Глава III. Управление

I. Wprowadzenie do zarządzania. – Metropolia i metropolici. Kiedy mówią o naszym pierwotnym rządzie kościelnym, zwykle przyjmują to za oczywistość i naturalnie zakładają, że Kościół rosyjski był administracyjnie podporządkowany Kościołowi greckiemu. Dlaczego przemilczając sam fakt tego podporządkowania, jako nie wymagający wyjaśnienia, bezpośrednio zwracają się do mowy o tym, co i jak zostało wyrażone. W istocie podporządkowanie to wcale czegoś takiego nie stanowi, co jest oczywiste. A pierwszym przemówieniem, które powinno znaleźć się w tym rozdziale na temat rządów naszego kościoła w okresie przedmongolskim, jest właśnie przemówienie o tym, że Kościół rosyjski w chwili swego powstania nie uzyskał niepodległości i był administracyjnie podporządkowany Kościołowi greckiemu. Należy rozróżnić pytania o korzyść i o prawo. Być może było tak, że uległość była użyteczna dla Kościoła rosyjskiego, ale to inna sprawa i najpierw mówimy o prawie, rozpatrywanym osobno i samym w sobie. To przemówienie nie jest tym bardziej zbędne, że nie wszyscy z nas mają jasne pojęcie o tym, jak prawo ma zastosowanie w tej sprawie. Zarządzanie Kościołem składa się, że tak powiem, z dwóch elementów – z tego, co jest w nim ustanowione przez Boga, i z tego, co jest w nim zwyczajne, ludzkie. Bóg ustanowił w rządzie Kościoła, że ​​każde społeczeństwo chrześcijańskie, duże czy małe, powinno mieć swoją własną hierarchię, składającą się z biskupa, prezbiterów i diakonów. Wszystko inne, co składa się na system tak zwanej centralizacji administracyjnej, ma w równym stopniu pochodzenie ludzkie, jak wszystko, co ogólnie ludzkie, jak wszystkie porządki zwykłych społeczeństw ludzkich lub obywatelskich. Początkowo każda poszczególna wspólnota kościelna, niezależnie od tego, jak była mała i nawet jeśli znajdowała się w jednej wsi lub w jednej wsi, jeśli miała własnego biskupa, była kościołem całkowicie niezależnym i niezależnym od nikogo. Był to bowiem całkowicie kompletny, odrębny kościół 497). Zgodnie z tym ustanowionym przez Boga porządkiem, który nie zakłada niczego więcej niż odrębną, dużą lub małą wspólnotę z biskupem na czele, Kościół powszechny był zbiorem tej samej niezliczonej liczby niezależnych i niezależnych, zjednoczonych i zjednoczonych jedynie więzami miłości braterskiej i niczym więcej, odrębnych Kościołów, tak jak były w nim wspólnoty. Ponieważ jednak ludzie ze swej natury niedoskonali nie są w stanie urzeczywistnić ideałów Bożych i nie potrafią jedynie duchem miłości utrzymać wśród siebie pokoju i porządku, zatem to, co Bóg ustanowił w Kościele, wkrótce należało uzupełnić ludzkimi, to znaczy na wzór społeczeństw obywatelskich wprowadzić w nim system podporządkowania i centralizacji administracyjnej. Ten system centralizacji, będący w swym pochodzeniu wcale nie boski, lecz zwyczajny ludzki, ma w Kościele dokładnie takie samo znaczenie i władzę, jak w zwykłych społeczeństwach obywatelskich, czyli innymi słowy, Kościół jest całkowicie z nimi utożsamiany. Wszystko, co ludzkie, czy to w państwie, czy w Kościele, działa i może działać jedynie w granicach zwyczajnych praw człowieka. W konsekwencji władza kościelna w całym zakresie swojej centralizacji administracyjnej, która nie jest w niej boska, ale po prostu ludzka, jest całkowicie równoważna i jednoznaczna z władzą państwową i ograniczona jest do tego samego zakresu praw, co ta druga, ani więcej, ani mniej. W sferze państwowej, w