Иеромонах Пантелеймон Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов 196

Загальні риси їх вчення взагалі і богопізнання зокрема Коли ми дивимося на ясне зоряне небо або входимо у великий розкішний квітник, дивне видовище тоді видається нам. Яка тут різноманітність і водночас єдність, яка розкиданість і водночас гармонія! Щось подібне видається і мислителю, коли він намагається розумовим поглядом окинути світ святоотцівської писемності. Як важко буває глядачеві, дивлячись на небо або перебуваючи в квітнику, зупинити свій погляд на чомусь одному! Але йому зовсім легко буде це зробити, коли він стане вдивлятися в зірки якоїсь однієї певної величини і блиску або стане, наприклад, вибирати квіти якоїсь однієї назви. Ті ж труднощі відчувають і кожен, хто побажав би зупинитися увагою у святоотцівській літературі на одному або кількох отцях. Але ця скрута швидко зникне, коли ми звернемося, наприклад, до батьків, які отримали якесь спільне та особливе найменування. У цьому нарисі ми й хотіли б припинити свою увагу на тих батьках, які у винятковому розумінні названі Богословами. Людині, що мислить, і особливо богослову, так природно зацікавитися саме цими батьками і запитати себе: чому вони так названі і чи існують між ними якесь співвідношення і зв'язок? Така допитливість анітрохи не буде пусткою. Навпаки, від вирішення заданих питань богослов вправі очікувати собі з'ясування такої важливої ​​йому проблеми про істинному богословствуванні і справжньому богослові. В особі тих батьків, які переважно названі Богословами, він і знайде ідеал, а в їхньому навчанні – ідеал істинного богословення. Перший з отців Церкви, який отримав ім'я Богослова, є одним із трьох каппадокійців – св. Григорій Назіанзін, який жив і писав у золоту пору розквіту святоотцівської думки. Інший же батько, якому також засвоєно найменування Богослова, жив зовсім в інший час, набагато пізніше за Григорія, в період занепаду та збіднення багатої раніше святоотцівської писемності. Це викл. Симеон Новий Богослов, який жив наприкінці X та на початку XI століття. У літературі про св. Григорії Назіанзіні нерідко говориться, що найменування Богослова присвоєно йому головним чином за його знамениті п'ять слів про богослов'я 197 . Що ж до преп. Симеона, то про нього хоч ми й не зустрічали такої вказівки, але й у нього, як і у Григорія, також знаходимо три богословські Слова 198 , дуже подібні до Григорієвих за змістом, за глибиною і висотою споглядання, хоча й різних за мовою і стилем. Було б легковажно задовольнитись такою зовнішньою і випадковою підставою для пояснення такого почесного і рідкісного титулу. З огляду на це ми шукаємо глибших підстав і з цією метою займемося детальним аналізом та звірянням богословської системи Григорія та Симеона. Але до названих отців нам не тільки не марно, а й прямо необхідно приєднати ще одного найбільшого чоловіка, не отця Церкви, але коханого учня Христового, святого апостола та євангеліста Іоанна, якому ще раніше Григорія та Симеона засвоєно найменування Богослова. Легко можна здогадуватися, що й тому й іншому батькові ім'я Богослова дано не без відношення до першого та великого Богослова. Отже, розпочинаючи звірення вчення «трьох Богословів», ми розташуємо його за природною і простою схемою: вчення про Бога, про мир і про людину. Розкриваючи загальне поняття про Бога як Істоту невидиму і незбагненну (Ін.1:18; 1Ін.4:12) 199 безпочаткову (1Ін.2:14; Ін.1:1, 8:25), що вічно існує і жива (Ін.8:58; 4:8–9, 11, 21:6, 22:13 ), Богослов-Тайноглядач дає найкоротше, але в той же час і найглибше змістовне визначення Божої суті. «Бог є світло», говорить він (1Ів.1:5; Ін.1:7–9) 200 . «Бог є любов» (1Ів.4: 8, 4:16). А про Христа Спасителя Іоанн переважно вчить як про споконвічне Слово Боже – Логоса (Ів.1:1–2, 1:14; 1Ін.1:1; Об'явл.19:13). Те саме вчення про Бога, тільки докладніше, розкривається і в двох інших Богословів. Зображуючи Бога Істотою безмежною, що перевищує все, невидимою і неназваною 201 , і Григорій, і Симеон з однаковою увагою зупиняються на понятті незбагненності Божої. «Як ніхто і ніколи не вдихав у себе всього повітря, так ні розум не вміщував зовсім, ні голос не обіймав Божу сутність», – говорить Григорій Богослов 202 . Не менш вдало висловлює ту ж думку і викл. Симеон, кажучи: Бог «стільки пізнається нами, скільки може хто побачити безкрайнього моря, стоячи на краю його вночі з малою в руці запаленою свічкою» 203 . Тим часом поняття безначальності відтінюється у преп. Симеона 204 , а поняття вічності – у Григорія Богослова 205 . Що ж до вчення про Бога як про Світло, то й у того і в іншого батька воно розвинене з чудовою повнотою, ясністю і роздільністю 206 , тоді як про Бога-Кохання частіше і наполегливіше говорить преп. Симеон 207 , а про Слово-Логос, про Бога як про перший, найчистіший і цілісний Ум, виразніше вчить св. Григорій 208 . Переходячи далі до найважливішого християнського догмату Святої Трійці, про Григорія Назіанзіна, не боячись перебільшення, можна сказати, що навряд чи хтось із батьків так глибоко проник у цей догмат і виклав його з такою ясністю і виразністю, як великий каппадокієць 209 . «Слова його, – говорить про нього архієпископ Філарет, – з дивовижною точністю висловлюють богонатхненні думки про Трііпостасне» Божество 210 . Ось, наприклад, як коротко і ясно формулює цей догмат Григорій: «Бог розділяється, так би мовити, нероздільно і поєднується розділено, тому що Божество є єдиним у Трьох і Єдиним є Три» 211 . Але і Новий Богослов у цьому відношенні дуже близький до Назіанзіна і, можливо, навіть анітрохи не поступається йому. «Три Особи Божества, – читаємо ми в одному місці у Симеона, – Єдиний є Бог, Який розділяється нероздільно по Іпостасям і об'єднується незлиття за єдиністю єдиного єства – весь Єдиний у Трьох Іпостасях і весь Троїмий у Пресущій Єдиності» 212 . Звертаючись після цього до першого Богослова і пригадуючи слова його про те, що «три суть свідчить на небесі: Отець, Слово і Святий Дух, і Ті три єдина суть» (1Ін.5: 7) 213, має запитати: у кого з євангелістів і апостолів можна знайти більш коротку? Якби навіть питання про справжність цих слів вирішувати в негативному сенсі, то і тоді слід би сказати, що вони найкраще висловлюють вчення Іоанна про Святу Трійцю, тому що перше його Послання, і особливо майже все його Євангеліє, являють собою повне і точне розкриття вчення саме про рівність, єдиності й нероздільності, і нероздільності, 214 . Звертаючись, нарешті, до ще більш приватного догмату про Особу Христа, ми бачимо, що все євангелія Івана доводить істину про Божественну гідність Христа: воно для того й написано, щоб люди повірили, що «Ісус є Христос, Син Божий» (Ів.20:31). Але з неменшою виразністю апостол Іоанн доводить і ту істину, що Христос прийшов у плоті і був досконалою людиною (Ін.1:14; 1Ін.1:1–3, 5:6; Об'явл. 1Ін.4:2–3; 2Ін.1:7). Не дивно, якщо й у останнього Богослова, преп. Симеона, який жив уже набагато пізніше несторіанських і монофізитських суперечок, ми зустрічаємо чітке і ясне вчення про «двох досконалих єствах Божества і людства, з'єднаних незлиття і незмінно» у Христі 215 . Але не можна не дивуватися з того, що і Григорій Богослов ще при виникненні христологічних суперечок, своїм проникливим і глибоко споглядаючим розумом вірно осягаючи істину, цілком ясно і точно