříchy stávají vášní, která nás sráží do pekla na stejné úrovni jako smrtelný hřích a mění se v katastrofální vášeň nedbalosti a nedbalosti ohledně našeho spasení. 1177 Podstata vášně jakožto příčiny duchovní smrti člověka nespočívá v jejím obsahu v sobě samém, ale v míře její moci nad lidskou myslí, v míře podřízenosti duše hříchu: hřích, který se zmocnil člověka, se nazývá vášeň. 1178 Z toho je zřejmé, že méně významné, všední hříchy s nedbalostí a nedbalostí se stávají pro člověka katastrofální, a smrtelné hříchy, s upřímným a hlubokým pokáním, s odhodláním navždy odmítnout opakovat hřích, jsou odpuštěny Božím milosrdenstvím. Je tedy jasné, že všechny smrtelné hříchy kromě sebevraždy se léčí pokáním. Pokání je uznáno za pravdivé a platné pouze tehdy, je-li jeho důsledkem odpuštění smrtelného hříchu. Bez tohoto následku je pokání neplodné. Jestliže během pokání není smrtelný hřích opuštěn z připoutanosti k němu, není opuštěn volbou; neodstraňuje-li ze sebe kajícník příčiny hříchu, nebo se od nich svévolně nezbavuje, pak je takové pokání slabé, dvojsmyslné, povrchní a řadí se mezi skutky pokrytectví. Je to katastrofální pokus oklamat Boha i sebe. 1179 Spása člověka se tedy uskutečňuje ve vnitřním chrámu lidské duše, za nezávislé účasti člověka, v kajícím impulsu k Božímu trůnu, přitahujícím k sobě spolupracující Boží milost. Aniž by člověk ustoupil od hříchů, spřátelil se s nimi, odsuzuje se k věčné záhubě; ale také zoufalí ze své spásy, považujíce své hříchy za neprostupnou hradbu mezi sebou a Bohem. Člověk tím blokuje cestu znovuzrození naplněného milostí. Vědomí spáchaných hříchů pouze učí člověka porozumět milosrdenství a všeodpouštějící lásce Boží a nevzbuzuje v člověku hrůzu z Božího hněvu. 1180 Podobně nejctihodnější Ignác tvrdí, že "nejzávažnějším hříchem je zoufalství. Tento hřích ponižuje přesvatou krev našeho Pána Ježíše Krista, odmítá Jeho všemohoucnost, odmítá spasení, které udělil - ukazuje, že v této duši dříve dominovala arogance a pýcha, že víra a pokora byly ostatním jedům cizí, člověk jí musí být cizí. jako od divokého zvířete. Opakuji: zoufalství je nejhorší hřích ze všech hříchů. Zralé zoufalství se obvykle projevuje sebevraždou nebo jednáním identickým se sebevraždou. Sebevražda je nejtěžší hřích! Kdo se toho dopustil, připravil se o pokání a veškerou naději na spasení.“ 1181 Asketický asketa a pravoslavný asketický teolog jsou tedy zajedno v názorech na podstatu lidského duchovního života v této otázce. Přesuneme-li se od přehledu obecných podmínek pro projevení hříchu v lidské individualitě a údajů o její příčetnosti k prezentaci rozsudků biskupa Ignáce o konkrétních druzích hříchů či vášní, domníváme se, že je v tomto případě užitečné porovnat učení biskupa Ignáce o druzích hříchu s učením duchovních asketů o téže skutečnosti, že tyto způsoby poznání lidského ducha, a to z pohledu padlého ducha. jeho obnovení ve stavu nedotčené čistoty, byli duchovními rádci vladyky Ignáce Brianchaninova. Na základě významné cesty, kterou jsme již prošli ve srovnávacím přehledu učení asketických asketů a biskupa Ignáce, již a priori předpokládáme shodu námi studovaného askety s jeho mentory, že dojemné a čisté jednomyslné vyznání pravdy Boží a cest k ní, které bylo pro Ignáce Brianchaninov předmětem náboženské, morální estetiky a estetiky otce sv. Berouce na vědomí tuto jednomyslnost biskupa Ignáce s jeho mentory v otázkách duchovního života, oceňujíce tuto jednomyslnost jako ujištění o neochvějné pravdivosti pokynů biskupa Ignáce, věříme, že Naším úkolem je v tomto případě zachytit originalitu formulace otázek duchovního poznání v dílech biskupa Ignáce, základní příklady a rozpoložení, které dává původní izolaci, původní izolaci, pro zvláštní přitažlivost. Jestliže v VI. svazku svých děl v „Otčině“ vladyka Ignác uvádí sbírku patristických a asketických výroků o otázkách duchovního, především mnišského života, pak v prvních pěti svazcích, s odkazy na primární zdroje svých názorů a jejich citacemi, vladyka Ignác vyjadřuje plody svého duchovního života a pozorování ve svých slovech, které odhalují jeho charakteristické rysy, odhaluje příklady jeho náboženského života jen vzdělaností svých úsudků o duchovním životě, ale také prostotou a jistotou svého pohledu na podmínky, zákony a cíle jeho, čímž snadno dosahuje vůdčího vlivu na náš osobní duchovní život, přitahující pozornost stále více studentů. Asketičtí asketové, jichž je biskup Ignác pozorným studentem a jejichž pokyny hojně cituje, zvláště ve své vlasti, analyzující hříšný stav člověka v myšlenkové sféře, obrátili svou pozornost ke konkrétním druhům hříchů. V klasifikaci hříšných stavů se biskup Ignác řídí svými mentory, v tomto případě neprozrazující originalitu, což potvrzuje i krátké srovnání jeho učení o této problematice s učením starověkých asketů, z něhož se domníváme, že je užitečné učinit nezbytný odkaz ve vztahu k úkolu této kapitoly – zobrazení duchovního života člověka v hříšném stavu. Hříšná myšlenka sama o sobě má vždy určitý obsah: hřích je nám znám jako skutečnost s určitým hříšným stavem, ale ne jako hřích obecně. Všichni svatí mají elementární hříšné myšlenky. Je uvedeno osm asketů. V souladu s těmito osmi hříšnými myšlenkami se v lidské duši vytvářejí vášně toho či onoho druhu. Celých osm vášní je rozděleno odlišně. Zdá se nám, že nejpřirozenější je rozdělit je na tělesné a duchovní, jak navrhuje svatý Jan Cassian. 1182 Tělesné vášně se rodí v těle a vyživují a těší tělo, zatímco duchovní vášně pocházejí z duchovních sklonů a živí duši, ale často mají na tělo destruktivní účinek. Ty se léčí prostým vnitřním léčením srdce, zatímco tělesné vášně se léčí dvojí medicínou – vnější i vnitřní. 1183 Ať už jsme však od svatých asketů vzali jakékoli rozdělení vášní, v žádném případě je jimi neoznačují jako poslední a rozhodující. Naopak, podle hříšné individuality každého člověka se toto dělení může donekonečna měnit, podle toho, jaká vášeň sídlí v duši a do jaké míry ovlivňuje celé jeho duchovní rozpoložení. 1184 Ale bez ohledu na to, jaké rozdělení zvolíme, nikde nenajdeme vášeň jako výlučně vnější, fyzický hříšný směr; všude bude těžiště v duši. Dokonce i ty nejzjevněji tělesné vášně, při bližším zkoumání, jsou, řečeno jazykem vědy, psychofyzické stavy. Vášně obžerství a smilstva, zakořeněné v těle, se tak někdy probouzejí bez pomoci duše a táhnou duši jejím spojením s tělem. 1185 Podle pozorování svatých asketů je v průběhu duchovního života jeden duševní stav vnitřně úzce spojen s druhým, jeden je nutnou podmínkou pro vznik druhého. Jedna ctnost rodí a vyživuje druhou, stejně jako hřích nevyhnutelně s sebou nese další hřích. Všech osm, abych tak řekl, hlavních vášní spolu úzce souvisí. Představují velmi zajímavou gradaci v St. John Cassian. Říká, že osm vášní má sice různý původ a různé činy, ale prvních šest je navzájem spojeno zvláštní spřízněností, podle níž přemíra předchozí vyvolává další. 1186 Obžerství s sebou nutně nese smilstvo, ze smilstva pochází láska k penězům, z lásky k penězům hněv, z hněvu smutek, ze smutku sklíčenost. Proto by boj proti nim měl podle učení svatého Abby probíhat ve stejném pořadí, od předchozích k následujícím. 1187 Zbývající dvě vášně, marnivost a pýcha, jsou spolu spojeny stejně, to znamená, že posílením první vzniká druhá a z přílišné marnivosti se rodí vášeň pýchy. 1188 Ale ani s prvních šest vášní nejsou poslední dvě zcela odděleny. Dost často slouží jako fáze duchovního úpadku; ale nejsmutnější je, že se někdy objevují po zničení prvních šesti. 1189 Prvních šest vášní zkázy zanechá v duši jakoby hříšnou stopu nebo zárodek mnohem nebezpečnějších duchovních nemocí, stejně jako jedovatý hmyz, odstraněný z těla, zanechá zárodek strašlivé infekce. Aniž bychom se pouštěli do psychologického chápání asketických názorů na jednotu vášní, zjišťujeme, že je možné toto učení přiblížit našemu chápání z hlediska jednoty duchovní bytosti člověka. Duševní život představuje jednotu, v níž nemůžeme identifikovat jediný duševní stav jako projev nějaké jedné psychické síly, zatímco všechny ostatní síly duše jsou k tomuto stavu zcela lhostejné, jako by překročily hranice duše. Vezmeme-li v úvahu i úzké organické spojení duše s tělem, pak nám bude jasné, že jeden hříšný stav přirozeně a přirozeně přechází do druhého atd. Ponecháme-li podrobnější klasifikaci vášní a zlomyslných stavů duše, krátce si povšimneme psychologie těchto osmi vášní, jak je vyjádřena v asketických výtvorech. Pro usnadnění studia psychologie vášní lze jejich celou osmičku rozdělit do čtyř párů, jak to udělala svatá Cassiana. 1190 rozdělení není mechanické, ale psychologické. Do první dvojice by přirozeně měly patřit vášně obžerství a smilstva, které spolu souvisí jak svým původem, tak i proto, že vždy společně přemoží tělesného člověka. Síla vášní obžerství a smilstva se vysvětluje tím, že vznikají z přirozených, byť zvrácených lidských potřeb. 1191 Proto byl v době svatých asketů a nyní velmi rozšířený názor, že obžerství a zhýralost se netýká duše, ale pouze těla. „Milenci supů s nestoudnou tváří spolu mluví,“ dosvědčuje farář Efraim Syřan, Bůh za to (smilstvo) nesoudí, protože se to týká jednoho těla. Namítají tak, aby zničili strach z Boží spravedlnosti v srdci svého bližního a aby neohroženě a nekontrolovaně plnili jejich přání, aniž by měli žalobce. Kolik bylo těmito slovy svedeno, kolik bylo zkaženo, kolik bylo zničeno! 1192 Kdo by nevěděl, že tento názor je i dnes velmi silný? A nyní často slýcháme, že obžerství a zhýralost jsou zcela přirozené a legální, protože vycházejí z přirozených potřeb přírody a směřují k zachování jejích funkcí. Hříšná podstata vášní obžerství a smilstva spočívá podle učení sv. asketů, v přesouvání těžiště života do těla a upřednostňování tělesných zájmů života před duchovními. Přesunutí těžiště do masa přirozeně oslabuje duši. 1193 Přirozeně normální vztahy mezi tělem a duší by měly být bezpochyby uznány jako takové, v nichž psychofyzický organismus člověka udržuje dokonalou harmonii, to znamená, že funkce duše a těla probíhají bez překážek, tělo je vždy připraveno být služebním orgánem pro duši. Právě k tomu přispívá tělesná abstinence od obžerství a smilstva. 1194 Jestliže však brzy podlehneme vášni obžerství a smilstva, rozhodneme se tím sloužit tělu a oslabit svůj duchovní život. 1195 V jakémkoli hříchu, a zvláště v takových zdánlivě výlučně fyzických hříších, jako je obžerství a smilstvo, je velmi obtížné stanovit rozhodující hranici mezi tělesným a duševním prvkem. Někteří říkají, že tělo přichází k vášni z myšlenek srdce, jiní naopak tvrdí, že zlé myšlenky se rodí z tělesných pocitů. 1196 Zdroje a původ těchto hříchů jsou vnější i vnitřní. Někdy z duchovní nedbalosti vzniká v našich duších myšlenka smilstva, která působí lákavě na vůli. Pokud vůle tomuto pokušení od vnitřního nepřítele podlehne, pak si obvyklým rozvojem myšlenek vypěstujeme hříšnou náladu, která přechází v navenek projevený hřích. Někdy se naopak objeví pokušení zvenčí, skrze slabost naší vůle, ovlivní utváření hříšné představy a vede pak člověka ke hříchu. 1197 Zdroj marnotratného hříchu tedy může být fyzický i psychický. Ale v obou případech je fyzický pád hlavně psychickou skutečností. Smilstvo a obžerství podléhají morálnímu přičítání nikoli jako přirozené funkce těla, ale jako duševní stavy pádu a právě potud, pokud se smilná a obžerská myšlenka rozplyne s naším duchem, protože naše duše je v něm spojena se svůdným otiskem. 1198 Ježíš Kristus, říká John Cassian, říká o smyslnosti očí, neodsuzuje je ani tak jako ten vnitřní pocit, který zneužívá jejich služby, srdce, které je nemocné a zraněné šípem chtíče. 1199 Poněvadž však čistota srdce nemůže být majetkem naší duše, pokud netlumíme touhy obžerství, 1200 pak je toto obžerství vnější příčinou hříchu jako duševního jevu. Hřích jako něco výlučně fyzického je nemožná záležitost. Samotné připisování hříchu fyzické stránce předmětu je samo o sobě těžkým morálním hříchem. Jeho podstatou je samozřejmě to, že se člověk rozděluje sám na sebe a ospravedlňuje fyzický hřích jakoby přírodními zákony, zároveň jej staví do protikladu se svou pomyslnou duchovní čistotou, srovnává svou duchovní a fyzickou přirozenost, jako by každá z nich byla originál, a jako by nebyl povinen ovládat tělo o nic méně obratně než duše. Ale běda tomu, kdo zůstává v hříchu a nezná čas pokání. Běda tomu, kdo říká: teď si užiji tělo, ale ve stáří budu činit pokání, protože jako léčka ho náhle zahalí smrt a jeho očekávání zanikne. 1201 Nadarmo si myslí, že hřích je něco fyzického a netýká se duše. Nejodvážnější úmysl spáchat hřích a poté činit pokání s iluzorní nadějí na nevinnost duše přenáší hřích zcela do mentální oblasti. Ale fyzický projev hříchu značně zvyšuje jeho morální význam. Mezi hříšnou náladou a jejím praktickým provedením je stále velká propast. Na okraji této propasti může člověk s pomocí Boží milosti svést vítězný boj s hříchem a může z tohoto zápasu vyjít morálně čistý, jako například svatý Jan Trpělivý. Fyzické spáchání hříchu je završením duchovního pádu a úplným odmítnutím Boží milosti. 1202 V jazyce moderních senzualistů není obžerství ani smilstvo důležitými hříchy; jsou ochotnější mluvit proti lásce k penězům a pýše, samozřejmě ne z křesťanských důvodů, ale omlouvají obžerství a smilstvo vlastními vymyšlenými vyššími duchovními cíli. Ale takto asketové víry učili a neučili. Bezúhonný je pouze ten, kdo lásku odrážel láskou a uhasil oheň nehmotným ohněm, 1203 t. j. rozvinul v sobě takovou duchovní přirozenost - lásku k Bohu a bližním a touhu po duchovním požehnání, že je sama o sobě lékem na vášnivý jed. Svatí asketové se ani neodvážili myslet na to, že hřích se duše nedotýká, ale naopak se vší rozhodností své asketické autority tvrdili, že smilstvo a obžerství duši zcela potlačují. 1204 V člověku posedlém jedem obžerství umírá vše, co tvoří duchovní život: Boha se nebojí, vzpomínání na muka zanedbává, odvrací se od modlitby, zdá se, že je bez rozumu, ale v šílenství, a kdyby se nezkrátily dny ducha obžerství, nebyla by spasena ani jediná duše. Druhou dvojicí vášní jsou láska k penězům a hněv. V jazyce svatých asketů se láska k penězům nazývá vášeň, která přichází zvenčí a je odpornější než obžerství. 1205 Jeho psychologický význam jako vášeň spočívá v tom, že se zcela zmocňuje duše člověka, váže ji k zemi a zcela brání hladkému průběhu duchovního života. 1206 Každodenní zkušenost přítomné doby, zvaná praktická, poskytuje živé ilustrace škodlivého vlivu vášně lásky k penězům na běh duchovního života. Pokud někdy, zvláště v době, kterou žijeme, lze pozorovat křečovité honby za opovrhovaným, ale stále milovaným metalem. Statistiky nám předkládají z mravního hlediska příliš mnoho nešťastných a bezútěšných případů, kdy duchovní bytost člověka, zcela zotročeného zlatému teleti, mu obětuje Boha jako Jidáš a jeho bližní, a dokonce i své drahocenné sny a představy. Člověk se k akvizicím připoutá natolik, že do nich vkládá cíl svého života, směřuje k nim všechny své aktivity a v důsledku toho nevyhnutelně vytváří ze života mrtvé moře notoricky známého boje o existenci, nikoli boje proti zlu a duchu zloby, který nám odkázal Kristus, ale boje proti Bohu a bližním a proti zapomenutým, ale skutečným vlastním duchovním zájmům. Vzhledem k tomu je psychologická souvislost mezi láskou k penězům a hněvem, která je naznačena mezi askety, zcela pochopitelná. Psychologický význam hněvu jako vášně spočívá v tom, že oslepuje lidskou duši, a když je v našem srdci, nemůžeme „ani získat správný rozdíl mezi dobrem a zlem a ostrostí hodné kontemplace, ani nedosáhnout zralosti rady, ani být účastníky života, ani se neochvějně držet pravdy, ba ani vnímat pravé duchovní světlo“. 1207 Hněv ve své drsné podobě se často projevuje, ale mnohem častěji je pozorován u méně závažných, ale neméně hříšných a duchovně škodlivých z hlediska křesťanské dokonalosti, forem lží a odsouzení. Hněv ve své drsné podobě bývá chápán jako hříšná vášeň, nebo alespoň jako významný nedostatek; ale lhát a soudit druhé je úplně něco jiného. Tyto formy hněvu jsou obecně uznávány jako nejběžnější a nejpřirozenější formy mezilidských vztahů a dokonce i jim je přisuzován mravní charakter, takže jejich praktikování je povýšeno na princip vzájemných vztahů. Ale křesťanští asketové ducha uvažují jinak. V nich nenajdeme nejmenší opodstatnění pro naznačené modifikace hněvu; naopak, jak lži, tak odsuzování jsou stejně uznávány jako vinné z morálního hlediska. Nikdo z příčetných lidí si nemyslí, říká reverend. John Climacus, že hřích lhaní je jaksi nedůležitý. Lži ničí lásku. 1208 Potkali se, podráždění a předstíraní, a v jejich rozhovoru nebylo možné najít jediné správné slovo. Při pohledu do srdce prvního najdete vztek; Když prozkoumáte duši druhého, uvidíte podvod, 1209 s tak úžasnou jasností, že určuje duševní stav těch, kdo jsou vedeni lží. Rev. Abba Dorotheos poukazuje na tři druhy lží. Jeden lže svými myšlenkami, jiný svými slovy a další lže samotným svým životem. 1210 Prvním druhem lži je prostě nedůvěra k bližním a jejich záměrům, bolestně rozvinutá podezíravost, kvůli níž člověk vidí v lidech kolem sebe odpor k vlastní osobnosti; Jeho duševní význam jako vášně spočívá v tom, že nevyhnutelně slouží jako zdroj hříchů pomluv a odsuzování a vyvolává mezi lidmi nepřátelství, které je nutí vidět v každém bližním zlou vůli. Lež ve slově je nejčastějším nesouladem mezi skutečným stavem mysli a jejím verbálním vyjádřením; lhát ve slovech znamená říkat jednu věc a myslet si jinou. 1211 V životní praxi se projevuje jako mimořádná vynalézavost; skrytým účelem verbálních lží je zakrýt váš egoismus a motivovat vaše osobní egoistické záměry nějakými vyššími, morálními, dokonce společenskými cíli. Lhát ve slovech je egoistická idealizace vlastní osobnosti; Totéž je v podstatě lež života, jen s tím rozdílem, že zde se již za slovem neskrývá duševní zlá dispozice, ale hříšný život sám. "Životem lže, kdo jako smilník předstírá, že je zdrženlivý, nebo je lakomý, mluví o almužně a chválí milosrdenství, nebo arogantně chválí pokoru." Totéž je lež života pro toho, jehož vnější život představuje viditelné uskutečnění dobra, ale dobro se ještě nedotklo srdce. Toto je lež vnější zbožnosti a vnitřní špatnosti. Vliv této vášně je nejen osobní, ale i společenský, protože přecházející do života pod rouškou frází a lží se stává celým životním směrem, v němž jsou ctnost a křesťanství pouze slovy, ale ve skutečnosti v životě zcela vyjadřuje podřízení se duchu zloby. „Podvodný člověk, který se buď bojí hanby, nebo chce někoho svést a někomu ublížit, mluví o ctnostech a chválí je a je jimi překvapen, jako by to sám udělal a zná je ze zkušenosti: takový člověk lže se svým životem, není to jednoduchý člověk, ale duální; neboť je jeden uvnitř a druhý vně a jeho život je dvojí, dnes často nevidíme a neklameme. musíme proto na sobě studovat psychologii této klamné vášně? Snaž se, dítě, být vždy prostý a upřímný, vyzývá reverenda Efraima Syřana a neměj na rtech jednu věc, protože to je klam, protože lži pocházejí z toho, co je láska k bližnímu stalo se v dnešní době tak běžné, že se to skoro nepozná jako hřích, pokud o tom náhodou mluví, téměř vždy se to snaží motivovat vřelým, zapáleným srdcem, láskou k druhým a touhou napravit své nedostatky, nebo konečně i pomyslnou nevinností této vášně. Obvykle říkají: jaký je význam odsouzení; ale z toho se vytvoří zlozvyk a člověk se začne nestarat o velké věci. 1214 Protože si člověk dovolí trochu pohrdat bližním, jeho mysl začne ignorovat své vlastní hříchy a všímat si hříchů bližního. Z toho se stává, že odsuzujeme, pomlouváme, vyčítáme bližnímu a nakonec upadneme právě do toho, co odsuzujeme. Nic tak nerozhněvá Boha, nic člověka tolik neodhaluje a nevede do záhuby jako pomluvy, odsuzování a výčitky bližního. 1215 Pomluva je plodem nenávisti, říká jiný světec. asketický. Odsouzení je krádež Boží důstojnosti a zničení vlastní duše. 1216 „Pokud vidíš někoho hřešit, neodhaluj jeho hřích a neodsuzuj ho, nechovej k němu nenávist, abys neupadl do stejného hříchu. 1217 To je to, co svatí asketové o vášni odsouzení. Svatí asketi učí vyhýbat se lžím i odsouzení. Když se od něj odloučíte, řekněte o něm všechno dobré a cokoli je čestné. Kéž máte vždy tento charakter - být přátelský a uctivý ke všem. I když vás někdo pomlouvá, nezlobte se, ale se skromností, s úsměvem na tváři, změňte své podráždění na svět. 1218 Ale vyhýbajíce se odsouzení, v žádném případě neupadají do lží a hanebných lichotek jako synové tohoto věku. Jejich přátelskost k bližním není Jidášovým polibkem, jejich chvála a úcta jsou cizí lichotkám a lidem příjemné, protože i vnější přitažlivost odpovídá dobrému rozpoložení duše. Když se učí setkat se s nepřítelem s veselou tváří, chápou tuto veselost psychologicky, a proto učí: "Pamatuj, že podrážděný úsměv vzbuzuje v druhém velký hněv. Nejprve uklidni své srdce, potom mluv s úsměvem. Oheň nelze uhasit ohněm a hněv podrážděných uhasíš láskou a uspokojením." 1219 Není tedy možné vytýkat sv. asketové v dvojsmyslnosti a pokrytectví; jejich chování se vysvětluje jejich hlubokou láskou k bližním. 1220 Ale řeknou, že taková nálada je nepochopitelná a těžko dosažitelná. Připouštíme to druhé, ale popíráme to první. Úplného nesouzení a blahosklonnosti vůči druhým je dosaženo velkou prací a pouze aktivní láskou. S pokorným vědomím naší nehodnosti je zcela jasné, že s čistým srdcem nemůžeme být blahosklonní a zároveň pravdiví ve vztahu k bližnímu. "Ten, kdo mluví s ostatními, by jim měl ukázat veselou tvář a veselé slovo, ale uvnitř sebe má myšlenku vzdychání." 1221 Láska k bližnímu, vědomí jeho vrozené dobroty a nahodilost faktu pádu dávají sílu být k němu shovívaví a vyhýbat se odsouzení. A vědomí svých duchovních slabostí a prožitek pádu bližního, jakož i pádu celého lidstva i svého, vytváří v duši blahodárnou kající náladu, jako by onen světový smutek, který nám kázal Dostojevskij; proniknutí tohoto světového smutku je samo o sobě zárukou ctnosti a neodsouzení padlých. Ale taková blahodárná duchovní nálada je zvláštním darem od Boha člověku a jediným spolehlivým výsledkem konfliktů pýchy. Tento výsledek je možný pouze tehdy, pokud vůle člověka směřuje k dobru. Je-li vůle více nakloněna ke zlu než k dobru, pak se z duchovního zápasu se všemi předchozími vášněmi jeví jiný výsledek. Odsuzování sousedů, hněv na ně, podvod ve vztazích - to vše je vážná nemoc, která sama o sobě nenachází výsledek. Při absenci nebo nedostatku lásky v člověku se krize této nemoci řeší ve vášni smutku a sklíčenosti. Smutek a sklíčenost jsou nezbytným důsledkem buď zcela nesprávného, ​​nebo nevyrovnaného a otřeseného vidění světa. Stanovit si své vlastní dobro jako životní cíl, ať už jde o dobro egoisticko-zvířecí nebo duchovní, stejně, dávat své „já“ nade vše nevyhnutelně s sebou nese vášně smutku a sklíčenosti, jako přirozené patologické stavy duše, kdy její síla je plýtvána a slábne. "Smutek se rodí z předchozí vášně nebo hněvu nebo chtíče nebo žádostivosti, když někdo v mysli zažívá ztrátu předem vytvořené naděje na uspokojení buď činy nebo věcmi svého druhu." 1222 Smutek pochází „buď z předchozího hněvu, nebo ze ztráty zisku a utrpění ztráty, nebo ze zranění, které nám bylo způsobeno“. 1223 V jeho dalším vývoji se objevuje smutek v podobě sklíčenosti. 1224 Sklíčenost je vyčerpání duše, 1225 uvolnění mysli, nedbalost ohledně askeze, nenávist k danému slibu; 1226 sklíčenost je oslabením duchovního života. 1227 Sklíčenost se u svatých liší. asketové, jako sklíčenost od ďábla a přirozená sklíčenost. První je ve svém smyslu hříšná a nebezpečná vášeň, odhalující v nás oslabení duchovního života a pozemskosti našich zájmů. Druhá, přirozená, je prostě výsledkem fyzického přepracování, extrémní práce. 1228 Konečně posledním, přirozeným stupněm rozvoje smutku je zoufalství jako stav naprostého duchovního útlaku a beznaděje. "Zoufalství nastává v důsledku mnoha hříchů, zatíženého svědomí a nesnesitelného smutku, že duše je pokryta mnoha vředy. Zoufalství prožíváme také jako následek pýchy a domýšlivosti, když se někdo považuje za nezaslouženého pádu, který ho potkal. 1229 Abba Isaac naznačuje další novou psychologickou příčinu smutku ve všech jeho podobách, říká smutek, smutek a sklíčenost; vzlet mysli z planých řečí, čtení a marných rozhovorů nebo z nasycení břicha 1230 Všechny příčiny smutku, sklíčenosti a zoufalství naznačené zbožnými askety lze stručně vyjádřit takto: naznačené patologické stavy duše vznikají v důsledku všech vášní z vědomí nespokojenosti s principy egoismu. Ať už si člověk vytyčí sebe jako cíl své životní činnosti, cíl pro všechny kolem sebe, ať povýší egoismus na princip své činnosti, stejně tak dojde k poznání, že počátek egoismu nedává úplné uspokojení, že dobro, které by si chtěl výlučně přivlastnit, mu není dáno, neboť je mu dáno mnoho jiných tvorů, kteří chtějí také žít. I když egoista dosáhne cíle svých aspirací, i když dosáhne toho, že jej všichni uznávají jako cíl jeho osobnosti, ani v tomto případě nemůže nalézt úplné uspokojení, protože na jedné straně je touha po ještě větší slávě, cti a povznesení svého „já“ a na druhé straně se v hlubinách jeho duše probouzí červ svědomí, které svědčí o jeho egu, které svědčí o jeho egu, který je pyšný na Věž. a snadno zničitelné; dospívá k poznání, že existují další rovné a svobodné bytosti, které si zotročil a učinil pro sebe prostředek. V obou případech, tedy ať už vědomí nespokojenosti vyvstává z nových přemrštěných požadavků egoismu, nebo z výtek probuzeného svědomí, dochází k narušení blaha jednotlivce a duševní krize se mění v nové neduhy: smutek, sklíčenost a zoufalství. Smutek a jeho společníci tedy stejně doprovázejí tělesné i duchovní vášně. Někdy, v samotném zoufalství a vědomí naprosté nespokojenosti s hmotným bohatstvím, dostává otrok vášní hříšnou radost, že může být ještě šťastný, že se až dosud slepě poddával svým vášním a je proto nespokojený, že je a vše může podřídit svému „já“, a pak je jeho dobro zaručeno. Tak, ze smutku a zoufalství, pýcha a marnost degenerují, 1231 na troskách tělesných vášní roste strom marnosti a pýchy. Marnivost a pýcha nejsou žádné izolované, izolované vášně, jako jsou kupř. obžerství a láska k penězům. Každý z nich dokáže zotročit člověka v nepřítomnosti toho druhého. Marnivost a pýcha naopak provázejí všechny vášně a jsou spolupřítomné v každé z nich. 1232 Všechny ostatní vášně mohou být a jsou zničeny například ctnostmi. Obžerství - půstem, smilstvem - abstinencí, láskou k penězům - milosrdenstvím k chudým atd.; ale vášně marnivosti a pýchy doprovázejí samotné ctnosti a ničí je. 1233 Psychologicky spolu tyto vášně tak úzce souvisejí, že mezi nimi není možné přesně rozlišovat. Svatí asketové, pokud dělají nějaký rozdíl mezi marnivostí a pýchou, je to pouze v tom smyslu, že uznávají první jako oslabující formu nebo primární zdroj té druhé. 1234 Jiní chtějí oddělit marnivost od pýchy a přidělit jí zvláštní místo a slovo, ale není mezi nimi rozdílu, praví svatý Klimacus, neboť kdo, když zvítězil nad marnivostí, má v sobě pýchu? Jeden je začátek, druhý je konec. 1235 Pýcha je marnivost zcela vyvinutá v duši. ulice Asketové učí, že v kostelech je marnivost první a nejničivější ze všech vášní. Pýcha a marnivost dávají vzniknout všem druhům zla, které je nejvíce vlastní lidské duši a je těžké ho vymýtit. Pýcha je prvním zlem a zdrojem zla, protože nejlepší z andělů padli s pýchou, 1236 a všichni lidé nejprve padli s pýchou. Bohem dané ctnosti lidské přirozenosti jsou v pyšné myšlence považovány za vlastní osobní ctnosti a jejich zdroj a dárce jsou zapomenuty. Ve svém vývoji přichází pýcha ve dvou variantách. První druh pýchy spočívá v rozbití spojenectví se sousedy, ochuzení lásky k nim a povyšování se nad nimi, spojené s touhou proměnit je v prostředek vlastního egoismu. 1237 Toto je první období pýchy. Pokud si člověk nehlídá svůj duchovní vývoj a nebojuje proti domýšlivosti, pak po prvním období bude brzy následovat období druhé: pýcha na samotného Boha. V prvním období se pyšný považuje za lepšího a morálně nadřazeného svému bližnímu a druhého ponižuje; ve druhém připisuje své činy a ctnosti sobě, a ne Bohu; Podstatným rysem tohoto období je popření Boží milosti jako aktivního spolupachatele ve ctnosti. Tato duchovní nemoc obvykle začíná hrdým, ale námi považovaným za nevinné, sebevyvyšováním. Odhalení zásluh našeho bližního ať už v jeho činnosti nebo ve veřejném mínění bolestně ovlivňuje naši hrdost a vede nás k odsouzení bližního poukazem na nějaký jeho nedostatek nebo popřením jeho zjevné důstojnosti poukazem na jiné, kteří jsou hodnější. Egoistická výstelka našich projevů přitom vůbec nespočívá v tom, že bychom chtěli názor bližního korigovat, ale vystavit ho. pohled, alespoň jen ve své duši, na své vlastní zásluhy. Samotné poukazování na nedostatky bližního nebo pochybování o pravosti jeho dobré nálady vždy a jistě předpokládá sobecké vědomí absence těchto nedostatků ve vlastní osobnosti a hrdé povyšování se nad bližního. Bratr, který v reakci na starcovo napomenutí, aby nebyl pyšný, řekl: „Promiň, otče, nejsem pyšný,“ už byl pyšný a jeho hrdé sebesvědectví bylo nejjasnějším důkazem jeho hrdosti. 1238 Vědomí vlastních zásluh s pomyslnou absencí nedostatků je prvním krokem k rozvoji marnivosti; hrdé vědomí vlastních zásluh znamená kritický postoj k bližním, všímat si a odsuzovat jejich nedostatky, s cílem částečně vyzdvihnout a odhalit své zásluhy, částečně chránit sebe, své „já“ před jakýmkoli tvrzením ze strany bližních, protože hrdý a hrdý člověk je vždy podezřívavý a má sklony k tomu, aby ho každý přehlížel. Člověk se sklony k pýše se s každým životním jevem a zvláště s fenoménem mravního světa setkává s nějakou vnitřní úvahou. Vlivem pokušení pýchy otupuje nebo ztrácí schopnost proniknout do psychologické podstaty daného jevu. V jeho duši, s ohledem na dobrý mravní skutek jeho souseda, existuje představa o nedostatcích jeho souseda, ale ne o jeho zásluhách. Spolu s tím je prezentováno vlastní výhody, ale ne nedostatky. Vzájemné působení těchto dvou idejí ve vztahu k vůli je psychologicky vyřešeno v hrdé povyšování se nad bližním. Další podobný jev se odehrává bez výše uvedených myšlenek, ale přímo dostává své hodnocení z hlediska egoismu. Právo hodnotit činy bližního a svou osobní důstojnost jsou již uznávány jako nesporné. Zde již člověk zasáhl do Božích práv, protože uznal nesporné právo sebeúcty a nejvyššího soudu nad mravní osobností svého bližního. Toto je střední fáze ve vývoji hrdosti. Domýšlivost, sebeúcta a soudnost druhých, intenzivně se rozvíjející, přecházejí do posledního stadia pýchy. Namyšlenost ještě zesílí, sebeúcta, ač hrdá, se z duchovního života vytrácí, protože člověk se v tomto stavu považuje za nadřazený jakémukoli soudu, i když je to zaujatý soud sobectví; Samotná otázka jeho pravomoci komukoli připadá absurdní a nemožná. Naopak, právo na soud nad bližními, vyšší a imperativní soud, je postupně uznáváno jako něco nesporného a přirozeného. Člověk zde již Boha opustil a odmítl Jeho pomoc; a jestliže někdy události života, mravního světa nebo komunikace s druhými připomínají pyšnému člověku existenci Boha, pak se s touto připomínkou setkává s největší nelibostí, jako zásahem do jeho osobnosti. To už je satanská pýcha. Jeho odvolání k Bohu v tomto posledním období duchovního umírání je možné, domníváme se, pouze teoreticky s ohledem na dobrotu Boží a připravenost Boží milosti hledat a spasit ztracené ovečky; ale je to prakticky nemožné, protože hříšníkova vůle je zakořeněna ve zlu, je připraven vzdorovat Božské pravdě, ale nepřijmout ji do sebe. Posledním obdobím ve vývoji pýchy je již smrtelný hřích, rouhání se Bohu a odpor k Duchu svatému. Duchovní život člověka má tedy podle učení sv. Asketů jen dva výstupy, dvě cesty: cestu dobra a cestu zla. Kdo kráčí po rozsáhlé cestě zla, podléhá různým duchovním nemocem, zvaným vášně ve smyslu patologických stavů ducha. Vášně se dělí na duchovní 1239 a tělesné. 1240 Člověk může být stejně podroben každé z těchto vášní, ba někdy může být podroben několika současně. Ale každý z lidí má nějakou převládající vášeň, která sice silně přemáhá zlo, ale zároveň dává vzniknout dalším vášním a sráží člověka do hlubin duchovního úpadku, protože všechny vášně jsou si psychologicky blízké, 1241 takže jakákoli vášeň převládá v duchovním těle člověka, může stejně, za příznivých podmínek, škodit duchu, může být smrtelným hříchem. Posledně uvedené stanovisko je odůvodněno následujícími dvěma úvahami. Za prvé musíme vzít v úvahu, že všechny vášně podle učení sv. asketů, spolu souvisí a vycházejí ze stejného zdroje, takže ať už vezmeme do teoretického výpočtu jakoukoli vášeň, je stále prakticky homogenní s ostatními – a rozhodně má charakter zdroje společného všem duchovním neduhům. Tímto zdrojem je pýcha, nikoli ve smyslu smrtelného hříchu a poslední fáze duchovního umírání, ale ve smyslu vášně, která převládá a proniká do jiných duchovních nemocí, ve smyslu pýchy. Každý z hříšných stavů, bez ohledu na to, co si vezmeme, ať už tělesné nebo duchovní povahy, nese charakter a známku sebelásky a je jí veden od svého velmi hříšného počátku až po úplné duchovní zničení člověka. Viděli jsme, že ve vášních tělesné povahy 1242 člověk staví sebe jako míru všech věcí a svého hmotného blaha nade vše, to znamená, že je zcela veden počátkem sobectví a sebelásky. To přesně vysvětluje úžasnou okolnost, že učinit materiální bohatství cílem života nutně vede k boji o existenci, tedy ke střetu ega. Převaha sebelásky nad ostatními vášněmi je ještě zřetelnější, vezmeme-li duchovní vášně. Výše jsme viděli, že v každém z nich se člověk jistě povyšuje na piedestal nadřazenosti nad ostatními svého druhu, povyšuje sobectví a sobectví na princip života; a považuje své „já“ za měřítko všech věcí. Všechny vášně se tedy vyznačují jedním charakterem, charakterem sebelásky a pýchy, a proto mohou být všechny v duchovním smyslu smrtící, protože jejich zdroj, pýcha sama o sobě, v podstatě nese duchovní smrt. Druhá úvaha ve prospěch našeho myšlení je ta, že všechny vášně jsou převážně a téměř výhradně psychologické jevy. Viděli jsme, že toto je názor všech svatých na vášně. Asketové. Vnějšímu faktu hříchu je v zákoně mravního přičítání věnováno příliš málo místa. Svatí asketové uznávají hřích jako psychologický fenomén a jako takový jej považují za podřízený morálnímu přičítání. Vnější skutečnost pro ně není nikdy oddělena od svého psychologického pozadí a zároveň není nikdy považována za něco zcela nevinného a nepodléhajícího morálnímu hodnocení. Všechny hříchy jsou ve svém psychologickém základu hříšné. Každý hřích je tedy psychologickou skutečností a podléhá morální imputaci. Každý vnější čin křesťana, ať ctnostný nebo hříšný, musí být posuzován podle jeho vnitřního psychologického základu; vnější fakt musí být vysledován až k jeho psychologickým základům. Konečně, třetí charakteristický rys v učení svatých asketů o vášních a hříších, to je úplné připsání hříšných jevů říši vůle, nikoli však mysli. Každý hříšný čin člověka podléhá mravnímu přičtení a je hříchem jako takový jen do té míry, do jaké se na něm podílelo svobodné dílo člověka. Jinými slovy, hřích podléhá morální imputaci jako dobrovolné skutečnosti. Jasné potvrzení této myšlenky jsme viděli u svatých asketů ve studiu pohybů a rozvíjení myšlenek a vášní. Viděli jsme, že nejhříšnější myšlenka nepodléhá morálnímu přičítání a odsouzení, pokud zůstává teoretickou myšlenkou, ale není vnímána vůlí. Proto svatí asketové učí, že "někdy i ten, kdo myslí jen hůř než ten, kdo to udělal, protože nemá prostor k pokání. Ham, který měl v úmyslu podrobit svého otce zesměšnění, je odmítnut a David, který se dopustil hříchu s vědomím, je povolen. Koreevovi spolupachatelé byli upáleni, i když vůbec nic neřekli ani neudělali. Ale stejně trpěli lidé, kteří byli posláni k Eliášovi. tele, na napomenutí, byli osvobozeni Bohem z popravy A v evangeliu je Šimon, který jednal bezbožně, když viděl svou chybu, nepochybně uznán za hodné odpuštění, a Elymas, který se bránil kázání, je zaslepen: Hřích v myšlenkách je spáchán svolením, protože Jidáš, zrádce, věděl, co dělal, byl skutečný, za to, že to udělal Božství, přemohla ho láska k penězům. Je v tom tedy velký rozdíl. Existuje mnoho rozdílů v samotném vidění hříchu, ale je také rozdíl v samotné síle odhodlání k hříchu. Zvažte čin a poznáte rozdíl, věnujte pozornost povolení a uvidíte základ pravdy.“ 1244 V hříšné myšlence se tedy za hřích nepočítá myšlenka, ale souhlas myšlenky mé vůle. Dokonce i těžká rouhačská myšlenka, která nás někdy v nejsvětějších chvílích navštíví, aby nás učinila nehodnými toho, co je posvátné, 1245 i tato rouhavá myšlenka, pokud zůstane jen teoretickou ve formě pokušení, ale nepřitahuje vůli k účasti, nepodléhá odsouzení, 1246 kdežto tatáž myšlenka zůstává majetkem smrtelné vůle. Kořen duchovních jevů jako osobních lidských jevů nespočívá v mysli, ale v srdci a vůli. 1247 Jaký je však význam mysli v mravním životě, jaký vliv má idea na vůli? Mysl působí na vůli stejným způsobem, jakým nám pocit dává vědět o světě kolem nás, mysl je počitkem duše. Podle toho, jak jasné, důkladné a přesvědčivé jsou naše mentální představy, mysl ovlivňuje vůli a udává jí směr v souladu se svými představami. Mysl je okem duše. Skrze něj vstupuje dobro i zlo a sugesce Vyšší mysli a pokušení ducha zla, a ať se od nich člověk odchýlí jakkoli, jsou nevyhnutelně přítomny v jeho vědomí, takže nejsvětější lidé, zjevně se chránící před hříchem, nebyli vůbec prosti hříšných myšlenek. Není v silách člověka vyhýbat se myšlenkám, a to není nutné pro účely duchovního života. Ale je v silách člověka bojovat s myšlenkami, bránit jim v ovládnutí duše, přijímat dobré myšlenky a odmítat zlé. Stejně jako jsou někteří lidé, kteří by raději sledovali nějakou špinavou pouliční scénu, než aby se kochali pohledy na přírodu; Stejně tak v duchovním životě jsou velmi časté anomálie, kdy člověk upřednostňuje zlo před dobrem a těšíce se zlých hříšných myšlenek, nenachází sílu podílet se na dobrých. Ideje mysli jsou tedy v duchovním životě velmi důležité; v duchovním životě jsou jako první tah, který student udělá při psaní. Ideje však samy nejsou hříchem ani dobrem, ale stávají se jimi jen do té míry, do jaké ovlivňují vůli a přitahují ji k účasti na jejich činnosti. Hřích a dobro jsou tedy fakta zaprvé psychologická a zadruhé dobrovolná. Každý duchovní stav se skládá z těchto dvou aspektů a z hlediska těchto dvou prvků podléhá morální imputaci. Stejně jako jeho asketičtí mentoři starověku, i nejctihodnější Ignatius Brianchaninov se při klasifikaci vášní a ctností drží většiny akceptovaných osmi. Jeho Milost Ignatius klasifikuje hříšné stavy a označuje osm hlavních typů vášní s jejich rozděleními a větvemi. Hlavní vášně hříšné duše jsou: obžerství, smilstvo, láska k penězům, hněv, smutek, sklíčenost, marnivost, pýcha. 1248 Osmičková klasifikace vášní představuje vhodný prostředek k jasnému znázornění struktury duševního života, jeho obsahu, soudržnosti a konzistence. Jak základní, tak odvozené i vedlejší hříšné stavy člověka jsou v úsudcích biskupa Ignáce hodnoceny z jeho hlavního pohledu – potřeby duchovní práce k dosažení věčné spásy a boje proti tělesné moudrosti, jako hlavní překážky duchovní spásy. Když tedy mluví o tělesném výkonu vyvinutém především v mnišském životě, oceňuje jej nikoli jeho příslušností k tělu, ale přínosem, který přináší především mysli a srdci. Vidí důsledky nadměrné konzumace jídla a pití, strašný a duši zničující následek, neboť z potěšení břicha se srdce zatíží, zhrubne, ztvrdne, mysl je zbavena své lehkosti a duchovnosti, člověk se stane tělesným, přibitým k zemi, neschopným duchovních myšlenek a pocitů, 1249 Stejně tak se to ve vztahu k vášni 1249 spojuje s vášní k vášni2 převládající obsah hříšnosti se vyznačuje odcizením a odcizením od Boha, vyčerpáním síly mysli, srdce a těla a prázdnotou duše vyplývající z hříšného života, svévolnou touhou člověka následovat své vlastní hříšné touhy. 1251 Ve vášni lásky k penězům se všemi jejími druhy 1252 je hlavním předmětem mravní příčetnosti duchovní stránka: přehnaná péče, která odvádí mysl a srdce od Boha, hrubost a necitlivost duše, zapomnění smrtelné paměti, zatemnění mysli a víra v Boží prozřetelnost, umírání pro dobro. 1253 Láska k penězům je hříchem a kořenem všech hříchů pro svou úzkou souvislost s řadou zvěrstev a hříšných nálad. Kvůli lásce k penězům se Jidáš dopustil nejstrašnějšího zločinu mezi lidskými zločiny: zradil Pána. Kvůli lásce k penězům se páchají nesčetná zvěrstva: porušují se božské a státní zákony, pošlapává se pravda, chrání se nepravda, žebrák je utlačován, úplatkář se obohacuje ke své zkáze. Srdce milovníka peněz se uzavře milosrdným a připraví se o Boží milosrdenství neboli spásu, která je dána pouze milosrdným. 1254 Ve srovnání s obžerstvím, smilstvem a jejich důsledky má láska k penězům podle pozorování vladyky Ignáce větší mravní příčetnost a označuje hlubší hříšnost člověka nikoli po stránce materiální, ale ve smyslu většího vědomí a svévole. Zvěrstva smilstva a obžerství nelze srovnávat se zvěrstvy milovníka peněz, jehož zvěrstva jsou promyšlená, skrytá v plášti pravdy, prozíravá, prodchnutá a naplněná satanskou vychytralostí a často působí v nejširším měřítku a měřítku, otřásají a podkopávají blahobyt celých národů. 1255 Čtvrté místo z hlediska stupně mravní zátěže v řadě vášní zaujímá hněv a vzpomínková zloba s vášněmi z ní odvozenými. 1256 Hněv je námi pozorován jako viditelný projev tajné nenávisti nebo vzpomínka na zlobu. 1257 Pokud jde o vliv na člověka, je tato vášeň totožná s jinými dříve zmíněnými, ale je hlubší ve svých výsledcích. Pokud dovolíme, aby paměť působila, zničí to duši, ztratí všechny naše skutky a ctnosti a připraví nás o Boží milosrdenství. Křesťan proto musí duševní chorobě paměťové zloby věnovat zvláštní pozornost, vyhnat ji při prvním objevení a nenechat ji zahnízdit se v duši pod žádnou záminkou, ať se tato záminka zdá na první pohled jakkoli spravedlivá. 