interesującej nas kwestii międzynarodowej między ludźmi, jest stanowczo uznane i powszechnie przyjęte - po pierwsze, że jedno państwo nie ma prawa wkraczać w podporządkowanie drugiego, a po drugie, że każde państwo u siebie ma pełne prawo do kierowania swoimi sprawami całkowicie niezależnie i niezależnie od kogokolwiek. Te dwa ogólne postanowienia mają dokładnie to samo znaczenie zarówno na obszarze czysto państwowym, jak i na obszarze kościelnym, gdyż ten ostatni (w pełnym zakresie swojej centralizacji administracyjnej) nie jest obszarem ściśle kościelnym, ale obszarem kościelno-państwowym. Tak jak żadne państwo nie ma prawa wkraczać w podporządkowanie drugiego i tak jak każde państwo ma prawo całkowicie niezależnie kierować swoimi sprawami wewnętrznymi, tak dosłownie, można by powiedzieć, paralelę do tego, żaden pojedynczy Kościół nie ma prawa wkraczać w podporządkowanie drugiego i każdy poszczególny kościół ma prawo układać swoje sprawy wewnętrzne całkowicie niezależnie od kogokolwiek. Zakres i istota praw w tym drugim przypadku są absolutnie takie same jak w pierwszym, gdyż w Kościele nie chodzi tu o prawo boskie, które tu w ogóle nie obowiązuje, ale zwykłe prawo ludzkie. Odrębny Kościół grecki miał więc dokładnie takie samo prawo ujarzmiać odrębną Cerkiew rosyjską, jak państwo greckie miało prawo ujarzmiać państwo rosyjskie, czyli nie miał najmniejszego i żadnego prawa 498. A jednak to podporządkowanie nie tylko miało miejsce, ale – jak należy przypuszczać – było u Greków przedstawiane jako sprawa całkowicie naturalna i naturalna – jako sprawa, która być powinna. Jak to się mogło stać? Zarówno w sferze kościelnej, jak i państwowej panuje tendencja do nadużywania swoich praw, wyolbrzymiania ich znaczenia i dowolnej ich reinterpretacji. W Kościele grecko-rzymskim, nie na podstawie jakichkolwiek boskich wskazówek, ale po prostu z woli ludzkiej, ustanowił się system centralizacji administracyjnej, który na najwyższym szczeblu składał się z pięciu patriarchatów. Te pięć patriarchatów administracyjnych, które miały całe swoje znaczenie dla Kościoła grecko-rzymskiego, dla którego i dla którego zostały ustanowione, miało dla innych kościołów tyle samo znaczenia, co fakt, że imperium grecko-rzymskie zostało podzielone na taką, a nie inną liczbę generalnych gubernatorów (diecezji) było istotne dla innych państw. Czyli zdecydowanie i absolutnie nic. Ale Grecy, którzy przez pewien czas reprezentowali prawie cały Kościół powszechny, gdyż wszechświat chrześcijański był przez pewien czas całkowicie zawarty w imperium grecko-rzymskim, mieli prawo patrzeć na te patriarchaty, które dotyczyły ich i nikogo więcej, jak na system administracyjny, który musiał obejmować cały Kościół powszechny. A jednocześnie, skoro sobory powszechne mówią o patriarchatach, ich ustanowienie powinno odbywać się nie z własnej woli, ale z woli Bożej działającej przez te ostatnie. „Sobory ekumeniczne ustanowiły pięć patriarchatów dla całego Kościoła powszechnego”, czyli innymi słowy sobory ekumeniczne rzekomo ustaliły, że wszystkie kościoły we wszechświecie powinny podlegać jurysdykcji Kościoła grecko-rzymskiego – takie były poglądy, twierdzenia i zapewnienia późniejszych Greków 499. Twierdzenia te były całkowicie równoważne z tym, co Grecy twierdzili, że sobory ekumeniczne podporządkowały wszystkie państwa świata swemu państwu greckiemu. Ponieważ jednak wymyślając roszczenia, nabyli wyłącznie dla siebie prawo i