виклав православне вчення про дві природи в Христі Боголюдині при єдності Його Іпостасі 216 . Розглядаючи далі вчення «трьох Богословів» про мир, ми передусім маємо обмовитися, що говоритимемо не про світ – космос, а про світ як усю сукупність проявів життя занепалої людини. У разі преп. Симеону, як строгому, самопоглибленому ченцю-подвижнику, цілком природно було висловити похмурий погляд про суєтність світу і всього, що перебуває у світі 217 . Говорячи, що «світ є смерть» 218 і закликаючи людей любити і вірувати в Єдиного Господа, святий отець навчає ненавидіти цей світ і тікати від нього 219 . Однак і св. Григорій Богослов, чиста і свята душа якого постійно прагнула в пустелю, до іншого гірського світу, до безмовності і споглядання 220 , протиставляючи світ Христу, тобто Церкви Христової 221 і життя мирське життя духовне 222 , надзвичайно яскравими рисами зображує суєтність 223 і таким чином підтверджує думки Симеона. Зрештою, і улюблений учень Христов своїм апостольським авторитетом стверджує нас у тому погляді на світ, який прийнято нині вважати вузьким та одностороннім. Протиставляючи мир з його «князем світу цього» (Ін.12:31, 14:30), «світ, що весь лежить у злі» (1Ін.5:19), не приймає Духа Святого (Ін.14:17), ненавидить і ганяє Христа і всіх обранців Божих (1, 5). 17:14 ), протиставляючи цей світ «Царству не від світу цього» , Царству Господа і Христа Його (Ін.18:36; Об'явл.11:15; порівн. Ін.8:23, 14:27, 16:20; так ясно вчить: «Не любите світу, ні того, що у світі… Бо все, що у світі, хіть плоті, хіть очей і житейська гордість…» (1Ів.2:15–16) 224 . Стосовно вчення про людину, ми також знайдемо чимало подібних рис, і насамперед у двох Богословів – отців Церкви. Як Григорія, так і Симеона однаково вражає дивовижне поєднання в людині духу і плоті, розуму з прахом плотським, поєднання землі, пальці з Царським образом або з образом Божим 225 . Будучи, з одного боку, черв'яком, тінню і прахом 226 , в'язнем плоті, одноденною тварюкою, наймогутнішою істотою 227 , людина, однак, силою благодаті Духа Святого, через поєднання з Христом (про що особливо докладно говорить преп. Симеон) 228 будучи обоженим і небесним христ людиною, стає дитиною, сином та другом Божим, братом і співспадкоємцем Христу, малим світлом і богом за благодаттю, що має радіти довкола великого Світу і з царювати з Богом 229 . Зустрічаючи і в Богослова-Апостола протилежність духу і плоті, «народжених від плоті і від Духа» (Ів.3:6, 6:63), ми знаходимо у нього особливо розвинене вчення про єднання віруючих з Богом і з Христом 230 і зображення благодатно відродженого і прославленого стану 3 . Проникливим засвоєнням і розвитком саме цих сторін вчення Апостола любові особливо близьким до нього є Симеон Новий Богослов. Крім цих основних рис, ми знаходимо у «трьох Богословів» та інші більш приватні риси подібності. Якщо в 10-му розділі Євангелія від Іоанна намальований прекрасний образ «доброго пастиря , що знає своїх овець і покладає за них душу свою» (Ін.10:1–14 ), то і Григорій Богослов, і особливо преп. Симеон також прекрасно зображують нам ідеал пастиря, висоту і відповідальність богословської системи Симеона з богослов'ям «громового сина» (Мк.3:17) говорить ще їх однаково наполегливе вчення про любов як про найважливішу для християнина заповіді, яка є необхідною умовою життя в Богу 233 , неодноразово вихваляється Симеоном як глави чеснот 4 . Нового Богослова з новозавітним Тайноглядачем свідчить часте цитування першим останнього та постійне запозичення ним своїх улюблених ідей у Івана Богослова 235 . Що стосується ставлення Григорія Богослова до коханого Апостола, то тут ще раз слід вказати на те, що як у євангеліста Іоанна ключем богослов'я є вчення про втілення Бога Слова 236 , так і у Григорія Назіанзіна його думка особливо звернулась до Предвічного Слова 237 . А близькість між Григорієм Богословом та преп. Симеоном, крім усього вищесказаного, видно з того, що Новий Богослов з особливою любов'ю і найчастіше інших батьків цитує великого каппадокійця 238 . Про неї говорить і та обставина, що обидва святі отці, як поетично обдаровані натури, писали вірші і, таким чином, були не лише богословами-проповідниками, а водночас і християнськими поетами 239 . Така близька схожість у «трьох Богословів» у вирішенні ними найважливіших питань богослов'я спонукає нас пошукати причини цієї подібності в особистих властивостях та якостях трьох цих чоловіків. Однак з першого погляду ми більше, мабуть, помітимо відмінності в їх індивідуальних рисах, ніж схожість. І справді, Іван Богослов, як самовидець Господа, як улюблений учень Христовий і вибраний з обраних апостолів, є настільки великою і єдиною в своєму роді особистістю, настільки яскравою зіркою, що в цьому відношенні порівнювати його не можна не тільки з якимось отцем Церкви, але навіть і з апостолом. Великий каппадокієць – Григорій Назіанзін, найбільший з великих вчителів християнства 241 , пастир і святитель, який усе життя ревно боровся за істину Православ'я, блискуче освічений за своїм часом богослов-філософ і красномовний оратор 242 , – також є своєю своєю. Що стосується Симеона Нового Богослова , то й він є дуже оригінальною і видатною особистістю, але зовсім в іншому роді – як самопоглиблений аскет, дуже суворий чернець, найбільший містик, глибокий споглядач і оригінальний богослов-проповідник 243 . Але при цьому зазначені відмінності та своєрідність «трьох Богословів» є зовнішніми, зумовленими головним чином різноманітністю їх служінь та положень, але аж ніяк не внутрішньою відмінністю душевних якостей. У цих якостях ми, навпаки, бачимо в них глибоку спорідненість і повну схожість. Спільними всім «трьох Богословів» є такі риси. По-перше, повна відчуженість від світу, від усього тимчасового, земного, незадоволеність сьогоденням і звернення до неба, до майбутнього, духовного, вічного, як би постійний політ у світ горний, у світ таємничої Істини та нескінченної Любові. Недарма символом Іоанна Богослова як євангеліста є орел, що ширяє. Ця риса настільки характерна для всіх «трьох Богословів», що вони ще за життя були більш небожителі, ніж мешканці землі 244 . Другою відмінністю наших Богословів є чистота і цнота душі, цілісність натури і висока шляхетність вдачі. Це такі якості, які притаманні не тільки улюбленому учневі і великому Богослову, але майже так само і двом іншим Богословам 245 . Нарешті, третьою загальною рисою для «трьох Богословів» є незламна віра, цілковита відданість Богові та гаряча, полум'яна любов до Христа. Ця любов привернула до апостола Івана переважну любов Господа, зробила його улюбленим учнем і наперсником Спасителя і удостоїла усиновлення Богоматері (Ів.19:26–27). Зображуючи цю любов сина Зеведеєва до Христа Ісуса, М. Д. Муретов каже: «Христос становив центр, основу і світло всього духовного і фізичного істоти Богослова. Христос був для Іоанна все: початок, кінець, середина універсуму – альфа та омега всього буття»246. А Григорій і Симеон самі із чудовою силою та виразністю свідчать про свою любов до Христа. «Я люблю Христа, – каже Григорій Богослов, – не знаю міри в цій любові і хвалюсь нею» 247 . «Христе Царю! – вигукує він одного разу. – Ти – моя батьківщина, моя фортеця, моє блаженство, моє все!» 248 «Я вражений любов'ю до Нього, – заявляє преп. Симеон, і доки не отримав Його, журюся духом і знемагаю…» 249 «Я намагаюся ненаситно любити, – говорить про ту ж любов преподобний, – я змушую свою природу любити і вище природи» 250 . «Залишіть мене одного, – благає святий отець, – я не хочу більше бачити світло цього світу, бо я бачу Господа мого… дозвольте мені не тільки замкнути келію і сидіти всередині неї, але якщо навіть я, викопавши яму, сховаюсь там і проводитиму життя поза всім світом, споглядаючи безсмертного Творця і Господа». 