1258 Odsuzování a pomluva zaujímají přední místo mezi krutými stavy hněvu. Pravý reverend Ignác ve svém učení často mluví o široce rozšířených životních odsouzeních, že je třeba z poslušnosti slovu evangelia (Lukáš 6:37) neodsuzovat bližního. Lidé si nejprve dovolují posuzovat záležitosti svého bližního a pak nedobrovolně upadnou do odsouzení. Nezasévejme semeno, a koukol nevyroste; zakažme si zbytečné soudy o bližních a nebudeme odsouzeni. Odsouzení je znakem pokrytectví a úzce s ním souvisí. Kdo odsuzuje a ponižuje svého bližního, nevědomky se vystavuje jako spravedlivý, možná aniž by to řekl slovy a aniž by tomu vůbec rozuměl. 1259 Za své hříchy hledáme shovívavost a milosrdenství, za hříchy našich bližních tresty a popravy. 1260 Navíc je třeba si dávat pozor na pomluvy, jejichž příčinou je zloba a podmínkou jejího šíření je lehkovážnost lehkomyslných - zloba zlých zobrazuje pomluvu a přenáší ji na lehkovážné a slabomyslné k zasetí do lidské společnosti. 1261 V otázce smutku a sklíčenosti se biskup Ignác omezuje na označení těchto vášní mezi jinými a dalších s nimi souvisejících vášní a cituje výroky asketů o projevech těchto vášní a boji proti nim. 1262 Ale proto se zvláštní pozorností věnuje vášni marnivosti a pýchy. Mezi jednotlivými projevy marnivosti je naznačeno mnoho novodobých neřestí, které byly asketům starověku neznámé, jako kupř. - hledání lidské slávy, chlouba, touha a hledání pozemských poct, láska ke krásným šatům, kočárům, služebnictvu a věcem cely; pozornost ke kráse vlastní tváře, příjemnosti hlasu a dalším kvalitám těla, sklon k umírajícím vědám a uměním tohoto věku, hledání radosti v nich, aby získal dočasnou pozemskou slávu; lidem příjemný, nečestnost atd. 1263 Pokrytectví se blíží marnivosti. Pokrytectví, které ničí celou podstatu ctnosti, se rodí z marnivosti. Marnost je marná touha a hledání dočasné slávy a lidské chvály. Marnost povstává z hluboké neznalosti Boha nebo z hlubokého zapomnění Boha, ze zapomnění věčnosti a nebeské slávy, a proto ve své temnotě nenasytně usiluje o získání pozemské časné slávy. Tato sláva se jeví marnosti jako pozemský život jako věčný, nezcizitelný majetek. Marnivost, která nehledá ctnost samu, ale jen chválu za ctnost, se stará a pracuje jen na tom, aby před lidskýma očima představila tvář ctnosti. A pokrytec stojí před lidstvem, oděn v roucho čirého podvodu: na jeho vzhledu je vidět ctnost, kterou v podstatě vůbec nemá; v jeho duši je vidět sebeuspokojení a pompéznost, protože je především sváděn a klamán sám v sobě. Chorobně si užívá ješitnosti, která ho zabíjí, chorobně si užívá klamání svých sousedů, chorobně si užívá úspěšného pokrytectví. Marnivost a pokrytectví, které plodí, jsou destruktivní už na svém počátku: připravují člověka o každou nebeskou odměnu a vzdávají mu marnou lidskou chválu, kterou si zvolil za svou jedinou odměnu! Ješitnost a pokrytectví jsou hrozné ve svém vývoji a zralosti, když převažují nad člověkem, když se mění v pravidlo činnosti, v charakter. Tvoří farizea, který se zběsilým a slepým odhodláním snaží spáchat všechny nezákonnosti a zvěrstva; vytvářejí farizea, který potřebuje masku ctnosti jen proto, aby se mohl svobodněji a úspěšněji utápět ve zvěrstvech. Toto je žalostný obraz morální devastace, morálních katastrof způsobených marnivostí a pokrytectvím v padlé lidské přirozenosti. Marnivost je rozmanitá, jemná, nepochopitelná vášeň. Všechny ostatní vášně, narušující klid člověka, jsou okamžitě odsouzeny svědomím; vášeň marnivosti naopak lichotí padlému Adamovu synovi, přináší mu jakoby potěšení a zdá se být duchovní útěchou za dobrý skutek, který vykonal. Všechny ostatní vášně přímo porušují ctnosti jim opačné: tak je abstinence porušována obžerstvím, mírnost hněvem, velkorysost láskou k penězům. Zdá se, že marnivost neporušuje žádnou ctnost; tím, že náležitým způsobem zbavila člověka památky Boha, nevýslovné Boží velikosti, láká padlého člověka, aby se na sebe díval se souhlasem a potěšením, aby se obdivoval. Duchovnímu Daru je cizí, snaží se prezentovat se jako dar, nebo alespoň vzbuzovat v lidech podezření na sebe sama, jako by to bylo pro něco nadpřirozeného; snaží se tímto podvodem utěšit. Je přítomna asketovi při jeho půstu, při jeho modlitbě, při almužně, při bdění, při klečení, ve snaze potěšit oběť přinášenou Bohu, a když ji znesvětil tak, aby se to líbilo člověku, učinit ji obscénní. Pronásleduje služebníka Kristova v samotě jeho cely, v jeho ústraní; protože není schopen poskytnout asketikovi duši zničující chválu od vnějších diváků, přináší mu chválu v myšlenkách, kreslí a svůdně zobrazuje lidskou slávu v jeho představách. Často jedná bez myšlení nebo snění; ale pozná se jen tím, že v srdci chybí požehnaná něha, požehnaná vzpomínka a lítost nad hříchy. 1264 Marnivost pronásleduje i dobré skutky člověka, 1265 i duchovnímu poučování druhých často předchází a doprovází ješitnost. 1266 Marnivost může někdy nakazit náladu celého bratrstva, které se může pyšnit nejen hmotnými přednostmi svého kláštera, ale také vysokým míněním laiků o zvláštní zbožnosti jeho zakládací listiny. 1267 Marnivost téměř vždy působí společně s rafinovanou smyslností a poskytuje člověku nejjemnější hříšné potěšení. Jed tohoto potěšení je tak jemný, že mnozí uznávají potěšení z marnivosti a smyslnosti jako útěchu svědomí, dokonce i pro účinek Boží milosti. Asketa, svedena tímto potěšením, se kousek po kousku dostává do stavu sebeklamu; rozpoznává sebeklam jako stav milosti, postupně se dostává do plné moci padlého anděla, neustále na sebe bere podobu jasného anděla a stává se nástrojem, apoštolem zavržených duchů. Z tohoto stavu byly napsány celé knihy, vychvalované slepým světem a čtou s potěšením a obdivem lidé, kteří se neočistili od vášní. Toto pomyslné duchovní potěšení není nic jiného než potěšení z rafinované marnivosti, arogance a smyslnosti. Marnost kazí duši stejným způsobem, jako chlípná vášeň kazí duši a tělo. Marnost činí duši neschopnou duchovních pohybů, které pak začnou, když pohyby duchovních vášní utichnou, jsou zastaveny pokorou. Marnost vede k nezákonné účasti na lidské slávě a dotýkáním se srdce uvádí krev do nesouladného sladkého pohybu - tímto pohybem mění celé rozpoložení člověka, vnáší do něj spojení s tvrdým a ponurým duchem světa, a tím ho odcizuje Duchu Božímu. 1268 Marný pokrytec není schopen ani víry, ani poznání Boha. 1269 Takovýto duši škodlivý účinek ješitnosti a pokrytectví na člověka, jak vysvětlil biskup Ignatius, je motivován tím, že tyto vášně ztěžují a znemožňují prožít spasitelné pokání a zbavují člověka vědomí jeho hříšnosti. Pokrytectví je ten typ hříšnosti, který se zvláště staví proti poznání Krista a křesťanství. Počátek obrácení se ke Kristu spočívá v poznání své hříšnosti, svého pádu: z takového pohledu na sebe člověk pozná potřebu Vykupitele a přistupuje ke Kristu skrze pokoru, víru a pokání. Ale pokrytec, trpící neukojenými vášněmi, které jsou lidem nápadné – marnivost, pýcha, láska k penězům, závist, lstivost, zloba, zakrývající je přetvářkou a přetvářkou, není schopen, stejně jako není schopen Satan, uznat sám sebe jako hříšníka. A ctnosti a vášně se z dovednosti stávají jakoby přirozené a pokrytectví ze dovednosti se stává jakoby přirozenou vlastností. Ti, kdo ji vlastní, už nevidí pokrytectví jako nejničivější neřest; skutky pokrytectví jsou vykonávány, jako by to byly skutky pravdy. Pokrytectví je hříšným kvasem pro lidskou náladu, protože když se vkradlo do duše, proniká do všech myšlenek, do všech citů, do všech činů člověka, stává se jeho charakterem, jakoby jeho duší. 1270 Úzce souvisí s marnivostí, která se líbí lidem. Marný je ve své touze po lidské slávě nucen potěšit lidi. Marnost se živí lidskou chválou a výhodami vynalezenými tělesnou moudrostí a vyplývajícími z našeho pádu. Živí se bohatstvím, šlechtou rodu, velkými jmény, jimiž je korunována služba a služebnost světu a dalšími marnými poctami. Cesta hledače lidské slávy je stálá a rozmanitá lidem příjemná. Ať je toto potěšení člověka správné nebo špatné, ať je legální nebo nezákonné, hledači lidské slávy s tím nemají nic společného, ​​pokud dosáhne svého cíle. 1271 Zmocnění se lidské duše v nepřítomnosti duchovního života, marnivost vzdaluje člověka od spásy a rozvíjející se a sílící se mění ve vášeň pýchy a domýšlivosti. Pokrytectví, zrozené z marnivosti, t. j. z hledání lidské chvály a slávy, svými úspěchy krmí marnivost. Když marnivost dosáhne dospělosti, pak se její působení změní z pudů v neustálé snažení, pak se z marnivosti zformuje šílená a slepá vášeň - pýcha. Pýcha je smrt duše v duchovním smyslu: duše přemožená pýchou není schopna pokory, pokání, milosrdenství ani jakýchkoli duchovních myšlenek a pocitů, které přinášejí živé poznání Vykupitele a asimilaci k Němu. 1272 Pyšný se dívá na sebe jako na původní bytost, a ne jako na stvoření Boží; pozemský život se mu zdá nekonečný, smrt a věčnost – neexistující. Neexistuje pro něj žádná Boží prozřetelnost: uznává lidský rozum jako vládce temnoty. Všechny jeho myšlenky se plíží po zemi, jeho život byl celý obětován zemi, na níž by chtěl nastolit neutuchající potěšení z hříchu. 1273 Úkolem pyšných lidí, naplněných domýšlivostí a tělesnou moudrostí, je věčná smrt, smrt duše, která spočívá v rozhodném odcizení Bohu, v asimilaci nenávisti k Bohu a lidstvu. 1274 Hlavním, nedílným a podstatným znakem tělesné moudrosti je pýcha, která slouží jako brána ke všem hříchům a neřestem. 1275 Tělesná moudrost neboli všeobecné protikřesťanské směřování života má jako nejzřetelnější výraz pýchu a domýšlivost, s níž je nevyhnutelně spojen úplný úpadek duchovního křesťanského života. Pyšnému je cizí úcta k Bohu, cizí bázeň před Bohem, úcta k Božímu zákonu a občanskému právu, cizí úctě k bližnímu, k jeho prospěchu, blahu, k životu samému, cizí sebepoznání, cizí ctnosti, nepřítel a darebák lidem i sobě. Je schopen všech nezákonností, jako by měl nějaké zvláštní právo je páchat. Pyšný člověk je člověk se zkamenělým srdcem a démonickou myslí. 1276 Jasným vyjádřením pýchy, ješitnosti, pokrytectví a vůbec protikřesťanského cítění prostřednictvím tělesné moudrosti a falešného rozumu je životní směr farizejství. Nasměroval veškerou svou pozornost k duchovní práci a výkonům zachraňujícím duši a v tělesné moudrosti a hrdém sebeklamu, správně viděl hlavní důvod duchovní smrti člověka. Reverend Ignác opakovaně a důrazně hovoří o farizejství, charakterizuje jej a varuje své bližní před tímto základním a nepostřehnutelným duchovním nebezpečím v životě. Ve směru farizejství se zdá být soustředěna veškerá lidská hříšnost: její subjektivní vnitřní i vnější projev. Ve farizejství je snadné najít místo pro sebe a ospravedlnění a slepotu k našim hříchům, jejich omluvu a bdělost ve vztahu k hříchům bližního a pohrdání jím, sebeuspokojení a právní pohled na náš duchovní čin, díky kterému jsou naše skutky považovány za zásluhy před Bohem. Přijetí a osvojení falešných představ o podstatě duchovního života je farizejství vždy spojeno se sebeklamem a duchovním klamem ve vztahu k sobě samému, s pochmurným, hrdě pohrdavým pohledem na lidstvo ze samolibosti. Farizeus pohlíží na své skutky jako na oběti, jako na zásluhy před Bohem; Tento názor je společný všem farizeům. Spolu s tím jsou pro farizea předmětem pokušení sousedé – nositelé Kristova ducha. Farizeové požadují vhodné chování od ostatních lidí, ale aniž by to viděli, jsou pokoušeni a odsouzeni. Je běžné, že farizeové, říká vladyka Ignatius, jsou pokoušeni těmi, v nichž nevidí farizejství; je pro ně běžné, že jsou pokoušeni těmi, kteří se v ošklivosti sebelásky a potěchu lidem snaží líbit Bohu v prostotě a tajemství srdce; Mají sklon vidět hřích a zlobu tam, kde neexistují; Mají sklon odsuzovat, nenávidět a pronásledovat pravé Boží služebníky. Jsou neustále pronásledováni nenávistí buď kajícími hříšníky, kteří jsou smířeni s Bohem a pokáním učiněni spravedlivými, nebo učedníky a následovníky Boha, který se stal člověkem, ale především ze všeho dokonalým Bohem samotným, který se stal člověkem. Studiem zákona Božího pouze literou, nikoli zkušeností, nikoli naplňováním zákona, nepřijímají pokoru, do níž člověka přivádí pravé poznání Boha, ale - mimořádnou okázalost a aroganci. Rituálním nařízením přikládají mnohem větší důležitost, než by jim měla být dána, a ignorují Boží přikázání, která tvoří podstatu zákona. Tím, že překroutili význam zákona v souladu se svou falešnou myslí a zkaženým srdcem, zatímco slouží a těší pouze sebelásce, mylně se sami sobě a druhým jeví jako sloužící a milující Boha. Snaží se sloužit a líbit se Bohu tím, že naplňují svou vůli a své chápání, uznávají je jako pravděpodobně dobré a pravdivé, což je pro padlou lidskou přirozenost nepřirozené, a ne tím, že pečlivě zkoumají a naplňují vůli Boží. Při tomto způsobu činnosti člověk téměř neustále koná zlo, uznává ho jako dobro, a když koná dobro, dělá ho ze sebe, proto si ho připisuje, jak to přisuzoval farizeus. Dobro samo se přitom stává příčinou zla, vnáší do člověka domýšlivost, zasazuje, živí a rozmnožuje v něm nejničivější vášně, pýchu 1277. Farizejství se vyznačuje odmítáním Boha, sebeuctíváním a vnější religiozitou s vnitřním odcizením. 1278 Nejvnější chování farizea, které v podstatě vyjadřuje jeho sebeuspokojení a pohrdání bližními, je motivováno společenským prospěchem a dobrem bližních. Farizeus jde a stojí vpředu, aby posloužil jako povznesení shromážděného lidu a aby na sebe upoutal jejich pozornost ve prospěch svého lidu. Takto ješitnost obvykle ospravedlňuje a zakrývá své činy. Farizeus volně zvedá své arogantní oko ke smutku, je inspirován domýšlivostí a sebevědomím, jeho tvář září sebeuspokojením. Někdy farizeus projevuje viditelnou pokoru; stojí například v samých hlubinách chrámu, zvláště když jsou vysoce postavené osoby, pak náhle vystupují před lid, aby silněji zasáhli jak zdáním důstojnosti, tak předchozím zdáním pokory. Jejich tváře ne vždy vyjadřují sebeuspokojení; mají různé formy, podle potřeby, ale vždy jsou složené. 1279 Ale pravý reverend Ignatius charakterizuje náladu farizejství zvláště podrobně a podrobně ve zvláštním článku o této otázce ve svazku I pod názvem: „Farizeus“. 1280 Základní znaky a hlavní prvky farizejské nálady zobrazuje nejctihodnější Ignác v následující živé podobě. Důvodem farizejské nálady je nedostatek pokory, který nesmírně brání duchovnímu úspěchu. Zatímco ti, kdo upadli do těžkých hříchů, s planoucí žárlivostí a kajícností ducha přinášejí pokání, zapomínají na celý svět, neustále vidí svůj hřích a oplakávají ho před Bohem, farizeovy oči jsou dvojí. Jeho hřích, který se před ním jeví jako bezvýznamný, nepřitahuje jeho plnou pozornost. Pamatuje si, zná některé své dobré skutky a vkládá do nich naději. Vidí nedostatky svých sousedů, srovnává je se svými a své vlastní uznává za snadné a omluvitelné. Čím více jeho vlastní pravda v jeho očích vzrůstá, tím více milostí naplněné ospravedlnění udělené kajícím se zmenšuje. To oslabuje a ničí pocit pokání. S ubývajícím pocitem pokání se procesí k duchovnímu úspěchu stává obtížným; se zničením pocitu pokání je člověk sveden z cesty spásy na cestu domýšlivosti a sebeklamu. Stává se cizí svaté lásce k Bohu a bližním. Každý, kdo je nakažen nemocí farizejství, je zbaven duchovního úspěchu. Půda na poli jeho srdce je tvrdá a nenese úrodu: pro duchovní plodnost je zapotřebí srdce, kultivované pokáním, změkčené, navlhčené něhou a slzami. Zbavení blahobytu je již značnou škodou. Ale škoda, která pochází z farizejství, se neomezuje na sterilitu duše: smrtící infekce farizejství je většinou spojena s nejničivějšími následky. Farizejství nejen činí dobré skutky člověka neplodnými, ale směřuje je ke zlu v jeho duši, k jeho odsouzení před Bohem. 1281 Farizeus počítá zjevné hříchy, které mohou být každému viditelné; ale neříkej ani slovo o duchovních vášních, pýše, podvodu, nenávisti, závisti, pokrytectví. A tvoří farizea. Ty pak ničí lásku k bližnímu a rodí pokušení plné chladu, pýchy a nenávisti. Zatemňují a umrtvují jeho duši a činí ji neschopnou pokání. Když farizejství posiluje a zraje a zmocňuje se duše, jeho plody jsou hrozné. Historickí farizeové se odvážili označit Syna Božího za posedlého. Farizeové si dovolili tvrdit, že vtělený Bůh, Spasitel, který přišel na zem, je nebezpečný pro veřejné blaho, pro občanský život Židů. A všechny tyto propletené vynálezy jsou potřeba k tomu, aby se pod rouškou vnější spravedlnosti, pod rouškou ochrany národnosti, zákonů, náboženství, nasytila ​​nenasytná zloba vlastní krví, obětovala krev závisti a marnivosti za účelem spáchat Deicidu. Farizejství je hrozný jed; Farizejství je hrozná duševní nemoc. 1282 Ctihodný Ignác považuje za nutné mít jasný obraz a prezentaci farizejství, aby se člověk ochránil „před kvasem farizejství“. Biskup Ignatius pokračuje v tomto obrázku a charakterizuje farizea následujícími rysy. Farizeus, spokojený s vnějším vykonáváním náboženských obřadů a vykonáváním některých viditelných dobrých skutků, které nejsou pohanům cizí, otrocky slouží vášním, které se neustále snaží zakrývat, které v sobě do značné míry nevidí a kterým nerozumí, které v něm vyvolávají úplnou slepotu vůči Bohu a celému Božímu učení. Přestože se zabývá čtením Písma, není schopen činit pokání, není schopen spatřit světlo Božích přikázání; unikají jeho pohledu a on je nahrazuje svými vlastními absurdními, ošklivými spekulacemi. Pomineme-li plnění Božích přikázání, která tvoří podstatu Zákona, usiluje o rafinované plnění vnějších maličkostí, i když to bylo zjevným porušením přikázání. Nejtajnější ze všech duchovních vášní je marnivost. Tato vášeň se více než kterákoli jiná maskuje před lidským srdcem a poskytuje mu potěšení, které je často mylně považováno za útěchu svědomí, za božskou útěchu. A farizeus je prokvašený marností! Dělá vše pro lidskou chválu. Miluje, že jeho almužna, jeho půst a jeho modlitba mají svědky. Nemůže být učedníkem Pána Ježíše, který svým následovníkům přikazuje, aby zanedbávali lidskou slávu a šli cestou ponížení, strádání a utrpení. Ježíšův kříž slouží jako pokušení pro farizea. Potřebuje Mesiáše, podobného jako Alexandr Veliký nebo Napoleon I., s hlasitou slávou jako dobyvatel, s trofejemi, s kořistí. Myšlenka na nebeskou, duchovní slávu, na slávu Boží, věčnou, na samotnou věčnost, je jeho duši nepřístupná, plazí se po zemi, v pozemském prachu a rozkladu. Farizeus je milovník peněz. Jeho srdce je tam, kde je jeho poklad. Je tam jeho víra, jeho city, naděje, láska. Rty, břitem jazyka vyznává Boha, ale srdcem Ho odmítá. Nikdy necítí Boží přítomnost, nevidí Boží prozřetelnost, ze zkušenosti neví, co znamená bázeň Boží. Pro jeho srdce není žádný Bůh, žádní sousedé. Je celý pozemský, celý tělesný, vše v moci duchovních vášní, jimi pohnutý, jimi ovládaný, přitahován ke všem nezákonnostem, žije a jedná výhradně pro sebelásku. V duši farizea je vztyčen idol „já“. Neustálé kadidlo se pálí modle, obětují se stálé oběti; Duše farizeje je rakev, zvenčí namalovaná pro smyslné oči lidí, ale uvnitř plná mrtvých kostí, zápachu, červů, všeho nečistého. Farizeus, který je pro Boha cizincem, má potřebu vystupovat před lidmi jako Boží služebník; naplněný všemi nepravostmi má potřebu před lidmi vypadat ctnostně; snaží uspokojit své vášně, má potřebu, aby jeho činy vypadaly věrohodně. Farizeus vyžaduje převlek. Farizeus, který nechtěl být skutečně zbožný a ctnostný, pouze chtěl být mezi lidmi považován za takové, se oblékl do pokrytectví. Všechno v něm je kompozice, všechno je fikce. Jeho činy, slova, celý jeho život jsou neustálou lží. Jeho srdce dýchá na bližního s pocitem pokušení a odsouzení. Farizeus neodsuzuje zlo, neřest nebo porušení zákona u svých bližních; jeho šípy míří na ctnost. Aby však byly údery přesnější, pomlouvá ctnost, připisuje jí zlo, je tímto zlem pokoušen a zjevně tím, že je udeří, zabije služebníka Krista, kterého nenávidí. 1283 Farizeové se chtějí jen zdát spravedliví, starají se pouze o to, aby se prezentovali jako Boží služebníci před společností lidí, před masami, které jsou obvykle nesrozumitelné. A nyní je vidět, že farizeové se uchylují ke všem možným zvratům, aby jejich skutky, které mají zdání dobra, co nejjasněji zazářily před očima lidí a jejich zvěrstva byla omlouvána politickou nutností, maskou spravedlnosti a moudrým uvažováním, touhou zabránit většímu zlu tím, že dovolí menší zlo, a dalšími ospravedlněními, která plynou ze srdce tak přeplněného. 1284 Hříšná nálada farizejství, velmi rozšířená v životě a sotva postřehnutelná pro ty, kdo jsou jím otroci, tak složitá svým obsahem a hluboká svým významem pro duchovní život člověka. Mezi vášněmi zakořeněnými v pýše, jí vysvětlované a jí posilované, Jeho Eminence Ignatius poznamenává: pohrdání bližním, upřednostňování sebe nade všemi, drzost; temnota, tupost mysli a srdce; přibíjet je k pozemskému; nevíra, klam, falešná inteligence; neposlušnost Božímu zákonu a církvi; následovat svou tělesnou vůli; čtení kacířských, zkažených a marných knih; neposlušnost vůči úřadům, žíravý výsměch; opuštění Kristovy pokory; ztráta prostoty, ztráta lásky k Bohu a bližnímu, falešná filozofie, hereze, bezbožnost, nevědomost. 1285 Vášně, které působí na hříšníka a berou mu věčnou spásu, jsou rozmanité, složité, silné a hluboké. Jejich účinek je o to silnější a hlubší, že jejich kořen spočívá v poškození samotné lidské přirozenosti svévolným hříchem. Jejich nebezpečí pro člověka je o to významnější, že jen v málo případech je zřejmé, že ve většině případů působí hříšná nebezpečí na člověka skrytě a pro něj málo vědomě a obyčejnému člověku ve fascinaci životním procesem není zřejmá duchovní podívaná vášní, které proti člověku útočí. Pod znamením svatého kříže vede vladyka Ignác své čtenáře k podívané na duchovní válčení, které je pro běžné oči neviditelné. Svatý Ignác podle příkladu svého vůdce Anthonyho, obyvatele pouště v Egyptě, vidí a ukazuje nám pro možnou pozornost hříšné sítě ďábla, rozprostřené po celém světě, aby chytily lidi do záhuby. Zamyšleně se vrhá do zkoumání ďáblových sítí. Jsou umístěny vně a uvnitř člověka. Jedna síť je úzce propojena s druhou; na jiných místech stojí sítě v několika řadách; v jiných se dělají široké otvory, které však vedou k nejpočetnějším ohybům sítí, jichž se zbavit zdá se nemožné. Lidské mysli byly položeny sítě v různých knihách, které si říkají světlo, ale obsahují učení temnoty, napsané pod zjevným nebo skrytým vlivem ponurého a všezlého vládce světa, z mysli poškozené Pádem, spisovateli, kteří „jsou poblázněni myslí svého těla“ (Kol 2,18). Můj bližní, v jehož lásce musím hledat spásu, se pro mě stává sítí, která mě lapá do záhuby, když jeho mysl uvízne v sítích učení a moudrosti lstivých a lichotivých. Moje vlastní mysl nese pečetě pádu, je zahalena závojem temnoty, infikována jedem lží: sama, oklamána vládcem světa, si nastavuje sítě, s drzostí pije z poháru jedovatého vědění a tím rozhodně ničí chuť a touhu po Božském poháru spásného vědění. Je tolik sítí pro mé srdce! Duchovní pohled askety vidí hrubé sítě a jemné sítě a není jasné, která z nich je nebezpečnější a hroznější. Rybář je šikovný, a kdo uteče z hrubých sítí, chytá do jemných sítí. Lov má jen jeden konec – smrt. Sítě jsou pokryty všemožně, s vynikajícím uměním. Pád je oděn do všech druhů triumfu; lidem příjemný, pokrytectví, marnivost - ve všech typech ctnosti, Podvod, temné kouzlo, nosit masku duchovní, nebeské. Duchovní láska, často zlá, je pokryta zdáním svaté lásky; falešná, snová sladkost vydávaná za duchovní sladkost. Existuje tolik sítí pro tělo! Jaká je to síť! Jak toho světovládce používá! Bůh, nebe, věčnost a účel člověka jsou zapomenuty. Vládce světa se nás tělesnými požitky snaží udržet v neustálé zábavě, temnotě. Prostřednictvím smyslů, těchto dveří do duše, jimiž komunikuje s viditelným světem, do ní neustále vnáší smyslovou rozkoš, hřích a od ní neoddělitelné tělo; Hudba hřmí na slavných pozemských koncertech, vyjadřuje a vzrušuje různé vášně; tyto vášně jsou prezentovány v pozemských divadlech, vzrušeny v pozemských zábavách, člověk je veden všemi možnými prostředky, aby si užíval zlo, které ho zabilo. Ve svém opojení zapomíná na Božské dobro, které ho zachraňuje, a na krev Bohočlověka, kterou jsme byli vykoupeni. 1286 Vladyka Ignatius svým slovním štětcem, vedený Božím slovem, nakreslil sítě, které umístil světovládce, aby polapil křesťany, a zobrazuje nové, současné rysy sítí světovládců. Sítě ďábla, říká, se ve srovnání s časy primátu Církve Kristovy rozmnožily do nekonečna. Knihy obsahující falešné učení se množily; mysli se rozmnožily, obsahují a sdělují ostatním falešné učení; stoupenců svaté Pravdy ubylo, ubylo do krajnosti; zvýšila se úcta k přirozeným ctnostem dostupným Židům a pohanům; úcta ke ctnostem se zdála být přímo pohanská, v rozporu se samotnou přírodou, která na ně pohlížela jako na zlo; pojem křesťanských ctností se zmenšil, jejich skutečné naplňování bylo téměř zničeno; hmotný život se rozvinul; duchovní život mizí; tělesné radosti a starosti stravují neustále, není čas ani vzpomínat na Boha. A to vše se mění v povinnost, v zákon. Mimovolně vyvstává otázka: Kdo může těmto sítím uniknout? 1287 To je otázka, která je v podstatě hlavním motivem pro biskupa Ignáce při jeho průzkumu temného údolí hříchu. To je otázka, jejíž zodpovězením pro něj a jeho sousedy se zabývala myšlenka Ignáce Brianchaninova během jeho asketických výtvorů; tuto odpověď se dozvíme v další kapitole. Ve chvílích něhy, v nichž se oči mysli otevírají k sebepoznání, které nepřicházejí často, píše vladyka Ignác obraz lidské hříšnosti, píše svými slovy jako výtku pro sebe, jako napomenutí, připomenutí, poučení. 1288 Vladyka Ignác se snaží pro sebe pochopit síť vládce světa, nataženou nad lidskými dušemi a pokorně uvažující o své hříšnosti, má na mysli jediný cíl – vzbudit v hříšníkovi pozornost k jeho duchovnímu životu, vzbudit žízeň po výkonu zachraňující duši, touhu kultivovat jeho duchovní pole. Zkušený asketa, který na vlastní kůži zakusil touhu po pokání a spáse, neradí svému světskému čtenáři, aby v průběhu svých duchovních úspěchů vstupoval do podrobného a rafinovaného zkoumání jeho hříchů a hříšných vlastností, protože touha po jemné analýze jeho hříšných vlastností představuje na člověka past, kterou nám nastražil nepřítel naší spásy. Vladyka Ignatius radí svému světskému čtenáři, aby shromáždil všechny své hříchy do jedné nádoby pokání a uvrhl je do propasti Božího milosrdenství; vyzývá svého světského čtenáře, aby svůj život prožil v neustálém pokání, poznal se ve všech ohledech jako hříšníka a věřil, že Milosrdný Pán přijímá každého, kdo pouze připouští svou hříšnost, do náruče svého milosrdenství, do lůna spásy. 1289 Vladyka Ignác žádá svého světského čtenáře, který s vírou a láskou ke Kristu přečte jeho výzvu k pokání a spáse a nalezne v ní něco užitečného pro sebe, aby vnesl srdečný povzdech a modlitbu za duši, která hodně trpěla vlnami hříchu, která před sebou často viděla utonutí a zkázu a nalezla odpočinek v jednom svém útočišti, ve zpovědi. 1290 Vladyka Ignác na základě pečlivého a celoživotního studia Božího slova a patristických děl a osobní duchovní zkušenosti poznal hříšnost lidské duše a přijal pocit pokorného pokání za stálou a převládající náladu své duše. Za tímto účelem, tzn. aby v sobě probudil žízeň po duchovní spáse a kajícný pocit, radí svému čtenáři, aby studoval hříšnou přirozenost člověka, aby poznal hříšnost své duše a položil tak základ pro svou spásu, neboť podle jeho slov „počátek obrácení ke Kristu spočívá v poznání své hříšnosti, takový pohled člověka na pád: a přistupuje ke Kristu skrze pokoru, víru a pokání.“ 1291 Kapitola třetí. Ideální stránka duchovního života (Křesťanský čin duchovní spásy ve svém řádu a postupnosti. Blahoslavená duše, která neustále studuje v zákoně Božím: v něm může vidět obraz a krásu Nového člověka a podle nich napravovat jeho nedostatky! Blahoslavená duše, která si vykoupila vesnici pokání tím, že se umrtvila ve vztahu k hříšným podnikům: v této vesnici nalezne neocenitelný poklad spásy! (Díla biskupa Ignáce, sv. II, str. 123). Otázka duchovní spásy zaujímá nejdůležitější, ústřední místo v obsahu křesťanského vidění světa. Tato otázka je nekonečně blízká křesťanské náladě, neboť ve skutečnosti pro křesťana není nic důležitějšího, nic není těsněji spojeno se samotnou podstatou křesťanského ducha, jako je věčná duchovní spása. Je to důležité a blízké duchovnímu rozpoložení jako konečný, nadpozemský cíl, k němuž směřují nejlepší aspirace lidského Ducha; je tak blízko jako všeživotní, pozemský, amatérský a požehnaný čin, který představuje prostředek k naznačenému věčnému cíli. Z tohoto posledního hlediska nabývá otázka duchovní spásy ještě vyššího zvláštního významu jako jeden ze základních základů pro pochopení absolutní pravdy naší svaté pravoslaví, neboť otázka osobní spásy představuje v systému naší víry přesně ten bod, ve kterém se tato staví tváří v tvář realitě, skutečnému bytí a chce v životě ukázat, jaká je pravda, kterou hlásá. 1292 Naznačujíce důležitost a blízkost duchovnímu rozpoložení člověka jako cíl a prostředek lidského života jako cíl a prostředek lidského života, považujeme se v tomto výroku za osvobozené od protikladů v úvaze, že s pojmem cíle života spojujeme myšlenku věčné spásy, jako stavu realizovaného a nadpozemského, posmrtného, a v pojetí obsahu prostředku k dosažení tohoto cíle života, který si myslíme. Křesťanský pozemský život, v souladu s věčnou spásou. Přes blízkost otázky duchovní spásy ortodoxnímu křesťanskému rozpoložení člověka se nám zdá pochopení této otázky a její vyjádření v jasných logických pojmech, o které usilujeme v této kapitole naší knihy, velmi obtížné, a to ne proto, že bychom měli nejasné základy nebo nedostatek potřebného materiálu k vyřešení této otázky; v tomto ohledu máme kromě Božího slova, posvátné tradice a teologické literatury i v díle biskupa Ignáce dostatečné zdroje duchovního poučení, ale především proto, že zcela uspokojivé a důkladné řešení otázky duchovní spásy je možné pouze za předpokladu nejen teoretického přístupu k této problematice, a to nejen při skutečném duchovním životě, či praktické pomoci při skutečném duchovním životě, či praktické pomoci. o Boží milosti a uskutečnění skutku záchrany duše se křesťan prostřednictvím zkušenosti svého duchovního života učí posvátnému tajemství spásy. Proto, pokorně vědomi si své nedokonalosti, své nepevnosti ve výkonu zbožného života, vidíme v tom důležitou překážku pro zcela uspokojivé zobrazení duše zachraňujícího výkonu v jeho řádu a postupnosti. 1293. Podle naznačeného motivu, který je pro naše vědomí dosti silný, omezujeme úkol této kapitoly naší studie na představení a systematizaci učení biskupa Ignáce o duchovní spáse ve vztahu k otázkám, které nás v této části zajímají – o podstatě, podmínkách, vyjádření a postupnosti duše zachraňujícího výkonu. V souladu s úkolem, který jsme nastínili, navrhujeme v budoucnu na základě děl biskupa Ignáce odpovědět na následující otázky: I. Co je spása? II. Jaký by měl být důsledný směr duchovního spasení? III. Jak v člověku vzniká touha po duchovní spáse? IV. Co slouží jako nezbytná podmínka pro výkon záchrany duše, jaké jsou podmínky pro spásu? V. Jak se vyjadřuje duchovní spasení? I. Otázka duchovní spásy v dílech biskupa Ignáce se zdá být ve své podstatě a vzhledem k její nejasnosti i pro ty lidi, kteří chtějí být spaseni, obtížná otázka. Mnozí z nich mluví o spasení, mnozí chtějí být spaseni, ale když se jich zeptáte, v čem spasení spočívá, pak je pro ně odpověď velmi obtížná. Neznalost toho, v čem spasení spočívá, podle mínění biskupa Ignáce vnáší nejistotu a nepravidelnost do našeho jednání na poli ctností, v nichž zjevně konáním mnoha dobrých skutků děláme pro spásu málo, protože nevíme, v čem naše spása spočívá. 1294 Pečlivé, od mládí, studium Božího slova a patristických děl a neustálá celoživotní osobní duchovní zkušenost činí z biskupa Ignáce moudrého rádce a vůdce spásy. A z hlediska asketické školy, kterou prošel, nám vladyka Ignác dává definitivní a úplnou odpověď na otázku po podstatě spásy. Abychom věděli, v čem spočívá naše spása, říká biskup Ignatius, musíme předem vědět, v čem spočívá naše zkáza, protože spásy potřebují pouze ti, kdo hynou. Kdo hledá spásu, tím nutně poznává sám sebe jako ztraceného; proč by jinak hledal spásu? Podstata naší duchovní smrti spočívá ve zničení naší komunikace s Bohem a vstupu do komunikace s padlými a odmítnutými duchy. Naše záchrana spočívá v přerušení společenství se Satanem a obnovení společenství s Bohem. 1295 Ve spáse lze tedy rozlišit dvě stránky: negativní – v přerušení společenství s počátkem hříchu a v boji proti hříchu, a pozitivní – v obnovení společenství s Bohem. Negativní stránka – boj proti hříchu připravuje k dosažení pozitivní – k obnovení komunikace s Bohem. Pozitivní stránka - obnovení společenství s Bohem spočívá pro křesťana v připodobnění se Vykupiteli, setrvání v této asimilaci po celý svůj pozemský život a po smrti, díky takovému připodobnění k Vykupiteli, přemístění své duše do vesnic blažených duchů, požívání svaté radosti s nimi v očekávání mrtvého těla, potom sjednocení se vzkříšením zesnulého. které Pán oživí a učiní neporušitelnými a s tělem zdědí čistou, věčnou blaženost. 1296 V citovaných slovech biskupa Ignáce se jasně rozlišují dva stavy spásy: - spása jako celoživotní boj člověka proti hříchu a připodobnění se Vykupiteli a - spása jako věčná blaženost společenství s Bohem. Chápáno z negativního hlediska, duchovní spása je celoživotní proces boje proti hříchu a hříšnému počátku naší padlé přirozenosti. V tomto ohledu je duchovní spása vědomí vlastní hříšnosti, pokání za spáchané hříchy a v hříšném životě, rozhodnutí zříci se hříchů, vyznat je, vyhnat ze sebe zločinnou lásku k hříchu upřímným odhalováním hříchu, 1297 nejen v jeho vnějších projevech, ale i v nejniternějších myšlenkách a pocitech hříchu. 1298 Duchovní spása chápána ve smyslu zřeknutí se hříchu je častěji myšlena jako zřeknutí se světa a zřeknutí se sebe sama – sebezapření. Zřeknutí se světa, které je znakem zvláštní horlivosti křesťana pro duchovní dokonalost, a proto ve své úplnosti tvoří úděl zvláště vyvolených duší, je 1299 v podstatě povinné a přirozené pro každého horlivce za spásu, stejně jako zřeknutí se a osvobození od hříšné závislosti na světě, které slouží jako zjevné znamení odmítavého následování člověka, zřeknutí se druhého světa místo v duši, pokud se v ní nejprve neuskuteční to první (Matouš 8:34–35; Lukáš 14:26–27). 1300 Zřeknutí se světa je proveditelné osvobození od hříšných závislostí, a proto je z tohoto hlediska zřeknutím se subjektivní, hříšné nálady, vyvolané především dojmy z vnějšího okolního světa. V důsledku hluboké hříšné zvrácenosti lidské přirozenosti je zřeknutí se světa a hříchu, který slouží jako nezbytná podmínka pro začátek nového života, u nás chápáno jako zřeknutí se sebe sama, sebezapření a při jeho realizaci je hříšný člověk snášen stejně bolestně jako zbavení života. Zřeknutí se hříchu, rozhodující rozchod s hříchem v duši je tedy chápán jako sebezapření a zničení vlastního života – zničení života svého hříšného já. V tomto smyslu chápe Jeho Milost Ignác slova Krista Spasitele o zkáze a spáse duše (Mt 8,34–85): těmito slovy je podle výkladu biskupa Ignáce vyžadováno odmítnutí neexistence, ale odmítnutí padlé přirozenosti, její vůle, jejího rozumu, její pravdy. Hřích a stav pádu se nám natolik zvnitřnily, natolik splynuly s naší existencí, že jejich zřeknutí se stalo zřeknutím se sebe sama, zničením vlastní duše. Pro záchranu duše se stalo zničení duše absolutní nutností; Abychom se zachránili, stalo se absolutní nutností zříci se sebe sama – svého padlého já, které svůj pád neuznává. Dokud toto „já“ existuje, Kristus nám nemůže přinést žádný užitek (Lukáš 14:26; Mt 10:8–39). Kristus přikázal zničit duši nejen kvůli sobě, ale také kvůli evangeliu, přičemž tomu druhému vysvětlil první věc: zničení duše kvůli Pánu je odmítnutím rozumu, pravdy, vůle, které patří padlé přirozenosti, pro naplnění vůle a pravdy Boží, znázorněné v evangeliu, pro následování mysli Božího, zářícího z evangelia. Všichni, kdo se nutili naplňovat učení evangelia, vědí ze zkušenosti, jak protikladné a nepřátelské vůči evangeliu jsou mysl, pravda a vůle padlé přirozenosti. Usmíření a dohoda jsou nemožné. Odmítnutí padlé přirozenosti je nevyhnutelnou, hmatatelnou nutností spasení. Tohoto odmítnutí se dopouští ten, kdo neustále studuje evangelium a snaží se ho v sobě vší činností oživovat. 1301 Odmítnutí hříchu, který byl podobný duši, se stalo odmítnutím duše. Kdo odmítá svůj vlastní rozum, stává se schopným asimilovat mysl Boží; Kdo se zříká plnění své vůle, je způsobilý plnit vůli Boží. Takové odmítnutí duše je nezbytné pro spásu duše. 1302 Bez sebeobětování není člověk schopen víry; jeho pokleslá mysl se staví proti víře a směle vyžaduje od Boha účty za své činy a důkazy o pravdách, které zjevuje člověku; pokleslé srdce chce žít život v pádu, který se víra snaží umrtvit; maso a krev, přestože se k nim každou hodinu blíží hrob, chtějí také žít svůj život, život zkaženosti a hříchu, proto se odmítnutí pádu stalo odmítnutím života; Bez tohoto odmítnutí je spása nemožná. 1303 Toto sebezapření je nutnou podmínkou pro vstup na pozitivní cestu spásy. 1304 Ale jelikož je spásné sebezapření spojeno s jiným směřováním celého našeho života, se zřeknutím se své velmi hříšné přirozenosti, je pro hříšného člověka nadlidský, nesnesitelný výkon pro slabé lidské síly, z hlediska synů světa a otroků hříchu nepřirozený a nepotřebný. Právě z hlediska sebezapření je cesta spásy pojímána jako úzká cesta, 1305 jako kříž, bolestivá pro hříšného člověka. 1306 Ale pro Kristova učedníka a následovníka se kříž sebezapření a smutku stává Kristovým křížem, arénou nejvyššího duchovního potěšení, a toto potěšení je tak velké, že zármutek hříšného člověka je zcela přehlušen rozkoší a Kristův následovník uprostřed nejtěžší malátnosti pociťuje pouze potěšení. 1307 To je spása z negativního hlediska; je to sebezapření, t. j. odmítnutí, zřeknutí se hříšného směru, od hříšných závislostí, odsouzení hříchu a rozhodující změna životního směřování, vyjádřené v připravenosti a aktivním provádění celoživotního boje proti hříchu. Duchovní spása chápána z pozitivního hlediska je v dílech biskupa Ignáce zobrazena jako společenství s Bohem: život v Bohu, 1308 vidění Boha očima víry, 1309 pocit věčného života. 1310 Přijetí k Bohu ve svátosti křtu se projevuje v nejužším spojení s Bohem ve svátosti svatého přijímání. Čistota a obnova, kterou přináší svatý křest, jsou obnoveny pokáním a jednota s Bohem je živena životem podle evangelia a pokud možno častým přijímáním svatých Kristových tajemství. Kristus je s těmi, kdo v něho věří ve svaté evangelium a svátosti církve; Není pro ty, kdo nevěří v evangelium: nevidí Ho, jsou zaslepeni nevírou. Chcete slyšet Krista? – Mluví k vám evangeliem. Nezanedbávejte Jeho spásný hlas: odvraťte se od hříšného života a pozorně poslouchejte Kristovo učení, které je věčným životem. Chcete, aby se vám zjevil Kristus? Učí vás, jak to přijmout: Jestliže máte má přikázání a zachováváte je, jste to vy, kdo mě milujete: a kdo mě miluje, toho bude milovat můj Otec a já ho budu milovat a ukážu se mu (Jan 14:21). Biskup Ignác doporučuje chránit se před denním sněním, které si může představit, že člověk vidí Pána Ježíše Krista a dotýká se Ho. Toto je prázdná hra pompézní, hrdé namyšlenosti. Následujte přikázání Páně – a zázračně spatříte Pána v sobě, ve svých vlastnostech. Takto viděl svatý apoštol Pavel Pána v sobě samém: toto vidění vyžadoval od křesťanů; ty, kteří ho neměli, nazýval ty, kteří nedosáhli stavu kvůli křesťanům. 1311 Toto vnitřně prožívané společenství s Bohem je přímým důsledkem smíření s Bohem skrze pokání, 1312 toto společenství s Bohem nás duchovně přibližuje k bližním 1313 a slouží jako vnitřní zdroj křesťanských ctností. 1314 Negativní stránka spásy, t. j. sebezapření, je úzce spojena s pozitivní stránkou, tj. společenství s Bohem, první vede k druhému, připravuje druhé. Spása spočívá ve společenství s Bohem, v asimilaci Krista člověkem; v asimilaci člověka Kristem, ale kdo toho chce dosáhnout, musí se zříci sám sebe, tedy celé své hříšné bytosti. Musí uznat své hříchy jako hříchy a své pravdy jako páchnoucí odpadky nevěstky – duše, která vstoupila do zločinného společenství s hříchem. Naše pravda, tak elegantní ve stavu čistoty před pádem, byla pádem znesvěcena a stala se obscénní. Toho, kdo popírá sám sebe a přichází ke Kristu ze stavu sebezapření, Kristus přijímá: vykupuje ho, nahrazuje sám sebou; zachraňuje spojením se sebou samým. Udržováním své hříšnosti je nemožné připodobnit se Kristu. Získají ho pouze čistí, tedy ti, kteří se z nečistého stali čistými pokáním. Asimilace Kristu je nemožná nejen tehdy, když člověk neopustí svou hříšnost; Je také nemožné, když člověk neopustí svou spravedlnost. Kristus svou spravedlností popírá spravedlivé a odmítá je. 1315 Zřeknutí se hříšného principu jáství, vyjádřeného jak v hříchu, tak ve viditelném dobru, zřeknutí se vyjádřené v pokoře a pokání, je nezbytnou podmínkou k dosažení pozitivní stránky spásy, totiž připodobnění se Kristu. Pokora a z ní zrozené pokání jsou jedinou podmínkou, za níž je Kristus přijat; pokora a pokání jsou jedinou cenou, za kterou se kupuje poznání Krista; pokora a pokání jsou jedinými morálními stavy, z nichž lze přistoupit ke Kristu a přizpůsobit se mu. 1316 Jako požadavek sebezapření od člověka – nejen z jeho hříchu, ale i z jeho pravdy, je třeba spásu naplněnou milostí podle podmínek vzniku a stvoření nezbytně považovat za božský čin, za duchovní svátost. Této stránky spásy přirozeně dosáhne ten, kdo skutečně vstoupil na cestu spásy, ale pro hříšného člověka je nepochopitelná: spása jako duchovní svátost je nepochopitelná pro zlo, které je slepé vůči božskému dobru, je mu zcela cizí a rozumí pouze svému vlastnímu, tedy buď jednostrannému zlu a zlu smíšenému s dobrem padlého; 1317 pouze čisté srdce je schopno povznést se ke spásnému spojení s Bohem. 