osąd co do swojej wierności, zatem ludzie nowi w chrześcijaństwie i nie znający swoich praw nie mieli innego wyjścia, jak tylko się z nimi zgodzić. „Mówię wam, że macie obowiązek zapłacić mi pieniądze, nie powinniście wątpić w swój obowiązek, bo ja wam to mówię i znam wasze obowiązki” – w tej nieco oryginalnej formie rozegrała się sprawa 500. Zatem Kościół grecki nie miał absolutnie żadnego prawa ujarzmiać Kościoła rosyjskiego, a ten ostatni nie miał absolutnie żadnego obowiązku uznania władzy Kościoła greckiego nad sobą. Ale to nie wystarczy. Wyjaśniając wszystkie prawa, jakie mieli Rosjanie w tej sprawie - która być może nie jest bezpośrednio związana z naszym tematem, ale która nie jest zbędna dla kompletności - musimy powiedzieć znacznie więcej. Uprawnienia poszczególnych Kościołów w zakresie organizowania swojej administracji wewnętrznej, jak powiedzieliśmy powyżej, są dokładnie takie same, jak uprawnienia w tym zakresie poszczególnych państw, gdyż w obu przypadkach są dokładnie takie same. Tak jak struktura administracji każdego państwa należy wyłącznie do niego samego i do nikogo innego, tak też struktura administracji wewnętrznej każdego poszczególnego Kościoła należy wyłącznie do niego samego i do nikogo innego. W konsekwencji Cerkiew rosyjska miała nie tylko prawo do całkowitej niezależności i niezależności, ale także do układania swojej administracji wewnętrznej tak, jak chciała i wydawała się najlepsza, wyłącznie z własnej woli. Mówiąc to ostatnie, mamy na myśli nie tylko stwierdzenie, że Rosjanie, nie ośmielając się przewyższyć Greków ani nawet im dorównać, mogli ich jedynie w pewnym stopniu naśladować, ale że z pewnością mieli nieograniczone prawo robić, co sami chcieli. W imperium grecko-rzymskim system administracji kościelnej polegał na podziale całego obszaru kościoła na pięć patriarchatów z podległymi im metropolitami. Rosjanie mieli pełne prawo ustanowić nie tylko tych samych pięciu patriarchatów, ale nawet więcej i w ogóle tyle, ile sami chcieli 501. Zamiast systemu patriarchatów z metropoliami mieli prawo wprowadzić jakiś inny system 502; jednym słowem, mieli prawo organizować swoją administrację kościelną całkowicie niezależnie od Greków i ich przykładu, wyłącznie z własnego powodu i według własnego uznania. W ten sposób pojawia się pytanie o czyste prawo. Powiedzieliśmy już powyżej i tutaj ponownie (dla niektórych czytelników) powtarzamy, że prawo i korzyść to rzeczy zupełnie od siebie różne i całkowicie od siebie odrębne. Decydując o kwestii prawnej, mamy na myśli jedno czyste prawo i nic więcej. Jeśli chodzi o to, czy zależność Kościoła rosyjskiego od Kościoła greckiego była dobra czy zła, to na to szczególne pytanie odpowiemy sami. Pierwsze ustanowienie władzy kościelnej w naszym kraju, o którym niestety nasza początkowa kronika w ogóle nic nie mówi, wciąż spowija ciemność zupełnej niepewności, którą Grecy zaproponowali Włodzimierzowi i wspólnie żądali od niego podporządkowania Cerkwi Rosyjskiej Cerkwi Greckiej jako jej metropolii – tak należy przypuszczać. To, że Włodzimierz nie mógł na nie odpowiedzieć ani sprzeciwić się na podstawie prawa kanonicznego, którego w ogóle nie znał, zakłada się samo przez się. Z tego wszystkiego należy wywnioskować, że Kościół rosyjski stał się metropolią Patriarchatu Konstantynopola, po czym znamy go tylko od pierwszego wprowadzenia władzy kościelnej w naszym kraju. Istnieją jednak podstawy, aby sądzić, że początkowo