251 Аналізуючи подібні риси у вченні «трьох Богословів», ми опустили в них ще один найцікавіший для нас бік. Це саме ідеальне зображення богослова та богословення. Опущення це зроблено нами навмисне, щоб обстежити цей бік більш докладно. Отже, звернемося насамперед до Григорія Богослова, яким зроблено виразне зображення ідеального богослова, зважаючи на те, що в його час вкрай зловживали високим ім'ям та ділом богослова. «Любомудрувати про Бога можна не кожному… – заявляє великий святитель. – Це купується не дешево і не плазунами на землі!» 252 Поки не подолано в людині речове і не очищено слух і думки, небезпечно вдаватися в богословення 253 . Говорячи з іронією про тих, хто провадить «одного дня» в богослови і робляться богословами 254 , св. Григорій із силою повстає проти тих, які «складали з безбожності науку» 255 і християнське вчення – це «велике наше таїнство» – намагаються навернути «у низьке ремесло» 256 . На противагу таким хибним богословам Григорій, за його власним фігуральним виразом, як би статуя, висікає ідеального богослова у всій його красі 257 . «Чи хочеш згодом стати богословом?.. – питає святий отець і сам же відповідає: – Дотримуйся заповідей і не виступай із наказів. Бо справи, як щаблі, ведуть до споглядання» 258 . «Виходи через справи» 259 , тому що до Бога ми наближаємося життям і ділами 260 . «Любомудрувати про Бога, – говорить ще святитель, – здатні … люди, які випробували себе, які провели життя в спогляданні, а насамперед очистили, принаймні очищають, і душу і тіло» 261 . Богослову «мабуть, скільки можна, чистим, щоб світло прийнятне було світлом» 262 . Нарешті, для богослова, безумовно, необхідно ще “мати провідника Духа” Святого 263 , тому що “за одного сприяння” Його “і можна тільки про Бога і мислити, і говорити, і слухати” 264 . Отже, очищення себе, дотримання заповідей, споглядання і керівництво Святого Духа, можливе, звичайно, тільки в Церкві, – ось необхідні умови для того, щоб стати богословом. Якщо такою має бути богослов, те й у справу богослова – на богословення – св. Григорій Назіанзін дивиться так само високо. Ведення Бога, каже Григорій, є найдосконалішим із усього існуючого 265 . Майбутнє блаженство, на думку святого отця, буде ні в чому іншому, як у досконалому пізнанні Трійці 266 . Справжнє богослов'я настільки нерозривно поєднане для Григорія з діяльною вірою, з християнським життям у лоні Православної Церкви, що він не поділяє їх навіть у думках. Тому православне богослов'я скрізь він називає «благочестям» 268 , яке протиставляє злочестю і нечестю або богохульству 269 , розуміючи при цьому аріан та інших сучасних йому єретиків та їх «зайве, солодкоречливе і хитрому богословення. Себе ж святий отець називає «незухвалим богословом» 271 , який кожного разу, коли говорить про Бога, має «трепетну мову, і розум, і серце» 272 . А про богослов'я своєму Григорій зауважує, що він викладає його «за способом рибалок, а не Арістотеля, духовно, а не хитросплетено, за статутами Церкви, а не торжища для користі, а не з марнославства» 273 . Звертаючись до преп. Симеону Новому Богослову, бачимо, що ідеал богослова й умови для богословництва малюються в нього в тих самих рисах, що й у Григорія, лише докладніше. За словами преп. Симеона, ведення Бога у Трійці є життя274. Звідси ясна важливість богослов'я як справжнього богознавства. А як високо дивився Симеон на богослови, видно з того, що богословствующий, за його уявленням, це той, хто перебуває ніби в царських палатах, біля Самого Царя Бога і розмовляє з Ним 275 . Отож святий отець і каже: «Дивлюся я тим… які перед народженням від Бога… не тремтять богословити і розмовляти про Бога. Коли чую, як багато людей, будучи сповнені гріхів, богословствують про Бога... без благодаті Святого Духа... тремтить, жахається і певним чином з себе виходить мій дух» 276 . «Що може бути нечистіше того, – вигукує Симеон, – хто… робить замах учити і тих, що Духа суть, без Духа? І що поганіше того, хто… приступає богословствувати з одним лжеіменним знанням та зовнішньою мудрістю?» Засуджуючи сучасних йому легковажних богословів, котрі займалися богослов'ям не для користі духовної і перекручували своїми мудруваннями догмат Святої Трійці, святий отець називає їх «багатствами і нескладними богословами», протиставляючи їм апостола Іоанна як найглибшого Богослова. Але які умови необхідні для справжньої теології? Ми вже бачили, що преподобний Симеон згадував як необхідну умову для цього благодать Святого Духа. Щоб отримати благодать, треба спочатку через покаяння 279, яке розвіює наше невігластво, очистити своє серце 280. «Спочатку треба очистити посудину від усякої скверни, — говорить Симеон, — а потім влити в неї миро» 281. Але крім цього потрібна ще й віра, заради якої Бог дає нам знання 282, і виконання заповідей 283 або чесноти, якими нам також відкриваються двері знання 284 . Або, кажучи образною мовою Симеона, треба спочатку закласти фундамент віри і створити з чеснот дім внутрішнього благочестя душі, щоб потім поставити на ньому дах – богопізнання 285. Неможливо, каже святий отець, тому, хто не виконує Божих заповідей, «вірно проголошувати божественні догмати та богословити» 286 . Хто дотримується заповідей і тим самим доводить свою любов до Бога, той зодягається в благодать Святого Духа 287, Який «відкриває наш розум» і «вчить» нас усього 288. Благодать Божа – це сокровенне і розумне світло – така ж необхідна для духовного відання, за словами Симеона, як чуттєве світло для того, щоб бачити видимі тварі або читати книги 289 . Або як без сонячної теплоти не може дозріти плід земної, так і без молитви, без благодаті, без теплоти розумного Сонця – Христа – неможливо отримати зрілого плоду духовного від читання Святого Письма 290 , тобто від будь-якого взагалі теоретичного богословення. Силою ж віри і благодаті ум наш, пошкоджений гріхом і хворий, очищаючись, стає здоровим 291 , з'єднується з Богом, з Христом 292 і осягає істину 293 . Отже, якщо ти приймеш Христа до себе, каже преп. Симеон, то, не припадаючи до персів Спасителя, як Іван, «але маючи всередину персів своїх усе Слово Боже, будеш богословити богослов'я нове і старе і добре зрозумієш усі богослов'я» 294 . Маючи в собі Бога – натхненника Писань, ти “сам… будеш натхненною книгою, що носить нові та давні таємниці” 295 . Без з'єднання з Богом, без освіти Божественної благодаттю ніяка чеснота не доставить нам «слова премудрості, чи знання, чи міркування», тому що всі чесноти є лише дорогою до світла, а не самого світла 296 : ніяка мудрість світу не повідомить нам істинного знання і розуміння Божественних Писань 29 . А в цьому саме розумінні і, без сумніву, полягає основа для всякого богослов'я. Якби хтось, вивчивши напам'ять Святе Письмо, все його мав ніби в устах 298 , то і тоді без благодатного одкровення Духа Святого воно було б для нього закритою і