1318 Božský Učitel odkazuje všem, kdo v něho věří, zřeknutí se rozkoší světa a zřeknutí se sebe, aby v něho uvěřili a přijali ho. 1319 Z psychologické stránky je spása největší, milostí naplněná harmonie lidského ducha. Z psychologické stránky je spása královstvím Božím v nás, královstvím světa Kristova. V duši, ve které vášně utichly díky podřízení se Bohu, vládne Bůh a vládne pokoj Kristův. Svět Kristův je svatý. Svět Kristův je celý v Kristu. Kristův pokoj je zaséván do duše Božím slovem, rodí se z obdělávání pole srdce Kristovými přikázáními, je živen tímto neviditelným, ale nikoli bezpracným činem a roste z něj. Z působení Ducha svatého objímá Kristův pokoj mysl, srdce a tělo dokonalého křesťana, spojuje tyto části, rozříznuté a oddělené hříchem, v jednu; člověk, smířený v sobě a se sebou samým, tvořící již jeden a celek, jaký byl před pádem, jej spojuje s Bohem. 1320 Ve výše uvedeném chápání je duchovní spása pojímána jako cit v duši člověka milostivého Božího království, který v duši povstává z obdělávání pole srdce bojem proti hříchu a plněním Kristových přikázání, je tímto činem živen, vyrůstá z něj, vede působením milosti Ducha svatého k vnitřnímu Božímu sjednocení a harmonizuje Vnitřní milostí naplněnou harmonii křesťanského ducha spaseného Vykupitelem zobrazuje Jeho Milost Ignác přirovnáním duchovní jednoty a neoddělitelnosti spaseného křesťanského ducha k jednotě Nejsvětější Trojice. Obraz Trojice - Bůh Trojice - člověk. Tři tváře v trojici člověka jsou tři síly jeho ducha, kterými se projevuje existence ducha. 1321 Jako v Trojjediném Bohu tři Osoby nesplývají a tvoří neoddělitelně jednu Božskou bytost, tak v Trojici-Člověku tvoří tři Osoby jednu bytost, aniž by se vzájemně mísily, nesplývaly v jednu osobu, aniž by se rozdělovaly na tři bytosti. 1322 Nepořádek obrazu a podoby Boha v člověku, vnitřní nesoulad a nepořádek, které v něm vznikly pádem hříchu, 1323 je zničen a vnitřní harmonie ducha, jednota plná milosti, je znovu obnovena a povznesena k nejvyšší výši prostřednictvím tajemství vykoupení, na němž se podílejí všechny Osoby Trojice-Boha; trojjediný člověk je uzdraven Bohem Trojice: Slovo uzdravuje myšlenku, přenáší ji z říše lží, z říše sebeklamu, do říše Pravdy; Duch je oživován Duchem svatým, přeneseným z tělesných a duševních vjemů do vjemů duchovních; Otec se zjevuje mysli – a mysl se stává myslí Boha. Krása podoby je obnovena Duchem, jako obraz při křtu. Rozvíjí se a zdokonaluje plněním přikázání evangelia. Příkladem této krásy, plnosti této krásy je Bohočlověk, náš Pán Ježíš Kristus. Bůh Trojice dal při vykoupení svého obrazu - člověka takovou příležitost k úspěchu při zdokonalování podoby, že se podoba obrací ve spojení obrazu s Prvotním, ubohým stvořením - o jeho zcela dokonalém Stvořiteli. 1324 Pojem duchovní spásy jako nezbytné prvky tedy zahrnuje: sebezapření, neustálý boj se zlem a zdokonalování v dobrém s pomocí Boží milosti a v souvislosti s tím nekonečně rostoucí harmonii lidského ducha a společenství s Bohem neboli Boží království v lidské duši. Směrem mysli k Pravdě; v přebývání mysli ve svaté Pravdě-Kristu spočívá podstata naší spásy. 1325 Na základě studia děl nejctihodnějšího Ignáce se domníváme, že pozitivní stránka duchovní spásy je: a) v neustálém zdokonalování se, b) ve společenství s Bohem a c) ve výsledném stavu blaženosti nebo nejvyššího stavu duchovního uspokojení, charakteristickém pro člověka; Z tohoto důvodu by křesťan obecně neměl chápat veškerou duchovní spásu jako nic jiného než nejvyšší dobro, které hledá a po kterém touží. Stav společenství s Bohem a Boží vjem, nikoli v teoretickém vysvětlení, ale v duchovně-asketické zkušenosti biskupa Ignáce, se zdá vizuálně samozřejmý a pro toho, kdo zažívá tento milostí naplněný pocit Boha, je zcela nepochybný v následujících rysech, které biskup Ignác vykreslil v duchovně-poetické vizi nazvané: „Považujeme to za užitečného, ​​abychom si to všimli; význačná místa představující analýzu duchovně-asketického stavu Božího vjemu. Ve vytržení, téměř blízko stavu sv. Apoštol Pavel – „ať už v těle, nebo mimo tělo“ – společenství s Bohem, které není neustále nepřerušované, ale kolísající a slábnoucí kvůli hříšnosti člověka, – Pán, který promlouvá ke dveřím lidského srdce a vchází do něj, „pokud je jeho hlas slyšet“ a večeře v lidské duši, se zjevuje osvícenému poutníkovi hodnému26 a milosrdnému pohledu člověka jako milosrdný návštěvník23 a host. v chrámu své duše se křesťan pokorně, ale také směle obrací k Nebeskému poutníkovi se zvídavými, ale i uctivými otázkami-slovy: "Odkud přicházíš?" Kde je vaše obvyklá vesnice? kde jsi byl předtím? Proč mě to dosud nechalo samotného, ​​osiřelého, v chudobě, v hrozné smrti? Když jsem Tě poznal, uvědomil jsem si, že bez Tebe je to moje situace! Neopouštěj mě! Nemůžu bez tebe být! Pokud mě opustíš, opět jsem u dveří pekelných, opět v propasti, opět v nesnesitelné a nevýslovné bídě. Jdeš! - Nevidím obraz Tvého průvodu; Vidím tvůj příchod, nevidím tělesnýma očima - s citem. Nedáváte čas ani způsob přemýšlení – kdo jste? Najednou se objevíš v duši, Neviditelný a Nepochopitelný! Objevujete se s nepopsatelnou tichostí a jemností, spolu se silou a silou Stvořitele, protože měníte celého člověka: měníte, transformujete, znovu tvoříte, obnovujete mysl, srdce a tělo! Ty, Silný, vejdi do domu, svazuj silné, pleni nádoby domu, pleni ne pro zničení, ale pro spásu! Jak dům, tak nádoby byly dříve tvé; Uspořádal jsi je, zařídil si je pro sebe; sami se vzdali smutnému zajetí dravce. A až dosud byli – moje mysl, moje duše, moje tělo – pod mocí prudkého vládce, jednali pod jeho vlivem. Přicházíš: od nynějška jsou Ti k dispozici, začni jednat pod Tvým svatým, požehnaným vlivem. jak ti budu říkat? Jak mohu o Tobě říci svým bratrům? Jak jim sdělím jméno Poutníka, který se schoval pod střechu mé duše, pod střechu, která zchátrala, došla ke konečné zkáze, otevřená nárazovým větrům, dešti a sněhu – pod střechou vhodnou jen pro tábor němých? Co jsi našel v mém srdci, k němuž střídavě přicházely různé hříšné myšlenky, nerušeně do něj vstupoval a nacházel v něm jako v jesličkách, jako ve žlabu vepřů chutnou potravu různých vášnivých citů? Zdá se mi: Znám jméno svého Pána! Ale při pohledu na svou nečistotu se bojím vyslovit své jméno. Jedno neuctivé vyslovení velkého a přesvatého jména může vést k odsouzení! Oč hroznější je samotná přítomnost Jmenovaného! Ale Ty jsi přítomen! Tvá nezměrná dobrota Tě přivedla k ničemnému hříšníkovi, aby hříšník, který poznal důstojnost a účel člověka, okusil zkušenostmi, viděl s pocitem, že Pán je dobrý (Ž 33,9), opustil cesty nepravosti, postaral se o získání čistoty pokáním a stal se Tvým chrámem a příbytkem. Jak mohu zavolat Tuláka, který se vznáší kolem mě, který se vznáší ve mně? Jak mohu nazvat toho úžasného Hosta, který mě přišel potěšit v mém vyhnanství, uzdravit mě z nevyléčitelné nemoci, odstranit mě z temné propasti, přinést zelené pole na Pánovo pole, vést mě po správných a svatých stezkách, který přišel strhnout neproniknutelnou oponu, která se mi dosud rozprostřela před očima a skrývala přede mnou majestátního Boha věčnost? Jak budu nazývat rádce, který mi hlásá učení o Bohu, učení nové a zároveň staré, učení božské, a ne lidské? Mám zavolat světlo mentora? Nevidím světlo, ale On osvěcuje mou mysl a srdce nad jakékoli slovo, nad jakékoli pozemské učení, beze slov, s nevýslovnou rychlostí, s jakýmsi zvláštním - tak vyjádřím nevyslovitelné - dotýkající se mysli, nebo jednání v mysli samé. Mám Ho nazývat ohněm? - ale nepálí, naopak příjemně zalévá a chladí. Je jakýmsi „jemným hlasem chladu“ (1. Královská 19:12), ale každá vášeň, každá hříšná myšlenka před Ním prchá jako před ohněm. Nevyslovuje žádné slovo – nevyslovuje je a společně mluví, učí, zpívá úžasně, tajemně, s nepopsatelnou tichostí, jemností, mění, obnovuje mysl a srdce, naslouchá Mu v tichu, v duchovní kleci. Nemá žádný obraz, žádnou podobu, není na Něm nic smyslného. Je zcela nepodstatná, neviditelná, nesmírně jemná: náhle, nečekaně, s nepopsatelným klidem se zjevuje v mysli, v srdci, postupně se vlévá do celé duše, do celého těla, zmocňuje se ho, odstraňuje z něj vše hříšné, zastavuje působení masa a krve, spojuje rozřezané části člověka dohromady, odhaluje celou naši strašlivou přirozenost jako zhroucenou, zhroucenou. pád. Kdo, když vidí znovustvoření, nepozná ruku Stvořitele, který jediný má moc tvořit a znovu tvořit? Až dosud jsem mluvil pouze o akci, aniž bych jmenoval, kdo jedná. Je pro mě děsivé ho pojmenovat! Podívejte se na mě, bratři! podívej se, co se ve mně děje! Řekneš mi, co se ve mně děje? Řekneš mi, kdo to dělá? – Cítím, cítím přítomnost Poutníka ve mně. Odkud se vzal, jak se mi zjevil, nevím. Poté, co se objevil, zůstává neviditelný, zcela nepochopitelný. Ale je přítomen, protože jedná ve mně, protože mě vlastní, aniž by zničil mou svobodnou vůli a vtáhl ji do své vůle s nepopsatelnou svatostí své vůle. Neviditelnou rukou vzal mou mysl, vzal mé srdce, vzal mou duši, vzal mé tělo. Jakmile ucítili tuto ruku, ožili! Objevil se v nich nový vjem, nový pohyb - duchovní vjem a pohyb! Tyto vjemy a pohyby jsem dříve neznal, ani jsem nevěděl, nepředstavoval jsem si jejich existenci. Objevily se a před jejich zjevením byly pocity a pohyby těla a duše skryté nebo spoutané; objevily se jako život a zmizely (jako smrt), předchozí stav. Z doteku mé ruky na celé mé bytí byly moje mysl, srdce a tělo sjednoceny jako něco celku, jednoho; pak se vrhli do Boha – zůstávají tam tak dlouho, dokud je tam drží neviditelná, nepochopitelná, všemocná ruka! Jaký pocit mě tam obklopuje? Celá moje bytost je zahalena do hlubokého, tajemného ticha, mimo jakoukoli myšlenku, mimo jakékoli snění, mimo jakýkoli duchovní pohyb vytvářený krví; celá má bytost je sobota a jedná společně pod kontrolou Ducha svatého. Toto řízení je slovy nevysvětlitelné. Zůstávám jako opojený, na vše zapomínám, živím se neznámou, nezkaženou potravou, jsem mimo vše smyslové, v oblasti nehmotného, ​​v kraji, který je nad nejen hmotou, nad každou myšlenkou, každým pojmem: necítím své tělo samotné. Moje oči koukají a nehledí, vidí a nevidí; uši slyší a neslyší; všichni mí členové jsou omámeni – a já vrávorám na nohou, rukama se něčeho držím, abych neupadl, nebo ležím poražený na posteli, jako v bezbolestné nemoci a v relaxaci plynoucí z hojnosti sil. Kalich Páně, kalich Ducha, opojuje silou (Ž 22,5) Takto trávím dny, týdny a čas se krátí! Ticho je úžasné, obklopuje mysl, srdce, duši, řítí se vší silou k Bohu a ztrácí se takříkajíc v nekonečném pohybu k nekonečnu; Toto ticho je také rozhovorem, ale beze slov, bez jakékoli rozmanitosti, bez myšlenek, nad myšlenkami: Tulák, který to všechno dělá, má jak hlas, tak neobvyklé slovo, mluví beze slov a zvuku a tajemně slyší. Hledám v Písmu, kde se o takových činech říká, abych poznal podivuhodného Poutníka, a mimovolně se zastavím před slovy Spasitele: „Kam chce Duch, tam dýchá a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde, neboť každý se narodil z Ducha“ (Jan 3:8). Jak nazvat samotnou akci? – Smiřuje, spojuje člověka se sebou samým, a pak s Bohem; Není možné v tomto jednání nepoznat dech milostivého Božího pokoje, „který převyšuje každé chápání, zachovává srdce a mysl v Kristu Ježíši“ (Flp 4,7), daný těm, kdo přicházejí k člověku a obnovují člověka Duchem svatým. Tímto jednáním se mysl a srdce stávají evangelijními, Kristovými: člověk vidí evangelium vepsané do sebe, na desky duše, prstem Ducha. Božský poutník odchází a skrývá se stejně nepostřehnutelně, jako přichází a nepostřehnutelně se objevuje. Ale zanechává v celém mém bytí vůni nesmrtelnosti, nehmotnou, stejně jako on sám je nehmotná, duchovní, životodárnou vůni, pociťovanou novým pocitem, který ve mně zasadil nebo vzkřísil. Božské jednání je nepodstatné: neviděné, neslyšené, neočekávané, nevysvětlitelné žádným srovnáním vypůjčeným z tohoto století, přichází a působí záhadně. Za prvé, ukazuje člověku jeho hřích, roste jeho hřích v očích člověka, neustále má před očima hrozný hřích, vede duši k sebeodsouzení, odhaluje jí náš pád, tuto strašlivou, temnou, hlubokou propast zkázy, do níž naše rasa upadla hříchem našeho praotce; pak postupně během modlitby věnuje intenzivní pozornost a kajícnost srdce. Po takto připravené nádobě se náhle, nečekaně, nepodstatně dotkne vypreparovaných částí – a ty se spojí dohromady. Jak jste se toho dotkl? Nedokážu to vysvětlit: nic jsem neviděl, nic jsem neslyšel, ale vidím, že jsem se změnil, najednou jsem se tak cítil z jednání autokrata. Stvořitel jednal během znovusjednocení, stejně jako jednal během stvoření. Řekněte mi: tělo Adamovo, vytvarované ze země, když ještě neleželo oživené duší před Stvořitelem, mohlo mít pojem života, jeho pocit? Když duše náhle ožila, mohli jste si předtím rozmyslet, zda duši přijmout, nebo ji odmítnout? Vytvořený Adam se najednou cítil naživu, přemýšlel, toužil! Se stejnou náhlostí dochází k opětovnému stvoření. Stvořitel byl a je neomezeným Pánem – jedná autokraticky, nadpřirozeně, nade vším myšlením, veškerým chápáním, nekonečně jemným, zcela duchovním, nehmotným.“ 1327 Toto je stav společenství s Bohem podle Obrazu askety, na základě jeho osobní duchovní zkušenosti. Tento stav je výjimečný, neobvyklý, zvláště vznešený, a proto je obtížné vyjádřit verbálně a psychologicky, dokonce i ve vědomí člověka, který z Boží milosti prožívá takový stav: jaksi není dostatek slov k vyjádření tohoto stavu, slova lidského jazyka k vyjádření a pochopení takového stavu vnímání Boha se zdají jaksi ne zcela přesná, a to i ve vědomí člověka, který zmíněný stav zažil. Tento stav je vysoce duchovní, a proto je lidské slovo, které nese nevyhnutelný znak nějaké tělesnosti, slabé pro své přesné vyjádření. Teprve naše osobní zkušenosti, obsahově totožné, byť krátkodobé, jimiž Pán vyzývá hříšníka k pokání, přibližují tento stav našemu chápání a uvádí nás do duchovního vidění obrazu nakresleného Nejctihodnějším Ignácem. Společenství s Bohem, umožňující do jisté míry pochopit jeho mimořádnou složitost pro naše duchovní budování. Duchovní obraz společenství s Bohem, který rozjímáme, je podle slov Mistra Ignáce neobyčejně složitý. Zde je hmatatelné vědomí bezprostřední blízkosti k Bohu a hrůzy v představách předchozího stavu hříšnosti a obav, strachu o duchovní čistotu, kterou v tuto chvíli prožíváme, a vědomí Božího milosrdenství v samotném osvobození od hříchu a milosti naplněného společenství s Bohem. Dále je zde patrná horlivost a péče o zachování čistoty ducha, který se stal chrámem Ducha svatého, a uctivé vědomí velikosti nepochopitelnosti Božství a přímé vnitřní prožívání pochopení vůle Boží pro člověka a připravenost ji naplnit. Zde je čistá absolutní spiritualita obdivu k Bohu, toto je vysoce kontemplativní stav mysli, radostné vzrušení srdce, objetí celé duše s vysokým prožitkem. Zde je radostně, ale také obezřetně uvažována čistota vlastní duše, duchovnost celého bytí, zde je žádoucí duchovní harmonie, mír ducha, předpovídající světovou harmonii, zde je pociťována obnova celé lidské bytosti, jasný impuls k naplnění vůle Boží, úplná a neochvějná poslušnost k ní s nabytím a zachováním úplné a zároveň nejvyšší svobody. Ve stavu společenství s Bohem člověk zakouší možnost, již realizovanou možnost smrti za hřích, duchovnost svého těla a všeho hmotného, ​​iluzorní a krátkodobou povahu materiálu a věčnost ducha; zažívá nové, duchovní zrození a dívá se na neklidný hříšný svět novýma očima; cítí nekonečný pohyb k bezmeznému, který si pro něj přišel, dostává se do kraje vznešeného a tajemného, ​​„kterého oko nevidělo, ucho neslyšelo a srdce člověka nevzdechlo“ a těžkosti slovně vysvětlit vše, co se s ním děje. Boží asketa poté, co mu bylo uděleno společenství s Bohem a podle lidstva opět zakouší stav duchovní ponížení a hříšnosti lidí ve světě těch, kteří existují a nosí tělo, již není schopen, nemůže setrvat v hříchu, horlivě proti němu bojuje sám v sobě a ve vnějším světě probouzí sebe i své bližní k spásonosnému snažení. Jako otrok jeskyně života ztvárněný starodávným mudrcem, kterému se podařilo zlomit řetěz, který ho připoutal k ponuré jeskyni, pouze se stínovou vizí života, aby viděl krásu a velikost skutečného světa mimo jeskyni a pak žil, byť v jeskyni, ne jeho stíny, ale prožitou vizí - asketa Boží, který již nemůže ochutnat žádné budoucí společenství s Bohem. hříchu, otroka světa a veškeré tělesnosti a zemitosti, které v něm procházejí přehodnocením svých hodnot. Jako poeticky vykreslená duše, která na cestě do světa smutku a slz, poslouchající nadpozemskou píseň anděla o blaženosti bezhříšných duchů pod keři rajských zahrad a o velkém Bohu chřadne ve světě, „je plná úžasných tužeb a zvuky nebes, které nemohly být nahrazeny písněmi pozemskými“ pozemské připoutanosti, touhy více než cokoli na světě: „oslavovat Boha volným slovesem“, a vezměte Jeho kříž na svá ramena a na hlavě trnová koruna; Všechny její naděje směřují k Pánu; v Něm je její síla a ochrana. "Chce všechny myšlenky, Píseň milosti jemu všem, a myšlenky dne a bdění noci, Tak se nám jeví stav společenství s Bohem a Boží vjem po přečtení zprávy vladyky Ignáce o jeho rozjímání o zaslíbené zemi spásné cesty do království Boží slávy. Seznámení s úžasným stavem Božího pociťování v nás přirozeně vyvolává dvě otázky: 1) jak je možné sladit prožitek takového stavu s hříšností padlého člověka a 2) jak se v tomto ohledu zachránit před případným lákavým klamem a sebeklamem? Na obě otázky nám nejctihodnější Ignatius dává velmi jednoznačnou a jasnou odpověď. Na první otázku, jak je možné sladit vnímání Boha s hříšností člověka a působením Ducha svatého v hříšníkovi, Jeho Milost Ignác poukazuje na milosrdenství a dobrotu Boha, přitahovaného k hříšnému člověku pro jeho spásu. "Nepotřebují," řekl Pán, "lékařské zdraví, ale nemocní. Nepřišel jsem volat k pokání spravedlivé, ale hříšníky" (Matouš 9:12). Takto mluvil Spasitel a takto jednal. Posadil se s celníky, hříšníky a uvedl je skrze obrácení k víře a ctnosti do duchovního příbuzenství s Abrahamem a dalšími spravedlivými: Jste překvapeni, ohromeni nekonečnou dobrotou Syna Božího? Vězte, že Duch Všesvatý je právě tak dobrý – stejně tak žízní po lidské spáse, stejně jako mírný, laskavý, trpělivý a velmi milosrdný Duch – jedna ze tří stejně čestných Osob Nejsvětější Trojice, které nesjednocují a nerozlučně tvoří jedinou Božskou Bytost, mající jedinou přirozenost! A hřích k člověku přitahuje Ducha svatého! To, co Ho přitahuje, je hřích, který není vykonán jeho spácháním, ale je v sobě viditelný, uznávaný a oplakávaný! Čím více se člověk dívá do svého hříchu, čím více se oddává pláči pro sebe, tím je příjemnější, tím je přístupnější Duchu svatému, který jako lékař přistupuje jen k těm, kteří se přiznávají k nemoci; naopak se odvrací od těch, kteří jsou bohatí ve své ješitné samolibosti. Plně se odevzdejte pohledu na svůj hřích, abyste nad ním plakali! Potom, v pravý čas, uvidíte svou rekonstrukci nepochopitelným, tím méně nevysvětlitelným působením Ducha svatého. Přijde k vám, když Ho nebudete očekávat – bude ve vás jednat, když uznáte, že jste Ho zcela nehodní! Ale pokud je ve vás skryto očekávání milosti, dejte si pozor na nebezpečnou situaci! Takové očekávání naznačuje tajnou sebeúctu a čest naznačuje skrytou domýšlivost, v níž je hrdost. Pýcha příhodně následuje, kouzlo příhodně lpí na ní. 1328 Prožitek pociťování Boha je tedy možný pro hříšného člověka v modlitební a kající náladě, přitahující k sobě Boží milost, a sám o sobě je plodem působení milosti ve zkroušeném a pokorném srdci, v duši, která miluje Boha a je prostá namyšlenosti. Na druhou zamýšlenou otázku – jak odlišit skutečný stav Pocitu Božího od toho imaginárního, od klamu, jak se v tomto případě chránit před lákavým klamem – dává zcela jasnou a definitivní odpověď i vladyka Ignác, který srovnává stav sebedůležitého klamu a milostí naplněného Pocitu Boha. Klam je odklon od pravdy a Ducha svatého, který prosazuje pravdu, odklon ke lži a odmítnutým duchům, kteří prosazují lež. Prelest již existuje v domýšlivosti, existuje v sebeúctě, v samotném očekávání milosti. Toto jsou jeho původní názory; takže poupě, květ, embryo jsou počátečními druhy zralého ovoce. Z falešných představ pocházejí falešné pocity. Sebeklam se skládá z falešných představ a pocitů. Svůdné působení démonů se přidává k působení sebeklamu. Tento stav je stavem slasti. Vstupujeme do ní, jsme do ní uvrženi pro naši hrdost a sebelásku. 1329 V obsahu stavu klamu je nezbytným prvkem domýšlivost, pýcha a požitkářství, které jsou Božímu pocitu zcela cizí. Navíc spasitelné vnímání Boha je univerzálně odlišné od klamu a ve svém účinku na člověka, ve vnitřních znameních, které člověk zažívá, a které přímo pozná. Pocit Boha má tak zjevné vnitřní znaky, že samotná pochybnost nebo kritický postoj k němu, prostě proto, že jeho nositelem je hříšník, se Jeho Milosti Ignáci jeví jako rouhavá myšlenka. To není akce, to nejsou vlastnosti klamu. Řekněte mi, ptá se vladyka Ignác: je typické, že se ďábel, nepřítel, zabiják lidí, stává jejich lékařem? Je možné, aby ďábel sjednotil části a síly člověka proříznutého hříchem, aby je vyvedl z otroctví hříchu do svobody, aby je vyvedl ze stavu odporu proti bratrovražednému boji do stavu posvátného pokoje v Pánu? Je pro ďábla charakteristické vytahovat Boha z hluboké propasti nevědomosti a poskytovat živé, zažité poznání Boha, které již nevyžaduje žádné vnější důkazy? Je pro ďábla typické podrobně kázat a vysvětlovat Vykupitele, kázat a vysvětlovat přiblížení se k Vykupiteli prostřednictvím pokání? Je pro ďábla charakteristické obnovit v člověku padlý obraz, dát do pořádku neuspořádanou podobiznu? Je typické přinášet chuť duchovní chudoby, ale místo vzkříšení, obnovy, sjednocení s Bohem? Je pro ďábla typické, že stoupá k výšinám Teologie, v níž je člověk jako nic, bez myšlenky, bez touhy, zcela ponořen do úžasného ticha? Toto ticho je vysycháním všech sil lidské bytosti, spěchající k Bohu a – takříkajíc – mizející před nekonečnou Boží velikostí. Jinak působí blud a jinak jedná Bůh, nekonečný Vládce lidí, který byl a nyní je jejich Stvořitelem. Není to On, kdo stvořil a znovu stvořil Stvořitele? Tak slyš, milovaný bratře, slyš, jak se liší působení klamu od působení Božského! Když se krása přiblíží k člověku, ať už myšlenkou, snem, nebo jemným názorem, nebo nějakým jevem viditelným smyslnýma očima, nebo hlasem z nebe, slyšeným smyslnýma ušima, nepřibližuje se jako neomezená vládkyně, ale jako svůdnice, hledající v člověku souhlas a z jeho souhlasu přijímání moci nad ním. Jeho působení, ať už je uvnitř nebo vně člověka, je vždy jednáním zvenčí; člověk to může odmítnout. Potěšení vždy zpočátku potkává nějaká pochybnost srdce; ti, které rozhodně přemohla, o ní nepochybují; Kouzlo člověka říznutého hříchem nikdy nesjednotí, nezastaví pohyby krve, nepoučí asketu k pokání, nezmenšuje ho před sebou samým; naopak, vzbuzuje v něm zasněnost, rozhýbává krev, přináší mu jakési nevkusné, jedovaté potěšení, rafinovaně mu lichotí, vzbuzuje sebevědomí, zakládá v jeho duši idol „já“. 1330 Srovnáme-li naznačené známky projevu hříšného klamu v duši člověka s výše uvedenými prvky milosti naplněného pociťování Boha, docházíme k závěru, že ten má v duši toho, kdo ho prožívá, podle zkušenosti askety samozřejmou jistotu, především s prvky duchovní vyrovnanosti a blízkosti k Bohu, vnitřního klidu, pokory, soucitu. Duchovní spása, chápaná jako blažené vítězství nad hříchem a realizované vnímání Boha či komunikace s Bohem, je proto nutně chápána jako nejvyšší dobro člověka, s nímž nejen vnější, ale ani duchovní výhody dočasné lidské existence nemohou mít srovnání. Jakmile křesťan pochopí, nikoli teoreticky, ale experimentálně, tajemství společenství s Bohem a duchovní spásy, nevyhnutelně přehodnotí své dřívější hříšné, tělesné a světské hodnoty a hodnota těch druhých prudce klesne a postupně dosáhne úplného znehodnocení. Tento vliv života zachraňujícího duši na postoj křesťana k zájmům pozemského života si všímá pravý reverend Ignác ve své interpretaci začátku žaltáře, kde malebně vykresluje, že pro ty, kdo vedou Boží cestu, je duchovní spása nejvyšším dobrem, nejvyšší hodnotou života, nezměrně převyšující ostatní pozemské tituly a vysoké postavení královské slávy, slávy a královské slávy. dokonce pouštní život; - záchrana před hříchem a milostí naplněná jednota duše s Pánem, neboli duchovní spása - to je nejvyšší blaženost člověka, který nejen chápe svůj pozemský život, ale také vytváří blaženou posmrtnou věčnost. 1331 Skrze výše uvedený přehled rozsudků biskupa Ignáce o otázce spásy dospíváme, jak věříme, k opodstatněnému závěru, že podle učení biskupa Ignáce je duchovní spása společenství s Bohem, dosažené pokorným výkonem, s pomocí Boží milosti, úspěchem v dokonalém boji proti sin; Podle tohoto chápání je vnímání Boha a komunikace s Bohem podmíněna sebezapřením a samostatným bojem proti hříchu. Toto objasnění pojmu duchovní spásy se pro nás stane ještě jednoznačnějším, zaměříme-li svou pozornost na srovnání pravoslavného chápání duchovní spásy s heterodoxním chápáním biskupa Ignáce a na jeho rozhodné odsouzení heterodoxního učení o spáse. Srovnání pravoslavného a heterodoxního učení o spáse uvádí biskup Ignatius především v souvislosti s jeho rozhodným odsouzením knihy Thomas à Kempis „O napodobování Krista“, která byla v jeho době velmi rozšířená zejména v sekulární společnosti. Abychom plně porozuměli otázce spasení, povšimněme si rozsudků biskupa Ignáce na toto téma. Jeho Milost Ignác v nich při studiu „výroků egyptských svatých obyvatel pouště“ ve slovanských, ruských a jiných jazycích oceňuje zejména výraz ortodoxní křesťanské nálady: kristovskou pokoru, dětskou prostotu a mírnost, andělskou nevraživost, uvažování a duchovní moudrost, 1332 a poukazuje na charakteristické rysy nejhlubšího pokorného pádu člověka a jejich ustavičnou pokoru pro jejich pokoru. hříchy. 1333 Na rozdíl od toho dostali asketové západní církve a její autoři o křesťanském činu, „od oddělení této církve od východní a jejího pádu do katastrofální temnoty hereze“, jiný směr. Rev. Benedikt, svatý papež Řehoř Dvoeslov stále souhlasí s asketickými mentory Východu; ale Bernard se od nich již ostrým způsobem liší; ti pozdější se vyhnuli ještě více. Okamžitě zaujmou a své čtenáře táhnou do pro začátečníka nepřístupných výšin, jsou neseny a neseny. Horlivé, často zběsilé snění jim nahrazuje vše duchovní, o čem nemají ani ponětí. Tuto zasněnost uznávají jako milost. Svatí otcové východní církve nevedou své čtenáře do objetí lásky, ne do výšin vizí, ale vedou je k úvahám o svém hříchu, pádu, k vyznání Vykupitele, k pláči před milosrdenstvím Stvořitelem. Nejprve nás učí omezovat nečisté touhy našeho těla, učinit je lehkým a schopným duchovní činnosti; pak se obrátí k mysli, narovnají její způsob myšlení, její mysl, očistí ji od myšlenek, které jsme získali po našem pádu, a nahradí je myšlenkami na obnovenou lidskou přirozenost, živě znázorněnou v evangeliu. S nápravou mysli se svatí otcové starají o nápravu srdce, o změnu jeho dovedností a citů. Je těžší očistit srdce než očistit mysl: mysl, když se přesvědčila o platnosti nové myšlenky, snadno zahodí starou a snadno asimiluje novou; ale nahradit dovednost dovedností, vlastnost vlastností, cit jiným pocitem, opačný pocit, to je práce, to je intenzivní dlouhodobá práce, to je neuvěřitelný boj. To znamená, že musíme usmrtit všechny hříšné touhy z masa a krve, všechna hnutí mysli a srdce, která závisí na těle a krvi. Je nutné přivést tělo, mysl a srdce pod kontrolu ducha. Krev a nervy uvádí do pohybu mnoho vášní: hněv, láska k penězům, chtíč a marnivost. Marnost předčasně usiluje o duchovní stavy, kterých člověk pro svou nečistotu ještě není schopen, pro nedosažení pravdy – vymýšlí si sny. A smyslnost, přidávajíc svůj čin k působení marnivosti, vytváří v srdci svůdné, falešné útěchy, rozkoše a uchvácení. Tento stav je stavem sebeklamu. Každý, kdo pracuje načerno, je v tomto státě. Rozvíjí se v nich více či méně podle toho, jak moc vylepšují své zálety. Z tohoto státu bylo napsáno mnoho knih západními spisovateli. Nenasytně se na ně vrhá, káže je, hlavně jako svaté a duchovní, hodné stát v blízkosti Svatého. Písmo, slepý a pyšný svět, který se uznává jako osvícený na nejvyšší míru, a proto se nepotřebuje neúnavně držet tradic východní církve. U svatých otců východní církve není rozpálený stav krve v žádném případě vidět. Nikdy se nenadchnou, což, protože se zrodila krev, často usilovalo o prolévání krve na Západě. 1334 Duši zachraňující nálada je vnitřně charakterizována klidem, jasností, mírem, sklonem k pokání, k prohloubení sebe sama, k beznaději; k utěšující naději Boží; škodlivá nálada se pozná podle temnoty, zmatku, nejistoty, proměnlivosti, zábavy, denního snění, které vyvolává, nebo podle sebeuspokojení a nějakého druhu nejasné, zamračené nálady. 1335 Biskup Ignác v tomto ohledu staví do protikladu pravoslavná křesťanská patristická díla s knihou Thomas à à Kempis „O napodobování Krista“, která je v jeho úsudcích často symbolem nepravoslavného a duchovně škodlivého rozpoložení v opozici ke spasitelné povaze svaté pravoslaví. Vladyka Ignatius, říká vladyka Ignatius, kromě jiných klamných, zhoubných zefýrů, vnášejících do srdce strašlivé ticho, mu přináší četbu slavné knihy Thomas a à Kempis, západního mnicha, který byl v démonickém klamu, knihu: „Napodobování“. Svůdná rozkoš se živí domýšlivostí, která se rodí z jemné marnivosti, která zaslepuje mysl i srdce; ráda se vyjadřuje, dovoluje se odchýlit od přísné poslušnosti Církvi svaté - chytřejší než ona, stejně jako všechna kouzla, úklady ďábla, jako sám ďábel a jeho dítě - hřích - netoleruje vůni, pro ně smrtící, vražednou vůni, kterou vydává pokání a jeho ovoce - pokora. Spasitel světa řekl: „Blahoslavení, kteří jste chudí v duchu, blahoslavení, kteří nyní hladujete, požehnaní, kteří nyní pláčete, a běda vám, že jste nyní spokojeni.“ 1336 Kniha Thomas a à Kempis, „Napodobování Ježíše Krista“, z hlediska ortodoxního asketického chápání knihy biskupa Ignata se jeví jako příklad stavu knihy biskupa Ignace. blud, zvaný mínění Tato kniha, říká vladyka Ignác, dýchá rafinovanou smyslností a arogancí, která v lidech zaslepených a naplněných vášněmi vyvolává rozkoš, kterou uznávají jako ochutnávání Boží milosti. Nešťastní a zatemnění nechápou, že když ucítili vytříbený pach vášní žijící v nich samých, užívají si ho, poznají ho ve své zaslepenosti jako pach milosti. Nechápou, že pouze svatí jsou schopni duchovní rozkoše, že duchovní rozkoši musí předcházet pokání a očista od vášní, že hříšník není schopen duchovní rozkoše, že se musí uznat za nehodného rozkoše, odmítnout ji, pokud k němu začne přicházet, odmítnout ji jako pro něj nezvyklou, jako samozřejmý a škodlivý sebeklam, jako vytříbený pohyb marnivosti a chlípnosti. 1337 Samozřejmě existují duchovní stavy vytvořené Boží milostí, v nichž se ochutná duchovní sladkost a radost, odhalují se tajemství křesťanství, v srdci je pociťována přítomnost Ducha svatého, v nichž se Kristovu asketikovi udělují duchovní vize, ale existují pouze u křesťanů, kteří dosáhli křesťanské dokonalosti, předtím očištěni a připraveni pokáním. Postupný účinek pokání obecně, vyjádřený všemi druhy pokory, zvláště modlitbou vyvedenou z chudoby ducha, z pláče, postupně oslabuje účinek hříchu v člověku. To vyžaduje značný čas. A to dává opravdovým asketům s dobrými úmysly prozřetelnost Boží, která na nás bedlivě dohlíží. Boj proti vášním je nesmírně užitečný: především vede k chudobě ducha. Když vášně velmi zeslábnou – to se děje nejvíce ke konci života – začnou se postupně objevovat duchovní stavy, které se liší od stavu vytvořeného „názorem“ nekonečnou odlišností. Tělesný člověk si v žádném případě nemůže ani představit duchovní stavy: poznání těchto stavů se získává pouze zkušeností. Společným znakem duchovních stavů je hluboká pokora a pokora mysli spojená s upřednostňováním sebe sama před všemi bližními, evangelní láskou ke všem bližním s touhou po neznámém, po odstranění ze světa. „Názor“ zde nemá příliš místa, protože pokora spočívá ve zřeknutí se všech vlastních zásluh, v zásadním vyznání Vykupitele. Ti, kteří jsou posedlí „názorem“, jsou z větší části oddáni smyslnosti, navzdory skutečnosti, že si připisují nejvznešenější duchovní stavy, které nemají ve správné ortodoxní askezi obdoby; jen málo z nich se zdržuje hrubého zotročení smyslnosti - zdržují se pouze proto, že mezi hříchy převládá hřích - pýcha. 1338 Ve viditelných dobrých skutcích se tedy může projevit škodlivý duch pýchy, pokud se tento dobrý skutek nezakládá na pokorném, kajícím sebezapření a uctivé víře ve Vykupitele. Ve vztahu k otázce podstaty spásy, stejně jako ve všech ostatních ohledech, je pro pravého reverenda Ignáce pravda o svatém pravoslaví ve srovnání s jinými křesťanskými vyznáními nezměrně vysoká a přísně definovaná a kniha Thomas a à Kempis je pro něj pouze důvodem, aby se v tomto směru vyjádřil. Jak vynikající je, jak říká, charakter syna východní církve! Jak je prostý, majestátní a svatý! Protestant - chladně chytrý; Říman je nadšený, strhující, unesený. Syn východní církve je prodchnut svatou pravdou a mírným pokojem. První dvě postavy jsou pozemské; ten druhý sestoupil z nebe a je před našima očima v evangeliu. Tento charakter se u pravoslavného křesťana pěstuje čtením Písma svatého a děl svatých otců; Křesťan, prodchnutý tímto čtením, se stává důvěrníkem Pravdy a účastníkem Ducha Svatého, který jí dává. 1339 Zvláště silným a živým vyjádřením přesvědčení biskupa Ignáce o nezměrné výši pravoslaví se nám jeví jeho srovnání úryvků z „Napodobování“ s posvátnými hymny pravoslavné církve. Tak, Nejctihodnější Ignatius, citující výňatek z knihy Thomas a à Kempis, kniha. III. Ch. 2, kde křesťan vyjadřuje svou připravenost naslouchat Pánu: „Mluv, Pane, neboť tvůj služebník slyší,“ vidí v těchto slovech odvážnou touhu po Bohu bez předchozího pokání a asketiky. 1340 Výše uvedená slova mladého proroka: „Mluv, Pane, ať slyší tvůj služebník,“ Jeho Milost Ignatius ve spojení s kontextem (1. Samuelova 1:20) správně chápe ve smyslu nejvyšší poslušnosti, kterou Samuel objevil knězi Eli, čímž přitahuje milost Boží k mladému prorokovi, který ho neslyší a nepoznal ho jako mladého proroka. s Pánem se zjevil svému staršímu učiteli a požádal ho o pokyny, jak se má chovat. Samuel uslyšel tentýž volající hlas podruhé a znovu se ukázal mentorovi. Mentor si uvědomil, že hlas volajícího je hlas Boží. Mentor přikázal mladému muži, když uslyšel takové volání, aby odpověděl řečníkovi: "Mluv, Pane, jak slyší tvůj služebník." Totéž, poznamenává vladyka Ignatius, si dovoluje říci smyslný, arogantní snílek, nikým nepovolaný, opojený ješitným názorem, skládající v sobě hlasy a útěchy, jimiž lichotí svému arogantnímu srdci, jimi klame sebe i své důvěřivé stoupence. 1341 Úryvek z „Napodobování“ uvedený v poznámce přináší hrůzu a hluboký smutek do duše biskupa Ignáce, vychovaného učením pravoslavné církve. Je zarmoucen, že zde odpadá pokání, odpadá kajícnost ducha a naopak se zjevuje smělá a rozhodná touha po nejbližším a nejužším spojení s Bohem. To je v jeho závěru obecná nálada asketických západních spisovatelů. Jeden z nich, vyjadřující své nesprávné chápání důstojnosti Matky Boží, zakončuje svou zběsilou výmluvnost slovy: „Vrhněme se tedy do náruče Matky Boží.“ Tato nálada je v protikladu k náladě, kterou svatá východní církev učí své děti. "I kdyby se tvoji svatí nemodlili, měli modlitební knížky," říká v jednom ze svých hymnů, "a Tvou dobrotu, která se nad námi smiluješ, když jsme se odvážili, ó Spasiteli, ti zpívat a andělé Ho bez ustání chválí." 1342 V jiném hymnu říká: "K Matce Boží, modleme se nyní pilně k hříšníkům a pokoře, a padněme v pokání, volajíce z hloubi duše: Pomozte Paní, která se nad námi smilovala! Bojující: hyneme na mnoho hříchů! Neodvracejte své otroky od marnosti, neboť vy jste jedinou nadějí imámů." 1343 Stejně jako je to hluboce dojemné, je výše zmíněný stav sebeklamu a démonického klamu nepochopitelný pro ty, kdo nebyli vzděláni duchovním úspěchem podle tradice pravoslavné církve: uznávají katastrofální stav sebeklamu jako nejsprávnější a milostí naplněný stav. 1344 Jeho Milost Ignác, chrání svou duši a své bližní před kouzlem sebeklamu a pýchy, které škodí duši, poukazuje na nutnost poslouchat hlas jediné, svaté a pravé východní církve, vedení svatých otců církve, v mnoha částech a různými způsoby vysvětluje spásnou sílu vnější pokory a pokání před každým projevem vnitřního sebe sama, doporučuje chránit se před každým vnitřním zrakem. působení Ducha svatého. Hledání s očekáváním vysokých Božích darů církev Boží odmítá; to není znamení lásky k Bohu; to je nemoc duše. Naopak, vidět svůj hřích a z něj zrozené pokání je podstatou konání; nemajíce konce na zemi: pohled na hřích vzbuzuje pokání; pokání přináší očištění; Postupně očišťované oko mysli začíná v celé lidské bytosti vidět takové nedostatky a poškození, kterých si dříve, ve své temnotě, vůbec nevšímalo. 1345 Základním prvkem duchovní spásy, jakožto činem pozemského života, který si člověk svévolně volí a přitahuje k sobě Boží milost, je tedy podle pravoslavného chápání biskupa Ignáce akt pokání, který očišťuje duši hříšníka, přitahuje k němu milost Boží a ničí člověka, zachraňuje sobectví, dokonce i na zemi uvádí. společenství s Bohem, které obsahuje další základní prvek duchovní spásy, který představuje konečný cíl celé naší životní křížové výpravy. II. V postupném běhu duchovní spásy, jako čin pozemského života uskutečněného člověkem, vstupuje Božství a člověk do tajemného vztahu: člověk pokáním a dílem dobrých skutků a bojem proti vášním, ničícím své hříšné já, přitahuje spásnou Boží milost a přibližuje se k Bohu a milosrdnému Bohu, který je tajemně přítomen u dveří do dveří lidského srdce a činí pokání. očištěn od hříšného srdce a ucha nakloněných slovesům věčného života, vstupuje do duchovního chrámu člověka a povečeří s ním a povečeří s Bohem Spasitelem. Ve směru spásného pokání člověka a společenství s Bohem vladyka Ignác oduševněle chápe nejvyšší tajemství božského vykoupení lidského rodu – v jeho dogmatickém a mravním smyslu. 1346 Otázky teologie, které nejsou jednoduché pro teoretické poznání - o vztahu mezi lidskou svobodou a Boží milostí, o významu víry a lidských skutků pro spásu, o evangelijních přikázáních a evangelních blahoslavenstvích - v duchovní a asketické zkušenosti svatého Ignáce dostávají v souvislosti s osobní účastí člověka na díle spásy celkem dostupné a jasné osvětlení. Rozhodná vůle, zastíněná a posílena Kristovou milostí, může překonat i ty nejtvrdohlavější hříšné zvyky. Osobní iniciativa člověka, zachráněná Boží milostí, má plný rozsah. Kristův služebník se musí co nejvíce osvobodit od špatných návyků, aby mu nebránily v cestě ke Kristu. Musí se vzdálit od zvyků, nejen přímo hříšných, ale také od všech, které vedou k hříchu, jako od dovedností k přepychu, k zženštilosti, k roztržitosti. Někdy nás ta nejbezvýznamnější dovednost svazuje a opouští nás na zemi, zatímco bychom měli být v nebi. Vladyka Ignác proto vyzývá křesťany, aby všemožně a ve všech situacích bránili svou mravní svobodu. - Mladý muž! Dávám vám spásnou radu: dokud jste v mravní svobodě, vyhněte se zlým návykům, jako jsou okovy a vězení; osvojit si dobré návyky, jimiž se zachovává, potvrzuje a vtiskuje mravní svoboda. Ale ani v dospělosti není vítězství nad zlými zvyky s Boží pomocí nemožné. Rozhodná vůle, zastíněná a posílená Kristovou milostí, dokáže překonat i ty nejzkostnatělejší zvyky. Pokud se vám během zápasu stane, že kvůli nějaké neočekávané okolnosti budete poraženi, nebuďte v rozpacích, neupadejte do beznaděje: začněte bojovat znovu. Násilný boj proti zlovolným zvykům připisuje Bůh člověku jako mučednictví a ten, kdo v tomto boji zvítězí, je korunován korunou vyznavačů jako ten, kdo usiluje o zákon Kristův. Milosrdný a všemohoucí Pán přijímá každého, kdo k Němu přichází, natahuje svou pravici, aby podpořil naši slabost. A proto, i když jste byli pokryti zlými návyky, jako byste byli v těžkých řetězech, nezoufejte v získání svobody. Vstupte do neviditelné války, bojujte odvážně a neustále, snášejte svá vítězství s velkorysostí. Čas od času nás Bůh nechává samým sobě, abychom na vlastní kůži poznali, jak slabí jsme ve své osamělosti, a díky tomuto poznání neúnavně lpíme na Bohu, který jediný může být vítězem hříchu v těch, kteří skutečně chtějí vidět hřích poražený v sobě. 1347 V těchto slovech biskupa Ignáce je tak jasný vztah mezi svobodou a milostí v činnosti zachraňující duši: člověk chce bojovat s hříchem, aby ho rozhodně a úplně porazil – milost Boží posiluje toto odhodlání a pomáhá člověku v boji proti hříchu. Vůle člověka k činu spásy - boji proti hříchu a touze po společenství s Bohem - je přirozeně a z Boží milosti vyjádřena vírou a dobrými skutky, jejichž vztah v dostatečné míře přitahuje pozornost i Vladika Ignáce. Lidské dobré skutky v díle biskupa Ignáce nejsou chápány jako jev koexistující nebo následující po činu spásy, ale také jako počátek, který vytváří spásu: víra je chápána jako výraz naší připravenosti k výkonu záchrany duše, naše odhodlání nahradit sobecky hříšný světonázor a životní sebeurčení naše úsilí v tomto směru křesťanské morálky a dobré jednání vede křesťanským směrem k morálnímu stav ctnosti nebo svatosti, které samy o sobě představují nejvyšší dobro křesťana. „Čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Matouš 1:15), evangelium nás nabádá. Toto nabádání je jednoduché, opravdové, svaté: člověk musí činit pokání, opustit hříšný život, aby mohl začít evangelium. Abyste přijali evangelium, musíte v něj věřit. A v aktu víry se již projevuje odhodlání a touha po spáse: víry je schopna jen ta duše, která rozhodnou vůlí zavrhla hřích a vší vůlí a silou se napravila k Božímu dobru. 1348 Živá víra je procesí do duchovního světa, do světa Božího. Nemůže přebývat v tom, kdo je přibit ke světu dole, kde vládne tělo a hřích. Jen vírou se lze přiblížit Kristu; Jedině vírou lze následovat Krista. Víra je brána k Bohu. Tyto dveře se postupně otevírají těm, kteří se očišťují neustálým pokáním; je dokořán otevřené čistému srdci; Je pro hříšníka uzavřena. 