tak nie było, a mianowicie, że Kościół rosyjski początkowo uzyskał niezależność lub niezależność dzięki tytułowi swego najwyższego prymasa, arcybiskupa, który to tytuł, zgodnie z jego późniejszym użyciem wśród Greków, nosili prymasowie kościołów prywatnych, niezależni od swoich pięciu patriarchów 503. Dwóch naszych starożytnych pisarzy to mnich Jakub, o którym mówiliśmy powyżej, a św. Nestor z Peczerska, mówiąc o naszych starożytnych metropolitach, nadaje im wraz z tytułem metropolity tytuł arcybiskupa. Mianowicie pierwszy z nich w swojej Opowieści o męce świętych męczenników Borysa i Gleba nazywa albo metropolitą, albo arcybiskupem metropolitą Janem, który był drugim najwyższym prymasem naszego kościoła. A ten ostatni w swoim Życiu nazywa tych samych męczenników tym czy innym imieniem, metropolitami Janem i Jerzym 504. Od pierwszego najwyższego przywódcy naszego Kościoła, Leona lub Leona, mamy jeden esej w języku greckim. W inskrypcji większości obecnie znanych egzemplarzy dzieła widnieje napis: Λέοντος μητροπολίτου. Ale w wpisie jednej listy zamiast μητροπολίτου widnieje άρχιεπισκόπου 505. A ponieważ późniejsze przekształcenie αρχιεπισκόπου w μητροπολίτου – znamy pracę w późniejszych wykazach – będzie dla nas całkowicie zrozumiałe, a odwrotne przekształcenie z μητροπολίτου ἀρχιεπίσκοπου nie będzie całkowicie jasne: wówczas za najbardziej prawdopodobny odczyt początkowy należy uznać drugie. Ale mnich Jakub i ks. Nestor nie mogli przypisać tytułu arcybiskupa naszym metropolitom, a metropolita Lew nie mógł sobie bez powodu przypisać tego tytułu sobie, gdyż tytuły: arcybiskup i metropolita nie były wcale tytułami jednoznacznymi ani tożsamymi. Jak to wyjaśnić? Można to wytłumaczyć dwoma założeniami: albo że Grecy dali Rosjanom, zakładając swój kościół, metropolitę zwyczajnego, podległego patriarsze Konstantynopola, a metropolitę jedynie honorowali i wyróżniali spośród innych metropolitów tytułem arcybiskupa bez praw z nim związanych, czyli dali jedynie, że tak powiem, arcybiskupa tytularnego. Albo że dali im prawdziwego, prawdziwie autokefalicznego arcybiskupa, czyli tj. Przy pierwszym ustanowieniu Kościoła rosyjskiego uznano, że jest on niezależny od patriarchy Konstantynopola lub niezależny. Nie wydaje nam się jednak prawdopodobne, aby przyjąć to pierwsze. Z jednej strony dlatego, że Grecy nie mieli takich tytularnych arcybiskupów, a z drugiej strony, i co najważniejsze, dlatego, że dla nas całkowicie niezrozumiałe pozostanie, dlaczego prymasowie Kościoła rosyjskiego nie zachowali honorowego tytułu arcybiskupa, jako swojego tytułu zwyczajnego. To znaczy, dlaczego nie zaczęto ich nazywać arcybiskupami, a nie metropolitami? Założenie tego drugiego nie jest szczególnie nieprawdopodobne. Powiedzieliśmy powyżej, że wbrew żądaniom Greków, aby Kościół rosyjski był podporządkowany Kościołowi greckiemu jako jego metropolii, Włodzimierz nie mógł sprzeciwić się niczemu z czystego prawa kanonicznego, ponieważ w ogóle go nie znał. Mógł jednak zabiegać o niepodległość Kościoła rosyjskiego i żądać jej, opierając się nie na prawie, którego nie znał, ale na przykładzie, który widział. Przed nim stał Kościół Bułgarski, czyli dokładnie taki sam jak Kościół Rosyjski, czyli tzw. tyle samo nowych i niedawnych. Ponieważ ten ostatni miał autokefalicznego arcybiskupa, było rzeczą naturalną, że Włodzimierz zażądał, aby Cerkiew rosyjska otrzymała to samo, co zostało jej dane. Wiemy, że Grecy zmuszeni