запечатаною книгою або було б повним невимовного багатства, але міцно-міцно замкненою скринькою9, яку не можна відкрити. Отже, щоб богословити, за словами Симеона, треба спершу перейти від смерті в життя, прийняти насіння Бога Живого – благодать Святого Духа, народитися духовно, стати чадом Божим – і тоді вже розмовляти про Бога 300 . Резюмуючи все вищевикладене, слід зазначити, що з істинного богословництва, за вченням преп. Симеона, необхідне високоморальне, доброчесне життя в благодатній атмосфері Церкви та її обрядів. Але чи знайдемо ми щось подібне до Івана Богослова? Щоправда, він не має зображення ідеального богослова і богословення, але, проте, ніхто інший із новозавітних письменників, як саме він – Апостол любові, так ясно і повно розвинув ту теорію богопізнання, яку ми бачили у Григорія та Симеона. «Апостол Іван, – читаємо ми в одному місці про нього, – не допускає жодної протилежності між теоретичним та практичним, знанням та ділом, вірою та життям. Одне інтелектуальне пізнання істини (на його думку) не має жодного значення» 301 . І справді, в Євангелії Іоанна Христос Спаситель каже, що пізнання єдиного істинного Бога і посланого Ним Сина Божого є вже «вічне життя» (Ін.17:3), що істину Його вчення пізнає тільки той, «хто хоче чинити волю Божу» (Ів.7:17); а в Посланнях Івана не про вивчення істини говориться, але про «ходіння в істині» (2Ін.1:4; 3Ін.1:3) і про те, що «грішник не бачив Бога і не пізнав Його» (1Ів.3:6; пор.: 3Ін.1:11). Що стосується приватних умов богопізнання, то, за Іоанном Богословом, для нього насамперед необхідна "віра" як основа (Ін.7:38; порівн.: Ін.5:38, 3:36, 6:47, 17:3), потім "очищення" (1Ін.3:3) і головним чином "люб: 8; порівн.: 2Ін.1: 3), нерозривно пов'язана з дотриманням заповідей і виявляється в ньому 302 . Через дотримання заповідей дається «пізнання істини» і богознавство (Ів.8:31–32; 1Ін.2:3–4). Але не безпосередньо, а через особливе «свячення в істину» (Ін.17:17–19), через «народження від Бога» (Ін.1:12–13), через перебування в Богові у Христі (Ін.17:21, 23; 1Ін.2:5, 3:6, 3:6, 4:1; що просвічує всяку людину» (Ів.1:9). істини» (Ін.14:17, 15:26; 1Ін.5:6), Який «навчає нас усьому і наставляє на всяку істину» (Ін.14:26, 16:13). Це і є те справжнє і неправдиве «помазання», перебуваючи в якому людина не вимагає, щоб хтось навчав її (1Ів.2:20–21, 27). Після того, що сказано зараз, мимоволі напрошується питання: чи докладемо цей ідеал до сучасного богослова? Якщо вся справа зводиться до доброчесного життя, то чи потрібно ще наукове богословування? У відповідь на це треба сказати: доки ми живемо в тілі і наше богопізнання є «якоже зерцалом в ворожіння» (1Кор.13:12), доки існують єресі та роздуми і доки не всі прийшли «в єдність віри і пізнання Сина Божого» (Еф.4:13). Доказ цього ми бачимо майже у всіх отців і вчителів Церкви, які з метою апологетичних та полемічних користувалися філософією, діалектикою, природознавством та всіма доступними їм науковими методами та засобами для захисту та утвердження християнської істини. І один із наших «трьох Богословів» – Григорій Назіанзін – висловлює зі свого боку вельми високу повагу до освіти та науки304. Взагалі отці Церкви віддавали науці відому данину уваги та поваги, але не як самоцілі, якою не по праву наука бажає стати нині, не як самостійної цінності, а як гарного засобу, яким можна і має користуватися для добрих, звичайно, цілей. Таким чином, не про необхідність наукового богослов'я треба говорити, а про безумовно необхідне поєднання віри та життя із завданнями цього богослов'я. Стоячи на рівні сучасної науки і відповідаючи потребам часу і Церкви, що нині ще більше обурюється єретичними, раціоналістичними і атеїстичними вченнями, сучасний богослов у той же час має прагнути втілення в собі того ідеалу, який так ясно накреслений у «трьох Богословів» 305 . Відступ від цього ідеалу веде до саморозкладання богослов'я, робить його мертвим, неживим, схоластичним, звертає богослов'я в чисто раціоналістичне, уявне знання, а богослова позбавляє живої душі і, створюючи для нього фальшиво-суперечливе становище, перетворює його на того, проти кого. Відірвавшись від здорового церковного життя і не стримувана ніякими зовнішніми авторитетами, значна частина західної протестантської богословської науки прийшла вже до повного саморозкладання: богослов'я там, можна сказати, зробилося антибогослов'ям і своїми власними руками вирило собі могилу 306 , тоді як епоха безпосереднього життя зразків моральної досконалості були водночас золотими століттями в історії християнської освіти, століттями особливо широкого розвитку християнського богослов'я»307. У вченні «трьох Богословів» вражають саме висота споглядання та надзвичайна глибина проникнення в таємниці богознавства, про що свідчать усі їхні дослідники 309 . А ця висота і глибина богословення у «трьох Богословів» пояснюється тим, що вони за святість життя, чистоту серця та полум'яну любов до Бога отримали особливо велику благодать Духа Святого, «Духа премудрості та розуму, Духа знання та благочестя» (Іс.11:2). Про коханого учня Христового св. Іоанн Златоуст каже, що гірські Сили дивуються благообразню душі його, розуму та красі його чесноти, якою він привернув до себе Христа і отримав благодать духовну; налаштувавши ж душу свою, подібно до милозвучної ліри, він виголосив через неї Духом щось велике і піднесене 310 . А Свята Церква, називаючи Іоанна Богослова «храмом Духа і світлоносними устами благодаті» 311 , співає про нього: «Це повна любов, сповнена богослов'я» 312 . Вона ж і про Григорія Богослова – цього «органа Духа Святого» і «боговіщеної цівниці благодаті» 313 – свідчить, що він, очистивши божественними діяннями душу і тіло і думку, піднявся на гору чеснот 314 , тому й привернув до себе Духа премудрости і, « 315 . Зрештою, подібне свідчення ми знаходимо і щодо преп. Симеона. Це саме вірші якогось панегіриста, який говорить про Симеона, що він не був позбавлений жодного з доброчинних діянь, але отримав стільки обдарувань, скільки жоден із святих 316 . За словами того ж автора, Бог «незабаром виконав його багатого причастя сьомих чисельних дарів Духа» 317 . Отже, справедливо великий Апостол-Тайноглядач найменований Церквою «начальником богослов'я» 318, а св. Григорій Назіанзін – «джерело богослов'я» 319 . Ми не помилимося, якщо й викл. Симеона Нового Богослова назвемо проникливим тлумачем першого і великого Богослова і дуже схожим і близьким за духом каппадокійського Богослова. Нехай же сяють своїм небесним світлом перед думкою всякого православного богослова ці «три Богослови», як три дороговказні зірки. Нехай будуть для нього як предметом наслідування за своїм життям і високим моральним якостям, так і надійними керівниками у вирішенні основних питань богослов'я і в погляді на богословення. Друкується за: Богословським вісником. 1913. № 1. с. 77–103. Ця стаття є пробною лекцією, читаною в засіданні Ради професорів Московської Духовної Академії 19 вересня 1912 р. Див: Фаррар Ф. В. Життя і праці святих отців та вчителів Церкви. 2-ге вид. СПб., 1902. Т. 1. С. 554 (далі - Фаррар. Життя та праці ...); Виноградів Н., свящ. Догматичне вчення св. Григорія Богослова // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 658; Богословська енциклопедія. СПб., 1903. Т. IV. Стовп. 