1349 Samotná možnost víry tedy předpokládá lhostejný postoj ke svému duchovnímu stavu, objasnění a posílení víry již předpokládá dobré skutky: pravá víra nemůže být teoretickým stavem. Podle pokynů biskupa Ignáce je třeba věřit v evangelium hlásaná dogmata, chápat je a vyznávat je podle přesné nauky pravoslavné východní církve, která jediná obsahuje evangelijní učení v celé jeho čistotě a správnosti. Je třeba věřit ve svátosti ustanovené v církvi samotným Pánem, které uchovává východní církev v jejich celistvosti. Je třeba věřit ve svatá, životodárná přikázání evangelia, jejichž správné naplnění je možné pouze v lůně pravé církve, jejíž naplnění tvoří, jak to nazývají svatí otcové, aktivní víra křesťana. 1350 Plněním evangelijních přikázání je udržováno spojení křesťana s Kristem, dosažené milostí skrze víru skrze Svaté svátosti: jinak křesťan nemůže zůstat v jednotě s Kristem, leda když jedná z Jeho vůle, z Jeho mysli. Kristova vůle i mysl jsou znázorněny v přikázáních evangelia. Vůdcem křesťana musí být Duch svatý. "Pravoslavná víra v Krista, zpečetěná svátostí křtu, sama o sobě stačí ke spasení bez skutků, když na ně člověk nemá čas, protože víra nahrazuje člověka Kristem a lidské dobré skutky Kristovými zásluhami. Ale při pokračování pozemského života je jistě vyžadována práce. Pouze ty skutky u křesťana jsou uznávány jako dobré skutky, které jsou přikázáními a živí jeho životy, které slouží k životu, s Kristem." jímž je podporován jeho život v Kristu, protože jediným činitelem v křesťanovi musí být Kristus. Pravá víra v Krista je jediným prostředkem spásy, ale je to živá víra, vyjádřená celým bytím člověka. Svatý Alostol Jakub vyžaduje tuto živou víru od křesťana, když prohlašuje, že víra bez skutků je mrtvá, že víra je dokonalá skutky (Jakub 2:17:22). 1351 Ti, kteří jsou obohaceni živou vírou v Krista, se mění ve vztahu k viditelnému světu a pozemskému životu: zákon a rozsudek zkaženosti, změny a konce v porušitelných předmětech viditelného světa se stávají zjevnými jejich čistým očím; pozemské výhody, které jsou krátkodobé, jsou před těmito čistými pohledy bezvýznamné. Obohaceni živou vírou v Krista létají jako okřídlení všemi smutky, všemi nejtěžšími okolnostmi. Opojení vírou ve všemohoucího Boha nevidí práci v práci a v nemoci nepociťují nemoc. Uznávají Boha jako jediného aktéra ve vesmíru; učinili Ho svým živou vírou v Něj. Živá víra, která se stala vnitřním rozpoložením člověka, jeho životem v Bohu, přirozeně a jistě vyžaduje od křesťana plnění evangelijních přikázání a odměňuje toto naplnění nadějí na nepochybnou spásu; To dělá křesťana na zemi následovníkem Krista, spoludědicem s Ním v nebi. 1352 Pravý reverend Ignác také silně a jasně potvrzuje přirozenost a nezbytnost dobrých skutků pro věřícího křesťana živou vírou ve své podrobné chápání smyslu a významu evangelijních přikázání, kde, poukazujíc na nadřazenost novozákonních dobrých skutků nad starozákonním, rozhodně říká, že pro věřícího křesťana je podmínkou setrvání v Božím přikázání v Boží lásce. 1353 Dobrovolné, s pomocí Boží milosti, plnění evangelních přikázání uvádí křesťana na cestu spásy a vede ho neustále po této cestě stále výš, vzhůru a nekonečné nekonečno, podobné dokonalosti Nebeského Otce. Tento vstup na cestu spásy a pochod po ní řeší nejen úkol osobní, věčné spásy člověka, ale také poskytuje nejlepší, neotřesitelné základy pro řešení různých druhů životních konfliktů, a není třeba ani přijaté vymezení morálních povinností křesťana: ty tak snadno následují a jsou vyjasněny z duše zachraňujícího křesťanského rozpoložení. Milostí naplněná obnova lidského ducha skrze křesťanskou víru a duše zachraňující činy odhaluje v lidském duchu schopnost zvláštních duchovních vjemů, zvláštních vznešených prožitků, které jsou pro tělesného a ješitného člověka nepochopitelné. Křesťan, který byl milostí Boží poctěn vstoupit na cestu spásy, může vidět svýma očima. víra: odhaluje se mu nekonečnost i mimořádná výška této cesty, křesťanský výkon ve svém řádu a postupnosti, odhaluje se tajemný žebřík ctností a duchovní útěchy křesťana. Tento duchovní žebřík se otevírá duchovnímu pohledu svatého Ignáce v gradaci a postupnosti blažeností evangelia v jejich chápání v duchu patristického vedení. K obsahu evangelijních blahoslavenství vyjadřuje vladyka Ignatius následující úvahy, které pro něj motivují kontinuitu a postupnost duše zachraňujícího činu. Ke vstupu na cestu spásy jsou nutné dobré skutky v duchu přikázání evangelia. Od naplnění přikázání evangelia se v duši objevují pocity, které jsou padlé přirozenosti cizí, a duchovní pocity, které jsou jí neznámé. První pocit, který se v duši objeví při plnění evangelijních přikázání, je chudoba ducha. Jakmile křesťan bude chtít ve svých skutcích, vnějších i vnitřních, uplatňovat evangelijní přikázání, uvidí svou poškozenou povahu, bouří se proti evangeliu, tvrdošíjně se staví proti evangeliu. Křesťan ve světle evangelia v sobě vidí pád lidstva. Z tohoto pohledu se přirozeně rodí pokorné pojetí sebe sama, které se v evangeliu nazývá chudobou ducha (Mt 5,3). První krok na žebříčku blaženosti. Chudoba ducha je blaženost, první v řádu evangelia, první v řádu duchovní prosperity, první duchovní stav, první krok na žebříčku blaženosti. Každý pocit a stav, který patří k obnovené přirozenosti, nutně tvoří blaženost, jako projev v duši nebeského Království, jako záruku spásy, jako předchuť věčné blaženosti. Pohled na vlastní pád je pro padlého člověka již blahem. Ten, kdo vidí svůj vlastní pád, je schopen rozpoznat potřebu spásy – je schopen živou vírou věřit v evangelium. Tento stav je darem milosti, působením milosti, jejím ovocem, a tedy blažeností. Druhým stupněm na žebříčku blahoslavenství je nářek nad hříchy nebo zbožný smutek věrné duše, která se dívá do zrcadla evangelia a vidí v tomto zrcadle jeho nesčetné hříšné skvrny. Taková duše myje své skvrny svěcenou vodou - slzami, maže skvrny svatým smutkem. Je běžné, že žebrák truchlí nad svou chudobou. Chudoba ducha vede k následnému stavu kající lítosti a spolu s druhou evangelijní blažeností – nářkem. Nevýslovná útěcha, nevýslovná lehkost se prolévají v srdci po prolití spásných slz o hříších, o pádu - slzy, které se objevují kvůli pocitu duchovní chudoby. V souvislosti s vědomím naší osobní hříšnosti a kající lítosti nad ní je i náš postoj k bližním. Kdo se zabývá hlubokým zkoumáním sebe sama, kdo se vidí poskvrněný nesčetnými hříchy, kdo se uznává za hodného věčného trápení a již truchlí jako odsouzený k tomu, vidí na svém bližním jen malé nebo žádné nedostatky a příhodně omlouvá ty nedostatky, které vidí; - ochotně, ze srdce odpouští všechny urážky a urážky. Třetím stupněm na žebříčku blaženosti je stav duše, ve kterém je z ní odstraněn hněv, nenávist, zášť a odsouzení; to je mírnost. Přirozený důsledek mírnosti - dědictví země a její vlastnictví - chápe Jeho Milost Ignatius ve smyslu nabytí sebeovládání, moci nad sebou samým, dosud hříchem odňaté. Čtvrtým stupněm na žebříčku blaženosti je hlad a žízeň po Boží pravdě: po ovládnutí země začne člověk toužit po nebi, vstoupit do nového stavu, který je v něm ustaven, a z milosti do nové blaženosti. Hledání Boží pravdy vyvolává v křesťanovi touhu stát se jako Bůh s dokonalým milosrdenstvím, neboť Božská pravda byla zjevena lidstvu v Božím milosrdenství. Pátým stupněm žebříčku blažeností je milosrdenství. Milosrdenství nikoho neodsuzuje, miluje nepřátele, pokládá život za přátele a činí člověka podobným Bohu. Tím, že člověk dosáhl stavu milosrdenství, lásky k nepřátelům a připravenosti položit svou duši za své přátele, získává čistotu srdce, která člověku otevírá cestu k vidění Boha. Šestým stupněm žebříku blaženosti je čistota srdce. Srdce objaté milosrdenstvím nemůže mít žádné myšlenky na zlo; všechny jeho myšlenky jsou dobro. Srdce, ve kterém se pohybuje jen dobro, je čisté srdce, schopné vidět Boha. Boží svět sestupuje do čistého srdce, spojuje dosud oddělenou mysl, duši a tělo, znovu vytváří člověka, činí z něj potomka Nového Adama. Boží pokoj jako nálada a uklidnění křesťanského ducha se odráží navenek – v uklidňujícím působení křesťana na své bližní. Sedmým stupněm žebříčku ctností je Boží mír a mír. Boží pokoj je údělem svatých Božích: skrze svatý svět je křesťan, který dokončil závod pokání, smířen s Bohem, se všemi okolnostmi, se všemi svými bližními, se sebou samým; je z milosti učiněn synem Božím. Boží pokoj je doprovázen jasnou přítomností Ducha svatého v člověku; je činem, ovocem Ducha svatého. Osmým stupněm žebříčku blažeností evangelia je získat v sobě pokoj Boží, vydržet ve vyhnanství kvůli pravdě. Devátým stupněm žebříčku blaženosti je radostná trpělivost s výčitkami, pomluvami a jinými neštěstími. Kdo nabyl pokoje Božího, nebojí se vnějších vln: na vahách jeho srdce útěcha milosti zničila všechnu hodnotu pozemských velkých a sladkých věcí, všechnu tíhu věcí pozemských, hořkých a žalostných. 1354 Toto je jasný žebříček křesťanské duchovní prosperity a doprovodná požehnání, která nám byla dána v evangeliu, patristickými a asketickými pokyny a slovem Jeho Milosti Ignáce. Kontemplujte to svým věřícím pohledem, v poslušnosti duchovnímu vedení. Bohem osvícení muži, můžeme určit úkol, který před člověkem stojí nekonečný vzestup po jeho schodech, a společně procítit a určit, zda jsme zahájili výstup nastíněný slovy evangelia. Není místo pro denní snění a domýšlivost; zde je pokora, pokání a totální horlivost nevyhnutelné pro vstup na první stupeň tajného duchovního žebříčku: rozhlédněte se kolem majestátního duchovního žebříku blažeností evangelia, dívejte se na každý krok. Je dobré být na vrcholu tohoto žebříčku; ale skutečně blažený je ten, kdo je, dokonce i v jeho první fázi. Na tomto žebříku, jak vysvětlil vladyka Ignatius, jsou skoky nemožné; musí jistě stoupat od jeviště k jevišti. Božská milost je vede: povýšit člověka na další úroveň ne tehdy, když se tak rozhodne, ale když ho ona uzná za hodného. Pokorní jsou hodni povýšení. Nevytvářejte si vlastní blaženost. Pyšná a hloupá domýšlivost může člověku vytvořit takovou blaženost a po celý váš život vás bude klamat, lichotit vám a připravovat vás o skutečné dobro na zemi i v nebi. 1355 Proto je třeba se vyhýbat domýšlivosti a hledat duchovní chudobu. Hledání této blaženosti je přípustné a chvályhodné. Je základem, dárcem všech ostatních blažeností. Když jsou základy otřeseny, pak ten, kdo stál na nejvyšší úrovni duchovního úspěchu, padá dolů a je často rozdrcen k smrti. V podstatě užitečný a nezbytný duchovní dar od Boha pro člověka je chudoba ducha. 1356 Takový je žebříček výkonu záchrany duše! Pozorován očima víry, naším duchovním a uctivým pohledem, je nezměrně vysoký a krásný; Výstup po ní, který je pro křesťana povinný, je přísně souvislý, pozvolna a dlouho; pro hříšného člověka je nesmírně obtížný nejen výstup, ale i samotný vstup na žebřík úspěchu. Impuls ke spáse, nadšená zasněnost, která není v našich náladách neobvyklá, s prvkem skrytého sobectví, vnáší do naší duše myšlenku možnosti přímého vstupu do jedné z nejvyšších úrovní, včetně té poslední, přivlastnit si pro sebe úkoly nastolování míru nebo stav pronásledování za pravdu a urážení lidmi. Biskup Ignác však spolu s dalšími askety nabádá a varuje hledače dokonalosti, že výstup po tajemném žebříku musí být jistě pozvolný, bez skoků, s přechodem k dalšímu kroku až po potvrzení na předchozím, nikoli podle vlastní iniciativy a rozhodnutí, ale podle vnitřního a pro pravého křesťana milostí naplněného Božího volání. Je pozoruhodné, že ve výše uvedeném chápání žebříčku duchovně-křesťanské dokonalosti není výkon záchrany duše vedoucí k dokonalosti považován za čistě vnější prostředek k dosažení vysokého cíle, který leží mimo něj, ale je chápán jako cíl sám o sobě; pojem prostředky a cíle se v tomto případě shodují. Jinými slovy, duchovní spása není chápána jako stav člověka, který si osvojí po projití celého žebříku, a nepředstavuje vnější odměnu za obtížný výkon výstupu, ale shoduje se se samotným výstupem, tzn. ten, kdo vstoupil na první stupeň žebříku, tím svou spásu nejen zahájil, ale v odpovídající míře ji i ovládl. A za výkon by neměla existovat žádná vnější odměna: je v samotném výkonu, v míře jeho postupné realizace. A navzdory tomu, soudě podle lidstva, horlivec za spásu pro něj dostává nejvyšší myslitelnou odměnu – ve vymýcení hříchu, v přiblížení se k Bohu, v přijímání milosti ve společenství s Bohem, v novém pohledu na neklidný hříšný svět, jeho radosti i strasti. Proto je žebřík duchovního křesťanského úspěchu považován za žebřík blažeností evangelia: koncept duchovní spásy a koncept nejvyššího dobra nebo blaženosti se shodují. Zamýšlená cesta spásného zlepšení se samozřejmě z pohledu lidských nálad a životních definic setkává s až protikladnými úsudky a postoji. Lidé, kteří jsou zaneprázdněni marností světa a všechny své zájmy kladou do dočasnosti pozemského údolí, mezi své obvyklé úvahy a aspirace, nejenže nenajdou místo pro cestu spásy, které rozumíme, ale také ji rozhodně odmítnou jako pro ně škodlivé a nezajímavé snění, které lidem ztěžuje řádné plnění jejich životních povinností. Lidé, kterým není cizí pojem spasení, ale kteří kvůli své skutečné obtížnosti nechtějí a bojí se všech druhů vykořisťování, když povrchně přijali řeč o duchovní spáse, budou frivolně připisovat samotné dosažení duchovní spásy průběhu okolností, směle to připisují výhradně milosti Boží, odsuzujíce se z lehkomyslné materiální úrovně rozptýlení. Jiní jsou nakloněni definovat načrtnutou cestu spásy jako výlučně patřící vyvoleným povahám, lidem zvláště silným nebo označeným pečetí zvláštního Božího povolání. Jiní, uznávajíce svou povinnost jít cestou spásy nebo alespoň potřebu na tuto cestu vstoupit, ale také zvažující své životní podmínky, duchovní zájmy a sklony, nenajdou v sobě dost síly, aby zahájili čin spásy, pasivně se poddají mechanickému proudu života a přehluší volající hlas svědomí hlukem a nesouladem pozemských zájmů. A konečně, většina si otázku spásy vůbec neklade, ať už pro její zbytečnost podle názoru některých, nebo pro její obtížnost pro druhé, nebo pro nedostatek času vážně přemýšlet o duši a jejím smyslu života. Ale i když si uvědomujeme úplnou povinnost a nezbytnost výkonu záchrany duše, oceňujeme jej jako nejvyšší a soběstačné dobro naší duše, a i když se chceme zapojit do vysokého duchovního díla svatých Božích asketiků, velmi často v sobě nenacházíme sílu zahájit svou duchovní spásu, věnujeme veškerou pozornost svým každodenním záležitostem a pozemským zájmům, o mnoho méně se vážně věnujeme tomu, čemu nemůžeme neodvolatelně se mu rozhodni: „Touha po dobru je ve mně, ale nenalézám ve mně, abych konal dobro“ (Řím 7,18). Vzhledem k výše uvedenému postoji lidí k otázce a především k výkonu spásy a k obtížnosti zahájení výkonu záchrany duše se zdá velmi důležité hledat odpověď na otázku počátku výkonu záchrany duše v asketickém díle lidí, kteří duchovní výkon nezažili teoreticky, ale zažili. Proto chceme při studiu morálních a asketických názorů nejctihodnějšího Ignáce Brianchaninova dále získat z děl svatého Ignáce odpověď na otázku: jak může v člověku vyvstat touha po spáse, jak začít s činem k záchraně duše. Já. Jak v člověku vzniká touha po duchovní spáse? Tato otázka je důležitá pro ty, kteří upřímně chtějí správně vykonávat duši zachraňující výkon, pokud možno už jim není cizí, ale rádi by: a) prověřili své chápání, zda správně chápou duchovní život, a b) upevnili své křesťanské sklony a za příznivých okolností prohloubili svůj spasitelský výkon a setřásli ze sebe velký podíl marných každodenních starostí. Ale tato otázka nedává smysl a nevzbuzuje zájem u těch, kteří křesťanskou askezi chápou jako přežitek minulosti a nahradili skutky křesťanské ctnosti dobrými skutky světa. Abyste mohli vykonávat dobré skutky padlé přirozenosti, nemusíte být křesťanem: patří celému padlému lidstvu. Tam, kde jsou dobré skutky padlé přirozenosti vykonávány za hromu chvály ze světa, je Spasitel světa vyloučen, odmítnut. Skutky víry, skutky spásy nebo, což je totéž, plnění evangelijních přikázání, náleží pouze křesťanům. Pyšný svět pohlíží s opovržením na skutky křesťanské víry. Díla křesťanské víry, jako je vědomí vlastní hříšnosti, pokání, vyznání Krista, se zdají světu bezvýznamné ve srovnání s hlasitými a malebnými skutky světa. 1357 Majíce na paměti důležitost otázky spásy, blízkost této otázky našemu vědomí a úzké spojení s nejvyšším dobrem našeho života a náš obvyklý nedostatek vědomí a lehkomyslnosti v životě, velmi časté vědomé přenášení této otázky do konce našeho života - jako by nám to bylo dobře známé - rádi bychom slyšeli radu Vladiky Ignáce, co je potřeba udělat v této otázce v této otázce: aby tato otázka nebyla poslední mezi ostatními, méně důležitými otázkami života? Nahoře jsme viděli pohled Vladiky Ignáce na sebepoznání, na podmínky, za kterých může být správné; Právě jsme viděli úžasný žebřík duchovního vzestupu, jehož prvním krokem je chudoba ducha. Mezi spásným sebepoznáním a vstupem křesťana na první stupeň žebříčku zlepšení je nejužší vztah: pravé sebepoznání ještě dříve, než křesťanství (Sokrates) odhalí v člověku chudobu ducha a hledání vyšší pomoci. Proto jsou podmínky pro sebepoznání a vstup na cestu spásy totožné. Vladyka Ignác nám odpovídá na otázku o sebepoznání a počátku spásy a ukazuje nám na prostředky, které máme na dosah ruky, jsou nám dostupné, ale jejich použití předpokládá svobodnou vůli z naší strany, za jejíž podmínky není vstup na cestu spásy obtížný. Chudoba ducha se získává studiem evangelia, plněním jeho příkazů, porovnáváním svých vlastností a činů s příkazy evangelia, nucením svého srdce, aby velkoryse snášelo urážky, sebevýčitky a modlitby za zkroušené a pokorné srdce. Bůh odmítá pyšné žádosti a neplní zbytečné, ale když Ho Jeho stvoření žádá o dar, který je v podstatě užitečný a potřebný, sešle ho dolů ze svých nevyčerpatelných pokladů. 1358 Nezbytnými podmínkami k dosažení duchovní spásy jsou víra v Boha, přijetí křesťanství, uchované v celé své čistotě a úplnosti v lůně pravoslavné církve; Tato víra je svou přirozenou vlastností schopna přijmout a vstřebat do mysli a srdce to, co je mysli nepochopitelné a nemůže být přijato běžným úsudkem. Ke spáse je dále nutné činit pokání z předchozího svévolně hříšného života a pevné rozhodnutí vést život Bohu příjemný. Vstup na cestu spásy se uskutečňuje prostřednictvím křtu a dalších svátostí. Setrvání v adoptivním přijetí k Bohu, předané skrze svátosti, je podporováno životem podle přikázání evangelia; Setrvání v adopci je ztraceno odklonem od života podle přikázání evangelia. 1359 K podmínkám naší ochrany na cestě spásy patří další almužna duševní, spočívající v odpouštění bližnímu za jejich hříchy, t. j. urážky a urážky, které nám bližní činí, a fyzická, spočívající v hmotné pomoci bližním, jakož i ve velkorysém snášení všech bolestí, které nám budou dovoleny na zemi. 1360 Toto jsou všeobecné podmínky, které utvrzují křesťana na cestě spásy. A i když odpuštění hříchů člověka, osvobození od násilí hříšných návyků, očištění od hříšných vlastností získaných padlou přirozeností člověka je uskutečněno působením Přesvatého a Všemohoucího Ducha Božího, ale pro prvotní zanechání hříchu a hříšného života je nutná vlastní vůle a úsilí, 1361 jako by otevírala vstup do lidského srdce božské milosti. Aby se v člověku projevila tato vůle a úsilí zahájit aktivní boj proti hříchu, je zapotřebí zvláštního, laskavého doteku neopatrného a nedbalého lidského ducha, jako by ho probudil z hříšného spánku a lhostejnosti. Velmi častým duchovním stavem světského člověka je stav nedbalosti, nedbalosti a nedbalosti ve vztahu ke spáse člověka, kdy je začátek spásy odložen na neurčito. I když takovému člověku probleskne v mysli myšlenka na pokání a potřebu výkonu k záchraně duše, nenechá tuto myšlenku setrvat v poli pozornosti a představuje celou řadu oslabujících motivů. Začátek výkonu záchrany duše se nejčastěji odkládá do stáří nebo na dobu neurčitou - dokud nebudou dokončeny všechny světské záležitosti a potřeby. Výkon záchrany duše je často odmítán jako málo nutný z hlediska spásy pro křesťana jen tím, že patří ke křesťanství. Nutnost spasení duše oslabuje svůdně zdůrazňovaná prezentace vlastních kladných stránek a dokonalostí s duchem uvolňujícím, i když zdánlivě neškodným závěrem, že nejsme o nic horší než ostatní. Začátek spasení duše je zpomalen lákavou představou zkaženosti našich sousedů, soudem o nich, vědomím naší výšky ve srovnání s nimi. Začátek spasení duše je zpomalen představením obecné hříšnosti lidí: „všichni lidé, všichni lidé“, „nikdo není bez hříchu“ atd. Počátek spásy je zpomalen smělou nadějí v milosrdenství Boží s naší naprostou lhostejností k očištění našich duší. Jak často, když se přistupuje ke svátosti sv. zpovědi, cítíme naprostou duchovní ochablost, nejsme si vědomi žádných zvláštních hříchů, ničeho, co by nás znepokojovalo nebo nám bránilo ve spasení. Jak lze odstranit výše uvedené a podobné pohnutky, škodlivé pro věc spásy? Jak můžeme překonat svou vlažnost a probudit vědomí potřeby, abychom dosáhli výkonu zachraňujícího duši a živou a upřímnou touhu s tím začít? Vladyka Ignác jakoby v odpovědi na položené otázky zaznamenává ve svých výtvorech celou řadu pro nás zcela dostupných a obvyklých dojmů, jimiž jen se stálostí naší pozornosti k nim vstupuje do naší duše volající Boží milost a začínáme pociťovat nemožnost dřívější vlažnosti k nám. Tyto spásné dojmy získává věřící z vnější přírody, z přemýšlivého čtení evangelia a patristických děl, z obsahu církevních staveb a z strastí života, které každý člověk nevyhnutelně prožívá. Svatí asketové vždy považovali knihu přírody za zdroj poznání Boha a poučných dojmů a hluboká a všestranná pozornost k ní je zárukou šíře a síly křesťanského rozhledu a nálady. I v tomto případě je vladyka Ignatius důstojným žákem svých velkých mentorů. Ty pasáže v Ignatievových dílech, v nichž se autor dotýká dojmů přírody, jsou nejen vrcholnými příklady duchovní křesťanské poezie, ale jsou také plné hlubokých poučení o tom, že příroda promlouvá k lidské duši Boha a skrze dojmy přírody vstupuje do lidské duše spásná volající Boží milost, vylučující možnost katastrofální duchovní vlažnosti. Tiché počasí, jasné slunečné dny, rozlehlá zahrada, nahota stromů pokrytá sněhovou přikrývkou, smrtelně majestátní klid zimní přírody přitahují zádumčivý pohled askety a probouzejí v něm zvídavost vzdělavatelského myšlení. Závoj spadne z očí jeho duše, náhle spadne a před těmito Oči se otevře kniha přírody, daná prvotnímu Adamovi, aby četl a obsahoval slova Ducha, jako Boží Písmo. Tato kniha předává vladykovi Ignáci nauku o vzkříšení mrtvých, silné učení zobrazující akci podobnou vzkříšení. Vladyka Ignác na této stránce knihy přirozeného poznání Boha čte přesvědčivé učení nejen o vzkříšení mrtvých, ale také o budoucím osudu spravedlivých a hříšníků. Příroda každý rok opakuje před očima celého lidstva doktrínu vzkříšení z mrtvých a zobrazuje ji jako transformační, tajemnou akci. 1362 Strom stojící před okny cely, obnažený mrazem jako kostra vystavená smrti, je pro křesťana náboženskou útěchou: utěšuje ho nadějí na obnovu lidské duše. 1363 Obraz moře vyvolává v křesťansky smýšlející duši hlubokou myšlenku o životní situaci člověka, o jeho nejvyšším dobru vstupem na cestu spásy a o nutnosti pečlivé pozornosti k sobě samému pro bezpečný přechod přes moře všedního života do přístavu spásy. 1364 Majestátní hřbitov vesnice Pokrovskoje - rodiště vladyky Ignáce, šumění listí stromů, hroby našich předků, ohrazené kruhem staletých stromů, ve spojení se zvuky modliteb a pohřebních zpěvů vyvolávají v duši křesťana myšlenku křehkého a křehkého života, který je téměř stejně dlouhý jako pozemský život. budoucí věčnost. 1365 Relativní hrob předčasně zesnulého přítele v soumraku tichého letního večera vyvolává v duši Vladiky Ignáce hlubokou přemýšlivost a zesnulý ze záhrobí mu vysílá posmrtnou řeč, tajemný rozhovor - nádherné kázání o dočasnosti pozemského putování, o věčnosti naší potřeby záchrany života s dočasným smířením. věčnost. 1366 Modrá obloha bez mráčku krásného letního dne, jasné slunce, rozlehlá louka pokrytá hustou, něžnou trávou, různé divoké květiny, hojná rosa, která padala na louku, viditelná v kapičkách v každém květu, v každém stonku, odraz slunečního svitu v každé kapce, davy lidí pohybující se z velké, světské cesty, kříže žhnoucího sluncem sdělují tento majestátní význam všemu slunečnímu chrámu. mnicha, který se připravuje na slavení božské liturgie. Tato nálada žije v duši měsíce, roky, po celý život a stejně jako v den prvotního vjemu vzdělává: hovoří o odrazu Krista Spasitele v každé věřící duši, v každé pravoslavné křesťanské církvi. A tato posvátná tajná vize přichází k člověku nezávisle na něm, půvabně a nečekaně: vše, co se od člověka vyžaduje, je zůstat v pokání a lítosti za hříchy. 1367 Obraz Severního moře evokuje v duši biskupa Ignáce paralelní obraz moře života a naznačuje bezpečnost plavby po něm pouze na lodi Církve a pouze směrem k Pánově tichému útočišti. 1368 Majestátní obraz zapadajícího slunce v něm vyvolává kajícné zamyšlení nad temnotou našeho duchovního vidění Slunce pravdy pro naši hříšnost a pro nás možnost společenství s Bohem pouze tehdy, patříme-li ke svaté církvi. Kostely. 1369 Drsná povaha Valaamu přenáší stejnou náladu na člověka. 1370 Boží milosrdenství obecně malebně zobrazovalo tajemné učení křesťanství ve viditelné přírodě. Oživení všech rostlin na jaře slouží jako obraz vzkříšení lidí; Účinek některých léků, které nejprve odhalí nemoc a zdá se, že ji posilují, a pak léčí, slouží jako obraz duchovního úspěchu, který nejprve odhalí tajné vášně člověka, uvede je do pohybu a pak je postupně ničí. 1371 Ovšem kniha přírody, která v člověku probouzí myšlenky o spáse, je přístupná každému a horlivec za spásu ji čte lépe a hlouběji. Tato kniha se neustále otevírá pro ty, kteří se nepřestávají očišťovat pokáním a odstraňováním každého hříšného podniku, jak hrubého, tak jemného. Otevírá se těm, kteří se zřekli pozemských radostí a marného rozptýlení. Otevírá se pro následovníky a učedníky evangelia, pro milovníky nebeské slávy a věčných rozkoší, pro milovníky skromné ​​a tiché samoty, kteří milují samotu, aby v ní získali hojné poznání Boha tím, že ze sebe odstraníme vše, co nás Boha uzavírá a vzdaluje. Ale velká kniha přírody je zapečetěna pro nečisté čtenáře, zatemněná hříchem, zotročená hříchu, ponořená do tělesných radovánek, závratě, zmatená marnou zábavou. Marně si ze své hrdosti představují, že jsou jejími čtenáři. Čtou v něm mrtvý, hmotný dopis; Boha nečtou. Obsah knihy přírody: Bůh je nepopsatelně popsán, opěvován hlasitými písněmi Ducha, tělesným uchem neslyšitelný, půvabný, posvátný, úžasný a okouzlující ucho znovuzrozené duše. 1372 Porovnáním výše uvedených myšlenek biskupa Ignáce docházíme k závěru, že dojmy z přírody a jevů lidského života, ze své vnitřní stránky nejpřístupnější pro vnímání člověka, který již vstoupil na cestu spásy, mají moc probudit myšlenku věčnosti, nesmrtelnosti, Boha, spásy duše, aby ho tak řekli, spasení a spásu. cestu spásy. Samozřejmě, že toto zadání může být krátkodobé a zůstat bez významných důsledků, ale může také vyústit v kontinuitu výkonu záchrany duše – to závisí na vůli člověka, jehož duše se dotkla Boží milost prostřednictvím dojmů přírody a života. Nesmíme ignorovat krátkodobé a řídké okamžiky našeho duchovního osvícení: chvilkové osvícení může vymizet, ale může se také rozvinout v regenerující náladu duše. Jakmile pocítíme stav osvícení, závan milosti v naší duši, musíme okamžitě pohostinně otevřít dveře svého srdce, aniž bychom odkládali svou starost o duchovní spásu až do nějakého lepšího a příznivějšího okamžiku: možná nepřijde, ale zkamenění našeho srdce se může zesílit. Proto musíme být pozorní k dojmům života a přírody, které nás osvěcují. Kniha přírody by pro nás měla být i zdrojem duchovních dojmů. Ale existuje kniha ještě vyšší a božskější, blaženější a hroznější než kniha přírody, touto knihou je evangelium. Evangelium přináší chápajícímu a rozvážnému čtenáři, který čte tuto knihu života, život samotnému Bohu, spojuje člověka s Bohem. Kniha přírody staví svého čtenáře do řad andělů a činí z něj diváka a kazatele Boží velikosti. Když andělé viděli knihu viditelné přírody, zpívali píseň chvály Stvořiteli; jako oni, člověk zpívá a chválí Boha, dívá se na přírodu očištěným okem. Evangelium odsuzuje nepochopení čtenáře přísněji než příroda. Křesťan bude souzen podle evangelia (Jan 12:48). V knize přírody je sice čten Bůh, všemohoucí, všemoudrý, všedobrý, nekonečně nadřazený každému stvoření, hodný uctívání od rozumných tvorů, jako Stvořitel a Dobrodinec; ale Bůh, který je v podstatě nepřístupný chápání, se o Něm čte, aby se o Něm vytvořila nějaká definitivní představa, protože je mimo veškeré chápání a pojetí. Evangelium nám zjevuje Boha, v podstatě Jednoho a Trinitárního; odhaluje počátek – Otce, zjevuje Syna narozeného z Otce, spoluvěčného s Otcem, zjevuje zbožňovaného a oslavovaného Ducha vycházejícího z Otce, s Otcem a Synem, jako rovného, ​​s Ním shodného; zjevuje a káže Vykupitele, vede člověka nejen k uctívání pravého Boha, ale také k Božímu přijetí, ke spojení s Bohem. Kniha přírody je osvětlena viditelným, majestátním obrem, obrovským a zářivým - sluncem; v evangeliu a z evangelia září Slunce pravdy - Bůh, který se pokořil před svým vtělením, před jesličkami a doupětem, před popravou zločinců, Prvorozený z mrtvých, Otec příštího století, náš Spasitel, Pán Ježíš Kristus. Slepý člověk nemůže být divákem divů přírody: zatemněný hříchem, otrok světa a vládce světa nemůže poznat Krista a Jeho svaté evangelium. 1373 Spásná nálada člověka je nálada v souladu s evangeliem. 1374 Čtení evangelií dává člověku spásný pohled na jeho hříchy a cesty spásy. 1375 Svatí asketové učili pečlivému studiu evangelia svým osobním příkladem: mniši, podřízení Pahomiovi Velikému, byli povinni učit se evangelium nazpaměť, aby měli zákony Bohočlověka, jakoby v neustále otevřené knize, v paměti, aby je měli neustále před očima mysli, aby je měli vepsány do duše samotné, pro co nejpohodlnější naplnění. Požehnaný starší reverend Seraphim ze Sarova řekl: „Musíme se učit takovým způsobem, aby se zdálo, že se mysl vznášela v zákoně Páně, kterým, vedeni, musíme řídit své životy.“ Svatý Tichon z Voroněže znal evangelium a žaltář nazpaměť. Studiem evangelia a snahou plnit jeho příkazy skutky, slovy a myšlenkami bude křesťan následovat vůli Páně a mravní tradici pravoslavné církve. Evangelium v ​​krátké době pozvedá křesťana z dětství do mužství v Kristu. 1376 Tak velký význam svatého evangelia v duchovním životě křesťana určuje také nutnost obrátit se na počátku duchovního života k tomuto zjevení Boží vůle. Ti, kdo se chtějí přiblížit k Pánu a spojit s Ním své dovednosti, musí začít toto svaté dílo důkladným studiem Božího slova, musí začít studiem evangelia, v němž je skryt Kristus, z něhož Kristus mluví a jedná. Proměňuje tělesného člověka v duchovního a oživuje duši zabitou hříchem a světskou marnivostí. 1377 Tedy každý, kdo chce zahájiti čin spasení duše, má k tomu vhodnou cestu při čtení evangelia. Čtení tohoto dává člověku spásné poznání vůle Boží; nejprve podřizuje myšlení člověka vůli Boží, vyzývá ke srovnání jeho nálady a života se správným rozpoložením a životem podle evangelia a vyvolává kající náladu a vědomí duchovní chudoby a uvádí tak člověka na cestu spásy. Ale je katastrofální přistupovat k evangeliu a Pánu Ježíši Kristu, který žije v evangeliu bez náležité úcty, s drzostí a arogancí. Ti, kteří se chtějí přiblížit k Pánu, aby slyšeli Jeho Božské učení, aby byli oživeni a spaseni, musí tak činit s úctou a pokorou. A pak k nim Pán promluví ze svého svatého evangelia, jako ke svým milovaným učedníkům, a svatí otcové, kteří vyložili svaté evangelium skrze dar Ducha svatého, budou jejich průvodci k přesnému a neomylnému pochopení svatého evangelia. 1378 Na zmatenou otázku, proč je nutné číst Svaté Otce a zda nestačí nechat se vést pouze Písmem svatým – čistým Božím Slovem, odpovídá vladyka Ignác: „Při čtení Písma je naprosto nezbytné číst Svaté Otce východní církve. Svatí otcové, vyložili to. Proto každý, kdo chce získat opravdové znalosti Písma svatého, musí číst Svaté otce. 1379 V dílech vladyky Ignáce se opakovaně setkáváme s instrukcemi o neochvějném následování patristického učení jako průvodce věčností: "Učení svatých otců východní církve je správné: je to učení Ducha svatého. Prosím vás, držte se tohoto učení: povede vás do blažené věčnosti. Pravda, zákonný výkon v Kristu Ježíši a v Duchu svatém. při porozumění Písmu svatému se čtení patristických spisů samo o sobě jeví jako užitečné pro probuzení duchovního života a žízně po spáse, jako společenství se svatými, udělování svatosti 1381 Ale spisy Otců lze podle biskupa Ignáce přirovnat k lékárně, ve které je mnoho léčebných léků je nutné si pro sebe vybrat čtení Otců, které odpovídá vašemu způsobu života, a pak každý, bez ohledu na to, v jakém postavení může být, může čerpat bohaté poučení z Písma Otců. 1383 Křesťan, jehož údělem je žít a ukončit svůj život mezi světem, by si měl přečíst Svaté otce, kteří psal pro všechny křesťany obecně. Jsou to podle instrukcí svatého Ignáce: svatý Jan Zlatoústý, svatý Demetrius z Rostova, svatý Tichon z Voroněže, Nikeforos z Astrachaně, Jiří Samotář. 1384 Čtení patristických děl, započaté alespoň z čistě teoretických, kognitivních důvodů, uvádějících křesťana do komunikace s duchovními lidmi, mimovolně zastavuje jeho pozornost v otázkách duchovní spásy, objasňuje je, vyzývá je ke srovnání se správným systémem křesťanského života jeho osobního rozpoložení a pomáhá probouzet obecnou četbu k takové duchovní žízni nejlepším průvodcem k duchovní žízni. život a studium Písma svatého. Pečlivé studium dějin křesťanství má stejný význam pro oživení nábožensko-křesťanského rozpoložení a pro probuzení touhy začít skutečně křesťanský život. Špatné povědomí naší křesťanské společnosti o náboženských, církevně-historických a mravních otázkách je známou skutečností. Touha skrýt své chabé znalosti o těchto otázkách, kde se to zdá nepohodlné, nutí mnoho křesťanů přenést své úsudky v oblasti obecných, etických otázek a uvažování o křesťanství do převážně abstraktní sféry a do určité míry je mysl živena, ale srdce zůstává zcela nedotčeno a nevyživeno. Odtud přirozená vlažnost k duchovnímu životu. Mezitím samotné studium dějin křesťanské církve vede k jednoznačnějšímu přesvědčení o jejím Božství, oživuje a posiluje duši. Nejsilnější přesvědčení o božství křesťanství pochází samozřejmě ze života podle přikázání evangelia, ale také seznámení se s křesťanským líčením a s osudy církve svaté v člověku silně probouzí žízeň po spáse, touhu připojit se k tváři pravých Božích dětí. Podle mysli světa, říká vladyka Ignatius, je instituce křesťanství cizí smyslu; Zakladatelovy předpoklady jsou snem člověka uneseného představivostí a láskou ke slávě; prostředky a nástroje popravy jsou bezvýznamné, podivné, směšné; Pouze tři roky využil Učitel ke vzdělávání svých žáků; nebyla věnována pozornost tomu, aby je seznámil s gramotností nutnou ke čtení Písma svatého; jejich obsah není zajištěn; naopak je jim přikázáno, aby byli nežádoucí, a místo hotovosti je dán slib, že jim prozřetelností Boží bude poskytnuto vše, co potřebují pro svůj dočasný život. Taková podívaná, nevysvětlitelná lidským rozumem, je uvažována v samém založení křesťanství; pak novou, stejně nádhernou podívanou představují události, které bezprostředně následovaly po založení. Tři století trvající boj pohanství proti křesťanství vyvrcholil jeho vítězstvím a nástrojem popravy – kříž se stal předmětem největší cti. Studium dějin křesťanství nás přesvědčuje o jeho Božství, odhaluje Boží vůli, Boží moc, Boží jednání v ní působící, přesahující lidský rozum a sílu, a naklání naši náladu k aktivnímu ztělesnění Kristových smluv v našem osobním životě. 1385 Ve všech staletích křesťanství jsou na deskách církevních dějin zaznamenány zkušenosti, které odhalují ve svatém Božím jednání nad lidskou přirozenost, že nepatří člověku, ale Bohu, který přebýval a vládl ve svatých lidech. 1386 Dojem svatosti a božské síly křesťanství je schopen oživit našeho umrtvujícího ducha a probudit v něm horlivost pro duchovní spásu. Spolu s občanskými zákony, které normalizují náš vnější život, mají v našich životech obrovský význam jeho zvyky, zavedený způsob našeho života. Utužováním životem vyvíjených norem vzájemných lidských vztahů dávají způsob života a zvyky našemu životu určitý směr a chrání nás před výraznými odchylkami a výkyvy. V náboženském a mravním životě je velmi důležitá i církevně-náboženská struktura našeho života, která nejen zajišťuje církevní kázeň v našem životě, ale přispívá i k prostému a přirozenému vzniku a prožívání náboženských nálad: bohoslužby, modlitba, církevní časy, nejen teoreticky prostudované, ale zavedené do struktury našeho života, velmi přispívají k oživení náboženského a mravního života v nás, nedávají mu naopak příležitost k zamrznutí a vyznání náboženské nálady. Proto jsou vytrvalé opakování vladyky Ignáce pochopitelné: ti, kdo chtějí být spaseni, musí patřit k jediné, svaté, pravoslavné církvi, být jejím věrným synem a ve všem se podřídit jejím institucím. 1387 To zajišťuje, že dosáhne duchovní spásy a je uveden na správnou cestu. Kdo je věrným synem pravoslavné církve, který denně a ještě lépe každou hodinu na každém místě Božího panství vzpomíná na Boha a prosí Ho o milost a pomoc, kdo o nedělích a svátcích pečlivě navštěvuje Boží chrám a každé ráno a večer se doma modlí, kdo je milosrdný k chudým a cizím, kdo činí pokání ze svých hříchů a přijímá pokání ze svých svatých a přijímá Krista poslal mu Bůh, který pečlivě studuje Slovo Boží – má vzácnou záruku spasení. Je postaven před čin: musí nutně uchovat svůj poklad - svou spásu od hříchů. 1388 Ve snaze oživit touhu po spáse v sobě, ale uvědomujíce si nepřekonatelný chlad nálady a lhostejnost k výkonu spásy duše, máme prostředek k oslabení těchto škodlivých podmínek vědomým podřízením sebe a svého života církevně-náboženskému způsobu života a poslušnosti církvi svaté, i když se budeme pečlivě podřizovat církvi svaté, a to i v naději, že se jako my podřídíme církvi svaté. milosti Bože, zažehne plamen spásné horlivosti a boj proti hříchu pro nás bude nejen povinností, ale i hlubokou potřebou našeho ducha. Mezi další prvky církevně-náboženské struktury křesťanského života, které mají blahodárný vliv na vznik a udržení duše spásné nálady, Jeho Milost Ignatius často vyčleňuje bohoslužby. Křesťanská duše splývá ve svých zkušenostech s obsahem bohoslužby, křesťanská duše je vyjádřena v církevních hymnech, bohoslužba celou svou skladbou vytváří duši spásnou náladu, posiluje a podporuje ji, láme katastrofu: lhostejnost, odstraňuje letargii, dodává veselost a srdečnou inspiraci, posvěcuje duši. Abychom ilustrovali názory biskupa Ignáce na tuto otázku, můžeme si všimnout jeho dojmů z bohoslužby v klášteře Valaam. Bohoslužba na Valaam se provádí podle církevních pravidel - skládá se z matin nebo celonočního bdění před svátkem, dvou liturgií - časných a pozdních, nešpor a pravidla, které se provádí po večeři a skládá se ze čtení modliteb za nadcházející spánek, vzpomínkové bohoslužby a několika poklon. Používaný chorál je znamenný nebo tzv. stolpový – staroruský. Tóny této melodie jsou majestátní, táhlé, truchlivé; Zobrazují sténání duše kajícné, vzdychající v zemi svého vyhnanství po požehnané, vytoužené zemi věčné radosti, čisté, svaté rozkoše. Takže právě tyto tóny, a ne jiné, by měly zaznít v tomto klášteře, v němž samotné budovy mají podobu vězení určeného k vzlykům, k pláči nad svým zajetím, k hlubokým myšlenkám, k přemýšlení o věčnosti. Tyto tóny jsou v souladu s divokou, strohou přírodou, s obrovskými masami žuly, s temnými lesy, s hlubokými vodami. Tyto tóny se buď truchlivě, smutně vlečou jako pouštní vítr, pak postupně mizí, jako ozvěna mezi skalami a roklemi, nebo náhle zahřmí. Ti pak s tichým zármutkem přinášejí stížnost na hříšnost, vyjadřují chřadnoucí a stravující zármutek z hříšného břemene, pak jakoby z nesnesitelné tíhy tohoto břemene, z úderů hříchu, začnou křičet a volat na pomoc nebesa: pak zahřmí! Majestátní „Pane smiluj se“ je jako pouštní vítr: je tak truchlivý, dojemný, vleklý! Padlý muž pocítil, s pomocí samoty a sebekontemplace, svůj pád, viděl jej v sobě, přesvědčil se o něm a oddával se neustálému sténání v naději na odpuštění. Píseň „Zpíváme vám“ končí vleklým, třpytivým zvukem, který postupně doznívá, neznatelně mizí pod klenbami chrámu, stejně jako se ozvěna ztrácí ve vzdušném prostoru. Když bratři zpívají při nešporách: „Pane, volal jsem k tobě, slyš mě,“ pak se zdá, že zvuky nejprve vycházejí z hluboké propasti, pak se z ní rychlostí a hromem vyřítí, řítí se k nebi, nesou tam myšlenku a touhu, ohnivou jako blesk: pak hřmí! Umělec najde ve Valaamově zpěvu mnoho drsných míst a nedostatků v provedení, ale také v něm poznává naprostou převahu úcty a piety, mimořádnou energii, která se dotýká i otřásá duší. Všechno by zde mělo být důležité, grandiózní. Všechno zábavné, lehké, hravé by se zdálo divné, ošklivé. Nebojte se této legendy, skutečného příběhu. Nemyslete si, že tady může žít jen neštěstí. Žádný! A zde je útěcha: útěcha těch, kdo pláčou, oznámená v evangeliu. 1389 Toto jsou dojmy ze zákonné, přísné pravoslavné bohoslužby podle přímých dojmů biskupa Ignáce, které jsou nám zcela srozumitelné. Bohoslužby, které slouží jako výraz křesťanských citů a nálad, je naopak probouzejí a podporují v křesťanské duši. Z tohoto hlediska nabývá zvláštního významu péče vladyky Ignáce o organizaci bohoslužeb v místech jeho klášterního působení, zejména v poušti Sergeje, kde je tak blízko Valaamu a kde také probouzí a vyživuje ducha. Z tohoto hlediska nabývá zvláště vysokého významu celoživotní pěvecká poslušnost Schemamonka Michaila (Chikhačova), který tuto poslušnost považoval za ospravedlnění svého života: „Zpívám svému Bohu, dokud nejsem.“ Ti, kdo hledají spásné city, mají v tomto ohledu hojný zdroj v ortodoxním křesťanském uctívání. Mezi životními podmínkami a prostředky, kterými je křesťan uveden na cestu spásy, na níž vzpomíná na Boha Vykupitele a dochází k vědomí duchovní chudoby, jsou podle učení biskupa Ignáce velmi důležité životní zkoušky a soužení. Spolu se studiem a naplňováním Boží vůle se křesťanovi zjevuje cesta spásy v bezostyšné a samolibé trpělivosti se všemi bolestmi, které Boží prozřetelnost dovoluje, a zároveň se z upřímnosti srdce uznává jako hodného těchto bolestí. 