byli do udzielenia autokefalii metropolitom bułgarskim z konieczności politycznej 506. Ale w podobny sposób Włodzimierz negocjował z nimi w sprawie zarządzania kościołem z odebranego im miasta, podczas gdy cesarze Konstantynopola bardzo potrzebowali jego pomocy militarnej. W pierwszym przypadku do potrzeby dołączyła dobrowolna przychylność cesarza w związku z faktem, że doszło do zaślubin władcy bułgarskiego z księżniczką grecką. Ale to samo wydarzyło się w drugim przypadku 507. Zatem, powtarzamy, istnieją podstawy, by sądzić, że przy pierwszym ustanowieniu Kościoła rosyjskiego Grecy uznali jego niezależność i niezależność, nadając mu autokefalicznego arcybiskupa. Ale jeśli zgodzisz się to zaakceptować, to od tego samego mnicha Jakuba i św. Nestora wynika, że ​​okres niezależnego istnienia Kościoła rosyjskiego był niezwykle krótki. Że był to tylko epizod przejściowy, trwający zaledwie kilka lat i kończący się albo wkrótce po śmierci świętego Włodzimierza, albo jeszcze za jego życia. Powiedzieliśmy, że Jan, który był drugim po Leonie i Leonie najwyższym prymasem Kościoła rosyjskiego, przez Jakuba i Nestora nazywany jest albo arcybiskupem, albo metropolitą: W stosunku do swojego poprzednika na tej podstawie musimy stwierdzić, że był on prawdziwym arcybiskupem, gdyż w przeciwnym razie byłoby dla nas niewytłumaczalne, skąd on (Jan) otrzymał tytuł arcybiskupa. Ale w odniesieniu do niego samego wynika, że ​​nie był już prawdziwym arcybiskupem, ale mając taki tytuł w niewłaściwym sensie i tylko jakby przez dziedzictwo, był już metropolitą. Nadanie tytułu metropolity prawdziwemu arcybiskupowi byłoby bowiem upokorzeniem i umniejszaniem jego godności. Dopuszczenie do tak przelotnego epizodu niezależnego istnienia Kościoła rosyjskiego jest najwyraźniej bardzo dziwne i bardzo niewiarygodne; w rzeczywistości nie będzie w tym nic dziwnego ani niewiarygodnego. Późniejsi Grecy uznawali autokefalię, czyli niezależność kościołów narodów, które przyjęły od nich chrześcijaństwo, jedynie z największą niechęcią, gdy zostały do tego zmuszone lub nakłonione przez szczególne okoliczności (przykład Bułgarów i Serbów, o których czytamy we wspomnianej przez nas książce „Krótki esej”): Włodzimierzowi w chwili zapożyczania od nich hierarchii, ze względu na wskazane przez nas okoliczności, zmuszeni byli udzielić autokefalii swojemu Kościołowi rosyjskiemu, ale wkrótce mogli zdecydować się na to prezent z powrotem. Rosja była krajem, nad którym władza kościelna powinna wydawać się Grekom niezwykle ważna zarówno ze względów kościelnych, jak i politycznych: w pierwszym przypadku patriarchowie Konstantynopola mogli w razie potrzeby liczyć na gromadzenie za pośrednictwem metropolitów rozległego kraju bogatej voitia (βοήθεια) lub dokonywanie w nim zbiórek pieniężnych; w drugim przypadku mogli liczyć na Rosjan jako na swoich sojuszników i pomocników w nieustannej walce z licznymi wrogami otaczającymi ich ze wszystkich stron. Z tych powodów było bardzo prawdopodobne, że zmuszeni do przyznania Cerkwi rosyjskiej autokefalii już w momencie jej powstania, natychmiast zaczęli próbować ją sobie podporządkować. Mogli osiągnąć to autokratycznie, zmuszając Rosjan do uznania ich władzy kościelnej; Mogli to osiągnąć w taki sposób, aby przekonać Rosjan do dobrowolnego uznania ich władzy. Jeśli chodzi o możliwość pierwszego przypadku, to wszelkie dalsze zachowania Rosjan wobec Greków, nie tylko w okresie przedmongolskim, ale i