624 та ін. Див: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-ге вид. Вип. 2. М., 1890. С. 75-108. (Далі – Преп. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2.) Викладаючи вчення Богослова-Євангеліста, ми в однаковій мірі користуємося як Посланнями його, в яких найбільше, звичайно, відобразилася особистість апостола, так і Євангелієм, що викладає власне промови і вчення Спасителя, так само і Апокаліпсисом, що зображує бачення і одкровення, показані Таємноглядачеві, тому що і в цих пам'ятниках також не могли не відбитися індивідуальні риси та особисті особливості коханого учня. Порівн.: Ін.8:12, 9:5, 12:46, 12:35–36. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 28, 38, 34, 22, 22, 6 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 336, 444, 419, 283, 283, 136; Про душу // Саме там. Т. 2. С. 27; Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 105; Симеон. N. Theol. Divinorum amorum liber singularis, cap. 2, 8, 9, 13, 15, 19, 20, 22, 25, 32, 37 ets. // PG. T. 120. Col. 51 C, 519AD, 521A, 526AC, 530D, 545D-547A, 550BC, 558C-559A, 561D-562B, 582В, 592B-593A (далі – Divinorum amorum…). Свт. Григорій Богослов. Слово 30 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1.С. 372. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 100. Порівн.: Вип. 2. С. 554-555. також: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-ге вид. Вип. 1. М., 1892. С. 260 (далі - Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1); Вип. 2. С. 78, 80-81; Divinorum amorum…, cap. 15, 20, 32 ets. Col. 529C-530D, 550B-551AB, 582B. «Бог є світло найвище, неприступне, невимовне», – говорить свт. Григорій Богослов (Свт. Григорій Богослов. Слово 40 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 462); Бог – перше і найчистіше світло (Там же. С. 481) та ін. Дуже часто повторюючи своє вчення про Бога як світла (див., напр.: Свт. Григорій Богослов. Слова 3, 21, 30, 32, 40 //Там же. Т. 1. С. 29, 8, 8, 260; дівства // Там же. Т. 2. С. 49 та ін) і про Троїчне Світло (Він же. Слова 31, 33, 39, 40 // Там же. Т. 1. С. 377, 412, 455, 479; Про Святого Духа // Там же. Т. 2 с. нині побачили і проповідуємо коротке ... богослов'я Трійці, від Світла Отця прийнявши Світло Сина у Світлі Дусі »(Він же. Слово 31 // Там же. Т. 1. С. 377). Але навряд чи менше, якщо не більше, таке ж богослов'я розвинене і у преп. Симеона, який говорить, наприклад: «Бог світло є, і ті, які сподобляються побачити Його, всі бачать Його як світло, і ті, що прийняли Його, прийняли як світло ... і без світла Йому неможливо явити Себе» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 318); або ще: «Бог є світло, і світло безмежне, і що в Богу, світло є… Батько є світло, Син світло і Дух Святе світло, три – єдине Світло… і те, що від Бога, світло є» та ін. (Він же. Слова. Вип. 2. С. 106–107). Також: Він же. Слова. Вип. 2. С. 51, 556; Divinorum amorum…, cap. 3, 18, 32 ets. Col. 522C, 543AB, 582A-583BC. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 6, І, 23 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 131, 169, 286 та ін У преп. Симеона ми читаємо: Бог «найменувався і є самосуща і іпостасна Любов» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 367; порівн.: Divinorum amorum ..., cap. 40 ets. Col. 60 C). І про Сина Божого святий отець каже: «Христос є досконала любов» (Ibid., cap. 6. Col. 5181). Також і про Святого Духа він стверджує, що «Божественний Дух є любов» (Ibid., cap. 27. Col. 536В, 539А). також у преп. Симеона: Ibid., Cap. 15, 17,18, 20. Col. 529D, 530А, 534CD, 544С, 551С ets. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 260; Вип. 2. С. 94-98; Divinorum amorum…, cap. 17, 30, 31. Col. 539В, 575C, 578CD. Свт. Григорій Богослов, називаючи себе учнем і служителем Слова. Він же. Слова 3, 14, 18 // Там же. 49, 194, 224; Іоанна Предтечу Григорій називає не інакше, як голосом Слова і світильником Світла (див.: Він же. Слова 21, 28, 29, 38 // Там же. Т. 1. С. 261, 343, 362, 448 та ін.). І взагалі, святий отець мислить про Христа головним чином як про Слово Боже (див.: Він же. Слова 29, 30, 39 // Там же. Т. 1. С. 360, 374, 455 та ін.). Недарма Свята Церква називає Григорія «таємничем Трійці» та «Троїчним богословом». Див. службу на 25 січня, 1-й тропар 4-ї пісні першого канону та 4-й тропар 8-ї пісні того ж канону. «Отже, – зауважує святитель, – і святий Дамаскін більш ніж будь-ким керувався [Григорієм] Богословом у своєму викладі віри» (Архиєпископ Філарет (Гумілевський).) Історичне вчення про отців Церкви: У 3 т. СПб., 1801. 1899. Філарет, архієп. Історичне вчення. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 39, 40 // Саме там. Т. 1. С. 455-456, 482; Вірш, у якому святий Григорій переказує життя своє // Саме там. Т. 2. С. 209. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 104. Див. Також: Він же. Слова. Вип. 1. С. 260; Вип. 2. С. 72-74, 80; Divinorum amorum…, cap. 19, 31, 32 ets. Col. 547A, 578BCD, 582BC. Проникливий тлумач Апостола любові, Новий Богослов вже на початку Євангелія Іоанна вбачає вчення про Трійцю. Навівши перші п'ять віршів із прологу четвертого Євангелія, преп. Симеон стверджує: «Говорячи так, Іван Богослов відкриває таїнство Неподільної Трійці і Богом називає Отця, Словом – Сина, Життям – Духа Святого…» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 43). Див: 1Ін.1: 2, 2:23. В Євангелії від Іоанна див. ін. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 261. Порівн.: Він же. Там же. С. 202 та ін. Викл. Симеон каже, що Христос, втілившись, показав у Своїй Особі двояке диво - видимого і невидимого, триманого і недержимого (Divinorum amorum ..., cap. 17. Col. 536C), і дивується тому, як невидимий, невловимий, незбагненний, незбагненний, незмінний Бог (Ibid., cap. 13. Col. 526АВ; cap. 15. Col. 530D-531A). Див: Свт. Григорій Богослов. Лист 101. До пресвітера Кледонія (Послання 3); Про заповіти і пришестя Христового // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 2. С. 480; 29; Слова 3, 38, 40 // Саме там. Т. 1. С. 34, 447-448, 478; Вірш, у якому святий Григорій переказує життя своє // Саме там. Т. 2. С. 208 та ін. Батьки Ефеського і Халкідонського соборів, доводячи істинність православного вчення про Особу Ісуса Христа, наводили витяги з творів Григорія Богослова (див.: Богословська енциклопедія. Т. IV. Стовп. 622-623). Див: Divinorum amorum ..., cap. 35. Col. 587C. Ibid., cap. 39. Col. 595B. Див: Ibid., Cap. 5. Col. 516C; cap. 6. Col. 518A; cap. 12. Col. 524D; Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 28, 510, 563-565 та ін. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 3, 18, 20, 24 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 29, 242, 254, 295; Про малоцінність зовнішнього світу; Вірші про себе; Про суєтність і невірність життя // Саме там. Т. 2. С. 119; 183; 281; Виноградів. Догматичне вчення св. Григорія Богослова // Саме там. Т. 1. С. 654. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 3 // Саме там. Т. 1. С. 44. Див: Свт. Григорій Богослов. Порівняння життя духовного та життя мирського // Саме там. Т. 2. С. 85-90. «Все тутешнє, – каже св. Григорій, – сміх, пух, тінь, привид, роса, подих, перо, пара, сон, хвиля, потік, слід корабля, вітер, прах» та ін. (Свт. Григорій Богослов. Вірш 16. Про шляхи життя // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т.2. Вчення Іоанна Богослова про трійку пожадливість відповідає паралельне ж вчення Симеона Нового Богослова про три основні пристрасті, які він називає «вузами світу». «Кожна людина, що народжується в цей світ, – каже преп. Симеон, – трьом буває раб пристрастям: сріблолюбство, славолюбство і сластолюбство» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 208–209, 213 і т.