1390 Z hlediska křesťanské askeze jsou smutky obecně chápány jako znamení Božího milosrdenství: křesťana vychovávají, očišťují a zdokonalují. Smutek není dovolen hříšníkům, kteří žijí na zemi pro pozemské radosti a pro pozemský blahobyt. Nebudou snášet smutky s díkůvzdáním, ale pouze s reptáním, sklíčeností, rouháním se Bohu a rozmnožováním svých hříchů zoufalstvím. Pán jim dovoluje užívat si pozemských požehnání až do své smrti, aby přišli k rozumu, alespoň kvůli svému blahobytu. Pán sesílá zármutek jen na ty hříšníky, u nichž předvídá obrácení, kteří jsou v knize života podle Božího předvědění již zařazeni mezi spravedlivé, ospravedlněné pravdou Vykupitele. Pán neuznává úmyslné a svévolné hříšníky, u nichž není žádná záruka nápravy a pokání, za hodné zármutku, jako ty, kteří nepřijali Kristovo učení, neprojevili žádnou horlivost následovat Krista, kteří vstoupili na cestu nepravdy ne z vášně nebo nevědomosti. 1391 Spásný význam bolestí pro probuzení žízně po spáse spočívá v tom, že 1) přesvědčují člověka o křehkosti jeho pozemských podniků, 2) odhalují mu duchovní neduhy v něm skryté. Smutky světa poskytují křesťanovi zkušenostní poznání, jak je pozemský život zvrácený a klamný, že vše sladké, vytoužené a velké na zemi končí prázdnotou a smutkem; Z tohoto experimentálního poznání křesťan získává lhostejnost k pozemskému životu, k zemi, ke všemu, co je na ní uznáno za žádoucí pro syny světa, obrací pohled své mysli a srdce k věčnosti a začíná se u Boha přimlouvat nejvroucnějšími modlitbami o svůj posmrtný život. Pro křesťana mají bolesti, které přicházejí od jiných lidí, stejný spásný význam. 1392 Kromě toho, že smutek ukazuje křehkost všech pozemských tužeb a připoutaností křesťana, je také spásný, protože odhaluje skryté vášně v samém srdci člověka a uvádí je do pohybu. Před zármutkem se člověk sám sobě zdá klidný a mírumilovný, ale když přijde smutek, pak se často objevují a odhalují nebývalé vášně, zejména hněv, smutek, sklíčenost, pýcha a nevěra. A to je velmi důležité, protože pro křesťana je zásadní a užitečné odhalit hřích, který v něm skrytě hnízdí. Navíc smutky, přijímané a snášené, jak mají, posilují víru; ukazují člověku jeho slabost a přinášejí pokoru, svrhávajíce samolibost. 1393 Není třeba svévolně vyhledávat smutky a svévolně upadat do neštěstí, ale ty smutky a neštěstí, které k nám přicházejí nedobrovolně, proto je Boží prozřetelnost dovoluje a zařizuje, je třeba přijímat s největší úctou jako dary Boží, jako léky na naše duchovní neduhy, jako záruky vyvolení a věčné spásy. Ovoce smutku, které spočívá v očištění duše, v jejím povznesení do duchovního stavu, musí být zachováno jako vzácný poklad. Toto ovoce je zachováno, když ten, kdo byl vystaven bolestem, vynaloží veškeré své úsilí v této době, aby zůstal v evangelijních přikázáních, aniž by se nechal unést vášněmi objevenými a uváděnými do pohybu pokušením. 1394 Samozřejmě, že příčinou všech strastí a pokušení je základní zlo světa, ale jejich důsledky mohou být pro duši prospěšné nebo pro duši škodlivé, podle toho, jaký k nim člověk zaujímá. Pokušení a smutky mají na Boží služebníky spásný účinek a dávají jim příležitost plnit nejvznešenější přikázání evangelia, následovat Krista, vzít svůj kříž a stát se nejbližšími učedníky Páně. Naopak smutky a pokušení působí na syny zatracení katastrofálně a zvyšují jejich hříšnost. 1395 Proto, podle přesvědčení vladyky Ignáce, s vědomím, že smutky přicházejí z Božího dopuštění, je třeba je snášet trpělivě, přinášet za ně Bohu chválu a díkůvzdání, s vědomím, že ten, kdo se vzpírá bolestem a snaží se odvrátit od sebe strastiplnou cestu, jedná proti své vlastní spáse, snaží se zničit Bohem stanovený způsob spásy, ve své spáse. služebnictvo. 1396 To je význam smutku, aby v hříšném lidském duchu probudil žízeň po spáse. Takže na otázku počátku duchovního života, probuzení žízně po spáse v člověku, máme velmi jednoznačnou odpověď v asketické zkušenosti Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova. Člověk potřebuje pozorně naslouchat volání Boží milosti, milostivému doteku, který čas od času vnímá naše srdce. Náš běžný život, den za dnem naplněný starostmi a světskými záležitostmi nezbytnými pro náš dočasný a fyzický život, čas od času zahlédne záblesky svátečních, v duchovním smyslu, vhledů. Náš každodenní život, jak básník říká, „monotónní píseň otroků“ je občas, alespoň na okamžik, nahrazen zvuky nebes; my, i když ne na dlouho, se cítíme mimo rámec svého dočasného života - děti Boží, bratři mezi sebou, cítíme se jako lidé, kteří mají samostatné úkoly života mimo a nad starostmi našeho všedního dne. Vladyka Ignác nás učí, jak posílit vnímavost našeho duchovního sluchu na zvuky nebes, jak konečně prodloužit pobyt milostivého volání v naší duši? - kde, v jakých formách a podmínkách můžeme vnímat toto nebeské volání k věčné spáse. Vladyka Ignác nám experimentálně dosvědčuje, že Boží milost, která nás tiše volá k spáse, se jakoby rozlévá v životě kolem nás a my potřebujeme mít jen otevřené duchovní oči, nezavřený duchovní sluch. Toto spásné volání po duchovním znovuzrození nám zaznívá ve vysílání přírody, je neustále slyšet v božských slovesech svatého evangelia, cesta spásy se zjevuje v dílech svatých otců, v tajemných osudech Církve Kristovy znázorněné v církevních dějinách, je jasně a veřejně hlásána našimi bohoslužbami pravoslavné církve, která je vytrvale uváděna do vědomí pravoslavné církve. dočasný život. Potřebujeme pouze překonat hříšnou roztržitost, posílit duchovní vnímavost k trendům Boží milosti, a když je naše ubohé srdce „pocítí“, musíme si je ponechat v duši nebo alespoň prodloužit jejich pobyt v naší duši a poskytnout si příležitost pro nové a nové vnímání milosti naplněného volání. A posílení duchovní citlivosti k Božímu volání a možnost delšího prožívání nálady naplněné milostí v naší duši se dosahuje prostřednictvím křesťanských skutků zachraňujících duši a se zvláštní pomocí Boží milosti ve svátostech církve. Duši zachraňující podmínky, které zvyšují naši duchovní citlivost a přispívají k našemu spasení, jsou půst, modlitba a pokání. Dosažení těchto výkonů nás připravuje a samo je zprostředkováno zvláštním působením Boží milosti ve svatých svátostech pravoslavné církve. Vyjasněním zamýšlených ustanovení o dílech biskupa Ignáce budeme schopni získat odpověď na otázku, kterou jsme si položili. IV. Co slouží jako nezbytná podmínka pro výkon záchrany duše, jaké jsou podmínky pro spásu v životě člověka? Jinými slovy, jak se v člověku projevuje nálada zachraňující duši a jakými prostředky je udržována? – Prostředky k duchovní a tělesné výchově člověka ve vztahu k potřebám duchovní spásy jsou podle učení Ignáce Brianchaninova ve shodě s ostatními askety zbožné skutky křesťana, nebo ta zbožná cvičení, která v člověku umocňují duchovnost a oslabují hříšnost a tělesnost. Obecným účelem vykořisťování není oběť Bohu, ale chránit se před pýchou, sobectvím a ponižováním našich bližních. Pokud naše zbožná cvičení nemají tento cíl, pak se zbožným vzhledem mohou být zdrojem pýchy, klamu a posilovat hříšný stav člověka. 1397 Podle lidské povahy se zbožná cvičení dělí na duševní a tělesná. Obě cvičení jsou sjednocena v jednotě cíle záchrany duše a jsou vzájemně propojena přísným sledem: v asketickém životě Kristova učedníka je na prvním místě tělesná práce. Fyzická aktivita předchází duševní činnost. Ten, kdo nezískal fyzickou práci, nemůže mít duchovní práci: druhé se rodí z prvního. 1398 Tyto a další činy a cvičení jsou zaměřeny na plnění Božích přikázání. Tělesný výkon spočívá ve fyzickém plnění přikázání evangelia. Patří mezi ně: dávání hmotných almužen, přijímání cizích lidí, účast na různých potřebách a utrpení strádajícího a trpícího lidstva. Biskup Ignác zahrnuje cudnost těla, zdrženlivost od hněvu, od přepychu, od zábavy a rozptýlení, od posměchu a pomluv, od všech slov, která vyjadřují hněv a nečistotu srdce. Patří sem: půst, bdění, psalmodie, klečení, stání v modlitbě v kostele a v celách. To zahrnuje klášterní poslušnosti a další vnější činy. Toto je složení tělesných výkonů. Podstata tělesného výkonu spočívá v tom, že vyžaduje nepřetržitou činnost těla, přechází od jednoho tělesného dobrého skutku k druhému a někdy kombinuje několik dobrých skutků a provádí je současně; Význam fyzického výkonu spočívá v tom, že postupně očišťuje duši od vášní a uvádí ji do ducha evangelia. Přikázání evangelia, která se naplňují v praxi, krůček po krůčku zprostředkovávají realizátorovi Pravdu, Ducha a Život. Fyzický výkon má svůj limit a konec: tento konec a limit leží v rozhodujícím přechodu askety k duchovnímu výkonu. Rozhodující přechod korunuje postupný přechod. Služba evangelia Marta skončila, když bylo dokončeno Pánovo jídlo. 1399 Základní rysy lidské hříšnosti, jak jsme viděli výše, jsou tělesná moudrost a sobectví. K zahájení ctnostného života je nutné oslabit tyto hříšné principy a připravit duši na vštěpování ctnosti. Toho je dosaženo fyzickými výkony. Země ke kultivaci potřebuje různé užitečné nástroje, pluhy, brány, lopaty, jimiž se obrací, uvolňuje, změkčuje - takže naše srdce, ohnisko tělesných pocitů a tělesné moudrosti, je třeba kultivovat půstem, bděním, klekáním a jiným skličováním těla, aby převaha tělesného, vášnivého vjemu ustoupila myšlenkám na převládající mysl a ztrácení duchovní vášně. že neodolatelná síla, kterou má v lidech, kteří askezi odmítli nebo ji zanedbávali. Kdo by se rozhodl zasít semena na půdu, aniž by ji obdělával, pouze by semena zničil, nezískal by žádný zisk a způsobil by si jistou ztrátu, stejně jako ten, kdo by se bez omezování tělesných tužeb srdce a tělesných myšlenek mysli rozhodl věnovat myšlenkové modlitbě a zasévat do srdce Kristova přikázání, bude nejen marně pracovat, ale může i utrpět duchovní škody. katastrofa, sebeklam a démonický klam, aby si přivodil Boží hněv, jako to udělal, když přišel na svatební hostinu v nesvatebním oděvu (Mt 22,12). Kdo by se rozhodl obdělávat půdu bez použití zemědělského nářadí, bude hodně pracovat a bude pracovat marně. Stejně tak každý, kdo chce získat ctnosti bez fyzických úspěchů, bude marně pracovat, ztratí neocenitelný, nevratný čas, bude plýtvat duševními a fyzickými silami a nic nezíská. Tělesná práce je nezbytná k tomu, aby fyzická země byla schopna přijímat duchovní semena a přinášet duchovní plody; opuštění užitků nebo jejich zanedbávání činí půdu neschopnou sít a plodit; přebytek v nich, spoléhat se na ně je stejně nebo více škodlivé, než je opustit. Opuštění tělesných činů činí lidi podobnými dobytku, což přispívá k rozpoložení a posílení duchovních vášní. Ti, kteří opouštějí fyzický výkon, jsou vystaveni obžerství, smilstvu, hněvu v jeho hrubých projevech, ti, kdo provádějí nemírné tělesné výkony, užívají je bezohledně nebo do nich vkládají veškerou svou naději, vidí v nich svou zásluhu před Bohem, svou důstojnost, propadají ješitnosti, domýšlivosti, aroganci, pýchě, hořkosti, pohrdání bližním, opovržení vůči nim, opovržení vůči nim rouhání, schizma, hereze, sebeklam a démonický klam. Fyzický výkon je nutný i pro světce, kteří se stali chrámy Ducha svatého, aby tělo, ponechané nespoutané, neožilo pro vášnivé pohyby a nezpůsobilo u posvěceného člověka špatné pocity a myšlenky, které jsou tak neobvyklé pro duchovní chrám Boží, který nebyl vytvořen rukama. 1400 Po objasnění podstaty a významu tělesných výkonů pro duchovní život křesťana, oceňování tělesných výkonů jako nástroje nutného k nabývání ctností, jako prostředku k zduchovnění těla, jeho ukřižování vášněmi a žádostmi a podrobení těla duchu, 1401 Vladika Ignatius sám nepovažuje tělo ve fyzickém životě za dostačující, dokonce ani pro featsát ve fyzickém životě nepovažuje tělo za dostatečné. její výlučnost, vidí nedostatky a duchovní nebezpečí. Tělesný výkon je podle něj často zastíněn velmi důležitým nedostatkem. Tento nedostatek spočívá v tom, že se křesťan cvičí ve výkonech lehkomyslně, když za výkon dává nadměrnou cenu, když pro sebe vykonává fyzické výkony, mylně v nich celý život usuzuje a omezuje, vše, co se Bohu líbí. Takové nesprávné hodnocení je vždy spojeno se zničením duchovních úspěchů a touhou odvést pozornost těch, kteří se na něm podílejí. A podle svědectví vladyky Ignáce obsahuje tělesný výkon ještě neosvětlený duchovním rozumem vždy mnoho marných a nepotřebných věcí. Kdo v něm pracuje, pracuje sice pro Boha, ale pracuje ve starci, na jeho poli roste koukol spolu s pšenicí; nemůže se osvobodit od vlivu tělesné moudrosti na jeho způsob myšlení a činnosti. Proto je nutné naše dobré skutky, konané skrze tělo, konat s největší pokorou, jako otroci povinní plnit vůli svého Pána, kteří pro slabost a hříšné poškození nejsou schopni tuto vůli naplnit tak, jak by měli. Pro ty, kdo se zabývají fyzickými výkony, je velmi užitečné vědět, že existuje ještě další výkon, nesrovnatelně vyšší výkon, duchovní výkon, zastíněný Boží milostí. 1402 Značný počet křesťanů horlivých pro spásu nemá jasnou představu o duchovních skutcích, protože mají poměrně konkrétní představu o fyzických výkonech a poměrně ochotně ji zavádějí do struktury svého náboženského a mravního života. Život obyvatel kláštera a mnoha zbožných sekulárních křesťanů spočívá především ve fyzickém vykořisťování. Mezitím posledně jmenované, podle učení Ignáce Brianchaninova, i když jsou důležité, mají pouze přípravný význam ve struktuře naší obecné duše zachraňující práce, a nejsou doprovázeny duchovními výkony, fyzické výkony samotné jsou často příčinou a půdou pro posílení vášní, zejména domýšlivosti a ponižování bližních. Půda obdělávaná nejpečlivějším způsobem, silně pohnojená, jemně kypřená, ale neosetá, bude rodit koukoly s větší silou; tak srdce, kultivované tělesnými činy, ale nepřijalo se k evangelijním přikázáním, vyrůstá ze sebe tím silněji, čím silněji koukol marnosti, pýchy a smilstva. Čím lépe je půda obdělávána a zúrodněna, tím je schopnější pěstovat hustý a šťavnatý plevel – čím silnější jsou fyzické činy někoho, kdo zanedbává přikázání evangelia, tím silnější a nevyléčitelnější je jeho domýšlivost. Zemědělec, který má mnoho vynikajících zemědělských nástrojů, to obdivuje a neobdělává s nimi půdu, pouze klame a klame sám sebe, aniž by získal nějaký zisk - tak asketa, který má půst, bdění a jiné tělesné vykořisťování, ale zanedbává se zkoumat a řídit se ve světle evangelia, pouze klame sám sebe, marně a mylně doufá ve vykořisťování; nebude dostávat žádné duchovní ovoce, nebude hromadit duchovní bohatství. Kdo se rozhodne svou půdu neustále orat, nikdy nic nezasévá ani nesklidí – takže ten, kdo se neustále věnuje jednomu fyzickému činu, ztratí možnost věnovat se duchovnímu výkonu a zasadit do sebe evangelijní přikázání, z nichž se v pravý čas rodí duchovní plody. 1403 Všechna ta zbožná cvičení, o kterých se uvažuje v rámci pojmu tělesný výkon, nemají tedy smysl jako samostatné a sebehodnotné výkony, nelze je považovat za ctnost a navíc žádnou zásluhu člověka před Bohem - význam tělesného výkonu je chápán pouze ve smyslu prostředku k přípravě na jeho duchovní výkon, k očištění ducha od překážek především tělesných. Mezitím v podmínkách našeho skutečného náboženského a mravního života je všem fyzickým výkonům obvykle přikládán samostatný význam, jsou považovány za ctnosti a bohužel jsou člověku připisovány jako zásluha, a to jak od jeho bližních, tak ještě hůře, od jeho vlastního duchovně neosvíceného vědomí. V podmínkách náboženského a mravního života se bez váhání považuje za pozitivní ctnosti pozornost k tělesnému půstu, klečení, stání v modlitbě v kostele i doma a další vnější činy. Tyto činy mezi náboženskými lidmi jsou dobře známé a obecně srozumitelné; Mezitím stejní nadšenci za záchranu duše, jak od mnichů, tak od zbožných laiků, v mnoha případech nemají jasnou představu o duchovním výkonu, v němž fyzické výkony dostávají své opodstatnění a smysl. Stav duchovního úspěchu vysvětluje Jeho Milost Ignatius v následující podobě. Pozice přijatá evangeliem Mapia slouží jako obraz stavu duše, který je hoden vstoupit do duchovního činu. Tento stav je stavem klidu i pokory. Kdo dosáhl služby Bohu v duchu, opouští vnější činnosti, opouští zájem o jiné způsoby, jak se Bohu líbit, nebo je používá umírněně a zřídka, v případech zvláštní potřeby. Svým duchem je svržen k nohám Spasitele, dbá pouze na Jeho slovo, poznává se jako Boží stvoření, a ne jako původní bytost (Ž 99:3), uznává se jako kultivovaný a Bůh jako dělník (Jan 15:1), zcela se odevzdává do vůle a vedení Spasitele. Je zřejmé, že takového stavu duše dosahuje více či méně prodlouženým tělesným výkonem. A evangelická Maria by nemohla sedět u nohou Páně a soustředit veškerou svou pozornost na Jeho učení, kdyby se Marta neujala přijetí. Služba a uctívání Boha v duchu a v pravdě je tou dobrou částí, tím blaženým stavem, který, když začal během pozemského života, nepřestává, stejně jako přestávají tělesné činy s koncem pozemského života. Dobrá část zůstává nedílnou součástí duše ve věčnosti a ve věčnosti dostává plný rozvoj. Dobrá část není oddělena od duše, která ji získala, a zůstává navždy jejím majetkem. 1404 Jak se tato dobrá část – duchovní výkon – projevuje v jeho přímé zkušenosti, jaký je její vnitřní obsah? – Tento stav vzniká, když člověk prochází fyzickou prací a pod vlivem Boží milosti. Když milost Boží hojně zastíní asketa, pak se v něm zjeví hojný duchovní výkon, který ho vede ke křesťanské dokonalosti. Potom se duši odhalí její hříšnost, která jí byla dříve skryta. Pak se z jejího pohledu zvedne závoj a duše uvidí nesmírnou, majestátní věčnost, dosud před ní skrytou. Pak se hodina smrti, stojící někde daleko, daleko, přiblíží a stane se před samotnou duší, před jejíma očima. Potom se pozemský život, který se dosud zdál nekonečný, redukuje na nejkratší dimenze: minulý život, jako sen minulé noci, zbývající pole života splývá v jednu umírající hodinu. Pak se z hloubi duše vynoří jí dosud neznámé sténání; vzniká pláč, který dosud nepociťovala; vyvstává modlitba, jakou ještě nikdy nevyslovila. Modlitba a pláč vyvstávají v hloubi duše, jsou pronášeny myslí a srdcem tichem rtů, stoupají k nebi, vrhají modlícího se Spasitele k nohám Spasitele: duše, když vyznává svou hříšnost a nekonečnou velikost Boha, vstupuje do dokonalosti, je přivedena k dokonalosti pravou rukou člověka, který ho stvořil a znovu stvořil Boha. 1405 Když si mentálně představíme vysoce duchovní stav asketického ducha znázorněného biskupem Ignácem, jasně si představíme: 1) jeho mimořádnou výšku a těžko dosažitelné, 2) potřebu dlouhého a nepřetržitého vytrvalého fyzického úsilí, které díky tomu ve všech svých individuálních zbožných cvičeních a formách získává svůj duši zachraňující význam, jako jediný prostředek v moci člověka k dosažení spásného a spásného stavu, který tvoří hlavní cíl spásy a spásy. všech duší prospěšných výkonů. Mezi zbožnými skutky Jeho Eminence Ignác nejčastěji mluví o půstu, modlitbě a pokání, proto, když jsme si ujasnili podmínky a průběh duchovní spásy z děl asketického arcipastýře, zaměříme svou pozornost na tyto skutky. Zároveň, aniž bychom si stanovili jako svůj úkol kompletní představení učení biskupa Ignáce o těchto otázkách, zaměříme svou pozornost na činy půstu, modlitby a pokání, zejména ve vztahu k probuzení, objasnění, rozvoji a implementaci potřeby spásy v našem duchovním životě, jinými slovy, pokusíme se určit biskupa Ignáce jako pohled na duchovní prostředky. Zavedení půstu je Božím ustanovením. První přikázání, které dal Bůh lidstvu, je přikázání půstu. Bylo-li to pro nás v ráji nezbytně nutné před naším pádem, o to potřebnější to bylo po pádu. A toto přikázání se opakuje v evangeliu (Lukáš 21:34). 1406 Půst je stálá střídmost v jídle s rozvážnou vybíravostí. 1407 Půst však není jen o kvantitativním zdržování se jídla, ale také o rozpoznání jeho kvality. Nově stvořený člověk, uvedený do ráje, dostal jediné přikázání, přikázání půstu. Samozřejmě bylo dáno jedno přikázání, protože stačilo k zachování původního člověka v jeho celistvosti. Přikázání nemluvilo o množství jídla, ale zakazovalo pouze kvalitu. Ti, kdo uznávají půst pouze v množství jídla, a ne v jeho kvalitě, ať mlčí. Tím, že se ponoří hlouběji do prožitkových znalostí půstu, uvidí důležitost kvality jídla. 1408 Když Jeho Milost Ignatius diskutuje o podstatě tělesného půstu, rozlišuje mezi jeho kvantitativními a kvalitativními aspekty a uznává nutnost půstu v obou ohledech. Kvantitativně je touha po jídle korigována jednoduchým jídlem a zdržováním se sytosti a vychutnáváním jídla. Nejprve je třeba opustit sytost a potěšení: touha po jídle se zjemňuje a dostává správnost. Když se touha stane správnou, pak se spokojí s jednoduchým jídlem. Naopak touha po jídle, uspokojená sytostí a potěšením, se otupuje. Abychom ho vzrušili, uchýlíme se k řadě chutných jídel a nápojů. Touha se nejprve zdá být uspokojena; pak se stává rozmarnějším a nakonec se promění v bolestivou vášeň, hledající neustálé potěšení a sytost, neustále zůstávající neuspokojený. 1409 Ale kvalita jídla je velmi důležitá. Zakázané ovoce ráje bylo krásné na pohled a chutné, ale mělo škodlivý vliv na duši. A nyní jídlo nadále silně působí na duši, což je patrné zejména při pití vína. Tento účinek jídla je založen na jeho rozmanitém působení na maso a krev a na tom, že jeho páry a plyny ze žaludku stoupají do mozku a působí na mysl. 1410 A nejctihodnější Ignác uvažuje z hlediska účelu půstu o různých potravinových produktech: opojných nápojích, pepři, zázvoru a jiném koření, týká se masa, ryb a rostlinných pokrmů, přičemž upřednostňuje ve vztahu k rozvoji duchovního života rostlinnou výživu těla. Rostlinná strava je podle něj nejlepší. Nejméně zahřívá krev, nejméně vykrmuje maso; výpary a plyny, které se z něj oddělují a stoupají do mozku, na něj působí nejméně; konečně je nejzdravější, protože produkuje nejméně hlenu v žaludku. Z těchto důvodů se při jeho užívání zvláště příhodně zachovává čistota a ráznost mysli a s nimi i její moc nad celým člověkem; při jeho používání jsou vášně méně aktivní a člověk je více schopen zapojit se do zbožných skutků. 1411 Zvláštní pozornost však věnuje důležitosti půstu pro duchovní život člověka; cení si půstu jako základu ctností, 1412 jako prostředku k osvobození a posílení ducha. Podle jeho vytrvalého a opakovaného tvrzení se jen pomocí půstu můžeme odtrhnout od země, jen pomocí půstu můžeme odolat podmanivé síle pozemských rozkoší, jen pomocí půstu můžeme rozbít spojenectví s hříchem. Pouze prostřednictvím půstu může být náš duch osvobozen od těžkých okovů těla. Pouze s pomocí půstu mohou naše myšlenky povstat ze země a dívat se směrem k Bohu. Když na sebe bereme dobré jho půstu, náš duch získává větší svobodu: řítí se do říše duchů, která s ním souvisí; začíná často obracet ke kontemplaci Boha. Milostí naplněná lehkost a jemnost ducha je sdělována tělu: tělo je přitahováno duchovními pocity. 1413 Půst blahodárně působí na duši i tělo člověka. 1414 Zduchovnění člověka uděluje lidskému duchu svrchovaná práva a nezávislost. Právě tento blahodárný a posilující účinek půstu na ducha spočívá v jeho smyslu. Zákon půstu, i když je navenek zákonem pro břicho, je v podstatě zákonem pro mysl. Mysl, tento král v člověku, chce-li vstoupit do práv své autokracie a zachovat je, musí se především podřídit zákonu půstu. Jen tak bude neustále veselý a jasný; jen tak může vládnout žádostem srdce a těla; pouze s neustálou střízlivostí může studovat přikázání evangelia a řídit se jimi. Základem ctností je půst. Hrdý člověče, tolik a tak vysoko sníš o své mysli, ale ta je zcela a nepřetržitě závislá na tvém žaludku. 1415 Tělesný člověk je zcela ponořen do hříšných rozkoší. Je smyslný v těle, srdci a mysli; není schopen nejen duchovního potěšení a přijetí Boží milosti, ale ani pokání. Není vůbec schopen duchovních činností: je přibit k zemi, utopen ve hmotě; živý - mrtvý v duši. Naopak, půst uvádí křesťana do duchovního stavu. Očištěný půstem je pokorný v duchu, cudný, skromný, tichý, jemný ve svých srdečných citech a myšlenkách, lehký v těle, schopný duchovních úspěchů a spekulací, schopný přijímat Boží milost. 1416 Půst se týká především fyzických skutků, ale správný a vážný postoj k němu přirozeně připravuje a vede křesťana na cestu duchovních skutků a pravých křesťanských dobrých skutků. 1417 Mezi duchovními skutky věnuje biskup Ignác zvláštní pozornost modlitbě a pokání. Učení o těchto duchovních skutcích v dílech Nejctihodnějšího Ignáce je rozvíjeno s takovou důkladností a úplností, že vyžaduje a zaslouží si zvláštní studium. Při aplikaci našeho úkolu věříme, že zaměříme pozornost čtenáře pouze na tři hlavní otázky týkající se uvedených činů: jaká je jejich podstata, zásadní výraz a význam pro náš duchovní život, jak je znám druhému stupni. Úkon půstu připravuje a povznáší křesťana k výkonu modlitby. Protože je půst základem a ochranou všech ctností, předchází všem dobrým skutkům, připravuje našeho ducha na výkon modlitby. Stejně jako touha po světle následuje zdraví očí, bude půst prováděný s rozumem následovat touha po modlitbě. Když se někdo začne postit, pak z půstu vychází touha vést v mysli rozhovor s Bohem. 1418 Jeho Eminence Ignatius nabízí učení o kvalitě modlitby, která je charakteristická pro někoho, kdo začíná jít k Pánu skrze pokání, a dává řadu konkrétních pokynů o podstatě, základech, podmínkách a smyslu úkonu modlitby. Modlitba je obětování našich proseb Bohu. Základem modlitby je, že člověk je padlá bytost. Snaží se získat blaženost, kterou měl, ale ztratil, a proto se modlí. Útočiště modlitby je ve velkém Božím milosrdenství vůči lidskému pokolení. Syn Boží, aby nás spasil, se obětoval svému Otci jako smírnou oběť smíření: na tomto základě, když se chcete zapojit do modlitby, odmítněte pochyby a dvojí smýšlení. Příprava na modlitbu je: nenasycené břicho, odříznutí starostí mečem víry, odpuštění všech urážek z upřímnosti srdce, díkůvzdání Bohu za všechny strastiplné příležitosti života, odstranění roztržitosti a denního snění, uctivý strach, který je tak charakteristický pro tvora, když je mu dovoleno konverzovat díky tvoru stvoření se svým Stvořitelem. Pravá modlitba je hlasem pravého pokání. Pán, učící nás modlitbě, přirovnává modlící se duši k vdově, uražené rivalem, sedící neúprosně před nestranným a nestranným soudcem (Mt 4. Neustupuj v rozpoložení své duše během modlitby od této podoby. Nechť je pak tvá modlitba, abych tak řekl, neustálou stížností na hřích, který tě znásilňuje, a nikoli v pouhé kvantitě. 1419 Kvantita je chvályhodná, když vede ke kvalitě, když se ctitel pečlivě modlí, kvantita vede ke kvalitě. Kvalita pravé modlitby je, když je mysl během modlitby pozorná a srdce soucítí s myslí. Během pravé modlitby dochází k úplnému sjednocení a harmonii lidského ducha, mysl je soustředěna a uzavřena ve slovech modlitby, a tím přitahuje srdce k soucitu se sebou samým. Tato sympatie od srdce k mysli je vyjádřena něhou, což je zbožný cit, který spojuje smutek s tichou, pokornou útěchou. 1420 Není třeba hledat potěšení během modlitby; naopak, podle pokynů biskupa Ignáce je nutné udržovat srdce v hlubokém klidu, do kterého je přivádí pocit pokání, a duchovní a milostí naplněná útěcha sestupuje do duše, když dochází k činu modlitby. Duchovní výhody modlitby jsou odebrány roztržitostí a denním sněním. Nepřítomnost okrádá modlitbu. Ten, kdo se modlil nepřítomně, cítí v sobě nejasnou prázdnotu a sucho. Ten, kdo se neustále roztržitě modlí, je zbaven všech duchovních plodů, které se obvykle rodí z pozorné modlitby, a získává stav sucha a prázdnoty. Z tohoto stavu se rodí chlad k Bohu, sklíčenost, zatemnění mysli, oslabení víry az nich - mrtvost ve vztahu k věčnému duchovnímu životu. Přesto to dohromady slouží jako jasné znamení, že Bůh takovou modlitbu nepřijímá. Snění v modlitbě je ještě škodlivější než roztržitost. Nepřítomnost dělá modlitbu neplodnou a denní snění způsobuje falešné ovoce: sebeklam a démonický klam. 1421 Smysl pravé modlitby spočívá v tom, že vede člověka na cestu společenství s Bohem a ctností. Pozorná modlitba, cizí rozptýlení a dennímu snění, je vizí neviditelného Boha, přitahuje zrak mysli a touhy srdce. Pak mysl vidí bez formy a je zcela spokojená s neviděním, které předčí veškeré vidění. Důvodem této blažené neviditelnosti je nekonečná jemnost a neuchopitelnost předmětu, k němuž je vidění zaměřeno. Neviditelné slunce pravdy - Bůh také vysílá paprsky neviditelné, ale rozpoznatelné jasným vjemem duše: naplňují srdce úžasným klidem, vírou, odvahou, mírností, milosrdenstvím, láskou k bližním a Bohu. Těmito činy, viditelnými ve vnitřní, srdeční buňce, člověk nepochybně pozná, že jeho modlitbu Bůh přijímá, začíná živou vírou věřit a pevně důvěřovat Milujícímu a Milovanému. To je začátek obrození duše pro Boha a blaženou věčnost. Plody pravé modlitby jsou: – svatý pokoj duše spojený s tichou, tichou radostí, cizí dennímu snění, domýšlivosti a vzrušeným impulsům a pohybům; láska k bližním, která nerozlišuje mezi dobrem a zlem, hodným od nehodného, ​​ale přimlouvá se za každého u Boha jako za sebe, jako za své údy. Z takové lásky k druhým září nejčistší láska k Bohu. Taková modlitba je nejvyšším cvičením pro mysl. Taková modlitba je matkou všech pravých, božských ctností. 1422 Jeho Milost Ignác objasňuje význam pravé modlitby pro růst našeho duchovního života a podrobně zkoumá různé druhy modlitby. Mnohé ze stránek Ignatievových děl věnovaných skutku modlitby jsou zvláště poučné, dojemné a zanechávají ve čtenáři hluboký dojem, často v něm probouzejí touhu po duchovním životě. Jsou to například jeho pokyny k pravidlu modliteb v cele, v nichž mluví o samotě a soustředěnosti domácí modlitby, o nebezpečí nabízení Bohu mnohoslovnými a výmluvnými modlitbami, složenými tak, že se člověk modlí sám, místo aby vkládal svou mysl do slov existujících Božích modliteb; o účasti těla na modlitebním úkonu, o dodržování modlitebních pravidel, která učili Svatí otcové ohledně času a pořadí modliteb; „Milovaný bratře,“ modlí se vladyka Ignác, „poddej svou svobodu vládě: ta, která tě zbavila tvé ničivé svobody, tě bude svazovat jen proto, aby ti dala duchovní svobodu, svobodu v Kristu. 1423 Zvláště dojemné jsou pokyny biskupa Ignáce o modlitbě v kostele, v nichž autor hovoří o skladbě a struktuře modliteb v kostele, jejich ustavení a zejména o jejich významu pro duchovní život křesťana. Každý křesťan se může zúčastnit těchto modliteb a negramotní asimilují znalosti, výmluvnost a poezii duchovních, svatých vitas a zákoníků křesťanství. S těmito modlitbami se každý, kdo si přeje, může velmi pohodlně naučit duševní modlitbu: kvantita modlitby vede ke kvalitě, říkali otcové, a proto dlouhé mnišské modlitby velmi pomáhají asketikovi přejít od verbální modlitby k modlitbě duševní a srdečné. Církevní modlitby obsahují rozsáhlou křesťanskou dogmatickou a mravní teologii: ten, kdo církev bez zanedbání navštěvuje a pozorně naslouchá jejímu čtení a zpěvu, se může jasně naučit vše potřebné pro pravoslavného křesťana v oblasti víry. 1424 Stejný význam mají pokyny biskupa Ignáce o ústní a hlasové modlitbě a o přechodu od ní k myšlenkové modlitbě v tichu vnitřní cely. Základem úkonu modlitby by měla být pozorná ústní a veřejná modlitba, pro kterou Pán v pravý čas udělí neustálou, trpělivou, pokornou asketickou mysl, srdečnou a milostí plnou. 1425 Vladyka Ignác, slyšíc v sobě vysoký stav duševní, srdečné a duchovní modlitby, varuje křesťana před drzým a předčasným usilováním o tyto druhy modlitebních výkonů, protože si uvědomuje, že vhodná doba pro duševní a srdečnou modlitbu je zralý věk, ve kterém jsou pudy a vášně přirozeně zkroceny v člověku, i když mládí neodmítá zvláště z tohoto výkonu. 1426 Pozorná modlitba je jako blahodárný déšť zavlažující pole zaseté; posiluje naši duši, léčí smutky, tiší duchovní bouře, připravuje naši duši na přijetí zjevení a milosti Boží. 1427 Je třeba se modlit za pokání, za sestoupení Božího království do naší duše. O splynutí naší vůle s vůlí Boží, o chlebu života, o milosrdenství k bližním, o vysvobození ze zajetí ďáblu, 1428 ale především o pokání a spáse. Pravá modlitba se vždy odráží v srdci s požehnaným smutkem nad hříchy, což je pokání přikázané Bohem. 1429 Pokání tedy stojí v těsném, vnitřním spojení s modlitbou. Svatý Ignác mluví opakovaně a různými způsoby o duši – o spásném činu pokání, správně v ní věří, že je to podstatná a nezbytná podmínka pro začátek duchovního života a uskutečnění duchovní spásy. Často uvažuje o pokání jako o všeobjímající náladě křesťanské duše. Pokání je nezbytné, abychom věřili v našeho Pána Ježíše Krista; k pokračování v této spasitelné víře je nutné pokání; abyste v něm uspěli, potřebujete pokání; Abyste zdědili království nebeské, potřebujete pokání. 1430 Je to nutné nejen k víře v Krista: je to nutné k setrvání ve víře, je to nutné k živé víře v Krista; to je nezbytná podmínka pro duchovní spásu. 1431 Pokání spočívá v uvědomění si svých hříchů a své hříšnosti, v jejich litování, v přinášení těchto (vědomí a soustrast) prostřednictvím upřímného vyznání a vroucí modlitby před Boží tvář, s odhodláním a příslibem zanechat hříšného života a přijmout přikázání evangelia jako pravidlo chování. Po takovém pokání bude následovat odpuštění hříchů, smíření s Bohem a přizpůsobení se Bohu. 1432 Je těžké, nesmírně obtížné, začít čin pokání s naší duchovní vlažností, s naší duchovní lhostejností. Věnujeme-li pozornost své osobní duchovní zkušenosti, musíme přiznat, že kritická přemýšlivost ohledně našich osobních nálad, tak zásadní v kajícném činu, je v naší duchovní zkušenosti velmi vzácným jevem. Jsme ochotnější zaměřit svou pozornost na jevy společenského nebo státního života, kritizovat jednání našich bližních, někdy jen zřídka odsuzovat jejich nedostatky, obávat se a být rozhořčeni tím či oním během vnějšího života, ale ve vztahu k obsahu našeho duchovního života jsme většinou téměř úplně klidní, jako by všechno v něm šlo dobře a nevyvolávalo žádné obavy. Odvážně přistupujeme ke sv. Tajemství zpovědi a přijímání, uznáváme potřebu řádné přípravy na přijetí Boží milosti, ale jak těžké je pro nás tuto poslední naplnit: do takové míry se nám zdá všechno v našem duchovním životě prosperující, oděv naší duše se zdá být slušný a cizí nápadným hříšným skvrnám a někdy nemáme absolutně žádnou vůli přehodnotit svůj duchovní život ve světle evangelia. Jakmile však nastoupíme na cestu kajícného činu, získáme příležitost k jeho neustálému rozvoji, neboť podle učení biskupa Ignáce se tento výkon shoduje s obecným postupem mravního zdokonalování. Jak začátek kajícného činu, tak jeho kontinuita jsou pod vlivem Božího milostivého volání, k němuž je však naše srdce někdy hluché a lhostejné. Vlastní světlo padlé přirozenosti, poškozené hříchem, slabě osvětluje lidskou činnost; v tomto světle vidíme jen málo našich chyb, vidíme jen ty nejhrubší a nejhmatatelnější. Když je naše činnost osvětlena světlem Kristových přikázání, změní se náš pohled na sebe; začínáme na sobě vidět mnoho nedostatků, kterých jsme si dříve vůbec nevšimli. Naše poškození hříchem se pak objevuje před mentálním zrakem v úžasné rozmanitosti. Odhaluje se nám jak ona hříšnost, která tvoří naše společné smutné dědictví s druhými lidmi, tak ona soukromá hříšnost, kterou si každý osvojuje svým nepozorným, lehkomyslným životem, který předcházel životu zasvěcenému zbožnosti. S násobením podnětů k pokání se pokání samo zesiluje. Čistí oko duše. Očištěné oko vidí více skvrn na rouchu duše, než vidělo, ucpané a vředovité hříchem; Taková vize přirozeně zesiluje a prohlubuje pokání. Působí u úspěšných asketů nesrovnatelně více než u těch, kteří s počinem začínají. Mravní křesťanský úspěch je úspěchem v pokání, protože úspěch v pokání pochází ze zvláště pečlivého plnění přikázání evangelia. Pokání, které je zastíněno Boží milostí, povyšuje svého činitele k nadpřirozenému životu. 1433 Pokání je možné pouze s naší skutečnou touhou po opravdovém křesťanském životě. Pokání jako spásný Boží dar musí být přijímáno s největší úctou a péčí. Pokání nelze kombinovat se svévolným hříšným životem. Jako křesťanský úspěch to vyžaduje kontinuitu. Ti lidé, kteří jsou v hříšném životě ze soucitu s ním, z připoutanosti k němu, se v určitých chvílích uchýlí k pokání, takže když se na minutu umyjí, znovu se ponoří do hříšné špíny, oklamou sami sebe a ztratí svůj hříšný život. 1434 Naopak, ti, kdo správně vstoupili na cestu pokání, pociťují v tomto stavu potřebu stálosti a uvědomují si, že celý náš život by se měl skládat z neustálého pokání, pokud by náš život odpovídal našemu jménu. 1435 Mít tak důležitý význam v průběhu našeho mravního života, skutek pokání, stejně jako všechny ostatní skutky, nabývají výlučného a vlastního významu ve věci naší spásy jako podmínky, které nás připravují na přijetí zvláštní Boží milosti ve svátostech zpovědi a přijímání. Také mravní význam svatých svátostí v našem počínání zachraňující duše často podněcuje biskupa Ignáce k uctivému zamyšlení. Pod expresivními obrazy je v něm vyobrazeno Tajemství svatého pokání - druhý křest duchovního lékaře 1436 duchovní vzkříšení. 1437 Bůh nám dal svátost zpovědi k podpoře naší slabosti, k uzdravení hříšných vředů, které dostáváme po křtu, abychom zachovali neporušenou svatyni, jíž jsme zapečetěni svatým křtem. Touto svátostí se obnovuje a obnovuje stav, který přináší svatý křest. Ke svátosti zpovědi by se mělo uchylovat pokud možno často: duši člověka, který má ve zvyku často vyznávat své hříchy, brání v hříchu vzpomínka na nadcházející zpověď; naopak nevyznané hříchy se příhodně opakují, jako by byly spáchány ve tmě nebo v noci. 1438 Pokání obnovuje naši duchovní přirozenost, poškozenou hříchem, a obnovuje v nás čistotu duchovního obrazu přijatého křtem. Ti, kteří chtějí získat zkušené poznání svatého křtu, ti, kteří chtějí objevit skrytou svátost a neocenitelný duchovní dar vložený nevýslovnou Boží dobrotou do duchovní pokladnice, ti, kteří chtějí vidět svou přirozenost ve stavu obnovy a znovuzrození, ti, kteří chtějí cítit a vidět Krista v sobě, to vše mohou dosáhnout pokáním. Skrze křest, pouze nevýslovnou Boží dobrotou, je dar Boží sdělován člověku - a s pokáním křesťana, který si po křtu dovolil činnost a život padlé přirozenosti, který v sobě oživil smrt, který v sobě zabil život, je dar vrácen pouze dobrotou Boží. Při křtu jsme zrozeni z vody a Ducha; v pokání jsme znovuzrozeni skrze slzy a Ducha. 1439 Tak zásadní pro křesťana je, že celoživotní čin pokání je podporován a posilován svátostí pokání. Jako by odpovídal na lehkovážnou úvahu, se kterou se v životě často setkáváme, že pokání má na lidskou morálku uvolňující účinek a dává příležitost ke klidné hříšnosti v lehkomyslné naději na pokání: zhřešíme-li, budeme činit pokání. Nejctihodnější Ignác říká, že kdo si v naději na pokání dovolí svévolně a úmyslně hřešit, jedná ve vztahu k Bohu zrádně. Ten, kdo svévolně a úmyslně hřeší, v naději na pokání, je náhle zasažen smrtí a není mu dán čas, který zamýšlel věnovat ctnosti. 1440 Výše ​​uvedené rysy kajícího úkonu přípravy ke svátosti zpovědi navíc naznačují, že nezbytnou podmínkou pro důstojné přijetí Boží milosti je upřímné a hluboké pokání spolu s odhodláním se všemožně vzdálit hříchu a začít nový, ctnostný život. To je zvláštnost ortodoxního křesťanského učení o spáse, že spasení duše, nemožné bez milostiplné Boží pomoci, jistě vykoná spasený člověk, na jehož svobodném rozhodnutí záleží, zda bude hoden darů Boží milosti, nebo zda jej přijme k soudu a odsouzení, aniž by uvažoval o jeho spasitelné povaze. Stejného názoru se drží i svatý Ignác ve svém učení o svátosti přijímání sv. Skrze podivuhodnou svátost eucharistie se ten, kdo jí přesvaté tělo Kristovo a pije přesvatou krev Kristovu, skrze takovou úplnost jedení dostává do dokonalého spojení s Bohočlověkem: jeho tělo se stává tělem Bohočlověka, jeho krev se stává krví Bohočlověka. 1441 Duchovně vyživující, obnovující a obnovující milost svaté eucharistie přímo pociťují ti, kdo jsou hodni účastnit se svatých tajemství bez odsouzení. "Během přijímání svatých tajemství je zřetelně cítit dotek duše Kristovy na duši přijímajícího - spojení duše Kristovy s duší přijímajícího. Beze slov, bez poučování slovy, duše v sobě začíná pociťovat klid, mírnost, pokoru, lásku ke každému, chlad k budoucímu věku, pomíjivý a pomíjivý." 1442 Každý, kdo přijímá přijímání s pozorností a úctou, s náležitou přípravou a vírou, pociťuje v sobě změnu, ne-li hned po přijímání, tak po nějaké době. Nádherný svět sestupuje na mysl a srdce; údy těla jsou oděny klidem; razítko milosti padá na tvář; myšlenky a pocity jsou spojeny posvátnými, duchovními pouty, které zakazují bezohlednou svobodu a lehkost a omezují je. S neustále zbožným a pozorným životem se účinek Svatých tajemství stává jasnějším, hmatatelnějším a hojnějším. 1443 Tělo a krev Kristova oživují křesťana, probouzejí v něm nová, vyšší duchovní chápání a pocity, které mu byly dosud zcela neznámé, zjevují Božské svátosti, naplňují působení Ducha svatého a přinášejí pokoru. Když se člověk sjednotí s Pánem, stane se duchovním, vypůjčí si duchovní vlastnosti od Ducha Páně a bestiální vlastnosti, kterými ho nakazil jeho pád, se oddělí a odpadnou od něj jako strup ze zahojené rány. 1444 Ale toto podivuhodné znovuzrození člověka, jeho duchovní proměna, uskutečněná z Boží milosti, neprobíhá však mechanicky, nýbrž je připravena a doprovázena neustálou činností křesťana. Život podle přikázání evangelia, modlitba v kajícnosti ducha, vede ke spojení s Pánem: toto spojení je završeno Boží milostí a společenstvím přesvatého Božského těla a krve Kristovy. 1445 Ale důstojné přijímání svatých tajemství je možné pouze s trvale zbožným životem nebo po rozhodném pokání za hříšný život a jeho rozhodném opuštění, svědkem a zpečetěním obětí pokání podle pokynů svaté církve. A nedůstojné přijímání svatých tajemství, se svévolným a úmyslným hříšným životem, s upadnutím do smrtelných hříchů, s nevěrou a zlou vírou, je podle biskupa Ignáce zločin, který nemá obdoby. Ti, kteří v takovém stavu přijímají přijímání, se dopouštějí zločinu, který již neznamená nápravné popravy, ale rozhodné popravy, které přinášejí věčná muka. Tento zločin se rovná zločinu spáchanému vrahy Bohočlověka, kteří Ho zasypávali urážkami, pokrývali Jeho tvář pliváním a trápili Jeho tělo krutým bitím, hřebíky a ukřižováním. 