później, utwierdzają nas w przekonaniu, że nie stawialiby oni Grekom zdecydowanego oporu (jak to uczynili Bułgarzy w naszym przypadku). W drugim przypadku Grecy mogli przekonać Rosjan do dobrowolnego uznania swojej władzy, ukazując jej użyteczność i konieczność dla nich, jako dla nowego narodu w chrześcijaństwie. Jeśli przyjmiemy pierwszy przypadek, to będziemy musieli pomyśleć, że miało to miejsce po śmierci św. Włodzimierza, ponieważ jest niewiarygodne, aby Grecy decydowali się na przymusowe wkroczenie w niezależność Kościoła rosyjskiego nawet za jego czasów. Jeśli przyjmiemy nasz przypadek, za czas wtargnięcia Grecji na niezależność Kościoła rosyjskiego należałoby uznać pierwsze lata panowania Jarosława, kiedy nie był on jeszcze wielkim Jarosławem, jakim został później 508 rok. Jeśli przyjmiemy drugi przypadek, to jest bardzo prawdopodobne, że miało to miejsce nawet za samego Włodzimierza, a jednocześnie jego żona, siostra cesarzy, bardzo pomogła Grekom. Nasze założenie o epizodzie autokefalii nie jest szczególnie stanowcze i nie upieramy się przy tym w mocny sposób (choć bez niego nie jesteśmy w stanie w zadowalający sposób wytłumaczyć sobie, skąd wziął się tytuł arcybiskupa dla naszych metropolitów). Ale w każdym razie powtarzamy, że odcinka nie należy mylić z czymś niemożliwym i niewiarygodnym 509. Pomijając ten krótki epizod autokefalii, gdyby tylko miał miejsce, i wracając do tego, co nastąpiło po nim lub co faktycznie zostało ustanowione od samego początku, stwierdzamy, że Kościół rosyjski nie ukształtował się w związku z władzami niezależnego kościoła prywatnego, lecz został przyłączony do Kościoła greckiego, jako jego administracyjna część, to znaczy, że z jego całości utworzono jedną metropolię i jako taki był podporządkowany patriarsze Konstantynopola wraz ze wszystkimi innymi właściwymi mu greckimi metropoliami. Cerkiew rosyjska była zupełnie wyjątkową metropolią Patriarchatu Konstantynopola. Z jednej strony istniał bowiem właśnie cały Kościół prywatny, obejmujący całe niepodległe państwo, a z drugiej strony swym ogromem nie tylko przewyższał cały Patriarchat Konstantynopolitański ze wszystkimi jego metropoliami, ale też był całkowicie równy, a może tylko trochę nie równy całemu Kościołowi greckiemu ze wszystkimi jego czterema patriarchatami. Dlatego było rzeczą naturalną, że Kościół rosyjski, jako metropolia Patriarchatu Konstantynopola, powinien odróżniać się od innych, właściwie greckich, metropolii patriarchatu pewnymi szczególnymi zaletami. Wracając do rzeczywistości, okazuje się, że z jednej strony faktycznie tak było, a z drugiej, że zupełnie tak nie było; ogólnie rzecz biorąc, znajdujemy ostrą sprzeczność i pewien zdecydowany kontrast, którego nie jesteśmy w stanie wyjaśnić. Słynny Jerzy Kodin opowiada, że patriarchowie Konstantynopola wysyłali listy do wszystkich swoich metropolitów z pieczęciami lakowymi (κηρόβουλλα), a tylko do jednego metropolity rosyjskiego z pieczęcią ołowianą (μολιβδόβουλλον) 510: oznacza to, jak widać z tego samego Kodina, że w naszym przypadku metropolita rosyjski był zrównany z arcybiskupami autokefalicznymi. Jednocześnie należy się spodziewać, że metropolita rosyjski otrzymał najwyższe miejsce wśród wszystkich metropolitów, że został umieszczony nawet poza szeregami metropolitów greckich, na szczególnym miejscu między nimi a patriarchą. Ale nic takiego w ogóle się nie wydarzyło; w rankingach czy katalogach metropolitów Patriarchatu