д.). Визначаючи ставлення людини до власного тіла, до зовнішнього світу і себе як особистості, ці пристрасті чи хтивості справді вичерпують собою всю суму можливих людини у цьому світі гріховних відносин. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 3, 14, 20 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 43, 53; 175, 177; 259; Він же. Про душу // Саме там. Т. 2. С. 26, 27; Divinorum amorum…, cap. 25. Col. 563A. Порівн.: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 558. Див: Divinorum amorum ..., cap. 21, 29. Col. 554В, 571C-573BC. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 24 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 300; Він же. Вірші 5 і 15 // Саме там. Т. 2. С. 20; 117, 180, 120. Коли душі наші, за словами преп. Симеона, бувають незаймані і чисті, тоді Бог Слово Отче входить у нас, як в утробу Приснодіви (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 395). Тоді обожена людина, носячи в собі всього Христа (Він же. Слова. Вип. 2. С. 10; Вип. 1. С. 305) і будучи обителью Пресвятої Трійці (Він же. Слова. Вип. 2. С. 59, 395), буває так тісно з'єднаний з Божим, як С, з іншому порівнянні, як чоловік з дружиною і дружина з чоловіком (Він же. Слова. Вип. 1. С. 387, 229, 385). Це вчення про єднання душ людських із Христом преп. Симеон називає «таїнством шлюбів» (Він же. Слова. Вип. 1. С. 394, 399). Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 2, 18, 30 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 25, 245, 365; Він же. На лукавого; Про тлінність єства людського // Саме там. Т. 2. С. 308, 113 та ін; Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 174, 375-376; Вип. 2. С. 46, 67, 419, 369; Divinorum amorum…, cap. 21, 36. Col. 555ABC, 556D-557A, 590D-591A. Ін.6:56, 14:20, 23, 15:1–6, 17, 11, 21; 1Ін.2:5–6, 3:6, 24, 4:12; Одкр.3: 20, 7: 15, 19 та ін. Ін.1:12-14, 10:34-35, 15:14; 1Ін.3: 1-2, 9, 14, 5:18; Об'явл.1:6, 3:5, 21, 22:5. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 3 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 28, 31, 34, 49; Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 321-323, 378-380, 459-470; Divinorum amorum…, cap. 14. Col. 528A-529A. Ін.13: 34, 15: 12, 17; 1Ін.3: 11, 16, 18, 23, 4: 7; 2Ін.1:5. У двох випусках «Слов» преп. Симеона ми нарахували вісім випадків, коли Новий Богослов посилається на Григорія Богослова, наприклад: Вип. 1. С. 55, 389, 429-430; Вип. 2. С. 27, 53 та ін., тоді як Василя Великого та Іоанна Золотоуста Симеон цитує тільки по два рази, всіх же майже інших згадуваних ним батьків - тільки по разу. Григорій Богослов написав до 408 віршів. духу, зітхання святої душі, яка ні в чому не може знаходити собі задоволення, окрім свого Бога» (Фаррар. Життя і праці… С. 557–558). І викл. Симеон, за свідченням згаданого панегіриста, склав віршів числом 10752 (Notitia. Col. 309С). Це вірші політичні, ямбічні та анакреонтичні. Ними головним чином написані ті «Божественні гімни» Симеона (Ibid. Col. 303А), які ми часто цитуємо тут за виданням Міня (в латинському перекладі надписані: Divinorum amorum…). Ці гімни сповнені найвищих споглядань і найчистіших і найвищих виливів святої і полум'яно люблячої Бога душі. Дослідження ієромонаха (нині єпископа) Євдокима [(Мещерського)]: Ієромонах Євдоким. Святий апостол та євангеліст Іоанн Богослов. Сергієв Посад, 1898. С. 11, 125. Див: Говоров А. В. Св. Григорій Богослов як християнський поет // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 2. С. 571. Див: Виноградів Н., свящ. Догматичне вчення св. Григорія Богослова // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 676, 680, 166-168 Див: Kurtz J.H. Handbuch der allgemein Kirchengeschichte. Mitau, 1858. Bd. I, Abth. 3. S. 132 (далі - Kurtz. Handbuch ...); Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beimgriechisch. Monchtum. Eeipzig, 1898. S. 36 (далі - Roll. Enthusiasmus ...); Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Eitteratur. Munchen, 1897. S. 152; Анікєєв П. Містика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126-127, 132. Іоанн Золотоуст говорить про Апостола любові: «Віщає чоловік з небес і видає голос сильніший за гром» (Творіння святого отця нашого Іоанна Золотоуста, архієпископа Константинопольського, в російському перекладі: У 12 т. СПб., 1895-1806. С. 6: 1895-1806). далі – Свт. Порівн.: Августин, блж. Творіння. Ч. 10. Київ, 1906. С. 6, 9 (далі – Августин, блж. Творіння). Див. також: Муретов М. Д. Справжність розмов і промов Господа у четвертому Євангелії. Відбиток із «Православного огляду» за 1881 рік. С. 22–24; Ієромонах Євдоким. Святий апостол та євангеліст Іоанн Богослов. С. II–IV, 140. В останній книзі між іншим говориться про Іоанна Богослова: «Він ніби був на самому небі і з неба, як небожитель, віщав про Бога і життя небесне» (с. 144). також: Богословська енциклопедія. Т. VI. Стовп. 821. Такими ж рисами мав і свт. Григорій Богослов, що видно з його творів (див.: Свт. Григорій Богослов. Слова 18, 20, 33 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 242, 254, 412; Вірш, в якому святий Григорій переказує життя своє // Там же. Т. Т. . «Моє життя в іншому світі», – каже одного разу Григорій (Свт. Григорій Богослов. Вірш 1. Вірші про себе // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 2. С. 183). Що й викл. Симеон відрізнявся тими самими якостями, ясно вже з того, що він пішов зі світу і, віддавшись повному усамітненню, був у справжньому значенні слова ченцем (див. у вип. I «Слов» Симеона житіє його. С. 4-6, 9, 14, 19; див. також: Divinorum amorum ... 5). Монах Ієрофей каже, що Симеон поставив себе вище за земне: «…῾ανώτερον ζεvra σε των εγκόσμιων » (Notitia // PG. Т. 120. Col. 307В). А за словами іншого панегіриста, вищезгаданого Василя, він, зовсім відійшовши розумом від матеріальної пристрасті до земного, представив себе Богові в оселі: Кαι της προσύλου προσπαζείας των κάτω το του χωρίσας θεωπαρέσχες σαυτόν εις κατοικίαν» (Ibid. Col. 309A). Характеристику Іоанна Богослова з цього боку див. у цитованому творі Муретова (с. 26-27); у Богословській енциклопедії (т. VI, стовп. 