1446 Vnímání Boží milosti a spasitelného společenství s Bohem se nezískává a neprožívá mechanicky, ale vyžaduje pečlivou a amatérskou přípravu. A pokud se někdo utápí ve špíně hříchu, ať se vyhýbá hroznému společenství, aby se nedopustil a neoznačil své hříchy tím nejtěžším hříchem: znesvěcením svatých Kristových tajemství, znesvěcením Krista. Než směle vstoupíme do manželství se Synem Božím, pečujme o své duchovní roucho: je vypráno, očištěno od hříšných skvrn, ať jsou tyto skvrny jakékoli, nevýslovným milosrdenstvím Páně během našeho pokání. 1447 Znovuzrození a obnova hříšné lidské duše je tedy tajemná, neviditelná tělesně a duchovně založenému pohledu; se uskutečňuje v dojemném spojení svobodného odhodlání člověka a milostivé Boží pomoci: spásný čin půstu, modlitby nebo pokání, svobodně započatý pro obrodu duše, přitahuje k lidské duši milostivou Boží moc, která posiluje slabé lidské činy, prohlubuje a posvěcuje lidské skutky a vytváří spásnou náladu, čímž uvádí křesťana na cestu čistého dobra. V. Křesťanské ctnosti, které předcházejí a doprovázejí duchovně očišťující skutky půstu, modlitby a pokání, posilované a posvěcené Boží milostí, jsou přirozeným, vitálním vyjádřením naší duše zachraňující nálady a směřování našeho života na stezkách věčnosti: Křesťan žije na zemi, jedná pro Boha a pro nebesa, a ne pro lidi cizí, to znamená, že jeho činnost je příjemná pro člověka. Křesťan také jedná za lidi, ale ne proto, aby si od nich vymohl chválu pro sebe, ale aby jim přinesl skutečnou službu a užitek, i když v běžných podmínkách světského života lidé často trhají své dobrodince jako hloupá a divoká zvířata a často trhají na kusy ty, kdo se o ně starají a krmí je. Kromě toho je neustálá touha plnit vůli Boží také nejlepším prostředkem pro kultivaci našeho duchovního pole: kousek po kousku v nás ničí sebeuspokojení a uvrhuje nás do blažené chudoby ducha, 1448 v. Tedy tím, že nás staví na první, základní stupeň duchovní křesťanské dokonalosti. Křesťanské ctnosti přirozeně vyplývají z křesťanských skutků - půst, modlitba a pokání, v nich je křesťan nejen posluchačem Božího zákona, ale i jeho tvůrcem či vykonavatelem, a ctnosti samy jsou ovocem hodný pokání, a proto jsou naše cesty k Pánu a Pánovy cesty a Jeho cesty do lidských duší, pro křesťanské ctnosti slouží jako vyjádření ctností a ctností jako vyjádření křesťanských ctností. Cesta ctností, stejně jako celá cesta spásy obecně, je neobyčejně složitá a obtížná. Tato cesta zahrnuje neustálý boj s hříchem - v náladě a skutcích, neustálé nahrazování hříchu - v náladě, respektive skutcích, opačnými ctnostmi, nepřetržité procházení cesty ctností v duchovním i vnějším životě: K plnému nabytí křesťanské spásné nálady je nutné podle pokynů biskupa Ignáce zaplnit a zahladit celou duchovní džungli, tzn. na všech nízko položených, neprůchodných místech je třeba vytvořit náspy pro pohodlné procesí pro Pána: opilství, obžerství, smilstvo, tělesné požitky, takzvané nevinné hry a zábavy – jedním slovem vše, co tvoří tělesný a hříšný život, co člověka ponižuje na důstojnost nesmyslného dobytka a šelem. Musíme je nahradit opačnými ctnostmi: abstinence, střízlivost a cudnost. Hříšný a tělesný život blokuje Pánovu cestu do lidského srdce. Dále je třeba pokořit a vymazat z duše domýšlivost a pýchu ve všech jejich podobách – jak těch údajně významných, tak těch nejdrobnějších. Nakonec musíme odmítnout všechny nesprávné a svévolné koncepty víry, zcela se podřídit Božímu učení, uchované v celistvosti jedinou, pravoslavnou východní církví. Pak se narovná veškerá křivost, vyhladí se všechny nerovnosti: cesta pro Pána se zcela uvolní; každý člověk pohodlně obdrží spasení. Spása vstupuje do duše spolu s Pánem, který do ní vstoupil. 1449 Odtud je zcela zřejmé, že cesta křesťanských dobrých skutků není vůbec prostá vnějšího a zejména vnitřního zápasu s hříchem nebo vášní. Ti, kdo jsou pod silou vášní, požadují od sebe nespokojenost, jednají velmi špatně. S takovým nesprávným požadavkem od nich samých, který pochází z nesprávného pojetí sebe samých, se dostávají do mimořádného zmatku, když se v nich žijící hřích nějakým způsobem projeví. Stávají se zoufalými a beznadějnými. Zdá se jim, kvůli jejich nesprávnému pohledu na sebe, že projev hříchu je něco neobvyklého, něco, co se děje mimo řád. Projevování hříchu v myšlenkách, citech, slovech a skutcích (zde nehovoříme o smrtelných hříších nebo dobrovolných hříších, ale o zálibách) je logickým, přirozeným, nezbytným projevem. 1450 Ze stejného důvodu pro hříšné projevy v naší duši v souvislosti s dobrými skutky má být lidská ctnost podle morálního křesťanského chápání biskupa Ignáce plná pokory a vyloučení, vědomí duchovní chudoby, a nikoli rozkoše a extáze. Se všemi ctnostmi je potřeba trpělivost. Žádná ctnost se nemůže konat bez trpělivosti; ctnost, aby zůstala ctností, potřebuje trpělivost. Kdo zakolísá ve ctnosti a nevydrží v ní až do konce, ztrácí svou ctnost. "Nelíbí se mi," píše biskup Ignác jednomu zbožnému muži, "nemám rád, když jsou pozemští poutníci šíleně veselí: to se nehodí cizincům, vyhnancům, kteří čelí smrti, soudu, dvojité věčnosti, blažení nebo zármutku. Miluji, aby byli klidní: klid je znamením, že tulák požehnal jeho srdci." 1451 A to je blahodárný klid člověka. vzniká vírou v Boha, důvěrou v Něho a možností spásy, kterou jim nabízí pouze Boží milost. Proto biskup Ignác, stejně jako jiní asketičtí spisovatelé, jak uvidíme dále, považuje pokoru za důležitou ctnost, základ ctností. Jak je pro člověka namyšlenost a sebeklam smutné a destruktivní, tak naopak pokora, opak domýšlivosti, je spásná. Skrze pokoru do našeho života jakoby vstupuje ctnost. Pokora je dobrý a blažený stav ducha; je to především ctnost mysli. Z tohoto důvodu se tomu velmi často říká pokora. Co je to pokora? Pokora je správným pojetím lidskosti člověka, proto je správným pojetím člověka samého sebe. Přímý účinek pokory neboli pokory mysli spočívá v tom, že správné pojetí lidstva a sebe sama člověka smiřuje se sebou samým, s lidskou společností, s jejími vášněmi, nedostatky, zneužíváním, se soukromými a veřejnými okolnostmi – smiřuje ho se zemí a nebem. Ctnost pokory dostala své jméno podle vnitřního klidu srdce, který rodí. Když máme na mysli jeden uklidňující, radostný, blažený stav, který v nás vyvolává ctnost, nazýváme to pokorou. Když máme v úmyslu spolu se státem poukázat na zdroj stavu, pak tomu říkáme pokora. Svatá pokora v pojetí biskupa Ignáce je ztotožňována s duchovní svobodou. 1452 Pokora je nezbytnou podmínkou a základem křesťanských ctností a dává jim skutečně křesťanský charakter. Pokorného člověka na cestě životem provází vzpomínka na smrt, která mu nařizuje jednat na zemi po věčnost, a jeho samotné činy jsou inspirovány zvláštní dobročinností. Pokorný člověk jedná pro ctnost, a ne na podněcování vášní nebo k uspokojení vášní. Pokorní vidí sebe jako bezvýznamné smítko prachu mezi obrovským vesmírem, mezi časy, generacemi a lidskými událostmi, minulými i budoucími. Mysl a srdce pokorného člověka jsou schopny přijmout božské křesťanské učení a neustále vynikat v křesťanských ctnostech; mysl a srdce pokorného člověka vidí a cítí pád lidské přirozenosti, a proto jsou schopny rozpoznat a přijmout Vykupitele. 1453 Z těchto a mnoha dalších soudů, které se odehrávají v dílech biskupa Ignáce, docházíme k závěru, že pokora a pokora tvoří hlavní, podstatný rys křesťanské ctnosti, duše, takříkajíc, křesťanské duše zachraňující nálady, první krok ctnostné cesty. Domníváme se, že právě tímto rysem je možné zcela jasně a s určitostí odlišit pravoslavnou křesťanskou ctnost od světských a mimokřesťanských dobrých skutků, o jejichž možnosti se tak ochotně zmiňují odpůrci pravoslavného křesťanského počinu, kteří tvrdili, že pro dobré skutky není absolutně potřeba být křesťanem a zejména pravoslavným křesťanem. Když máme před sebou velké vystupování svědků Pravdy, včetně svatého Ignáce, jasně vidíme, že ctnostné skutky synů tohoto věku, mající obraz zbožnosti a křesťanské ctnosti, zcela zavrhly její moc a z křesťanského hlediska jsou dokonce skutky zlé, protože pocházejí z pýchy a domýšlivosti, přímo odporují správné náladě křesťana. Pohled křesťana směřuje k nebi a rozjímání o jeho hříchu; pohled a nálada nekřesťanského činitele jsou živeny sobectvím a pýchou. Pokora nevidí zásluhy v padlé přirozenosti člověka: uvažuje o lidstvu jako o znamenitém Božím stvoření, zároveň však uvažuje o hříchu, který pronikl do celé lidské bytosti a tuto bytost otrávil; pokora, uznávající nádheru Božího stvoření, uznává také ošklivost stvoření, pokřiveného hříchem; neustále naříká nad touto katastrofou. Dívá se na zemi jako na zemi svého vyhnanství a prostřednictvím pokání se snaží získat zpět nebe ztracené domýšlivostí. Ale pýcha a domýšlivost, které si vyžádaly pád a zkázu lidstva, nevidí a neuznávají pád v lidské přirozenosti: vidí v ní jen ctnosti, jen dokonalosti a milosti, za ctnosti považují samé nemoci duše, samé vášně. Tento pohled na lidstvo činí myšlenku Vykupitele zcela zbytečnou a cizí. Vize pyšných je hrozná slepota a nedostatek vize pokorných je schopnost vidět Pravdu. 1454 Vnesení prvku pokory do lidských ctností je dosaženo srovnáním těchto s absolutní dokonalostí Božství. Někdy v noci jasně září na jasné obloze nespočet hvězd, které se spolu hašteří v hojnosti světla; ale když se objeví slunce, hvězdy mizí - mizí, jako by se staly zcela neexistujícími, ačkoli v podstatě všechny zůstávají na svých místech. Stejně tak lidské ctnosti, když se srovnávají jedna s druhou, mají své vlastní světlo: když se objeví Božské dobro, zmizí před světlem Božství. 1455 První, základní křesťanskou ctností a podstatným prvkem všech ostatních křesťanských ctností je tedy pokora. Jestliže však věřící myšlenka pravoslavného křesťana, v poslušnosti hlasu vyznavačů řečené ctnosti, přijme, i když ne s úplnou jistotou, pokoru jako stav zvláště nutný ke spáse, pak se světská nálada sobectví, pýchy a marnivosti s touto ctností neslučuje, pozná, jak často slýcháme, nepřirozenost, zbytečnost, dokonce i pokoru. Neboť světská hříšná nálada, pokora, která zavírá oči před zjevnými výhodami konání dobra, před lidskou důstojností, která je ostatním jasná, se zdá být zcela nepřirozená. Pokora se světskému člověku jeví jako těžko dosažitelný stav spojený se zřeknutím se pýchy, která se světskému pohledu jeví nejen jako přirozená nálada, naše důstojnost, ale i jako pozitivní faktor v našem životě. Pokora se světskému člověku zdá být stavem a dokonce škodlivým jevem, protože když je v nás přítomna tato nálada, naše životní poddajnost nezná mezí, a díky tomu převládají škodlivé životní prvky a faktory, které zanechávají ctnost v ovčinci a útlaku. Zkušená znalost cesty a podmínek křesťanských dobrých skutků dává vladykovi Ignáci Brianchaninovovi dostatečný základ pro velmi jednoznačnou a přesvědčivou odpověď na všechny naznačené i další možné nejasnosti v otázce ducha a podstaty pravoslavné křesťanské ctnosti - pokory. Ve zvláštním článku o problematice pokory, 1456, v odpovědi na studentovy otázky: „Co je to pokora“, starší, představitel myšlenek svatého Ignáce, definuje: „Pokora je evangelijní ctností, spojující síly člověka s Kristovým pokojem, přesahující lidské chápání z víry, Gospelu, i když se učíme o jeho existenci a učíme se o jeho existenci, Gospelu. sama skrze zkušenost, jak ji získáme, však zůstává nepochopitelná jako božská vlastnost a jednání Krista: „učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem“ (Matouš 11,29) pokorou, především skrze naplňování evangelijních přikázání, a to především skrze cestu k mravnému životu a pokoru křesťanské duše. kdo je horlivý pro spásu, je prezentován v následující podobě: Kdo si přeje získat pokoru, musí pečlivě studovat evangelium a se stejnou péčí plnit všechna přikázání našeho Pána Ježíše Krista. Činitel evangelijních přikázání může dospět k poznání své vlastní hříšnosti a hříšnosti celého lidstva a nakonec k vědomí a přesvědčení, že je nejhříšnější a nejhorší ze všech lidí. 1458 Z běžného, ​​každodenního, světského hlediska se zdá nesourodé, že ten, kdo pečlivě plní přikázání evangelia, dospěje k poznání, že je největším hříšníkem. Zdá se, že důsledek by měl být opačný. Kdo neustále koná ctnosti a dělá je se zvláštní horlivostí, nemůže si pomoci, ale sám sebe vidí jako ctnostného. Na tuto obvyklou a přirozenou úvahu o světské náladě odpovídá vladyka Ignatius, že takové vědomí sebe jako ctnostného platí pro ty, kdo ze sebe, ze své pokleslé přirozenosti, dělají imaginární dobro. Kdo koná takové dobro podle svého vlastního chápání, podle sklonu a pokynů našeho srdce, nemůže nevidět toto dobro, nemůže se ubránit spokojenosti a obdivu k němu; konatel dobrých skutků, který nenabyl pokory, je na ně ješitný, libuje si v lidské chvále, hledá je, vyžaduje; Stává se rozzlobeným a nepřátelským vůči těm, kdo odmítají chválu: Počítá své dobré skutky: jejich množstvím si vytváří mínění o sobě a podle mínění o sobě mínění o svých bližních. Tento druh činnosti vede k názoru na vlastní spravedlnost, vytváří spravedlivé lidi, kteří jsou Pánem zavrženi a Pána odmítají, nebo Ho jen povrchně a chladně vyznávají mrtvým vyznáním (Mt 9,13). Křesťanské ctnosti mají opačný charakter a opačné důsledky plynou z plnění přikázání evangelia. Jakmile je asketa začne plnit, vidí, že je plní velmi nedostatečně, nečistě, že je každou hodinu unášen svými vášněmi, tedy svou poškozenou vůlí, do činností zakázaných přikázáními. Pak jasně uvidí, že padlá přirozenost je nepřátelská vůči evangeliu. Zesílená činnost podle evangelia mu stále jasněji odhaluje nedostatečnost jeho dobrých skutků, jeho četné odchylky a porážky, neutěšený stav padlé přirozenosti, odcizené Bohu, která nabyla nepřátelské nálady vůči Bohu. Při pohledu na svůj minulý život vidí, že je to nepřerušený řetězec hříchů, pádů, činů, které rozhněvají Boha, a z upřímnosti svého srdce se poznává jako největší hříšník, hodný dočasných a věčných poprav, který zcela potřebuje Vykupitele, mající v Něm jedinou naději na spásu. Nepozorovatelně si o sobě vytváří takové mínění z plnění přikázání. S jistotou lze říci, uzavírá biskup Ignác, že ​​ten, kdo je ve svém životě veden evangeliem, nepřestane přinášet úplný důkaz, že za sebou nezná jediný dobrý skutek. A člověk si nesmí myslet, že takový pohled na sebe sama povede k sklíčenosti nebo zoufalství; naopak povede ke křesťanství. Právě pro takové hříšníky sestoupil Pán na zem, jak sám prohlásil: „Nepřišel jsem volat spravedlivé, ale hříšníky k pokání“ (Matouš 9:13). Takoví hříšníci mohou z celého srdce přijmout a vyznat Vykupitele. 1459 Tak vážná a hluboká pozornost k sobě samému z hlediska evangelijních přikázání odhaluje v naší duši prvky hříšného já a duchovní nečistoty, jejichž přítomnost podle vědomí askety v běžných každodenních projevech dobrých skutků vylučuje možnost vlastního potěšení a vede k pokoře. Dále, v běžných každodenních projevech naší sebeúcty je naše dosažení ctnosti pokory znesnadněno naším velmi přirozeným a lákavým viděním hříchů našich bližních, naší zvláštní ostražitostí v tomto ohledu, naší zamračeností a duchovní krátkozrakostí vůči sobě samým, ve které, když vidíme špetku v oku svého bratra, necítíme paprsek ve vlastním oku. V kritickém postoji k činnostem bližního naše pozornost k sobě samým slábne a naše osobní prohřešky, kterých si všimneme, se zmenšují ve srovnání s hříchy našich bližních, které jsou nám zřejmé: nedokážeme vidět své vlastní hříchy, a proto jsme silní a neúnavní v odsuzování svého bratra. A taková naše činnost se zdá být v běžných životních podmínkách zcela přirozená, ale vidět svůj hřích a neodsuzovat svého provinilého bližního se zdá obtížné a téměř nepřirozené. Jak v tomto případě dosáhnout pokory a zachovat čistotu ctnosti? Předpokládejme, že činnost podle přikázání evangelia vede k poznání a uvědomění si své hříšnosti; ale jak může člověk dosáhnout bodu, kdy se uzná za hříšnějšího než všichni lidé, mezi nimiž jsou hrozní zločinci, darebáci? To, odpovídá biskup Ignatius, je opět přirozeným důsledkem tohoto činu. Máme-li před očima dva předměty a jeden z nich zkoumáme se vší možnou pozorností a bez ustání a druhému nevěnujeme žádnou pozornost, pak o prvním dostáváme jasný, podrobný, určitý koncept a ve vztahu k druhému zůstáváme u nejpovrchnějšího konceptu. Člověk, který činí přikázání evangelia, má oči své mysli neustále upřené na svou vlastní hříšnost; tím, že to vyznává Bohu a pláče, se stará o objevování nových vředů a skvrn v sobě. Objevuje je s pomocí Boží a usiluje o nové objevy, tažen touhou po bohu milé čistotě. Nehledí na hříchy svých bližních. Pokud se při jakékoli příležitosti musí podívat na hřích svého bližního, pak je jeho pohled ten nejpovrchnější a nejmíň letmý, jak to obvykle bývá u lidí zaneprázdněných něčím zvláštním. Ze samotného řádu jeho života přirozeně a logicky vyplývá, že se mezi hříšníky uznává jako hříšník. 1460 Ctnost pokory je pro nás tedy upřednostňována posilováním pozornosti k sobě samým z hlediska evangelních přikázání, nejlépe před studiem života a nálad bližního. Náš způsob myšlení, vypůjčený zcela z evangelia, od Krista, se nazývá pokora. Z pokory pochází pokora. Pokora je cit srdce, existují záruky srdce odpovídající pokoře. Od toho se odvíjí i postupnost jejich získávání. Nejprve se člověk musí naučit pokoře; Když praktikujete pokoru, duše získává pokoru, protože stav srdce vždy závisí na myšlenkách získaných myslí. Když je dílo člověka zastíněno Boží milostí, pak se pokora a pokora v hojnosti začnou rodit a posilovat pomocí modlitby. 1461 V rámci pojmu pokora jako ctnost myslí biskup Ignác mimo jiné na: Boží bázeň, hluboké poznání své bezvýznamnosti, změnu pohledu na bližní, a ti se pokornému bez jakéhokoli nátlaku zdají být ve všech ohledech nadřazeni; nenávist k lidské chvále; neustálé obviňování a sebeobviňování, pravdivost a přímost, nestrannost, znalost tajemství skrytého v Kristově kříži; touha ukřižovat se světu a vášním, touha po tomto ukřižování. Odmítání a zatmění lichotivých zvyků a slov, skromné ​​kvůli nátlaku nebo záměru nebo dovednosti v přetvářce. Odmítnutí pozemské moudrosti jako neslušné pro nebe. Pohrdání vším, co je u lidí vysoké a ohavností před Bohem. Opuštění slova odůvodnění; ticho před těmi, kdo urážejí. Odložit všechny vlastní spekulace a odmítnout mysl evangelia. Pokora nebo duchovní uvažování. vědomou poslušnost církvi ve všem. 1462 Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že duchovní uvažování je ztotožňováno s pokorou. Poslední závěr se z našeho pohledu jeví jako zvláště pozoruhodný vzhledem k tomu, že na jiných místech v dílech biskupa Ignáce je v čele všech ctností postaveno duchovní uvažování, které, ztotožňuje-li se s pokorou, značně zjednodušuje pochopení podstaty ctnosti. Jak uvidíme, duchovní uvažování je charakterizováno zcela homogenně s pokorou, a to jak ve vztahu k obsahu našeho osobního života, tak ve vztahu k mravnímu hodnocení našich bližních. Boží soud musí předcházet nejen všem našim skutkům ohledně bližního, abychom se vyhnuli odsouzení a obviňování nevinných a spravedlivých lidí nebo přijetí krutých opatření proti hříchům, která taková opatření vůbec nezpůsobují: musí předcházet všem našim skutkům obecně, jak vnějšímu, tak vnitřnímu. Svatí otcové nazývají tento soud duchovním uvažováním, hlavní ctností, na níž závisí správnost, a tedy veškerá důstojnost všech ostatních ctností. Ctnost se může mýlit a zlo může nosit masku ctnosti. Naše přirozené dobro se mísí se zlem a je jím poškozováno; Kvůli našemu poškození nemůžeme žádným způsobem důvěřovat zdánlivě dobrým myšlenkám, které se v nás objevují, nebo zdánlivě dobrým srdcem, po kterých touží. Naše omezení i náš stav úpadku vyžadují, aby našim činům nutně předcházela úvaha. 1463 Rozmýšlení, zvažující všechny myšlenky a činy člověka, odstraňuje každou myšlenku a úmysl zla, nelíbí se Bohu a odstraňuje z nás klam: V uvažování se sjednocuje moudrost, rozum a duchovní smysl, rozlišujíce dobro od zla (Žd 5:14), bez něhož je dole postaven náš vnitřní dům, lze shromáždit duchovní bohatství níže (Přísl.24:3). Bez daru uvažování se žádná ctnost nemůže uskutečnit ani zůstat pevná až do konce. Matkou a strážkyní všech ctností je rozum. 1464 Duchovní uvažování je bránou do paláce ctností a do pokladnice duchovních statků. 1465 Biskup Ignác na jiném místě ztotožňuje duchovní rozum s pokorou a vidí v něm jediný prostředek k pochopení ctnostné cesty, k boji proti hříchu, k vidění a porozumění křesťanství: světlo duchovního rozumu má být osvětleno pohledem duchovního oka na znamení a zázraky, aby se předešlo pohromám, do nichž může zahrnout pohled tělesné moudrosti na ně. Pokora je neoddělitelná od duchovní inteligence. Živá víra otevírá oči duše k Bohu: Boží Slovo spojuje duši s Bohem. Kdo takto vidí Boha, vidí svou vlastní bezvýznamnost, je naplněn nevýslovnou úctou k Bohu, ke všem Jeho skutkům, ke všem Jeho příkazům, ke všem Jeho učením a získává pokoru. Pokorný člověk se ani neodváží být zvědavý na to, co se děje mimo Boží vůli, co je včas odsouzeno Božím slovem. 1466 Tajemný a pro světského člověka ne zcela jasný, ctnostný stav pokory, se v relativní míře odhaluje a objasňuje pod podmínkou pozorné, soustředěné modlitby jako svůj důsledek a ovoce. Je-li někdo při své modlitbě poctěn něhou, která se rodí z pozorné modlitby, ví ze zkušenosti, že právě ve vzácných chvílích něhy se v něm objevují myšlenky na pokoru, které předávají pocit pokory. To se stává zvláště, když emoce doprovázejí slzy. Čím častěji nastávají časy něhy, čím častěji modlící slyší tajemné učení o pokoře, tím hlouběji toto učení proniká do jeho srdce. Milostí naplněná modlitba a pokora jsou jedna a ta samá akce. Toto dílo se objevuje ve dvou podobách: v Kristově pokoře a v Božské lásce, která je nejvyšším úkonem modlitby. Toto jednání náleží našemu Pánu Ježíši Kristu, který nevýslovně a nepochopitelně žije a jedná prostřednictvím Ducha svatého ve svých vyvolených nádobách, 1467 Naznačené rysy a podmínky pro vznik ctnosti pokory podle našeho názoru nejen dostatečně objasňují pohled biskupa Ignáce na zmíněnou ctnost, ale také přesvědčují křesťana o tom, že její vznešená bezpodmínečnost je i ve smyslu spásné, bezpodmínečná spravedlnost. nepostradatelnou podmínkou a základem všech ostatních křesťanských ctností, které bez pokory ztrácejí svůj skutečně křesťanský charakter a dostávají se do kategorie mimokřesťanských ctností, pro křesťana nejen nespasitelné, ale i duši škodlivé. Pokora, která je základním rysem a duchovním základem všech křesťanských ctností, vede křesťana k vědomí duchovní chudoby nebo ho staví na první základní úroveň křesťanské dokonalosti. Pokora, která je základní křesťanskou ctností a duší všech ostatních ctností, uvádí křesťana k pochopení, asimilaci a aktivnímu prožívání nejvyšší křesťanské ctnosti – lásky. Biskup Ignác věnuje zvláštní pozornost zobrazení a odhalení této největší a především křesťanské ctnosti. Ve snaze pochopit pozitivní stránku spásy prostřednictvím děl biskupa Ignáce se tedy v budoucnu hodláme hodně zabývat otázkou křesťanské lásky. Pokud jde o učení o jiných ctnostech, tato otázka o soukromých projevech spasitelné duše je podle našeho názoru dostatečně vyřešena srovnáním učení biskupa Ignáce s učením asketických duchovních mentorů, které ctil. Toto srovnání nám objasňuje na jedné straně hlubokou spřízněnost svatého Ignáce s asketickými askety, nejen v otázce druhů ctností, jejich podstaty, ale i v otázce křesťanské lásky, s tím vším nese jeho učení otisk jeho, nám známé, duchovní individuality. Úkolem lidského života na zemi je bojovat s vášněmi, aby člověk po očištění od nich mohl vstoupit do společenství s Bohem a získat vzácné plody tohoto společenství. Hříšná vášeň je psychologická a dobrovolná skutečnost par excellence; proto by se boj proti vášním měl soustředit do duševní oblasti a směřovat především ke zlepšení hříšné vůle. U všech svatých asketů nacházíme učení, že každá vášeň má opačnou ctnost, a aby byla vášeň zničena, je nutný odpovídající čin nebo ctnost. Například proti obžerství – půst, proti smilstvu – zdrženlivost; proti lásce k penězům - rozdělování laskavostí atd. Jedním slovem, abyste zničili vášeň, musíte udělat opak dobra. Ale na druhou stranu, ačkoli jsou všechny hříšné stavy vnitřně spojeny jeden s druhým, takže každý z lidí upadá do rozmanitých hříchů; každý z lidí má však nějakou převládající vášeň, 1468 a aby vášně obecně zničil, musí veškerou svou pozornost obrátit k této hlavní vášni, aby se po jejím zničení osvobodil od všech vášní, „po zabití Egypťana spatřte Boha v křoví pokory“. Ale takový průběh duchovního boje, t. j. když místo hříchu konáme dobro, jeho opak, může se stát zcela mechanickým a nepřinášet žádný užitek. Tento druh boje je užitečný pouze tehdy, máme-li zdravou duševní půdu pro vytváření ctností, jinak budou naše ctnosti vnější, farizejské a pro naši duši budou zcela neplodné. Neustále totiž vidíme, že navenek prováděná dobrota se snoubí s duchovní hrubostí a chladem. Takový člověk koná dobro i zlo; má v duši podíl dobra i podíl zla, avšak bez převahy prvního nad druhým. Tuto vlastnost duše nazývá sv. asketové „vlažnost“. V praxi lékařů se na každé onemocnění používá jiný lék, ale zároveň je zvláštní pozornost věnována stravě a celkovému zdravému stavu člověka. Je-li hmota zdravá a má sama o sobě dostatek vitality, pak budou léčebné prostředky předepsané lékařem prospěšné, jinak zůstanou zbytečné a mohou být i škodlivé, tj. léčebné prostředky působí na fyzické tělo léčebně pouze tehdy, jsou-li kombinovány a vzájemně působí s vitalitou těla samotného. Tak je to i v duchovním životě. Svatí asketové jako zkušení duchovní lékaři naprosto a správně poukazují na ctnosti jako na léky proti určitému druhu vášně. Psychologicky je to pravda. Ale zároveň těmto ctnostem v žádném případě nepřipisují mechanický účinek na duchovní léčení. Nehledí na vnější dobré skutky a uznávají je jako morálně hodnotné a prospěšné pro duchovní život jen do té míry, do jaké jsou spojeny s vnitřním bojem, s láskou srdce k dobru a nenávistí ke zlu. Pro účely křesťanské dokonalosti tedy není důležité, kolik dobrých skutků můžeme a máme vykonat, ale důležité je uchopit, definovat a získat pro sebe společný podstatný základ všech křesťanských ctností. Jak víte, asketičtí otcové uznávali sobectví, sobecké povýšení svého „já“ jako cíl svého života, jako výchozí bod hříchu. Výsledkem sobectví je rozklad světové harmonie, rozbití jednoty s Bohem a lidmi a neustálý boj o existenci. Všechny hříchy a vášně se jeví jako přímý důsledek tohoto boje, jako přímý projev sobectví. To je podstata hříšného života. Je zcela jasné, že život podle Boha je skutečně lidský; a křesťanský život musí být opakem hříšného. Jestliže tam, v hříchu, klademe své „já“ jako životní princip – nade vše, a svou vůli – jako světový zákon, jediný pro nás povinný, pak zde, v životě ducha a síly, musíme jako životní princip položit zřeknutí se svého „já“ a své vůle; zřekněte se obojího a přijměte na sebe Kristovo jho, přijměte Jeho vůli jako zákon svého života. V hříšném životě jsme bojovali s lidmi kvůli našemu „já“, byli oživováni vzájemnou nenávistí: zde, v duchovním křesťanském životě, se musíme snažit sjednotit se s lidmi, vedeni ne nenávistí, ale láskou k nim. Zde jsou tedy dva principy, které tvoří duchovní život vzdání se svého „já“ a své vůle – negativní začátek, láska k Bohu a bližním – pozitivní, kreativní začátek. Oba tyto principy ve své úplné asimilaci člověkem představují konečný cíl askeze a cestou k němu je postupně rozvíjet ony základy těchto dokonalostí, které jsou dány v lidské přirozenosti a v něm obnoveny milostí. Všimněme si z asketických výtvorů podstaty obou stran věci spásy. Zřeknutí se svého „já“ a své vůle se děje prostřednictvím sebevýčitek a pokory. S plnou a pečlivou pozorností ke svému duchovnímu životu, se střízlivostí, jak tomu říkají svatí. asketové, 1469 si člověk může brzy všimnout, že sebeláska se u něj projevuje především jako láska ke Světu. Proto zřeknutí se Světa, protože tento hříšný Svět se stává majetkem mého „Já“, a zřeknutí se mých hříchů a vášní. Zřeknutí se světa je ukřižováním světa. "Člověk je ukřižován Světem, když se osvobodil od vnějších věcí, usiluje proti samým rozkoším, nebo proti samotné chtíči věcí a proti svým tužbám. 1470 Zřeknutí se světa a vnitřní ukřižování k němu je postupné získávání naprosté nestrannosti vůči světu, upřednostňování duše před nejvyššími cíli a hledí na vnější svět jen tak od svého těla ke všemu, co žije jen tak." perspektivu svého vztahu k čistě duchovnímu životu v oblasti duchovní sebelásky je světem ukřižován, což se projevuje v naprostém chladu k lidské chvále i k strádání světa 1471 Je stejně chladný k lidské výčitce a lidské chvále 1472 Tento chlad je ovšem třeba chápat jako necitlivost a nevraživost k lidem lhostejný k chvále a výčitkám lidí je jejich nejlepší přítel. Je chladný a lhostejný k chvále jen potud, pokud se vztahuje zcela k jeho hříšnému já a může v něm vzbudit marnivost. Je chladný k výtkám lidí, opět ve vztahu ke své sebelásce, tedy protože ty, namířené proti jeho skutečným nedostatkům, mohou urazit jeho hříšnou sebelásku. Takový člověk může mít slávu větší než jeho dílo, to je věc míru, protože to neškodí ani láskyplnému přístupu k druhým, ani jeho vlastnímu duchovnímu zdokonalování. 1473 Prvním krokem ke zřeknutí se vlastního já je ukřižování světu, tedy podřízení světa své osobnosti, postavení se vůči světu do královské pozice. Prostředkem k takové lhostejnosti ke světu je sebevýčitka. S upřímnou touhou po dokonalosti se ten, kdo vstoupil na Kristovu cestu, nejen netěší chvále světa a neubližuje mu rouhání, ale čím více se chlubí lidmi, tím více se uznává jako hříšný a hodný viny. Poznává sám sebe jako takového, vyznává se ze svých tajných hříchů, které svět nezná, a v samých chválách Světa slyší sám sebe vyčítat. 1474 Jestliže se člověk dopustí tisíce ctností, ale nedrží se cesty sebevýčitek, nepřestane se urážet a urážet druhé, čímž ztratí veškerou svou námahu, a jakou radost, jaký pokoj má ten, kdo si vyčítá. 1475 Zpytuje-li někdo pečlivě, s bázní Boží, sám sebe a přísně zpytuje své svědomí, pak se jistě shledá vinným. 1476 Obtížnost sebevýčitek a naše vnitřní tendence k sebechvále se vysvětluje tím, že každý z nás se v každé věci snaží svalit vinu na svého bratra a na něj naložit veškerou zátěž; každý z nás je líný a nedodržuje jediné přikázání, ale požaduje od bližního, aby se všechna přikázání splnila. 1477 Ale považujeme-li za viníky všeho, co se nám přihodí, sebe a ne druhé, pak nám to přinese mnoho dobrého a dá nám pokoj. 1478 Je nám stále jasné, že se máme uznat za viníka našich skutečně spáchaných skutků. Pokud jsem spáchal hříšný čin a lidé mi to vyčítají, mohu se ještě při dostatečné pozornosti k sobě pokořit a říci svou duší: ano, udělal jsem to a jsem hříšník. Jak je však možné pokořit své myšlenky a přiznat, že jsme hříšníci, když jsme nepochybně udělali dobrý skutek a je-li tedy výtka bližního nespravedlivá? Psychologická možnost sebeodsouzení v tomto případě zůstává pouze u těch, kteří postoupili do třetího stupně zřeknutí se svého „já“. Je-li pro nás jednoduché sebeobviňování možné jen s určitým omezením naší pýchy a pozorného postoje k sobě samým, pak abychom se uznali za hříšníky, i když je nemožné právně ospravedlnit naši vinu za hřích, je nutné úplné zřeknutí se našeho hříšného já. Tomuto druhu nálady říká sv. asketové pokory. 1479 Pokorný, vědom si výšky a svatosti dobra, vědom si své hříšnosti, může se vždy považovat za hříšníka. I v době, kdy lidé chválí jeho činy a dobré skutky a obklopují ho aurou svatosti a dokonalé mravní čistoty, cítí se pokorný sám jako velký hříšník. "Víš, že jsi svatý," řekl jistý sofista Abba Zosima. Copak nevíš, že máš ctnosti? Koneckonců vidíte, jak plníte přikázání: jak se můžete, když to děláte, považovat za hříšníka? Abba však pokorně odpověděl: „Nedělej mi ostudu, ale skutečně se považuji za hříšníka. 1480 Jeden blahoslavený abba uvažoval přesně stejným způsobem těsně před svou smrtí. Bratři mu řekli: Bojíš se, otče? Odpověděl: "Jak jsem mohl, donutil jsem se dodržovat přikázání, ale jsem muž a proč mohu vědět, zda se má práce líbí Bohu. Neboť je jiný soud Boží a jiný soud nad člověkem." 1481 A takové sebeponížení se nevylévá jen slovy, ale je především a hluboce pociťováno v duši pokorných. Nejedná se o otrocké mazlení, ale naopak o hluboké vnitřní sebeponížení, vědomí své duchovní slabosti a nespokojenosti: v důsledku čehož si člověk nejen nepřipisuje právo soudit své bližní, ale uvědomuje si své vlastní chyby a je připraven se považovat za horšího než všichni ostatní. Takový člověk se ponižuje jak před svými bližními, tak před Bohem. Pokora před bližním spočívá v tom, že považujeme svého bratra za moudřejšího než sebe a ve všem nadřazeného a považujeme se za nižšího než všichni ostatní. 1482 Druhým druhem pokory je připisovat všechny své dobré skutky a skutky Bohu. Přirozeně se rodí v lidské duši z plnění přikázání. Duchovní sebepozorování poskytuje až příliš hmatatelný koncept naší bezmocnosti konat dobro. Vidíme, že jsme bezmocní k uskutečnění nejlaskavějších závazků našeho ducha, k uskutečnění našich nejdražších a nejčistších tužeb, a to ne kvůli vnější nemožnosti, ale právě kvůli naprosté duchovní impotenci, kdy na rozdíl od každého dobrého podniku stojí proti setrvání ducha zloby. Zřeknutí se svého hříšného já a své vůle se tedy skládá ze tří principů duchovního života: ukřižování světu, sebevýčitky a pokory. Naše ideálně vnímaná osobnost, jako duchovní dokonalost, s plným rozvojem našich nejlepších sil a tužeb, nebo život ve stálém směřování k Nejvyššímu dobru, pravdě a kráse, je naopak cílem všech užitků. Ale naše osobnost, jaká skutečně je, je příliš vzdálená svému ideálnímu obrazu a normálnímu účelu své existence. Je do ní přimícháno mnoho, co do ní od přírody nepatří. 1483 Naše duchovní síly jdou proti svému účelu, který jim dal Stvořitel; naše vůle si chce vše podřídit násilím nejen nad vnějším světem, ale i násilím proti naší vlastní osobnosti a samozřejmě ničeho nedosáhne. Uvědomuji si, že život v mé duši neprobíhá tak, jak by měl, uvědomuji si, že moje osobnost, zmenšená o něco více než anděl, není zdaleka taková, jaká ve skutečnosti je, a zároveň vidím, že k tomuto rozporu došlo z převrácení mé vůle. Proto s pomocí Boha získávám odhodlání vzdát se své vůle, svého „já“, jakožto skutečných viníků pádu své osobnosti. Toto odříkání je tedy přirozenou záležitostí v nejvyšším smyslu slova; naopak vedení vlastní vůle je nepřirozená záležitost, protože moje vůle byla zvrácená. Ale tím, že se člověk vzdá své vůle a svého hříšného já pro křesťanskou dokonalost, neztrácí svou osobnost. Naopak se zde v aktu sebezapření objevuje osobnost ve svém pravém světle, očištěná od cizích nečistot hrdé sebechvály. Hříšná vůle zabránila člověku, aby byl hoden svého titulu, odřízl jej a díky tomu znovu získal svou důstojnost. Svatí asketi svou duchovní zkušeností poznali psychologický význam sebezapření, a proto nám nepředstíraně dosvědčují, že chceme-li se změnit a osvobodit se od nadvlády světa, musíme se naučit utnout své touhy a tak, kousek po kousku, dosáhnout nesmrtelnosti. Neboť říkají svatí asketové, nic nepřináší lidem takový užitek jako odříznutí vlastní vůle, a skutečně z toho člověk prosperuje víc než z jakékoli jiné ctnosti. 1484 Zřeknutí se své vůle je dokonalost, čili nést v sobě zákon dokonalosti. Zřeknutí se své vůle v žádném případě není stavem apatie, kdy je člověku pozitivně jedno, jak žije, co se s ním děje; apatický člověk je ke každému jevu v životě stejně chladný. Ale apatie je patologický stav, zatímco křesťanské odříznutí své vůle je normální stav, nejvyšší výkvět morálního zdraví. Sebezapření je nutně spojeno se silným mravním povznesením ducha. Ty mravní síly, které byly v člověku téměř nečinné pod jhem jeho hříšné vůle, se zřeknutím se té hříšné vycházejí do boje se starým světem; hříšný obal duše je zničen, osobnost se objevuje v celé své mravní slávě. Člověk nechce splnit příkaz svého hříšného „já“ a tím dostává morální příležitost dosáhnout naplnění svých vrozených duchovních tužeb. To znamená, že v době, kdy člověk nechce naplnit svou hříšnou vůli, se ukazuje, že ideální vůle, která je svou povahou v souladu s Boží vůlí, je naplněna. Ale sebezapření je pouze negativním prvkem díla spásy; sebezapření nikdy nezůstává v duchovním životě osamělé a bez života; naopak se vždy a nutně projevuje jak v duševní činnosti, tak navenek jako aktivní princip, jako láska. Základním znakem lásky je sebezapření a sebeobětování: sebezapření předchází lásce a sebeobětování tvoří její samotnou podstatu. Sebezapření, jak jsme viděli, asketové chápou jako odříznutí své hříšné vůle a odmítnutí naplnit vůli svého zvráceného já. Místo sebemilující modly je umístěn Bůh, lidská vůle je podřízena Božství. Aktem sebezapření vstupuje lidská osobnost do nejlepšího období svého vývoje a dostává směr, který je zcela v souladu s jejím ideálním účelem. V hloubi lidské duše leží počátek dalšího života, počátek lásky, která byla v hříšníkovi potlačena jiným, opačným principem sebelásky, a poté, co je tato askeze zabita, se zjevuje v celé své síle, již ne jako negativní počátek, ale jako neustálá radost v Bohu a církvi. Ti, kteří byli hodni duchovní útěchy lásky, píše Abba Macarius, se někdy baví jako na nějaké královské večeři a radují se z nějaké nevýslovné radosti; pak si užívají duchovně jako nevěsta a ženich; pak jako andělé bez těla cítí v těle takovou pohyblivost a lehkost, že se ani nepovažují za oblečené v těle; někdy se opájejí nevýslovným uchvácením duchovních tajemství, někdy v pláči a nářku se s pláčem modlí za spásu všech lidí, protože hoříce božskou láskou ke všem lidem, berou do sebe pláč celého Adama; a někdy, s rozkoší ducha, slovy nepopsatelnou, jsou zapáleny takovou láskou, že kdyby to bylo možné, každý člověk by byl soucitně ukrytý ve svém lůně, aniž by dělal rozdíl mezi špatným a dobrým. 1485 Toto je tedy podstata lásky. To je život v Bohu a bližním, ale ne v sobě. Každý, kdo zažil jakoukoli lásku, může velmi pohodlně najít potvrzení těchto myšlenek, protože takový milující člověk nepochybně zažil, že se v něm láska zjevila tak silně, že jako by ho duše opouštěla. 1486 Podstatou lásky je vzdát se své osobnosti pro jinou bytost, přenést svůj osobní život na jinou bytost. Izolace osobnosti, kterou můžeme pozorovat v moderním životě, je odchylkou od normy a vysvětluje se pouze hříšnou zkažeností člověka. Tato izolace by neměla existovat. Pán přišel na zem za tímto účelem, aby všichni byli jedno. Všichni lidé, odřezávajíce pýchu a zlou vůli, skrze skutky naplněné milostí, by se měli postupně snažit sjednotit se s Kristem a jeden s druhým v jeden celek ve vzájemné lásce, takže stejně jako se člověk sjednocuje s bližním, sjednocuje se s Bohem a naopak. 1487 Láska má moc odhalit nám to, co jsme nikdy předtím neviděli a nepoznali. Jsme-li prodchnuti láskou k bližnímu, objevujeme ve svém duchu schopnost přenést životní centrum do duše bližního a v té druhé objevujeme vnitřní dobro, které není vidět sobeckým očím, stejně jako je skutečná krása předmětů pro ucpané oči. Na druhé straně síla lásky, která se zjevuje v našem duchu, a síla lásky, kterou nacházíme v duchu bližního, v jejich spojení, osvěcuje naši mysl a stává se silou, která nám, přesahující hranice prostoru a času, odhaluje transcendentální věci Boha a spojuje nás s ním v jeden společný milostí naplněný život lásky. Přesně takovou lásku měl Ap na mysli. Pavle, když vyjádřit svou lásku k Bohu, použijte výraz: „Nežiji pro to já, ale žije ve mně Kristus. Láska dosahuje velkých mravních cílů i bez mnoha obětí a velkolepých činů. Pán neřekl: daruj mi majetek, býky, půst nebo bdění, ale přikázal, co je snadné, pohodlné a krátkodobé. Odpusť svému bratrovi hříchy a já ti odpustím tvé hříchy. Když proti nikomu nechováš nepřátelství, když slunce nezapadá nad tvým hněvem, když máš pokoj a lásku se všemi; pak je vaše modlitba příznivá a vaše oběť přijatelná a vy sami jste požehnáni. 1488 Láska dává pravé dobro a spojuje s Bohem, kdežto skutky milosrdenství bez lásky a odpuštění jsou před Hospodinem ohavností. To proto, že příčinou všeho zla je sobectví a nedostatek lásky k druhým. Činím-li skutky milosrdenství bez lásky, nedělám nic dobrého, protože příčina světových neshod zůstává ve mně. Hřích není odstraněn vnějšími skutky, protože pravá příčina hříchu, která spočívá v mém „já“, je vždy, a dokonce i v okamžiku konání dobrého skutku, připravena rozbít zevně uzavřený svazek s bližním. Ale jakmile vymažu hlavu hada sobectví, zničím vnitřní příčinu světového nesouladu, nastolím tím samozřejmě mír s lidmi a jednotu s Bohem; protože i při nedostatku dobrých skutků je tvořivá síla mé lásky k bližním připravena každou minutu k oběti a dobrým skutkům, pokud je jen dobro mých bližních vyžaduje. Idol sebelásky je odstraněn ze svatyně srdce a Bůh pokoje a lásky je dosazen na očištěný trůn svědomí. Láska jako životní a tvořivý princip se projevuje skutky duchovního a fyzického milosrdenství. Ale tyto a další projevy lásky, tyto nebo jiné vnější skutky nabývají mravního významu jen do té míry, do jaké jsou zcela výrazem lásky a mají za cíl lásku utvrzovat. Tak například o morálním významu modlitby jako křesťanského činu lze uvažovat z hlediska lásky, ve vztahu k Bohu a bližnímu. Zapomnění na okolní světskou marnivost, znechucení z vlastní duchovní marnivosti, intenzivní obdiv duše přibližuje člověka k Bohu a spojuje ho s Ním. Plodem takového spojení je zničení pýchy a sobectví. 1489 Ten, kdo se neustále modlí k Bohu, i když je hoden udělat něco dobrého, ví, proč to udělal, a nemůže být pyšný na všechny své úspěchy. Bohu připisuje, stále mu děkuje, stále ho volá, chvěje se, aby neztratil Boží pomoc, skrze kterou se ukáže jeho slabost a bezmoc, modlí se s pokorou a modlitbou se pokořuje, a čím více se mu daří ve ctnosti, tím více se vždy ponižuje. Od počátku lásky je modlitba sama o sobě výchovným prostředkem, protože sama v sobě nese duchovní sílu, která ničí prostředník mezi zemí a nebem, mezi člověkem a Bohem, mezi duchem a tělem a mezi člověkem a jeho bližními. Modlitebně křižující pýcha, člověk dostává vnitřní příležitost a dokonce i potřebu smířit se s nepřáteli a sjednotit vše a všechny v jeden soulad lásky. Hříšný vřed pýchy a nepřátelství ničí jen láska a modlitba. Modlí-li se člověk za svého bratra, je to znamení soucitu a lásky, a kde je soucit a láska, tam nemůže uspět ani podrážděnost, ani zášť, ani žádná jiná vášeň. 1490 Modlitbou a láskou je vyléčen největší a hnisavý vřed v lidstvu – vřed pýchy, sobectví a sobectví. Člověk se spojuje s člověkem a srdce jednoho odpovídá duši druhého. Zde, přesně na začátku lásky, leží nejhlubší psychologický počátek modlitby za druhé více než za sebe. Jako Kristus Spasitel, který viděl tajemství a sladkost modlitby, se nyní modlí nejen za sebe, ale za celý svět. Mám modlitbu, říká jeden blahoslavený Abba, ale nemohu se modlit za svou duši více než za duši svého bližního, protože se třesu před tím, kdo říká: Miluj svého bližního, jako miluješ sebe. Činím podle svých sil, ale milosrdenství závisí na Bohu. 1491 Skrze lásku a modlitbu dostává člověk mravní potřebu, zapomínaje na sebe, modlit se za každou křesťanskou duši, která je zarmoucená a rozhořčená, dožadující se pomoci a milosrdenství Božího. Cítí a prožívá všechen smutek světa, veškeré lidské utrpení, které ho potkává. Smysl modlitby je tedy ten, že za prvé očišťuje duši od hříchů, za druhé přibližuje člověka k Bohu, za třetí sjednocuje s láskou k bližním a za čtvrté dodává sílu k novým skutkům. Určuje se i význam ostatních ctností ve vztahu ke křesťanské lásce. Křesťanská ctnost není náhodný a dočasný jev, je přímým vyjádřením v životě Kristovy lásky, a proto je stálá. Všechny ctnosti jsou navzájem spojeny jako články jednoho duchovního řetězu, 1492 abychom plněním jedné křesťanské povinnosti mohli plnit jinou, a stejně tak porušení jedné má škodlivý vliv na celý duchovní život křesťana. Křesťan proto musí od každého získat dobro, k němuž se mu naskýtá příležitost. 1493 Přes svou rozmanitost je pravá ctnost stálá: „kdo se chce naučit duchovní práci, musí dnem i nocí studovat, jak ji získat“. 1494 Přechody, s nimiž se velmi často setkáváme od zdrženlivosti k oplzlosti, od mírnosti a pokory k pýše a domýšlivosti atd. 1495 jsou stejně cizí pravému křesťanství a ještě více než úplné pohanství. Všechny tyto výkyvy v mravním životě jsou vysvětlovány nedostatkem pochopení pravého křesťanství a především nedostatkem lásky. Láska k Bohu a bližním je pevným základem všech křesťanských ctností, to je zárukou stálosti křesťanské mravní činnosti a zárukou věčného života! V lásce jsou všechny ctnosti, bez ní není nic, zůstávají jen duchové a holá jména ctností. Jestliže mluvím jazyky lidskými a andělskými, ale lásku nemám, pak jsem zvonící mosaz nebo znějící cimbál. Pokud rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení, ale nebudu mít lásku, nebude mi to k ničemu. Láska je trpělivá, milosrdná, láska nezávidí, nevychloubá se, není pyšná, nejedná sprostě, nehledá své, není podrážděná, nemyslí na zlo, neraduje se z nespravedlnosti, ale raduje se z pravdy. Láska vše zakrývá, ve vše doufá, vše snáší (1. Korintským 13:1,3-7). Láska v sobě nese daň budoucího věčného života. Láska nikdy nezklame, říká Up. Pavla (1. Kor. 13:8). Překračuje všechny limity a podmínky a vede člověka k věčné jednotě s Věčnou a Naprosto Dokonalou Láskou. Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí a svého bližního jako sám sebe (Lukáš 10:27); v těchto dvou přikázáních je celý zákon a celé křesťanství (Galatským 5:14). V souladu s pokyny asketických asketů mluví biskup Ignác také o osmdesátých ctnostech, protikladných k osmi hlavním hříšným vášním. Mezi těmito osmi ctnostmi jsou v souladu s výše uvedenými 1496 vášněmi uvedeny následující: 1) Střídmost, do jejíž oblasti patří omezování nadměrné konzumace potravin a výživy, zejména nadměrné konzumace vína; udržování míst zřízených církví; omezování těla umírněnou a stále stejnou konzumací jídla, proto začínají slábnout všechny vášně, a zvláště sebeláska, vyjádřená v tělesném směru života. 2) Čistota, tj. vyhýbání se všem druhům nemorálních skutků, slov a myšlenek. V oddělení této ctnosti je služba nemocným a postiženým. Počátek cudnosti naznačuje mysl neotřesená chlípnými myšlenkami a sny; Dokonalost čistoty je čistota, která vidí Boha. 3) Nechtivost; Oblast této ctnosti zahrnuje sebeuspokojení pouze s tím, co je nutné, nenávist k přepychu a blaženosti, milosrdenství vůči chudým, důvěru v Boží prozřetelnost; následování Kristových přikázání; klid a svoboda ducha, bezstarostnost, měkkost srdce. 4) kvalita; v rámci tohoto chápání myslíme: vyhýbání se zlostným myšlenkám a rozhořčení srdce vztekem; trpělivost, následování Krista, který volá svého učedníka na kříž; klid srdce; ticho mysli; křesťanská pevnost a odvaha; necítí se uražen; laskavost. 5) Požehnaný pláč - pocit pádu, společný všem lidem a vlastní duchovní chudobě; odtud - milostí naplněná útěcha, lehkost svědomí a radosti, pokorné snášení trápení, touha po modlitbě, samota, poslušnost, pokora, vyznání hříchů. 6) Střízlivost – horlivost pro každý dobrý skutek; nelítostné plnění církevních a celových pravidel, pozornost při modlitbě a pečlivé sledování všech skutků, slov a myšlenek, láska obecně k výkonům zachraňujícím duši. 7) Pokora – vědomí vlastní hříšnosti, změna pohledu na bližní, poznání svátosti kříže, vědomá poslušnost církvi ve všem. 8) Láska – obsah této nejvyšší ctnosti zjevuje biskup Ignác se zvláštní úplností. Zkušenosti s tím spojené zahrnují: změnu během modlitby od bázně Boží k lásce k Bohu; věrnost Pánu, dokázaná neustálým odmítáním každé hříšné myšlenky a citu. Nepopsatelná, sladká přitažlivost celého člověka láskou k Pánu Ježíši Kristu a k uctívané Nejsvětější Trojici. Vidět obraz Boha a Krista v druhých; vyplývající z této duchovní vize, upřednostňování sebe sama před všemi bližními a jejich uctivé úcty k Pánu. Láska k bližním je bratrská, čistá, rovná všem, nestranná, radostná, stejně planoucí k přátelům i nepřátelům. Obdiv za modlitbu a lásku mysli, srdce i celého těla. Nepopsatelné potěšení těla s duchovní radostí. Duchovní opojení. Uvolnění tělesných členů s duchovní útěchou. Nečinnost tělesných smyslů během modlitby. Rozlišení z němosti srdečního jazyka. Zastavení modlitby z duchovní sladkosti. Ticho mysli. Osvícení mysli a srdce. Síla modlitby, která přemáhá hřích. Kristův pokoj. Ústup všech vášní. Pohlcení všech pochopení do vyšší Kristovy mysli. Teologie. Poznání nehmotných bytostí. Slabost hříšných myšlenek, které si nelze v mysli představit. Sladkost a hojná útěcha v dobách smutku. Vize lidských struktur. Hloubka pokory a nejpotupnější názor na sebe samého... Konec je nekonečný! 1497 V této obecné klasifikaci křesťanských ctností naši pozornost upoutá korespondence žebříčku ctností s řádem hříšného pádu - v osmihranné povaze jejich počtu a v protikladu obsahu hříchů a ctností. Dále je pozornost zaměřena především na duchovní povahu všech křesťanských ctností; I ty, které vznikají a rozvíjejí se v podmínkách fyzického života, jako je zdrženlivost a cudnost, nebo ty, které vznikají a rozvíjejí se v podmínkách vnějšího života, jako je nechtěnost a mírnost, jsou zvláště cenné ve své duchovní podstatě a ve svých důsledcích pro náš duchovní život, ve spojení s oslabením vášní, zvláště sebelásky, s dosažením duchovní čistoty, klidu a svobody ducha; nedbalost a mírnost srdce, pokoj srdce, tichost mysli, mírnost. Navíc samozřejmě poslední čtyři ctnosti mají duchovní charakter. Vrcholem všech křesťanských ctností je láska. Mimo asketickou zkušenost se zdá krajně obtížné provést podrobnou analýzu všech těch vznešených duchovních zážitků, které jsou podle klasifikace biskupa Ignáce spojeny se ctností křesťanské lásky, ale některé z těchto zážitků se zdají naší duchovní zkušenosti dostupnější a bližší a ve srovnání s jinými místy v dílech Ignáce Brianchaninova nám poměrně dostatečně objasňují její vlastnosti křesťanské lásky, její původ ctnosti. 1) K otázce původu křesťanské lásky v dílech biskupa Ignáce se ukazuje, že se u křesťana může objevit pouze jako výsledek dlouhého a nepřetržitého konání. Pocit lásky, který si hříšník připisuje a nepřestává se utápět v hříších; kterou si nepřirozeně a hrdě připisuje, je něco jiného než jedna klamná, nucená hra citů, nevědomý výtvor denního snění a domýšlivosti. 1498 Věda o poznání Boha, kterou učí obyvatelé pouští, doupat a propastí země, že láska k Bohu se nachází ve vesnici srdce až po dlouhém úsilí vymýtit vášně, když je duše očištěna pokáním, bázní Boží; Takto dosažená láska křesťana se projevuje zachováváním vůle Boží, nikoli ze strachu z poprav, nikoli proto, aby se vyhnul věčnému trápení, ale proto, že křesťan zakouší sladkost společenství s Bohem a, cizí počátečnímu strachu, se však bojí, že odpadne od lásky Boží, že ztratí společenství s Bohem. 1499 Výše ​​jsme viděli, že nezbytnou podmínkou pro proměnu bázně Boží v lásku k Bohu je modlitba. 1500 Na jiném místě svatý Ignác vysvětluje, že láska se rodí z čistoty srdce, neposkvrněného svědomí a nepředstírané víry. Tyto ctnosti je nutné pěstovat, udržovat pozornost k sobě a mlčet, abychom dosáhli lásky, která je vrcholem a úplností křesťanské dokonalosti. Čistota srdce je narušena přijímáním hříšných myšlenek, zvláště marnotratných; bezúhonnost svědomí – svévolné hříchy; víra je oslabena spoléháním se na vlastní rozum, neupřímností a sebeláskou. Kdo chce mluvit o pravdě bez osvícení shůry, bude se oddávat jen prázdným rozhovorům a debatám a sejde z cesty vedoucí k lásce. 1501 Nezbytnou podmínkou pro to, abychom dosáhli křesťanské lásky, je tedy kontinuita činnosti zachraňující duši a stálost v následování cesty ctností. V tomto případě není samozřejmě nutné si věc představovat tak, že křesťanská láska, která završuje koloběh ctností, se mechanicky objeví až po úplném provedení předchozích sedmi ctností. Naopak, podle jednoty a jednoduchosti našeho duchovního života, duše zachraňující skutky a křesťanské ctnosti, očišťující naši duši, povyšující ji k dokonalosti od síly k síle, ji postupně uvádějí do vedoucího, stavu křesťanské lásky, neboť všechny skutky a ctnosti připravují pro člověka možnost spasitelného společenství s Bohem, které je ve vztahu k lásce tak podstatné. Stabilita a stálost našeho výkonu zachraňujícího duši a úspěch v křesťanském životě nás vedou do stavu lásky; váhání a úpadek našeho duchovního života nám tuto ctnost odcizují a ztěžují nám byť jen teoreticky jasně si představit výšku, smysl a možnost křesťanské lásky. Podle instrukcí biskupa Ignáce vidíme míru naší lásky k Bohu zvlášť jasně při modlitbě, která slouží jako výraz této lásky a velmi správně je v patristických spisech nazývána zrcadlem duchovního blahobytu. Když jsme během modlitby vystaveni neustálé nepřítomnosti, je to znamením, že naše srdce je v zajetí pozemských vášní a starostí, které mu nedovolují, aby se zcela snažilo k Bohu a přebývalo s Ním. Pozorná modlitba slouží jako znamení, že srdce přetrhlo nitky závislostí, a proto je volně nasměrováno k Bohu, lne k Němu a je mu asimilováno. Přechod od rozptýlené modlitby k modlitbě pozorné nebo od lásky ke světu k lásce k Bohu vyžaduje dlouhou dobu, mnoho úsilí, mnoho pomůcek. Potřebujeme pomoc od půstu, potřebujeme pomoc od cudnosti a čistoty, potřebujeme pomoc od nechtěnosti, potřebujeme pomoc od víry, potřebujeme pomoc od pokory, potřebujeme pomoc od milosrdenství, potřebujeme pomoc od Boží milosti. S kombinovaným účinkem těchto výhod je srdce odmítnuto od lásky ke světu: člověk, osvobozený od neviditelných řetězů pádu a hříšnosti, spěchá celou svou bytostí k Bohu. Když poznal výšku a blaženost tohoto stavu, snaží se v něm být častěji. Láska k Bohu mu experimentálně dokazuje svou přítomnost v něm a svou lásku k Bohu dokazuje pozornou, neustálou modlitbou, nedrancovanou myšlenkami na předměty a záležitosti pomíjivého světa. První duchovní projev lásky k Bohu se projevuje v pocitu bázně Boží. Bázeň Boží je přirozeně počátkem lásky a prvním ovocem pozorné modlitby. Jaký jiný pocit může být pocit člověka zatíženého nesčetnými hříchy a slabostmi, když pociťuje Boží přítomnost a svou přítomnost s Bohem tváří v tvář, když ne pocit strachu a nejhlubší úcty? Když jsme pozváni pozemským králem, kvůli jeho zvláštní přízni vůči nám, prvním pocitem, který nás přemůže, když se mu představíme, je pocit strachu. Je inspirován jak velikostí královské důstojnosti a nádherou jeho okolí, tak i bezvýznamností našeho významu před králem. Postupně, s příznivým přijetím, strach začíná mizet a ustupuje pocitům slasti a lásky. Totéž se děje v našem vztahu s Bohem. Když se v duši objeví blažená čistota, v níž je vidět Bůh, zpočátku se duše zmocňuje strach. Bázeň Boží, která je působením Boží milosti, má své vlastní duchovní potěšení. S naší postupnou asimilací Bohu se tato rozkoš zesiluje a nakonec se proměňuje v lásku, která je nejhojnějším působením téže Boží milosti. Lidská tvrdá práce je korunována darem Božím. Pokud nepředchází porod ze strany člověka a správnost vůle není experimentálně prokázána, dar nebude seslán shora. Není-li dar poslán, je dílo marné: je ukradeno a poškozeno buď jeho nedbalým a dvojsmyslným provedením, nebo příměsí ješitnosti a člověku příjemného. Za upřímnou touhu po lásce, za správnou touhu po lásce je křesťan korunován darem křesťanské lásky. Láska ke všemu, co pomíjivý svět představuje jako předměty lásky, musí být rozpuštěna podle neredukovatelného Božího určení, podle kterého se musíme s těmito předměty v pravý čas rozejít; naopak, kdo získal lásku k Bohu, získal Boha, který, když se zde na zemi stal předmětem lásky a majetkem člověka, zůstává s ním navždy. 1502 V lásce k Bohu a bližnímu je soustředěn celý Boží zákon, protože láska je ta ctnost, která se skládá z plnosti všech ostatních ctností; 1503 Vezmeme-li v úvahu, co bylo řečeno výše o původu, podstatě a smyslu lásky, docházíme k závěru, že křesťanská láska jako mravní stav člověka a) se získává celým průběhem duše zachraňujícího činu, b) dává tomu skutečně křesťanský význam, c) je možná pouze za předpokladu intenzivní sebečinnosti člověka a pomocí Boží milosti, která celý proces završuje a dokonce vede, d) celý proces završuje a vede. láska se shoduje s duchovní spásou, pojmy křesťanská láska a věčná duchovní spása se svým rozsahem shodují. 2) V otázce konkrétních vlastností a typů křesťanské lásky má učení biskupa Ignáce, stejně jako výše uvedené učení asketických oddaných, na jedné straně zvláště zásadní obsah a na druhé straně ve srovnání s obvykle vitálním a scholastickým rozdělením typů významnou originalitu v chápání tohoto tématu. Zmíněné rysy názorů biskupa Ignáce na otázku křesťanské lásky jsou nám dostatečně jasné, když srovnáme jeho úsudky na toto téma. Biskup Ignatius chápe vykupitelský čin Krista Spasitele jako největší a nepochopitelný čin Božské lásky, čin Boha Lásky, chápe celý čin zachraňující duši jako ozvěnu a společenství lidské lásky k Bohu, k Božské Lásce. Spása svatých mučedníků, svatých, spása mnoha hříšníků utlačovaných bolestmi a nemocemi spočívala v tom, že spojili svou lásku s Božskou Láskou. A proto je obecně pro spásu nutné odpovědět na lásku našeho Pána k nám soucitem s Jeho láskou, životem podle Jeho přesvatých přikázání. Toto je znamení lásky, které od nás vyžaduje, a pouze toto znamení lásky od nás přijímá (Jan 14:23–24). Pokud neodpovídáme na Pánovu lásku k nám láskou k Němu, nebyla za nás krev Bohočlověka prolita nadarmo? Není to marné, že Velká oběť byla položena na oltář kříže a zabita? 1504 Pro lásku je charakteristické, že často vzpomíná na milovaného a myslí na něj, pro lásku je charakteristické, že často směřuje a srdcem i duší k milovanému směřuje. Pro dokonalou lásku je charakteristické neustále si pamatovat a myslet na svého milovaného, ​​neustále se cítit přitahován ke svému milovanému. Bůh chce, abychom Ho milovali tak dokonalou láskou. Je to přirozené. Bůh je dokonalý a musí být milován dokonalou láskou. Přikázání milovat Boha vyžaduje, abychom své srdce, duši a mysl obrátili zcela k Bohu a především opustili hříšný život. 1505 Jsme povinni směřovat veškerou svou vůli k Bohu. Stejně jako se staráme o to, abychom naplňovali touhy těch, které milujeme, a proto se snažíme znát jejich touhy, studovat jejich sklony, měli bychom totéž dělat s ohledem na Boha. Musíme se důkladně a důkladně seznámit s vůlí Boží. Boží vůle je nám zjevena v Božím zákoně, kterým je evangelium. Když jsme poznali vůli Boží, musíme ji naplnit, protože láska to vyžaduje. Nespokojí se se studiem vůle svých blízkých: touží ji naplnit. Věnuje se studiu pro naplnění; Po jeho prostudování se oddává popravě. Studium a konání Boží vůle je považováno za jisté znamení lásky k Bohu samotným Bohem (Jan 14:21–24). 1506 Kdo miluje Boha, neustále na něho vzpomíná. Živá a neustálá vzpomínka na Boha je vizí Boha. Duše se změní, když se v ní otevře duchovní pocit, skrze který je pociťována přítomnost Boha, a Neviditelné se stává Viditelným. Život člověka začíná plynout pod pohledem bdělého Božího oka, neustále se dívá na všechno a vidí vše, co děláme a co se nám děje. Člověk, který žije a jedná pod Božím pohledem, je chráněn se zvláštní péčí před hříchy a věnuje zvláštní péči plnění Božích přikázání. Když přijde hodina, aby se duše oddělila od těla a vstoupila do věčnosti, pak se jí bude zdát naplněná radostí a útěchou vědomí, že pozemský život se nestráví v sebezapomnění, ne v sebeklamu a poblouznění marností a hříchy, ne v zapomínání na Boha, ale v neustálém vzpomínání, v naplňování Jeho všesvaté vůle, pod Jeho všesvatou vůlí. 1507 Vyjádřeno v intenzivní vzpomínce na Boha, ve studiu a plnění jeho vůle; pravá křesťanská láska k Bohu je neoddělitelná od pokory srdce a kajícnosti ducha. 1508 Láska k Bohu tedy obsahuje jak dokonalé poznání Boha, tak pečlivé studium Božího zákona, tak stálé naplňování Boží vůle a pociťování Boha, dosažené s pomocí Boží milosti, zakoušené člověkem, který horlil za jeho spásu během pozemského života a přechází s ní do věčnosti; jinými slovy, v tomto chápání se myšlenka křesťanské lásky shoduje s myšlenkou duchovní spásy. A i když získávání a uskutečňování křesťanské lásky k Bohu představuje celoživotní úsilí člověka, které se pro hříšného člověka často zdá nemožné, přesto je nutné ze všech sil usilovat o dosažení svaté lásky, ale jistě tak, jak nám to ukázal sám Bůh. 1509 S láskou k Bohu úzce souvisí láska k bližnímu, a ta je nejdůležitějším prostředkem k dosažení toho prvního. Vztah mezi láskou k Bohu a láskou k bližním, naznačený sv. evangeliem (Mt 25,40), hříšný člověk špatně chápe. Je zapotřebí významného duchovního výkonu, asistence Boží milosti je potřebná k tomu, aby se tento koncept přizpůsobil srdci poškozenému hříchem, abychom ho měli neustále na paměti při komunikaci s bratry. Když se nám tento pojem z milosti Boží asimiluje, stane se zdrojem nejčistší lásky k našim bližním, stejné lásky ke všem. Důvod takové lásky je jediný – Kristus, uctívaný a milovaný v každém bližním. 1510 Ačkoli je přikázání milovat Boha o tolik vznešenější než přikázání milovat Boží obraz - člověka, jako je Bůh vznešenější než jeho obraz; přikázání lásky k bližnímu však slouží jako základ pro přikázání lásky k Bohu. Kdo nepoložil základy, marně se snaží postavit budovu: ta nemůže stát bez základu. Skrze lásku k bližnímu vstupujeme do lásky k Bohu. Láska křesťana k Bohu je láskou ke Kristu (1 Jan 2:23) a láska k bližnímu je láskou ke Kristu v bližním: milovat bližního, milovat ho v Pánu, to jest podle přikázání Páně, získáváme lásku ke Kristu a láska ke Kristu je láskou k Bohu. Spojení lásky k Bohu s láskou k bližnímu je výtečně znázorněno v epištolách svatého evangelisty Jana Teologa. 1511 Láska k bližnímu v běžném uvažování se často zdá být přístupnější a snadněji splnitelná než láska k Bohu, zvláště když se mluví o lásce k lidstvu, o lásce k bližnímu obecně, aniž bychom vymezili rozsah aplikace takové lásky na podmínky naší každodenní zkušenosti. Ve chvíli laskavosti a dobré povahy, s naším osobním blahobytem, ​​se zdá být přístupné a dokonce snadné milovat svého bližního. Při konfrontaci s realitou však přirozené touhy lásky k bližnímu neobstojí v nejlehčí zkoušce. Nemyslete si, milovaný bratře, říká svatý Ignáci, že přikázání lásky k bližnímu by mělo být tak blízké našemu padlému srdci: přikázání je duchovní, ale naše srdce se zmocnilo tělo a krev; přikázání je nové, ale naše srdce je staré. 1512 Existují dva druhy lásky k bližnímu – přirozená a laskavá. Pro prvního se vlastnosti druhého zdají nepochopitelné a dokonce ošklivé. Kdo je od přirozenosti schopen vroucně milovat svého bližního, musí ze sebe vyvinout mimořádné nutkání, aby ho miloval tak, jak mu k lásce přikazuje evangelium. Nejhorlivější přirozená láska se snadno změní v znechucení, v nesmiřitelnou nenávist (2. Samuelova 13:15). Přirozená láska se projevuje také dýkou. U vředů je naše láska přirozená. 1513 Ale láska evangelní, milostivá, za nepřátele se modlí, zlořečícím dobrořečí, nenávidícím dobře činí, bližnímu všecko nechává, ať proti nám činí cokoli. 1514 Křesťanská láska k druhým je spojena se sebezapřením; kdo pocítil duchovní lásku, bude na tělesnou lásku pohlížet s odporem jako na ošklivé překroucení lásky. 1515 Důvěrník lásky k bližnímu skrze ni vstupuje do lásky k Bohu. Ale pokud si myslíte, že milujete Boha, ale ve vašem srdci je nepříjemný sklon k alespoň jedné osobě, pak jste v žalostném sebeklamu. 1516 Dokonalost lásky spočívá ve spojení s Bohem. A i když je úspěch v lásce spojen s nevysvětlitelnou duchovní útěchou, potěšením a osvícením, musí žák lásky na začátku tohoto činu snášet nelítostný boj sám se sebou, se svou hluboce poškozenou přirozeností: zlo vrozené přírodě pádem se pro něj stalo zákonem, válčícím a rozhořčeným proti zákonu Božímu, proti zákonu svaté lásky. Láska k Bohu je založena na lásce k bližnímu. 1517 Pravdivým a jasným znamením našeho seznámení se s ctností křesťanské lásky, jak vysvětlil Ignatius Brianchaninov, může být změna našeho postoje k bližnímu: když je z tebe vymazána vzpomínka na zlobu, pak jsi blízko lásce. Když je vaše srdce zastíněno svatým, milostivým pokojem pro celé lidstvo, pak jste u samotných dveří lásky. Ale tyto dveře otevírá pouze Duch svatý. Láska k Bohu je Boží dar v člověku, který se připravil přijmout tento dar s čistotou srdce, mysli a těla. Podle stupně přípravy existuje i stupeň nadání. 1518 Ale vymýcení v srdci vzpomínání na bližního a zastínění pokoje s celým lidstvem, příznivé pro nabytí křesťanské lásky, není v díle Ignáce Brianchaninova v žádném případě pojímáno jako abstraktní a obecné: o vzpomínce na zlobu lze mluvit a projevovat ji v osobních vztazích s lidmi, obecně nelze mít nic proti lidskosti a nepřátelství. soused. Podle pokynů biskupa Ignáce má křesťanská láska k bližnímu prostupovat všechny naše vztahy s lidmi. Miluj svého bližního takto: nehněvej se a nenes proti němu žádnou zášť; nedovolte svému bližnímu říkat žádná vyčítavá, urážlivá, posměšná, řezná slova; zachovejte s ním co nejvíce mír; pokoř se před ním; nemstít se mu přímo ani nepřímo; ve všem, v čem se mu můžeš poddat, podvol se; odnaučit se hašteření a hádkám, odmítat je jako projev hrdosti a sebelásky; mluvte dobře o těch, kteří o vás mluví zle; oplácet dobro za zlo; modlete se za ty, kteří pro vás zařizují různé urážky, urážky, neštěstí, pronásledování (Mt 5,21-48). V žádném případě, pod žádnou záminkou, nikoho neodsuzujte, dokonce ani nikoho nesuďte, ať už je dobrý nebo špatný, když máte před očima toho jednoho zlého člověka, za kterého se musíte před Bohem zodpovídat – sebe. Čiňte druhým tak, jak chcete, aby oni činili vám (Matouš 7:1-12). Tím, že se budeš takto chovat k bližnímu, prokážeš a získáš k němu lásku přikázanou Bohem a milou Bohu; s ním si otevřeš vchod do Boží lásky. 1519 Ale projevy mírumilovnosti a poddajnosti ve vztahu k bližním, vyhýbání se jejich odsuzování, ochotu nezištně sloužit jejich potřebám a tužbám, které projevují někteří křesťané, je jinými velmi často odsuzován a vykládán ve smyslu hledání a potěchu člověku. Vladyka Ignác, jako by měl na paměti možnost nedorozumění v otázce křesťanské lásky k bližnímu, objasňuje dva pozoruhodné rysy křesťanské lásky k bližním: a) její soulad s učením evangelia o účelu člověka ab) svobodu lásky k bližnímu od jakékoli osobní zaujatosti. A) Přirozená láska a křesťanská láska. Abychom objasnili první bod, kterého jsme si všimli, vladyka Ignatius, jak jsme si právě všimli, rozlišuje mezi přirozenou a křesťanskou láskou k bližnímu. Přirozená láska k bližním se projevuje tím, že synové světa, nemocní pýchou a její otroci, vyjadřují lásku k bližnímu tím, že bez rozdílu plní všechna přání bližního. Učedníci evangelia vyjadřují lásku ke svým bližním plněním přesvatých přikázání svého Pána; Spokojenost s lidskými přáními a rozmary uznávají jako duši ničící lidskou radost a bojí se toho stejně jako se bojí a utíkají před sebeláskou. Sebeláska je zkreslením lásky k sobě; Lidem potěšující je deformace lásky k bližnímu. Sebelomilec ničí sám sebe a ten, kdo má rád lidi, ničí sebe i svého bližního. Sebeláska je žalostný sebeklam; potěšení člověka zesílí a ze svého bližního udělá spoluviníka tohoto sebeklamu. 1520 Samozřejmě, z hlediska běžného světského rozpoložení jí sebeobětování křesťanské lásky ve vztahu k sobě samému dodává neobvyklou přísnost a výlučným plněním evangelijních přikázání ztrácí křesťanská láska vřelost a stává se něčím chladným a mechanickým. Z křesťanského hlediska však evangelijní přikázání vyženou ze srdce tělesný oheň, který velmi brzy vyhasne s jakýmkoli, někdy sebemenším odporem; ale zavádí duchovní oheň, který nemohou uhasit nejen lidská zvěrstva, ale ani samotné úsilí padlých andělů (Řím 8,38). Podle svatého Ignáce jen pod podmínkou rozhodného boje proti pýše a sebeobětování je možné naplnit přesvaté přikázání Páně o lásce ve vztahu k bližnímu. 1521 Z výše uvedených úvah dospíváme k závěru, že křesťanská láska k bližním, úzce spojená se sebeobětováním, je lidem zcela cizí, líbí se a náklonnost a ve svém obsahu projevuje především prvky věčné spásy. B) Podle obsahu druhé pozice – o nestrannosti a bezohlednosti křesťanské lásky k bližním, biskup Ignác zaznamenává zvláštní lehkost, pohodu, blaženou čistotu, kdy člověk nepřestává city k bližním, ale slouží jim jen jako průvodce po svatém jasném nebi, když říká Bohu o svém milovaném: „Tvoje, ale to, co dělají já, tvůj majetek? krátkodobý Tulák po zemi, náhle se na ní objeví a náhle z ní zmizí.“ : Kdo takto očistí lásku od sebelásky a předpojatosti, nachází v sobě čistou lásku, lásku v Bohu. 1522 Podle tohoto poučení je křesťanská láska k bližním: a) cizí jakékoli předpojatosti a nejjemnějšímu vlastnímu zájmu: není to láska k sobě; b) je možné pouze za podmínky sebeobětování, když se člověk odhodlaně vydal cestou spásy, a c) má jako hlavní motiv věčnost a duchovní spásu sebe i ostatních. S přítomností těchto prvků v křesťanské duši se jí lidé potěšující a hledající zcela odcizili. Vzhledem k přítomnosti těchto prvků v křesťanské duši; pro ni se stává nejen srozumitelným, přístupným poznání. ale i v duchovním a vnějším životě uskutečnitelná je křesťanská láska k nepřátelům, tak nepochopitelná a dokonce nepřirozená z hlediska hříšného světa. Láska k nepřátelům je nejvyšší stupeň lásky k bližnímu legitimovaný evangeliem. Kdo dosáhl lásky k nepřátelům, dosáhl dokonalosti v lásce k bližnímu a brány lásky k Bohu se mu automaticky otevřely. Všechny překážky jsou odmítnuty. Věčné okenice a zámky jsou uvolněné a otevřené. Křesťan již neodsuzuje svého bližního; Už jsem mu odpustil všechny jeho hříchy; již se za něj modlí jako za: jeho společné náležení k jednomu tělu; již poznal a vyznal, že všechny strasti, které se stávají služebníku Božímu, jsou tolerovány pouze z vůle Boží; podřídil se již vůli Boží za všech okolností, soukromých i veřejných, a proto se svobodou jako důvěrník posvátného světa, jako ten, kdo ve vztahu k bližnímu splnil vše, co Bůh přikázal, vstupuje do náruče Božské lásky. Křesťan toho nemůže dosáhnout, pokud není vystaven různým pokušením od lidí a kvůli pokušením ze sebe nevyvrhne, jakoby působením očistného léku, všechnu zlobu a pýchu, které nakazily pokleslou přirozenost. 1523 Láska k nepřátelům: a) je nejvyšším projevem křesťanské lásky; b) jeví se jako poslední nejvyšší stupeň v nesení křesťanského strastí a pokušení; c) je to možné za podmínky naprosté nezištnosti; d) projevuje se nejen v prožívaném vnitřním rozpoložení odpuštění a duchovním míru ve vztahu k nepřátelům, ale i ve vnějších projevech. Podle pokynů evangelia (Mt 5:44); láska k nepřátelům by měla být vyjádřena v odpuštění urážek, které způsobili, v modlitbě za ně, v požehnání, to znamená v dobrých slovech o nich a v děkování Bohu za neštěstí, která způsobují, v konání dobra podle jejich síly a duchovního úspěchu, v konání dobra, které se může rozšířit až na přijetí tělesné smrti k záchraně nepřítele; ale tato láska by neměla být slepá, bezohledná, ale osvícená duchovním uvažováním (Matouš 10:16:22). 1524 Vladyka Ignác ve vhodných případech vštěpuje pohled na nepřátele jako na nástroje naší spásy, jako na prostředek pro vstup do čistoty srdce, kterou Bůh je a je milován, a nazývá přikázání lásky k nepřátelům nejvyšším mezi přikázáními, která nám byla dána ve vztahu k bližnímu. 1525 Tento druh osvícené a všestranné lásky k bližním a dokonce i k nepřátelům je nejvyšším projevem křesťanské lásky a je darem od Boha. Vladika Ignatius často a pilně poučuje své bližní o lásce k Bohu a bližním, aplikuje přikázání lásky na různé podmínky a potřeby každodenního života, velmi zřídka a ve zcela neobvyklém smyslu mluví o lásce k sobě. Jsme zvyklí na scholastickou klasifikaci této problematiky, jsme zvyklí rozlišovat lásku k Bohu, k bližním a k sobě samým, a když stavíme především poslední typ lásky k přirozenému, hříšnému člověku, z tohoto pohledu jsme zvyklí definovat náš vztah k Bohu a bližním. Takto však asketové podle našeho chápání o této otázce nepřemýšlejí a za nimi smýšlí biskup Ignatius Brianchaninov v této pro nás nezvyklé otázce jinak. Naše vlastní osobnost, přirozená, hříšná, sobecká, závistivá, plná sobeckých myšlenek a duši destruktivní mírumilovnosti, může z hlediska duchovní spásy vyvolat pouze negativní postoj k sobě samému a v žádném případě – ne lásku; Není absolutně žádný důvod, abychom milovali svou hříšnou, zvrácenou osobnost, svou skutečnou, skutečnou osobnost v podmínkách pozemského života, nemůže to naši lásku vyvolávat, a pokud se tato láska v nás projevuje „podle člověka slovesa“ a je dokonce postavena do popředí, pak je to ve vztahu k duchovní spáse jev velmi smutný a truchlivý. Sebeláska musí být odmítnuta, abychom byli spaseni; spása vyžaduje sebezapření a sebeobětování, zřeknutí se všeho, co náš hříšný člověk považuje za bohatství a zisk v tomto cizoložném a hříšném věku; pro spásu je nutné odmítnout sobectví, světskost a sobectví; Ke spáse je přirozeně nezbytná duchovní chudoba po sebezapření a pomalém výstupu po žebříčku spásy skrze boj proti hříchu a evangelijní dobré skutky. Láska k bližnímu a zvláště k našim nepřátelům je v evangeliu přirozená a nezbytná ke spáse; láska k bližnímu je cestou ke spáse: vede nás k lásce k Bohu, přivádí nás do společenství s Bohem, a tak nás vede do příbytku spásy. A pokud jsem z Boží milosti dosáhl schopnosti křesťanského sebepojetí, vidění svého hříchu, pak jsem přesvědčen, že zlo mě provází od mládí, že není žádného mého dobra, které by ve mně hřích neposkvrňoval a neponižoval; milovat své hříšné já pro horlivce spásy je nepřirozené, zatímco láska k bližnímu je pro toho, kdo hledá spásu, nejen přirozená, ale je také nezbytně nutná, už jen z toho jediného důvodu, že pomáhá zachraňovanému zbavit se sobectví, které ničí duši. Chápeme, a věříme, že odtud, proč svatý Ignác nikde nemluví o sebelásce v obvyklém, přijímaném smyslu tohoto pojmu a mluví hodně o sebeobětování a lásce k bližním; mluví-li někdy o křesťanské sebelásce, pak ve zcela jiném, proti obvyklém, smyslu: mluví o lásce ke způsobům a podmínkám spásy, které se pro toho, kdo se zachraňuje, stávají jeho cestami a podmínkami, mými cestami, mým životem; vyjadřují mé unikající já. V tomto smyslu se v dílech biskupa Ignáce odehrávají diskuse o sebelásce. Člověk, který bude schopen milosrdenství vůči sobě samému a vytvoří toto milosrdenství tím, že nasytí svou hladkou duši Slovem Božím, nasytí ji pocity vycházejícími z Ducha svatého, odvede ji od zhoubného putování různými druhy hříchů, zavede ji do domu zbožnosti a ctnosti, zakryje ji dobrými skutky, uzdraví předchozí hříchy tím, že je vyzná a zbaví se opačné moudrosti. a duševní stavy a duchovní stavy - Pán Ježíš Kristus sám bude uznán, že to všechno udělal. Láska je spojením křesťanské dokonalosti (Kol.3:14). 1526 Podle pokynů biskupa Ignáce spočívá správná sebeláska v plnění životodárných Kristových přikázání. Pokud se nezlobíte a nepamatujete si zlobu, pak se milujete. Pokud nenadáváte a nelžete, milujete se. Neurazíš-li, neunášíš, nemstíš se, jsi-li k bližnímu shovívavý, mírný a laskavý, miluješ sám sebe. Jestliže žehnáš těm, kdo tě proklínají, čiň dobro těm, kdo tě nenávidí, modlíš se za ty, kteří ti způsobují neštěstí a pronásledují tě, pak se miluješ; Jsi synem Nebeského Otce, který svítí svým sluncem na zlé i dobré, který posílá své deště na spravedlivé i nespravedlivé. Budete-li Bohu obětovat pečlivé a vřelé modlitby ze zkroušeného a pokorného srdce, pak se milujete. Jste-li umírněný, ne ješitný, střízlivý, pak se milujete. Jestliže tím, že dáte almužnu chudým bratřím, přenesete svůj majetek ze země do nebe a učiníte svůj pomíjivý majetek neporušitelným a svůj dočasný majetek ve věčný a nezcizitelný majetek, pak se milujete. Jste-li tak milosrdní, že soucítíte se všemi slabostmi a nedostatky svého bližního a popíráte odsuzování a ponižování bližního, pak se milujete. Zatímco si zakazujete soudit a odsuzovat svého bližního, jako někdo, kdo na to nemá právo, spravedlivý a milosrdný Bůh odstraňuje spravedlivý soud a ruší spravedlivé odsouzení, které si zasloužíte za své četné hříchy. Každý, kdo se chce správně milovat, nenechat se oklamat a nenechat se unést sebeláskou, tedy svou pokleslou vůlí, veden falešnou myslí, musí pečlivě studovat evangelijní přikázání, která obsahují duchovní rozum a vedou vykonávajícího k pocitům nového člověka. 1527 Křesťanskou lásku k sobě chápal biskup Ignác takto: láska k sobě bez sebelásky, láska se sebezapřením a sebeobětováním, láska k sobě se zapomněním, s vizí pouze Boha a bližního, s láskou k bližnímu ve stejné míře a síle jako v obyčejném marném životě člověk, který je vyšší než láska, kterou k němu já nemyslím. Obyčejná, ve světském smyslu, sebeláska ve výše uvedeném chápání je jasně popírána. Pro hříšného člověka je samozřejmě „toto slovo kruté“. Ale nejsme schopni plně vstoupit do ctnosti křesťanské lásky, neměli bychom se jí zcela a rozhodně zříci; a pozorně a s nutkáním posilovat tuto duši zachraňující ctnost v relativní míře uplatňovat; stejně, nebýt schopen a nemít; sílu modlit se pravou modlitbou, nesmíme se odchýlit od výkonu modlitby, ale přinutit se k nedokonalé modlitbě, aby nám Pán při trvání výkonu a dobrých skutků a s horlivostí, kterou projevujeme, zajistil dar pravé modlitby a obětavé, skutečně křesťanské lásky. ; Nemajíce síly a dovednosti hojně obdělávat duchovní pole, musíme je trpělivě zasévat alespoň kousek po kousku, i nanečisto, abychom neumřeli hlady. 1529 Uplatňování ctnosti musí odpovídat způsobu života a duchovnímu vývoji; ctnost musí být individualizována. Praxe ctností, které neodpovídají způsobu života, činí život neplodným. A život se vyčerpává nadarmo a ctnosti mizí: duše je nemůže udržet dlouho u sebe, musí je brzy opustit, protože jsou nad její síly. Cvičení ve vznešených ctnostech, které přesahují naše síly a schopnosti, často duši neléčí, rozruší ji na dlouhou dobu, někdy i na celý život, a činí ji neschopnou skutků zbožnosti. Nemyslete si, říká vladyka Ignác, že ​​vám pomůže vznešený čin, k němuž vaše duše ještě nedozrála. Žádný! Ještě vás rozruší: budete ho muset opustit a ve vaší duši se objeví sklíčenost, beznaděj, chmurnost a hořkost. V takovém rozpoložení si dovolíte dělat větší chyby, větší porušení zákona Božího, než do kterých jste upadli předtím. Nelepte záplaty nového na starý župan. 1530 Kromě výše ctností a skutků uplatňovaných na náš stát je třeba je vztáhnout i na typ ctností. Život zde je jako pole poseté různými plodinami chleba a zeleniny, osázené četnými, nesourodými ovocnými stromy a keři; : lidé jsou rozhodně dělníci; někdo je schopen pečovat o vinnou révu, jiný o zeleninu, jiný sít obilí, další orat zemi, další pouze trhat trní: Každý ať pracuje v té oblasti ctností, pro kterou je schopen, k níž je povolán Bohem, který zjevuje své povolání rozumnému tvoru s duchovními schopnostmi, které tomuto tvoru dal. 1531 Křesťanské ctnosti, které jsou rozlišovány a upravovány ve vztahu k duchovní individualitě člověka, k věkům 1532 a postavení člověka v životě, mají za cíl především, a samozřejmě především, duchovní spásu člověka: nahlédnout do evangelia a rozpoznat své nedostatky, musíme ze sebe vyhodit pojmy a vlastnosti, nahradit je vlastnostmi našeho stáří a nahradit je Kristovými myšlenkami a starobou. To je úkol, lekce, kterou musí křesťan během svého pozemského života vyřešit a naplnit. Je nutné zobrazit portrét Krista na duši, zprostředkovat mu podobnost s jeho prototypem. Portréty bez podobnosti budou odmítnuty na té všeobecné výstavě, na níž bude každý člověk zkoušen, do jaké míry v sobě zachoval a obnovil obraz a podobu svého Stvořitele a Boha. Obrazy, ve kterých jsou všechny rysy a barvy tak zkreslené, že se ztrácí veškerá podobnost, veškerá podobnost, slyšíte: „Neznáme vás“! Nebudou uznány. Pán je odmítne! 1533 Ale duchovně, jednotlivě a skrytě se čin duchovní spásy, který vykonává křesťan, odráží na věčné časy nutností a ve věcech dočasnosti, a to tím více, čím vyšší a vlivnější je vnější pozemské postavení člověka. Ctnost je nezbytná při vykonávání dočasných záležitostí v rámci rodiny, duchovního a občanského vedení a vedení národního života. Skutečný úspěch či neúspěch jakéhokoli druhu společenské činnosti závisí podle biskupa Ignáce na míře duchovních dobrých skutků. Vládce je povinen obnovit v sobě zaprvé zákonnou, Bohem určenou kontrolu, aby nad sebou získal moc. Dokáže se jinak zdržet herectví, aby vzbuzoval závislosti a vášně? Důsledkem takového jednání je nepořádek společnosti; důsledkem takových činů jsou soukromá a veřejná zvěrstva, často narůstající do obrovských rozměrů. Poté, co vládce získal moc nad sebou, musí získat moc nad vášněmi vedlejších, podřízených správců, aby se nenechal strhnout jejich vášněmi, jejich falešným rozumem, jejich lichotkami, jejich pomluvami, aby se vládce nestal otrokem, aby se moc neproměnila ve zbraň. Pouze ve světle duchovního rozumu bude schopen odhalit lstivost, podvod, zradu, zlobu, pomluvu a vlastní zájmy ve svých bližních. Dílčí činy, i když mají zdání největších dobrých skutků, mají v podstatě vždy podobu zlých skutků: korunují neřest, pošlapávají ctnost, pošlapávají soukromé a veřejné dobro. Proto by se člověk neměl nechat unést ani sladkým slovem, ani nebeským úsměvem zářícím na rtech, ani jakýmkoliv zjevem; člověk by neměl soudit lidi podle tělesné moudrosti; musíte do své mysli vnést správnost a svatost a pak soudit lidi podle jejich ovoce. Spravedlnost plynoucí z duchovního rozumu je plná moudrosti, klidu, dobroty: je cizí krutosti; není zapáleno hněvem na hříšné lidi; má s nimi soucit, slituje se nad nimi; pevně léčí a krotí hříchy; nahrazuje nesmyslné a nelidské popravy účinnějšími opatřeními, moudrými opatřeními. 1534 Podle spravedlivého přesvědčení biskupa Ignáce působí živost, jasnost a jistota křesťanské nálady ve vztahu k otázce spásy blahodárně na všechny vnější každodenní i dočasné záležitosti. Podle jeho názoru je pro státníka největší akvizicí dívat se na zemi z výšin křesťanského ideálu. Toto je akvizice pro křesťana a člověka obecně, jako dědice věčnosti. Odhodlání v náboženských a mravních pojmech má mimořádnou cenu; nejistota je velkou nevýhodou, která ovlivňuje všechny akce s nestabilitou a křehkostí. Studium ducha dává člověku trvalý charakter odpovídající věčnosti. Obzor se pro něj rozšiřuje; jeho pohled sahá za hranice hmoty a času, odtud přinášejí nadpozemskou tvrdost. 1535 Křesťanské ctnosti slouží jako nejlepší prostředek sebepoznání, 1536 vedou k očištění duše, a tím posilují náboženské a mravní přesvědčení člověka a odpovídající duchovní život. Konečným cílem křesťanských skutků a ctností je duchovní spása a k dosažení tohoto cíle je nutné pečlivě zorat své duchovní pole: naklonit svou pyšnou a slepou mysl a zvrácenou vůli k poslušnosti Kristovým přikázáním, smířit své zkažené, tvrdohlavé srdce s Kristovým učením, dát na cestu spásy to nejfyzičtější - život. 1537 Dílo křesťanských dobrých skutků v obecném systému skutků zachraňujících duši představuje nezbytné spojení: stvoření duše, založené nikoli na plnění přikázání, ale pouze na skutcích, je křehké a marné; nemůže odolat ani smutku lidí, ani pokušení démonů; je světlu cizí, plná temnoty a sebeklamu. Plnění přikázání nelze nahradit žádnými skutky, nemohou je nahradit ani zázraky. 