820). Церковне передання та літургійна писемність разом з іншими найменуваннями засвоюють Апостолу любові та найменування незайманого. наприклад, службу на 26 вересня, стихиру після Євангелія та ін. Чистота і цнота для Григорія Богослова були особливо улюбленими і часто вихваляними ним чеснотами. Вони ж, звичайно, здійснені були ним і в житті (див.: Свт. Григорій Богослов. Слова 8, 37 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 152, 436; Він же. Плач про страждання душі своєї; Похвала дівства // Там же. Т. 2. С. 30 . За словами церковних піснеспівів, Григорій обрав собі подружницею та поспішницею богоподібну чистоту та цнотливість, якими він був прикрашений у житті (див. службу на 25 січня, 2-й тропар 3-ї пісні другого канону та 4-й тропар 6-ї пісні першого канону). Про преп. Симеоне ми читаємо в його панегіристів, що він, поставивши за мету своїх подвигів вседосконале очищення почуттів (Notitia // PG. Т. 120. Col. 309С), дійсно очистився душею, розумом, розумом та думками (Ibid. Col. 307D). Муретов. Справжність бесід і промов Господа... С. 27. «З усіх апостолів, – читаємо ми там же, – тільки один Іоанн з першого моменту знайомства з Ісусом на берегах Йордану і до Голгофи і піднесення Христа на небо ні на хвилину не сумнівався у своєму Вчителеві і жодного разу не вагався. Свт. Григорій Богослов. Слово 24 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 295. Свт. Григорій Богослов. До себе самого. У питаннях та відповідях // Саме там. Т. 2. С. 294. Порівн.: Він же. Плач і моління до Христа // Саме там. Т. 2. С. 304; Вірш, у якому святий Григорій переказує життя своє // Саме там. Т. 2. С. 199. Або ось ще чудові фрази святого пастиря: «Турбота моя про Тебе єдино, моя Трійця!», «…який і неясні тіні приводять мене в захват» (Він же. Вірш, в якому святий Григорій переказує життя своє // Там же. Т.3. 2. 3. 2. С. 3.; На безмовність під час посту// Там же. Вже у цих двох словах – «моя Трійця» – виражена вся незламність віри св. Григорія, його беззавітна відданість і любов до Бога. Divinorum amorum…, cap. 16. Col. 533C. Порівн.: Ibid., cap. 21, 29. Col. 556A, 572D. Ibid., cap. 20. Col. 552AB. Порівн.: Ibid., cap. 26. Col. 563D. Ibid., cap. 19. Col. 545BD-546A. Свт. Григорій Богослов. Слово 27 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 328. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 20 // Саме там. С. 328. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 27 // Саме там. С. 331. Свт. Григорій Богослов. Слово 21 // Саме там. С. 265. Свт. Григорій Богослов. Слово 27 // Саме там. С. 327. Свт. Григорій Богослов. Слово 20 // Саме там. С. 259. Свт. Григорій Богослов. Слово 27 // Саме там. С. 328. Свт. Григорій Богослов. Слово 28 // Саме там. С. 333. Порівн.: Він же. Слово 20 // Саме там. С. 254. Свт. Григорій Богослов. Слово 31 // Саме там. С. 391. Свт. Григорій Богослов. Слово 3 // Саме там. З. 38. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 20 // Саме там. С. 259. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 33 // Саме там. С. 415. Термін «богослов'я» має у Григорія, як і в багатьох інших отців Церкви, дуже вузьке значення. Св. Назіанзин позначає їм вчення про Бога в тісному сенсі, не включаючи сюди навіть і вчення про Будівництво нашого порятунку (див.: Свт. Григорій Богослов. Слова 31, 38 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 387, 445 та ін.). До речі, в цьому відношенні і нам необхідно повернутися ближче до часів Григорія Богослова, тому що в даний час і поняття «богослов'я», і саме звання «богослов» стали настільки розпливчастими і невизначеними, що часто ними означаються речі та особи, зовсім далекі від справжнього значення цих слів. Святий отець говорить, наприклад, про «слово благочестя», про «бажання благочестя» та ін. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 3, 28 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 40, 333. Порівн.: Він же. Слова 3, 20 // Саме там. С. 38, 256 та ін. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 21 // Саме там. С. 275. Свт. Григорій Богослов. Слово 21 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 265. Свт. Григорій Богослов. Слово 39 // Саме там. С. 455. Свт. Григорій Богослов. Слово 22 // Саме там. С. 283. Див: Divinorum amorum ..., cap. 1. Col. 515В. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 552. Там же. СР: Divinorum amorum ..., cap. 37. Col. 593C і слід. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 85. Якщо ми не розоримо між нами і Богом стіну гріхів наших, каже Симеон, «то не тільки Бога не зможемо пізнати, а й не пізнаємо навіть того, що ми люди» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 84). Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 89. Порівн.: Він же. Вип. 2. С. 329-330, 560-561. Син Божий не для того прийшов, вчить святий отець, щоб богословили, але «нехай зруйнує діла диявола», тобто гріхи. У кому вони будуть зруйновані, тому можна довіряти і таємниці богослов'я і православних догматів (Він же. Слова. Вип. 1. С. 89-90). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 82. «Іншого способу до того, щоб Бог відкрився в будь-кому, – каже святий отець, – не може бути, крім точного виконання Його заповідей» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 101). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 444. Порівн.: Він же. Слова. Вип. 1. С. 446-447; Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 551А та ін. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 343. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 91. Див: Там же. С. 173-174. Шлях для отримання благодаті Святого Духа докладніше описується у преп. Симеона в таких рисах: віра, зростаючи, сягає любові (див.: Преп. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 82–83); також і чесноти призводять до любові, тому що коли вони бувають разом, тоді, за словами Симеона, серед них, як дерево, зростає страх Божий, який приносить інший, зовсім новий плід – любов (див.: Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 535BCD). А любов вже є Божественний Дух і Христос (див.: Ibid. Col. 536В; cap. 6. Col. 518D). Таким чином, страх Божий, як початок премудрості, є однією з посередніх умов для набуття богознавства. Те саме ми бачимо і у Григорія Богослова (див.: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 322; Вип. 2. С. 27; Divinorum amorum ..., cap. 5 ets. Col. 517В; Свт. Григорій Богослов. Слова 21, 39 // З. 262, 454). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 70; Divinorum amorum…, cap. 31. Col. 579A. СР: Divinorum amorum ..., cap. 20. Col. 550D-551A; Він же. Слова. Вип. 2. С. 83. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 83, 222-223. СР: Divinorum amorum ..., cap. 21. Col. 558В. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 75, 76. Див: Там же. С. 147–148, 174. Ті, що не мають здорового розуму, за словами Симеона, «не мають почуттів і міркування для розрізнення навіть справ людських» (Він же. Слова. Вип. 2. С. 326). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 173. Порівн.: Divinorum amorum ..., cap. 89. Див: Divinorum amorum ..., cap. 307. Істина, говорить тут Симеон, втрачена нами через гріхопадіння, «у слові Божому міститься і осягається благодаттю Христовою. Благодать у Христі Ісусі своєю недомислною силою роздроблені і багатосплетені погляди спростила, виправила і об'єднала деякою, як би фізичною та непохитною, єдністю, показавши тим, що всі інші до того способи недієві, непрактичні та марні». Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 366-367. Читати Божественне Писання «у нашій полягає влада, – каже святий отець, – те саме, щоб розуміти читане, є справа благодаті Божої» (Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 75). Тому лише небагато людей можуть правильно розуміти сенс Божественних Писань, інші ж при тлумаченні постійно помиляються (Він же. Слова. Вип. 2. С. 525). Тому, застерігає Симеон, «не слід нікому до причастя Божественної благодаті підніматися на вчительську кафедру… оскільки з мудрих у слові, але не прийняли Божественної благодаті інші стали начальниками єресей, інші були переможені словами єретиків» (Він же. Слова. Вип. 6). Ті, хто вважає надію свого спасіння в одному вивченні Писання, за словами Симеона, будуть засуджені ще більше за інших. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 445. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 1. С. 442-444, 446-447. Якби «пізнання істинної премудрості та богознавства» подавалося за допомогою «зовнішньої премудрості, то навіщо б, – питає преп. Симеон, – була потрібна віра? чи Божественне Хрещення? або Причастя Святих Тайн? (Він же. Слова. Вип. 2. С. 328). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Вип. 2. С. 92-93. Не освіченим же благодаттю, за суворим поглядом святого отця, не можна не тільки богословити і навчати інших, але «не дозволяється навіть читати Божественні Писання», тим більше входити до храму і стояти з вірними; за апостольськими правилами, їм слід стояти за дверима храму, як оголошеним (Там же. С. 334–335, 453) Богословська енциклопедія. Т. VI. Стовп. 820. Ін.14: 15, 21, 23-24; 1Ін.5 та ін. І навпаки, дотримання заповідей є необхідною умовою для перебування в Божій любові (Ін.15:9–10). Релігійно-філософська бібліотека. Вип. 26. М., 1912. Моральні умови богопізнання. С. 44-45. Науку та красномовство Григорій Богослов вважав першим благом після найпершого і Божественнішого, тобто після найвищого Блага – Бога. Див: Свт. Григорій Богослов. Слова 43, 4 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 516, 95. Див. Також: Він же. Слово 43 // Саме там. Т. 1. С. 517, 521; Від Никовула-батька до сина // Саме там. Т. 2. С. 341-352; Еф.4 та ін. Про ставлення Григорія Богослова до освіти та науки див: Виноградов Н., свящ. Догматичне вчення св. Григорія Богослова // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 675-677. Будь-яка наукова робота, а тим більше науково-богословська складається зазвичай з наступного процесу: спочатку і незалежно від усього, свідомо чи несвідомо, всякий дослідник ставить собі такі чи інші, ясні чи неясні, праві чи неправі принципи, положення, ідеали та цілі, до розкриття, обгрунтування і досягнення матеріал, який користується тими чи іншими засобами, використовує ту чи іншу ерудицію. Таким чином, центральний нерв наукової роботи, її основна ідея, так би мовити, душа її завжди стоїть у безпосередній залежності від внутрішньої духовної істоти дослідника, яка твориться та визначається головним чином віруванням та моральністю людини. Звідси зрозуміло, що ідеал богослова ніколи не може бути лише теоретичним, але необхідно бути релігійно-практичним. При ерудиції і абстрактно-теоретичних пізнаннях богослов необхідно повинен ще мати повноту і цілісність духу, багатство внутрішнього, духовного життя, яка давала б надійну опору для його вірування, дії та вчення. Що це справді так, варто згадати німецьких богословів-міфологістів на чолі зі Штраусом, наукове свавілля історико-критичної школи Бауера і, нарешті, новомодне річліанське богослов'я, яке є не що інше, як «ліберальний раціоналізм, що тільки надів на себе личину віри» (Історія християн. 1. СПб., 1900. С. 486). «Лютеранське богослов'я, – читаємо ми у цитованій книзі, – йдучи… шляхом послідовного розвитку основних своїх почав, дійшло наприкінці його висновків, негативним як самого лютеранства, але й усього християнства, навіть для релігії взагалі» (с. 488) (добре богослов'я!). ще брошуру А. П. Лопухіна «Сучасний Захід у релігійно-моральному відношенні» (СПб., 1885), де ясно зображено поступове розкладання релігійної думки в англіканському протестантизмі (с. 44-61). також спеціальне дослідження Керенського «Школа річліанського богослов'я в лютеранстві» (Казань, 1903). Останнім часом у Німеччині стало можливим таке явище, як участь офіційних представників Протестантської церкви та богослов'я – пасторів-богословів – в антихристиянському союзі моністів та захист ними безглуздих ідей Древса (див.: Свящ. Сахаров. Союз моністів і боротьба з ним у Німеччині 13. Богослов. 486, 782). Релігійно-філософська бібліотека. Вип. 26. С. 43. Надане улюбленому учневі ім'я Богослова вказує головним чином «на основний і суттєвий пункт його вчення», яким є в Івана «останнє слово Одкровення щодо Бога Слова» (Богословська енциклопедія. Т. VI. Стовп. 821). Григорій же Богослов, званий у церковних піснеспівах «іншим сином громовим», «другим богословом і наперсником» (див.: Служба на 25 січня, 1-а стихира на стиховні; 1-й тропар 1-ї пісні 1-го канону і славу стихир на хвалитеха) він «перший осягав стільки високими і разом точними помислами глибини Божества, скільки осягати їх можна людині при світлі Одкровення» (Філарет, архієп. Історичне вчення ... С. 190; порівн.: Фаррар. Життя і праці ... С. 554). Що ж до преп. Симеона, який, як каже його життєописувач, богословив, не знаючи наук, як коханий учень, то, за словами того ж Філарета, він названий так тому, що викладав такі глибокі таємниці, про які давно не чули (Історичне вчення... С. 402, 404). За зауваженням Курця, титул Богослова зрівнює Симеона з Григорієм Назіанзіним (Kurtz. Handbuch ... S. 132). Слідом за німецьким істориком те саме повторює і наш церковний історик А. П. Лебедєв ( Лебедєв А. П. Нариси внутрішньої історії Візантійсько-Східної Церкви в IX-XI століттях. Изд. 2. М., 1902. С. 212). Про Іоанна Богослова див: Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 228; Свт. Іоанн Золотоуст. Творіння. Т. 12. С. 380. Августин виразно зауважує про новозаповітного Тайноглядача, що «він від персей Господа» ніби «смакував таїнство Божества». У цитованому творі єпископа Євдокима читаємо про Апостола любові: «Його писання глибоко, як неосяжне море, і високе, як високе зоряне небо» (с. 141); «Він проникає в найпотаємніший дух вчення свого великого тіла…» (с. 160). Про Григорія Богослова Церква співає: «До дна зазнавши глибини Божої…» (служба на 25 січня, 1-й тропар 6-ї пісні другого канону); або: «Благодати Божественні глибині, висотонебесні розуміння» (та сама служба, 3-я стихира на «Господи, взиваю» на малій вечірні). Про нього ж див. цитований твір архієп. Філарета (с. 190). Викл. Симеону панегірики приписують ведення таємних догматів і називають його посвяченим у обряди Божественного Духа (див. PG. Т. 120. Col. 308С, 309А). Анікеєв у вищезгаданій брошурі говорить, що всі дослідники відзначають у Нового Богослова «глибину духовного розуміння, дар счерпно розглядати найпотаємніші питання богослов'я…» (Анікєєв. Містика преп. 36 та ін). Див: Свт. Іоанн Золотоуст. Творіння. Т. 8. С. 7. Служба на 26 вересня, 2-а стихира на хвалитех. Та сама служба, слава у стихирах на «Господи, взиваю». Дуже картинні і виразні ще ці слова: «Мудрості ти безодню почерпав ти, усмідь, ліг… на премудрості Джерелі» (у тій же службі 3-й тропар 3-ї пісні 1-го канону). Служба на 25 січня, 3-я стихира на вірші, 3-й тропар 3-ї пісні 1-го канону. Та сама служба: слава стихир літійних; 3-й тропар 4-ї пісні 1-го канону; 2-й тропар 8-ї пісні того ж канону. У тій самій службі 1-а стихира на літії. … πράξεων ενάρετων Кαι δη περ αυτώνμίας ουκ άπεσφάλιης Αλλά τόσον ετυχες των χαρισμάτων, Όσον άπ῾ άρχης άγιων. (PG. T. 120. Col. 308D) 'Επλασεν εύζύς άφΰόνου μετουσίας Των επταρίΰμων Πνεύματος χαρισμάτων (Ibid. Col. 309B). Всемогутнього Духа. Служба на 26 вересня, слава у стихирах на «Господи, взиваю». Служба на 25 січня, слава у стихирах на «Господі, взиваю» на малій вечірні.