1538 Cesty pozemských dobrých skutků jsou různé a rozmanité, ale všechny vedou ke Kristu a duchovní spáse. Ctnost povede všechny své mazlíčky ke Kristu. Přivede ty, kteří to vykonali materiálně, kteří nakrmili hladové bratry; Vítali do svých domovů cizince, oblékali nahé, navštěvovali nemocné a vězněné. Milosrdenství a křesťanská ctnost vůbec přivede před Krista ty, kteří to ve své duši tajně činili a smilovali se nad bližními, střežili se, aby svého bližního neodsoudili, když klopýtne, odpouštějí mu urážky a urážky, odměňují ho za přísahu požehnáním a za zločin dobrotou. Přivede před Krista pastýře církve, kteří učili své bratry neporušitelnému pokrmu – Božímu Slovu, které obléklo nahé hříchem do rouch ctností, poskytovalo duchovní uzdravení nemocným duším a trpělivě s jejich budováním navštěvovalo ty, kteří byli uvězněni ve vězeních nevěry nebo temného klamu. Milosrdenství přivede před Krista pokorné mnichy, kteří v sobě získali tajemné a podstatné poznání Krista žijícího v sobě, hladověli blaženou chtivostí pravdy evangelia, snažili se obléci se do úcty a svatosti, byli očištěni od nejjemnějších neduhů lidstva – světských závislostí, a tím dosáhli evangelijní svobody. Přinese milosrdenství před Krista a ty, kteří byli schopni prokázat milosrdenství pouze sami sobě, navštěvujíce sami sebe pohledem na sebe a vysvobozením se z chudoby, z nemoci, z vězení hříchu, pokáním. S přihlédnutím ke všem křesťanským ctnostem jako průvodcům ke Kristu biskup Ignác zvláště mluví o milosrdenství, které bude nejvíce potřeba při Kristově soudu, jako o aktivním vyjádření a experimentálním důkazu lásky. 1539 A tento aktivní projev naší křesťanské nálady je křesťanovi možný a přístupný na všech stupních žebříčku života, ve všech životních situacích a podmínkách; všude, kde je křesťanům dána příležitost, v souladu s ctnostným životem na zemi, zařídit duchovní spásu na věčnosti. 1540 Naplnění evangelijních přikázání je korunováno spojením člověka s Bohem, uzdravený hněvem vůči bližnímu, nasměrováním veškeré síly duše i těla k Bohu, je Kristův učedník uznáván jako milenec Boha a dosahuje společenství s Bohem. "Kdo mě miluje," říká Spasitel, "bude milován mým Otcem a já ho budu milovat a sám se mu zjevím. Můj Otec ho bude milovat a přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek" (Jan 14:21:23). Člověk se stává schopným Boží lásky naplněním lásky k bližnímu a sebezapřením. 1541 Vstup na cestu spásy je dovršen z donucení naší hříšné přirozenosti (Mt 11,12), ale již zprostředkovává radost ze společenství s Bohem, nekonečné, věčné, neboť „konec je nekonečný“. 1542 Z bohaté duchovní sýpky děl biskupa Ignáce Brianchaninova jsme dostávali spokojené, duši zdravé jídlo „to jediné, co potřebujeme“; Za předpokladu, že toto pro sebe vytoužené jídlo, možná – a to je žádoucí a nutné – pocítíme duchovní hlad, budeme intenzivně strádat duchovní žízní a život v duchovním smyslu nám bude připadat jako ponurá a neplodná poušť, která nás však duchovně vyživuje. Svatý Ignác nás nejen nezbavuje donekonečna opakované výživy, ale vede nás k nevyčerpatelným zdrojům duchovního znovuzrození, které jsou nám dostupné, ale námi zapomenuté, ukazuje nám cestu k nim a vede náš vzestup. Z bohaté duchovní pokladnice celoživotního a neúnavného sběratele spásných hodnot jsme utratili pro duchovní potřeby své i našich podobně smýšlejících bližních duchovní drachmy, které nás bezmezně obohacují; nádoby ze zlata a stříbra, spokojené, pod podmínkou naší pokorné a vytrvalé práce v budoucnu, abychom zvýšili obdržené talenty, abychom nás, kteří nemáme nic, učinili bohatšími a mnohé; a i když, jak se to děje s vlastníky pokladů mamonu nepravdy, kteří přijali duchovní hodnoty, postupně je s Boží pomocí asimilovali a donekonečna je rozmnožovali, budeme se zcela upřímně myslet ne jako bohaté, ale jako chudé duchem, ale poklad našeho duchovního dobrodince je nám vždy otevřen; vlastnící jeho majetek otevíráme oči před vidinou dalších zdrojů nevyčerpatelného duchovního bohatství, nevyčerpatelného bohatství a nesmírně vzrůstajícího, když je utrácíme na duchovní výtvory své a bližních, a naopak jsme vystaveni trestu za zatajování bohatých darů, jako ten, kdo zakopal mistrův talent do země a vrátil jej, aniž by ho zvětšil. Ze zprávy biskupa Ignáce o jeho vizi zaslíbené země, ostření duchovních darů a požehnání, 1543 cest a prostředků k věčné spáse, jsme vytěžili mnoho, podle našeho názoru, nejcennějších stránek, jejichž obsah se zdá být s pomocí Boží proveditelný nejen v podmínkách mimořádně vysokého výkonu mnišského života, ale i v rámci prvotřídní struktury, koordinace s dočasnou světskou existencí. Sledovali jsme a do relativní míry asimilovali mnoho stránek z biskupské zprávy o lidském srdci, 1544 o lidské duši, naší duši a našem srdci, které jsou výsledkem mnohaletého pozorování a duchovní zkušenosti, a docházíme k závěru, že tyto stránky pozorování nedobrovolně probouzejí naše osobní pozorování, posilují je a neumožňují zůstat lhostejnými k otázkám duchovní spásy, spásy. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova oživují naše vědomí o výjimečné důležitosti a nutnosti duchovní spásy. Biskupovi Ignáci připadá život v některých ohledech jako rozlehlý les, ve kterém bloudí cestovatelé, kteří zabloudili. A někdy by si přál, aby jeho volající hlas, ženoucí se z klášterní samoty do života, byl jako blahodárné zvonění kostelního zvonu, který na severu za temné mlhavé noci nebo za zimní sněhové bouře a vánice udává směr cesty cestujícím v nebezpečí. 1545 Při studiu děl vladyky Ignáce docházíme k závěru, že jeho hlas a myšlenky mají skutečně význam vůdčího majáku nebo volajícího zvonu k duchovnímu životu, protože jasně a rozhodně ukazují cestu života, cestu duchovní spásy, vytrvale a mlčky, ale také otcovským a soucitným způsobem nabádají své bratry k duchovnímu životu, aby v Kristu nabádali své bratry k duchovnímu životu. sebezkoumání, jasně a smysluplně naznačují podstatu a řád duchovní spásy, přičemž si všímají toho, že jde o obrovský a nejdůležitější celoživotní problém, a nikoli o nahodilý a bezvýznamný úkol, který člověk vykonává jen náhodně a mimochodem. Díla svatého Ignáce nutí čtenáře přemýšlet o jeho duchovní spáse, přemýšlet o dočasném životě z pohledu posmrtné věčnosti; vzbuzují žízeň po duchovní spáse a zahánějí ničivou vlažnost. Tím, že podle plánu Pravého ctihodného, autorem duchovního závěti, sepsaného na konci své pozemské cesty, pro duchovní dobrodiní, které mu poskytla Boží pravice, 1546 jeho výtvory nedobrovolně přibližují čtenáře blahoslavené duši zůstavitele a vyzývajíce k naplnění vůle, pokud zakoušejí duchovní, zakoušejí i duchovní užitek exekutorem. setrvačnost a vlažnost našeho duchovna, zůstáváme pouze posluchači a nenacházíme sílu být hned a bezprostředně vykonavateli vůle, která nám byla předána - svatá pravda o posledně jmenované a nezpochybnitelná hodnota duchovních výdobytků a bohatství v ní zaznamenaných pro nás nepochybují a jako posluchači a čtenáři vůle se nemůžeme zpomalit, odmítnout, odmítnout její vykonání nevinní, stejně jako dědici dočasného bohatství, nedbalí na vůli zůstavitele. Závěť biskupa Ignáce - jeho šestisvazková díla jsou pro bohatost a hojnost svého obsahu velmi cenným zdrojem teologických poznatků na katedře ortodoxního křesťanského mravního učení a askeze. Mým hlavním tématem je otázka duchovní spásy, základy, podmínky a zdroje jejího řešení - nikoli v zájmu pouze kognitivních, ale především jako otázka našeho duchovního života: "Co je duchovní život a jak se na něj naladit? "Jak porozumět a jak realizovat duchovní spásu ve výkonu svého života"? - "Asketické zážitky." „Asketické kázání“, „Nabídka modernímu mnišství“ a „Otčina“, jako duchovní testament svatého Ignáce, jsou přiděleny nejen omezenému, i když velmi širokému okruhu jeho bezprostředních učedníků a obdivovatelů jeho současníků, ale také všem horlivcům spásy, čímž vstupují do duchovní spřízněnosti s asketickým zůstavitelem. Zdá se nám, že závěrečná slova duchovního testamentu Světce jeho bratrovi - novicovi a asketikovi P.A. Brianchaninov je nesmazatelně zapsán na všech četných stránkách jeho duše zachraňujících výtvorů. "Milosrdný Pane, ať mi ze své jediné milosti otevře brány svého milosrdenství, kéž přijme mou osiřelou a ubohou duši ze středu tohoto mnohovzpurného světa, kéž ji spočine ve svém věčném království. Až na vás přijde řada, což jistě přijde na každého pozemského poutníka, budete také povoláni, abyste předstoupili před Pána. Z celého srdce si přeji, aby toto volání bylo vyslyšeno s radostí a radostí." nezastavitelný žádným smutkem." Modlitební přání vyjádřené těmito slovy o věčné dědictví z milosti Boží je tím nejlepším přáním každého pravoslavného křesťana. Nevyhnutelnost výsledku života naznačená na konci vůle a radostný pohled na ni jako na výzvu „k věčné radosti, nepopiratelné a nezastavitelné žádným zármutkem“ je definitivním a jasným vyjádřením křesťanské naděje svatého Ignáce a jeho bratrských a otcovských přání všem, kteří ji asimilují. Ctihodný učedník evangelia, pokorný a pracně milující novic svatých otců církve a asketové zbožného starověku, horlivý a neúnavný pracovník na Božím poli, který oral své duchovní pole, dokud se nezměnilo jako plodná pole jeho učitelů, svatý Ignác, pečlivě a obezřetně, ale také trpělivě a sebevědomě nás trpělivě a sebevědomě seznamuje s nejvyššími znalostmi školy. nás vede při výkonu duchovní spásy, protože je naším duchovním starším a otcem, otcem ruské a pravoslavné církve, všech jejích věrných synů, kteří chtějí zbožně žít v Kristu. Pamatujeme si pokyny našich rodičů podle těla, rady rádců našeho mládí, s požehnáním našeho otčíma jsou zakládány naše domy (Sir. 3:9), - památka našich duchovních otců a duchovních rádců by pro nás měla být posvátná a nesmazatelná; musíme studovat jejich pokyny a asimilovat je sami sobě, osvojit si nejen učení, ale také jejich osobnost v odpovídajícím směru našeho života. Spolu s dalšími obdivovateli blažené památky vzpomínaného askety doufáme, že pravoslavný ruský lid postupně asimiluje svatého Ignáce Brianchaninova, v jeho životě a spisech se pokusí najít to, co pro ně může být duše zachraňující 1547, jeho duše zachraňující spisy budou studovány mezi těmi, kdo jsou jeho duše zachraňující, po další staletí a budou zachována památka na jména a jména na patristický život15 jako otce ruské církve duchovní komunikaci, s nímž v půstu, modlitbě a pokání a křesťanských dobrých skutcích v poslušnosti sv. Pravoslavná církev v našem hlubokém přesvědčení dává hojnou naději - spolu se svatým Ignácem může být zlepšena vytoužená „část spasených“. O účasti P.A. Brianchaninov v prvním vydání děl nejctihodnějšího Ignáce lze číst v dopisech bratra Ignáce (viz Přílohy k naší knize, str. 175, 207–210, 212, 214, 216–219, 221, 232, 245:24), v prvním vydání 8 a 245:24 dílo Ignáce „Boží osud“ Petrohrad. 1867. Sám Jeho Eminence Ignatius ve svých dopisech opakovaně hovoří o vydání prvních čtyř svazků na Glazunovův náklad. Tak například přeposílá vrchnímu prokurátorovi Svatého synodu hraběti Dmitriji Andrejevičovi Tolstému svá díla publikovaná na katedře asketické teologie k prezentaci Jeho císařskému Veličenstvu, suverénnímu císaři Alexandru Nikolajevičovi, Jeho Milosti Ignáce, mimo jiné žádá hlavního prokurátora, aby to bylo Sovereignovi otištěno na náklady jeho díla. petrohradského čestného občana Glazunova, protože „já,“ píše vladyka Ignatius, „na rozdíl od sdělení Herzena a společnosti nemám žádný vlastní kapitál, méně než sto rublů. Opatové, kteří staví kláštery z ničení a devastace, obvykle nemají peníze a ani je mít nemohou.“ (Dopis ze dne 4. března 1867, č. 57). Podle duchovní vůle Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova, schválené usnesením Kostromské komory občanského soudu ze dne 21. července 1867, všechna díla zesnulého Pravého reverenda Ignáce tvoří bez výjimky literární majetek Petra Alexandroviče Brjančaninova s ​​výhradním právem je publikovat, o nichž po částech i jako celek. Brianchaninov a oznámil v novinách St. Petersburg Gazette na 17. září 1867, čís. 57, str. 4 s varováním, že „jakékoli zveřejnění jakéhokoli článku nejctihodnějšího Ignáce v tisku bez jeho vědomí bude nezákonným porušením práv k literárnímu vlastnictví na základě předpisů o literárním majetku vydavatelů“. Zároveň P.A. Brianchaninov informuje všechny učedníky nejctihodnějšího Ignáce o své vůli, aby nebyl zveřejněn ani jeden z jeho dopisů, kromě těch, které pro důležitost jejich duchovního obsahu zkontroloval, opravil a shromáždil a mají být zveřejněny po uvedení všech rukopisů zbývajících po smrti pravého reverenda do pořádku. Ze zbytku jeho dopisů, kterých bylo sesbíráno mnoho, se plánuje vytvořit a publikovat výběr duchovně poučných výroků, rad, myšlenek a příběhů.“ Až do své smrti se Pyotr Alexandrovič pilně zabýval shromažďováním, uváděním do pořádku a připravoval se na tisk papírů svého bratra, ale neměl čas dokončit své svaté dílo. V budoucnu se vydávání děl nejctihodnějšího Ignáce podle dokumentů, které máme k dispozici, uvádí v následující podobě. 1) Dne 15. ledna 1880 uzavřela Sofya Vasilievna Boborykina v zastoupení svého strýce Petra Aleksandroviče Brjančaninova a petrohradského obchodníka Ignatije Lukjanoviče Tuzova podmínku, že S.V. Boborykina postoupil Tuzovovi právo na jednu publikaci a na prodej knih: „Vlast“ a „Slovo smrti“ v počtu dvou továren nebo 2400 výtisků každé knihy za 350 rublů za knihu. podmínky: a) Tuzov se zavazuje, že nepovolí tisk té či oné knihy z uvedených děl biskupa Ignáce, pokud celý text neprojde cenzurou bez jakýchkoli oprav, zkratek, vysvětlení nebo jakýchkoli změn; b) po konečném tisku svěřit řádnou korekturu a korekturu paní Sofya Ivanovna Stsessareva; c) co nejpečlivěji vybírejte překlepy a umístěte je všechny bez výjimky na konec knihy; d) ihned po vytištění uvedených děl biskupa Ignáce, před jejich uvolněním do prodeje, výměnou za výše uvedenou prodejní částku - 350 rublů. doručit do P.A. Brianchaninov, na náklady Tuzova, dvě stě výtisků „Vlast“ a dvě stě výtisků „Slova smrti“, celkem 400 knih do sídla města Brianchaninov - do kláštera Nikolo-Babaevsky v provincii Kostroma, po kterém všechny partitury mezi Tuzovem a Brianchaninovem končí pět let, a S. V. není uvedeno pro jeho knihy jako hlavní a Boboryho, do, do, pro tisk Boboryho. se nevzdávat práva na jejich zveřejnění komukoli. 2) Dne 23. dubna 1886 uzavřeli skutečný státní rada Petr Alexandrovič Brjančaninov a petrohradský kupec 2. cechu Ignáce Lukjanoviče Tuzova podmínku, podle níž Brjančaninov, dědic literárních děl v Bose svého zesnulého bratra, převádí právo na tato díla biskupa Ignatia Alexandroviče Tuzova za následujících podmínek: a) písmo, formát a hodnota papíru by měly být použity takto: které byly použity při publikaci učení arcikněze Rodiona Putyatina; b) na začátek prvního svazku umístit životopis biskupa Ignáce s jeho portrétem, opět převzatým z posledního portrétu zesnulého biskupa; c) pod svazkem IV za „Asketickým kázáním“ umístěte „Dopisy laikům“; d) začít tisknout „Vlast“, jakmile se vydání této knihy z roku 1886 vyprodá; e) uzná-li Tuzov za vhodné vydat samostatnou brožuru (kromě dopisů) buď z článků vladyky Ignáce, neklaďte si nové podmínky, ale uveřejněte ji s tím, že budete Brianchaninova informovat pouze pro informaci, přičemž za to zaplatíte sto výtisků z každého závodu; f) Tuzov se zavazuje, že do 1. ledna 1887 vytiskne celou kompletní sbírku „díl biskupa Ignáce (prvních pět svazků); g) nakladatel je povinen zajistit, aby text knihy zůstal nezměněn a všechny provedené doplňky byly umístěny na jím určená místa; h) korektura musí být velmi důkladná a je odpovědností nakladatele, stejně jako u každého knižního díla přiloží nakladatelství za výběr i typografické chyby; sto kompletních výtisků odměna za text - za právo na tuto publikaci ve výši jednoho závodu 1200 výtisků i) doba neprodloužení této publikace trvá 12 let a u knih jdoucích do prodeje končí spotřebováním tisíců výtisků každé; (Opis dohody ověřený notářem Elaginem dne 24. dubna 1886, podle rejstříku č. 2383). V říjnu 1886 již vyšla kompletní díla biskupa Ignáce, což knihkupectví I. L. Tuzova hlásilo P.A. Brianchaninov ze 7. října 1886 3) Dopisem ze dne 3. října 1890 Tuzov informoval P.A. Brianchaninov o svém záměru vytisknout nové vydání Otčenáše v nákladu 2400 výtisků. a brožury: „Na konci světa“ - 3600 výtisků, protože stávající vydání těchto děl se chýlí ke konci. Souhlas Petra Alexandroviče s novým vydáním byl vyjádřen dopisem Tuzovovi z 15. října 1890. 4) Po smrti Petra Alexandroviče Brjančaninova 25. června 1891 přešla dědičná vydavatelská práva na jeho syna, synovce nejctihodnějšího Ignáce Alexeje Petroviče Brjančaninova, který zastával funkci náměstka ředitele Výboru ministrů v hodnosti tajného rady. V důsledku Tuzovova dopisu ze dne 12. října 1893 A.P. Bryanchaninov ze dne 22. října 1893 na základě klauzule 4 dohody s P.A. Brianchaninov ze dne 24. dubna 1886 vyjádřil souhlas s udělením práva Tuzovovi k vydání díla biskupa Ignáce: „Pravidla vnějšího chování pro nové mnichy, aby uvedené dílo bylo vytištěno v nákladu 3600 výtisků, s odměnou majiteli ve formě 300 výtisků. knih a s pokračováním 24. října za 12. října od 12. října 22. rok započtení síly 1893ˆ5) V důsledku dopisu ze dne 28. června 1899 vyjádřil A.P. Brianchaninov ze dne 3. července 1899 souhlas se zveřejněním děl biskupa Ignáce: a) „Na konci světa“ b) „Příprava na svátosti smrti“ ve zpovědi a svatém přijímání c360 kopie. každá esej, s platbou majiteli za všechny knihy 262 rublů 50 k. nebo 300 výtisků. každé vydání tak, že po 12 let, počínaje 3. červnem 1899, nebudou uvedená díla vydávána, leda kompletní sebraná díla biskupa Ignáce. 6) Podle dohody mezi Tuzovem a A.D.Brianchaninovem ze dne 28.9.1902 nakladatelství I.L. Tuzov vydal tato díla biskupa Ignáce: a) čtvrté vydání: „Otčina“. Vybrané výroky svatých mnichů, příběhy z jejich života, s přílohou fotografie z rukopisu biskupa Ignáce; „Předmluva k prvnímu dílu asketických experimentů“, v nákladu ˆ3000 výtisků; b) „O trpělivosti bolestí“, čtvrté vydání, 3000 výtisků; c) „Pravidla vnějšího chování pro začínající mnichy“, šesté vydání, v nákladu 6000 výtisků; aby tato díla nebyla po dobu deseti let samostatně vydávána. Za všechny tyto publikace dal Tuzov A.P. Bryanchaninovovi 300 rublů. Tyto peníze přispěl A.P. Brianchaninov klášteru Nikolo-Babaevskij 30. září 1902, kromě dříve vložených 600 rublů, na přeměnu na úročené papíry, přičemž příjmy z nich byly použity na řádnou údržbu pomníků Petra Alexandroviče a biskupa Ignáce Brianchaninovského z Monola-Battera rektora Nikola-Battera opat Eliáš 15. října 1902 oznámení Ducha Kostromy. konsistoře z 5. listopadu 1902 č. 11731). 7) Podle dohody ze dne 12. dubna 1904 tajný rada senátor A.P. Brianchaninov udělil dědičnému čestnému občanovi I. L. Tuzovovi právo vytisknout ve třetím vydání po třech tisících výtisků od každého svazku v pěti svazcích díla biskupa Ignáce Brianchaninova s přílohou181, portrétem a jeho životopisem zkompilovanými studenty. první, dva a tři, „Asketické zkušenosti“, čtvrtý svazek – Asketické kázání a dopisy laikům“ a pátý svazek – „Oběť modernímu mnišství“, který sestaví celkem 15 000 knih. Zároveň se A.P. Brianchaninov za sebe a za své dědice zavazuje na dobu 1138, 13. a 19. dubna. nezačít novou edici všech pěti svazků výše uvedených děl Pravého reverenda Ignáce Za právo třetího vydání pěti svazků děl biskupa Ignáce, celkem 15 000 knih, přispěl Tuzov A.P.Brianchaninovovi 750 rublů. 8) Konečně 30. října 1906 senátor A.P.Brianchaninov udělil knihkupci-nakladateli I.L. Tuzova vytisknout dvě brožury v nových vydáních: a) „Na konci světa“ - v nákladu 10 000 výtisků a b) „Pravidla vnějšího chování nových mnichů“ - v nákladu 5 000 výtisků; za právo vydání Tuzovem zaplaceno 200 rub. Ve vztahu k výše uvedeným informacím je počet tištěných děl biskupa Ignáce uveden následovně: 1) „Sebraná díla“ v pěti svazcích – minimálně 5 000 výtisků nebo – 25 000 knih. 2) „Vlast* ve třech vydáních Tuzov 1880,1890 1902 – 7800 výtisků. 3) „Slovo o smrti“ v ed. 1880 a 1899 – 6000 výtisků. 4) „Na konci světa“ ve vyd. 1890, 1899 a 1906 – 17 200 výtisků. 5) „Pravidla vnějšího chování nových mnichů“ ve vydání 1893, 1902, 1906 – 14600 výtisků. 6) „Příprava na svátosti zpovědi a svatého přijímání“ ed. 1899 – 3 600 výtisků. 7) „O trpělivosti bolestí“ ed. 1902 (4.) – 3000 výtisků. V publikacích I. L. Tuzova uvedených v tomto certifikátu tedy bylo vydáno ne méně než 69 400 knih nejctihodnějšího Ignáce Brianchaninova, ale tento certifikát není dostatečně úplný, což máme právo tvrdit na základě tištěného katalogu knihkupectví I. L. Tuzova za rok 1914, kde na straně 100 jsou uvedena díla Bishop Ignágnantova v obchodě I. říká: „Vlast“, 4. vyd. 1903, „The Lay of Death“ – 6. vyd. 1901, „Na konci světa“ – 5. vyd. 1907, „Pravidla vnějšího chování pro začínající mnichy“ – 7. vyd. 1907, „Příprava na svátosti zpovědi a svatého přijímání“ – 3. vyd. 1900; „O trpělivosti bolestí“ - 4. vydání z roku 1904, které výrazně zvyšuje objem nákladu vyprodaných děl biskupa Ignáce. Příjem Brianchaninových z vydávání děl biskupa Ignáce dostal o něco více než 1000 rublů, zbytek šel do zisku knižních vydavatelů, takže nezaujatí příbuzní biskupa Ignáce měli příjemnou důvěru, že povznesená nálada asketického Ignáce, jejich příbuzného, ​​je adoptována ruským lidem hledajícím spásu. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. Já, Předmluva. Právě tam. Stejná předmluva v autogramu připojeném k „Vlasti“. Psaní „Předmluvy“ se datuje do roku 1863 v klášteře Nikolo-Babaevsky. Z listů senátora N. S. Brianchaninova. „Předmluva“ připojená k „Vlast“ je označena rokem 1863, dobou svého původního napsání, a u prvního dílu „Asketických zážitků“ 1865 dobou tisku tohoto svazku. Předmluva ke svazku IV. Pozoruhodné jsou dopisy laikům, jako vzácné dílo biskupa Ignáce. V těchto dopisech se zřekl výlučně asketické nálady a jde do světa se slovem prodchnutým vysokým duchem křesťanského učení, jasným vzdělanému člověku. Dopisy laikům psal muž přesvědčený, obeznámený s teologií a ve vztahu k pojmům světského člověka. Díky jejich upřímnému a hlubokému přesvědčení o velikosti Kristova učení a elegantní jednoduchosti řeči stojí dopisy laikům paralelně s deník Fr. Jana z Kronštadtu nebo díla biskupa Theophana. Tito tři duchovní spisovatelé jsou ve svých dílech podobní křesťanské inspiraci: neskládají, ale vyznávají své upřímné přesvědčení. Předmluva k V. dílu biskupa Ignáce. V listech synovce nejctihodnějšího Ignáce, senátora N.S. Brianchaninova se dochovalo nejméně 50 samostatných dopisů různých světských a duchovních osob týkajících se obsahu „Asketických zkušeností“ a dalších knih biskupa Ignáce. Podobný význam mají i dopisy Jeho Eminenci Ignáci: 1) Jeho Eminenci Eusebiovi, exarchovi Gruzie, ze 7. června 1865; 2) Jeho Milost Leonid, biskup z Dmitrova, ze dne 26. května 1865, který nazývá vladyku Ignáce svým duchovním vůdcem; 3) Nejctihodnější John, biskup z Vyborgu rektor Petrohradské teologické akademie, ze dne 30. května 1865, který se modlí k Bohu, aby požehnal vašim zbožným skutkům a ospravedlnil je, jak spásou vaší vlastní duše, tak pokrokem na cestě spásy těch, kteří se čistou myšlenkou na vaši duši a duchovní skutky ponoří do užitku pro vaše zbožné činy.“ 4) Jeho Milost Savva, biskup z Mozhaisk, vikář moskevský, ze dne 25. května 1865; 5) Jeho Milost Agafangel, biskup z Vjatky, ze dne 18. května 1865; 6) Jeho Milost Christopher, biskup z Vologdy, ze dne 25. května 1865, ve kterém kromě přehledu „Asketických zkušeností“ podává přehled klášterů vologdské diecéze; 7) Jeho Milost Vladimír, biskup ze Stavropolu a Jekaterinodaru, adresovaný P.A. Brianchaninov ze dne 12. srpna 1888. Řada klášterů dává zpětnou vazbu na díla biskupa Ignáce ve smyslu uznání jejich mimořádného duchovního přínosu a svědčí o jejich silném dojmu po jejich přečtení. Takovými jsou například písmena; Archimandrite Ignatius (Malyshev) z 20. dubna 1865; Archimandrite Dimitri od 13. června 1866 a od 10. dubna 1867; Archimandrite Justin – rektor Jaroslavlského semináře – od 29. září 1865: Archimandrite Hilarion – od 30. ledna 1866; Kyjevský opat Izraelský ze dne 10. července a 12. listopadu 1865; hieromnich Efraim; Valaamský opat z Damašku – ze 17. února 1866; Abatyše Seraphim, jeptiška Maria a další mniši. Dopisy arcikněze Nekrasova (Arzamase), arcikněze ze Stavropolského chrámu Nejsvětější Trojice Alexandra, kněze Eliáše z Trojice a dalších duchovních jsou rovněž naplněny stejným charakterem hluboké úcty k nejctihodnějšímu Ignáci a spokojenosti s jeho díly. Ve svém dopise adresovaném hraběti Perovskému Jeho Eminence Ignatius píše: „Měl jsem to štěstí, že mě ve svém skromném úkrytu poctila návštěva Jeho císařské Výsosti, suverénního dědice careviče a velkovévody Alexandra Alexandroviče, dovoluji si předložit Jeho Výsosti kopii svých děl, ve čtyřech knihách, které jsou nyní vyřazeny z tisku. slabá pocta z mého srdce, naplněná oddaností a dobrými touhami k caru careviči“ (Z listů kláštera Nikolo-Babaevského). Čtyři svazky děl biskupa Ignáce byly také představeny Jeho císařskému Veličenstvu suverénnímu císaři Alexandru II. Zajímavé jsou motivy pro tuto nabídku, vyjádřené v dopise biskupa Ignáce adresovaném hraběti Dimitriji Andrejevičovi Tolstému, hlavnímu prokurátorovi Svatého synodu, ze 4. března 1867, č. 57: „S tím štěstím, že jsem byl nazýván žákem Jejich císařských Veličenstev, blahé paměti císařovny Alexandry Nikolaje Sovere. uznávám za svou povinnost prezentovat svá nyní konečně publikovaná díla na katedře asketické teologie Jeho císařskému Veličenstvu suverénnímu císaři Alexandru Nikolajevičovi. Věřím, že tím za prvé naplním svou posvátnou povinnost vůči Jeho císařskému Veličenstvu suverénnímu císaři, který navzdory mé naprosté nemoci a opuštění mé oficiální kariéry, druhý můj královský, nepřestává věnovat pozornost mé svatosti. před srpnovými rodiči Jeho Veličenstva Předáním suverénnímu císaři knihy, které jsem sestavil, je jakoby předávám Jeho nejsrpnovým rodičům. Kéž Oni v říši věčnosti pociťují tuto vzpomínku na ně v říši času, vzpomínku srdce, vzpomínku na osobu.“ A v dopise adresovaném hraběti D. A. Tolstému ze 4. března 1867, č. 58, Jeho Milost Ignatius vyjadřuje své pochopení účelu prvních čtyř dílů: „Prostřednictvím vaší výsosti se mi, Paní Excelenci, stalo známým. Suverénní císařovna Maria Alexandrovna Bylo pro mě dobré upozornit na svou ubohou práci psaní na cele. Na základě toho považuji za svou svatou povinnost předložit pohledu Jejího Veličenstva přiloženou kopii mých spisů, které jsou nyní konečně vytištěny, na katedře asketické teologie. Vaše Excelence! dejte si tu práci, prezentujte má díla císařovně a oznamte, že byla napsána téměř výhradně pro mnichy a pro ty askety žijící uprostřed světa, kteří se zcela oddali službě Bohu; to platí zejména pro čtvrtý díl“ (Z listů senátora N.S. Brianchaninova). Ve stejném duchu hodnocení „Asketických zážitků“ a dalších literárních děl biskupa Ignáce, dopisy ministra války D. V. Miljutina z 25. května 1865 V. Dorogobužinova z 9. března 1867, L. A. Michajlovskij-Danilevskij, V. I. Avchinnikov Tolstoj, N. V. Elagin; posledně jmenovaný v dopise ze 17. dubna 1865 dosvědčuje: „Když knihu otevřete, nechcete ji zavřít: je tu tolik úžasných myšlenek, tolik poučných příkladů; duše je naplněna úctou k Všemohoucímu a cítí se krajní potřeba napravit se; čtení knihy dělá člověka lepším člověkem. Udělala na mě takový dojem, i když jsem je v obou částech ještě nečetl. duše, jsem si jistý, že téměř každý na ni bude mít stejný názor." I. L. Yanyshev. Ortodoxní křesťanské učení o morálce, 2. vydání, Petrohrad. 1906 Zvláště cenné je v tomto ohledu zcela nové vysvětlení morálního významu základních křesťanských dogmat v naší teologické literatuře. Viz kompletní díla arcibiskupa Anthonyho, sv. II, Kazaň, 1900. Ortodoxní křesťanské mravní učení podle spisů Inocence, arcibiskupa. Cherson; ve 2 svazcích (sv. I: ХIII +5Зб+ХV; svazek II: 468+Х1 s.). Kniha arcibiskupa Sergia „Pravoslavné učení o spáse“ je zkušeností s odhalováním morální a subjektivní stránky spásy na základě Písma svatého. Písma děl svatých otců, která nyní existují ve čtvrtém vydání – I. Kniha L. Tuzova z roku 1910 kromě vědecké platnosti ustanovení a způsobu jejich zpřístupnění vzbuzuje zvláštní zájem kvůli důležitosti nastolené problematiky a jasnosti jejího zpřístupnění. – Ve vztahu k úkolům naší práce se kniha arcibiskupa Sergia jeví jako zvláště zajímavá v tom smyslu, že zcela objasňuje problematiku spásy v jejím morálním a křesťanském chápání, na rozdíl od právního chápání této problematiky v katolicismu a protestantismu, a vylučuje jakoukoli možnost lhostejného postoje k formě náboženství, tak běžné v moderní společnosti, také v souladu s přesvědčením nyní charthodoxského křesťana Antonína autonomistické chápání morálky, zakládající úzký vztah mezi dogmaty a morálkou. S řešenou problematikou souvisí dílo M. A. Olesnitského pod názvem: „Ze systému křesťanského mravního učení“, které začalo vycházet ve „Sborníku Kyjevské teologické akademie“ z roku 1888 a vyšlo jako samostatná kniha v roce 1896. Jasné vyjádření sympatií A. A. Bronzova k řešení řešeného problému v duchu ortodoxního křesťanského chápání života je patrné z jeho systematického přehledu literatury z oblasti ortodoxní křesťanské morálky v knize: „Morální teologie v Rusku během 19. století. St. Petersburg 1901 I. P. Archangelsky. "Úkol také obsahuje plán systému ortodoxního křesťanského mravního učení." Simbirsk, 1894 Zvláštní význam ve vztahu k uvažované problematice mají knihy Nejctihodnějšího Štěpána: „Ortodoxní křesťanské mravní učení podle spisů Inocence, arcibiskupa Chersonského a „O otázce systému křesťanského mravního učení“. Mogilev 1910. Poslední kniha poskytuje systematický přehled vynikajících děl z morální teologie a zároveň určuje jejich komparativní hodnotu z hlediska otázky spásy. Úplný a důkladný přehled literatury o otázkách ortodoxní křesťanské morální teologie, ukazující zvláště hodnotná díla, lze vidět v knize prof. A. A. Bronzova a Eminence Stefan. Stejně jako další morálně asketická díla Nejctihodnějšího Recluse. Vzhledem k tomu, že se objevily v tisku po dílech nejctihodnějšího Ignáce Brianchaninova, jsou svým duchem podobné těm druhým. O vztahu mezi těmito díly, stejně jako o vzájemných vztazích pravověrných asketů Ignáce Brianchaninova a Feofana Govorova, hovoříme níže. Nejstaršími pracemi na téma „otázka pravoslavného křesťanského chápání spásy jsou díla Jeho Milosti Ignáce Brianchaninova, jejichž vysokou hodnotu neurčuje vědecká povaha teologického vzdělání, v němž stojí níže než mnozí, kteří v této oblasti pracovali, ale osobní duchovní křesťanská zkušenost, vědomě prožitá, kriticky ověřená, s hlasem jeho osobního života svaté pravoslavné církve připojeno. Arcibiskup Sergius, „Pravoslavné učení o spáse“, 4. vydání, Sbp Tamtéž, s. 14–19, 58–76. Tamtéž, s. 208–210 atd. biskup Stefan. K otázce systému ortodoxního křesťanského mravního učení. Mogilev 1910, str. 22. Slovy zbožného světského spisovatele – N. V. Gogola. V tomto ohledu je spása v běžných soudech a dokonce i v teologických dílech mylně ztotožňována výhradně se stavem blaženosti. Protoprev. I. L. Yanyshev. Ortodoxní křesťanské učení o morálce. Ed. 2. Petrohrad - 1906, str. 278. V tomto smyslu se podává rozhodné, jasné, přesvědčivé a nezpochybnitelné vysvětlení (prof. Bronzov. Morální teologie v Rusku pro 19. století, Petrohrad, 1901, s. 293) souvislosti mezi morálkou a náboženstvím a definice mravní myšlenky obsažené v nejdůležitějších křesťanských dogmatech: o Svaté Trojici, o Duchu Svatém k těmto otázkám Ježíšem Kristem, o Duchu Svatém v Ježíši Kristu pojednávat o církvi sv. Eminence. Antonína, arcibiskupa Volyně, nyní Charkova (viz Úplná díla, Kazaň 1900, sv. II, str. 5 -24,57 -74, 83 -93, jakož i v náboženské a filozofické knihovně, čísla X, XI a XIX. Vysshiy Volochek 1906 a v dílech A. D. A. D. 0. Gusev, v dílech o. Jana z Kronštadtu). Toto hluboké subjektivní psychologické sjednocení víry a morálky v duchovním životě křesťana prostupuje názory Eminence askety Ignáce Brianchaninova a jeho přátelského současníka, Eminence Feofana Govorova, uvedené níže. Níže, v kapitole III naší knihy, představujeme učení Nejctihodnějšího Ignáce o otázce spasení. Úvahami vyjádřenými v tomto případě se snažíme poznamenat pouze ten rys ortodoxní křesťanské morální teologie, kvůli kterému je jejím středem duchovní spása ve výše uvedeném chápání. Tato zvláštnost takového chápání úkolu morální teologie v ortodoxních křesťanských systémech se však dodnes prakticky neprosadila a díla ortodoxních křesťanských autorů morálky teprve připravují materiál pro vybudování systému v naznačeném duchu. Ruská teologická věda má značnou historii při vytváření základů systému ortodoxní křesťanské morální teologie. 1) Zhruba před 200 lety, v době Petra Velikého, kdy pod perem jeho slavného a oddaného spolupracovníka Feofana Prokopoviče, na scholastické půdě a základu, v Rusku vznikla věda o morální teologii, v době fascinace ruských vůdců osvíceným Západem, dialekticky neporazitelným tématem teologie v dobré scholastice, kterou označili Morální scholastici za předmět teologie. láska, rozlišená ve dvou směrech ve vztahu k Bohu a bližním. Úkol morální teologie se tehdy chápal v rozdělení povinností člověka dvěma směry v řádu desítek slov – povinnosti ve vztahu k Bohu a bližním a cíl vědy byl považován za dosažený, jakmile byl zaveden přísný systém povinností člověka ve vztahu k Bohu a bližním a každá skupina těchto dvou byla rozdělena do dvou stupňů jednání – pozitivní a negativní, hříchy. Mojžíšovy desky zaujaly místo evangelia a životní řád starozákonního Žida se ukázal jako ideál mravního života křesťana. 2) 50 let poté, co se objevil Theophanův moralizující systém, teologické myšlení v osobě Theofylakta z Gorského a řada teologů, kteří jej následovali, došli k poznání úzkého chápání účelu a cílů morální teologie v minulosti a namísto Theophanova chápání morálního teologa, jako etiky obecně a starozákonní etiky, nastolily zvláštní směr křesťanské etiky, určující požadavky na křesťanskou etiku. křesťanský mravní zákon a křesťanské povinnosti. Vliv Theophanova pohledu však neustal: s rozšířením oblasti vědy zůstal princip klasifikace materiálu a podmínky pro jeho uvažování podobné povahy a v rámci této klasifikace byl pro teology určen cíl vědy o morální teologii. Tato situace ve formulaci morální teologie pokračovala téměř až do konce 19. století, kdy školský systém dominoval především arcikněz. Solyarsky. Se vší pohodlností distribuce a systematizace materiálu mravního kurzu podle výše zmíněných základů a principů, nedostatek vitality a suchosti systémů morální teologie již dlouho uznávali pravoslavní teologové a nutili je najít nové základy pro budování systému této vědy. 3) Ve velmi pochopitelné touze po tom, při hledání a definování cíle, k němuž by měla morální teologie ve svém bádání směřovat, došli pravoslavní teologové na konci 19. století v osobě profesora Kyjevské teologické akademie M. A. Olesnitského a jeho následovníků k závěru, že nadešel čas zasadit myšlenku o nejobsáhlejším morálním základu Božího království jako morálního základu. Z tohoto hlediska byl úkol morální teologie redukován na: a) pochopení myšlenky Božího království a jeho vlivu na náboženský a mravní život; b) obsah a znaky Božího království a c) psychologické a mravní prostředky a podmínky k dosažení Božího království. Nastolení tohoto principu budování systému by samozřejmě mohlo přispět k oživení a prohloubení vědy. Tento princip však nebyl trvalý a nenašel praktické uplatnění. A důvod pro to spočívá nejen ve skutečnosti, že představitelé tohoto pohledu ve vědě nedosáhli úplné jistoty v chápání Božího království, ale také v přemrštěné šíři této vůdčí myšlenky, která se v podstatě shoduje s myšlenkou celého křesťanství. 4) Proto samotní teologové, kteří si kladli za cíl mravní teologie porozumět Božímu království, museli zaměřit svou pozornost na studium procesu spásy, čímž se stal výchozím bodem systému křesťanského mravního učení. Tento úhel pohledu na úkoly a účel morální teologie poprvé naznačil Jeho Eminence Innocent (Smirnov). Tento úhel pohledu se nejplněji rozvinul v přednáškách o morální teologii, které Jeho Eminence pořádala na Kyjevské teologické akademii. Innocent, arcibiskup z Chersonu, jehož primární pozornost byla zaměřena na velkou změnu, kterou Duch Boží činí v člověku, vede naše zlé srdce až do úplného vymýcení hříchu v něm, obnovení všech sil našeho ducha a celého našeho života, až po obnovení obrazu Božího v našem duchu, až po přebývání Krista v nás a vzkříšení, nakonec sjednocení s Bohem v duchu. V dílech ruských teologů a moralistů 19. století jsou patrné pokusy o dosažení tohoto cíle – popisující objektivně-subjektivní spásu či mravní dokonalost člověka. Tento cíl nebyl realizován v úplném a úplném systému, zvláště vhodném pro studium duchovní školy. Ale v duchu tohoto názoru by se měl v budoucnu rozvíjet systém ortodoxní křesťanské morální teologie. Stejný pohled na účel morální teologie je realizován v programu Učebního výboru na Svatém synodu v roce 1906. Více se o tom můžete dočíst ve výše zmíněných knihách nejctihodnějšího Štěpána. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. II, s. 4–5. Díla biskupa Ignáce, sv. V, s. 32–33. Právě tam. Homilie na paty 1. postního týdne, s. 76–77. Právě tam. Homilie na Zelený čtvrtek na liturgii, str. 129. Svazek IV, výuka pro týden Antipascha. O křesťanství, s. 144–145. Kázání na neděli žen myrhových, třetí po Velikonocích. O mrtvosti lidského ducha. sv. IV, s. 152–153. Konverzace ve třicátém týdnu. O důvodu odpadnutí lidí od Boha. T. IV, str. 223. Konverzace v týdnu dvacáté dva. T. IV, str. 231. Výuka pro dvacátý pátý týden, sv. IV, str. 253. Výuka pro dvacátý devátý týden, sv. IV, str. 285. Výuka ve dvacátém sedmém týdnu, sv. IV, str. 279. Výuka pro dvacátý pátý týden, sv. IV, str. 259. Výuka ve dvacátém osmém týdnu; sv. IV, strana 282. Tamtéž, dopis 31, s. 485. Díla biskupa Ignáce, sv. já, p. 84. Touto metodou při odhalování nauky o Bohu se podle našeho názoru řídí reverend Maximus Vyznavač, Simeon Nový teolog, Nil Sinajský, Antonín Veliký, Makarius Egyptský a další asketové uvedení ve Filokalii, pro něž nejsou v popředí otázky teologického poznání, ale zcela jistě otázky lidské spásy tohoto vysokého cíle spásy a spásy člověka. Díla biskupa Ignáce, sv. II, str. 141. Tamtéž, sv. III, str. 120. Na stejném místě slovo 1 v květonosném týdnu, T. IV, str. 113. Dodatek ke Slovu o smrti, sv. III, s. 197–199. Díla biskupa Ignáce, sv. V, kap. XIV, str. 84. O tomto počinu hovoříme podle názoru biskupa Ignáce v kapitole II a zejména v kapitole III této části naší studie. Díla biskupa Ignáce, sv. II, s. 315–321. Toto vyjádření Božího pocitu zachraňující duše uvádíme níže, v kapitole. III této části. Boží osud. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. II, s. 77–78. Díla biskupa Ignáce, sv. IV, s. 48–49; Tamtéž, str. 38, 53, 151, 218; Hlavní ustanovení k otázce Boží prozřetelnosti lze vyčíst z článku nejctihodnějšího Ignáce nazvaného: „Boží osudy“ (svazek II, str. 77–108). Tento článek byl poprvé publikován bezprostředně po požehnané smrti biskupa Ignáce v roce 1867 pod stejným názvem autorovým bratrem P.A. Brianchaninov, který v předmluvě dosvědčuje, že článek „Boží osudy“, umírající dílo zesnulého světce, je korunou jeho pastorační služby křesťanství, jeho posledním slovem, zahrnujícím podstatu všech jeho spisů; Tento článek, napsaný v roce 1866, byl revidován a rozšířen Pravým reverendem v posledních dnech svého života. Začal to přepisovat vlastní rukou a v den své požehnané smrti napsal ještě pár řádků. Tento článek je zvláště cenný, protože je výrazem celoživotního přesvědčení svatého Ignáce. Slovo o smyslném a duchovním vidění duchů. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. III, str. 4. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. IV. Homilie na první týden postní, str. 78. Tamtéž, sv. IV, str. 143. Řím. 10:17; Jan 2:18,14:21. Díla biskupa Ignáce Brianchaninova, sv. IV, s. 143–144, biskup Ignác Brianchaninov. Boží osud. Petrohrad 1867, str. 8. Stejná sebraná díla, sv. II, s. 77–78. Díla biskupa Ignáce, sv. IV, str. 34. Ep. Ignác Brianchaninov. Konverzace v týdnu dvanáct; Sebraná díla, sv. IV, str. 207. Dopis biskupa Ignáce jistému duchovnímu (Díla biskupa Ignáce, sv. III, str. Slovo o smrti. (Díla biskupa Ignáce. sv. III, str. 80). „Dodatek ke slovu smrti“ (sv. III, str. 298–300). Tamtéž, s. 300–301. Příklad použití Holy. Písmo, které objasňuje pojem duchů, lze opakovaně vidět například v „Kázání o smrti“. strana 28. Ty jsou např. ve III. sv. Díla biskupa Ignáce, s. 138–147; 187–188; 253–260; 268; 270–271 atd. Např. ve III svazku, str. 246 a násl. Tedy například k otázce ordálů nejctihodnějšího. Ignác cituje a analyzuje „Kánon modlitby k Pánu Ježíši Kristu a k Matce Boží“, modlitby po kathismatech stanovené v buněčném pravidle, „Obřad oddělení duše od těla, když člověk dlouho trpí“, „Kánon k andělu strážnému a mnoho církevních modliteb. Viz např. v III, sv. 14, 15, str. Zejména dogmatická teologie reverenda Anthonyho v jeho 7. vydání z roku 1857. Např. ve sv. III, s. 192–215. Descartovu nauku o hmotě a duchu, zvláště o jejich vztahu k prostoru, kritizuje biskup Ignatius ve svém „Kázání o smrti“ a „Dodatek“ k němu (Díla biskupa Ignáce, sv. III, str. 188–194, 206–211, 282–285 atd.). Pravý reverend Ignatius uznává matematiku jako zvláště podobnou a v souladu s teologií a považuje hluboké znalosti matematiky a filozofie za nezbytnou podmínku pro teologa, který má v úmyslu vytvořit úplný a důkladný systém křesťanství. Zdá se, že vynikající místo ve spisech biskupa Ignáce v tomto ohledu má jeho diskuse o nekonečnu v teologii a matematice. Pojem nekonečna ve vztahu k existenci Boží věčnosti a nekonečnosti pekelných muk je podle pravého reverenda Ignáce vypůjčen z matematické teorie nekonečna. V pravém slova smyslu nepochopitelný a nevysvětlitelný vztah tvorů ke Stvořiteli nemůže vysvětlit žádná věda kromě matematiky. Vesmír je číslo a všechny jeho součásti jsou čísla. Všechna čísla, která se od sebe tak liší, jsou ve vztahu k nekonečnu dohromady úplně rovna. Důvod této rovnosti spočívá v nekonečném, tedy neustále rovném rozdílu mezi nekonečným a libovolným číslem. Pojem čísla je relativní, nikoli podstatný. Nekonečno, zahrnující všechna čísla, zároveň zůstává nad jakýmkoli dojmem, jinak by prošlo změnami, což je pro čísla charakteristické a pro nekonečno neobvyklé. Nemá-li číslo podstatný význam, pak je zcela přirozené, že svět vzniká z ničeho působením nekonečna, které jediné má podstatný význam. Je přirozené, že činnost nekonečna je nad chápáním člověka. Toto jsou nevyvratitelné pravdy získané matematikou pro lidskou mysl: její nula, představující myšlenku neexistujícího, se změní v číslo, když na ni působí nekonečno. Každé číslo je fenomén. Jedno nekonečno spojuje veškerý život;