Konstantynopola metropolici rosyjscy zajmowali bardzo niskie miejsce wśród innych metropolitów: w najstarszym znanym katalogu znajdują się na 61. miejscu 511, a następnie zostali zdegradowani aż o dziewięć miejsc 512. Na to mamy także odrębny dowód, że kiedy metropolici rosyjscy odwiedzali Konstantynopol i byli obecni na soborach patriarchalnych, wcale nie zajmowali pierwszego miejsca wśród innych metropolitów 513. Tak więc Kościół rosyjski, nie uzyskawszy niezależności administracyjnej, ale podporządkowując się Kościołowi greckiemu (wchodząc administracyjnie w skład innego kościoła prywatnego), otrzymał najwyższego przywódcę w osobie patriarchy Konstantynopola. Ta ostatnia miała takie same prawa w stosunku do Cerkwi rosyjskiej, jak inne metropolie, właściwie greckie, gdyż jako metropolia administracyjna była z nimi całkowicie zrównana. Prawa te były następujące: 1) Patriarcha zaopatrywał metropolitów - kwestia wymagająca specjalnego przemówienia, o której porozmawiamy bardziej szczegółowo poniżej; 2) patriarcha był głową metropolitów i to właśnie w taki sposób, że nie miał prawa ingerować w ich wewnętrzną działalność, o ile ta ostatnia nie stanowiła niczego nielegalnego i niewłaściwego 514, lecz miał prawo i jednocześnie obowiązek ich zatrzymać, postawić przed sądem i poddać karze, jeśli dopuścili się czynów nieprawidłowych i nielegalnych; 3) gromadzili metropolitów do rad regionalnych w celu omówienia spraw kościelnych i potrzeb swojego regionu 515; 4) jako sąd najwyższy, przyjął apelację do sądu metropolitalnego i ostatecznie, 5) nie na podstawie bezpośrednich reguł kanonicznych, lecz na podstawie zwyczaju, który pojawił się obok reguł i zdawał sobie sprawę, że pośrednio się na nich opiera, miał prawo tzw. stauropegii, czyli prawo do przejmowania wszystkich granic swego okręgu podlegającego swojej bezpośredniej jurysdykcji, uwalniając się od władzy lokalnych metropolitów i biskupów, poszczególnych klasztorów i kościołów 516. Powiedzieliśmy powyżej, że prawo patriarchy do mianowania metropolitów wymaga specjalnego przemówienia. W X wieku, kiedy przyjęliśmy chrześcijaństwo, i w czasach późniejszych Patriarchowie Konstantynopola nie korzystali z tego prawa tak, jak to ustanawiały reguły kanoniczne, i z tej niezgodności późniejszej praktyki z regułami w stosunku do nas, Rosjan, wyłoniła się zupełnie istotna różnica. Reguły kanoniczne dają patriarchom jedynie prawo do konsekracji metropolitów po ich wyborze i przedstawieniu im; samych wyborów według nich muszą dokonać rady diecezjalne biskupów każdej metropolii 517. Wręcz przeciwnie, w X wieku. a potem patriarchowie nie tylko konsekrowali metropolitów, ale także ich wybrali, a mianowicie wraz z Radą Biskupów, która była z nimi. Jest oczywiste, że istnieje znacząca różnica między praktyką a stosowanymi do nas zasadami. Zgodnie z przepisami metropolita rosyjski powinien być wybierany przez radę biskupów rosyjskich; dlatego zostałby wybrany spośród naturalnych Rosjan. Jednak praktyka była taka, że ​​metropolitę rosyjskiego wybierał patriarcha wraz z towarzyszącą mu radą biskupów, w wyniku czego naszymi metropolitami byli Grecy wysłani z Konstantynopola. Okazuje się więc, że oni, Grecy, nie tylko bezprawnie podporządkowali sobie Cerkiew rosyjską, ale, ściśle mówiąc, naruszyli rzeczywiste prawa nawet w przypadku, gdy zmusili nas do posiadania metropolitów spośród nich, a nie z naturalnych Rosjan. Na ile jednak to wszystko było dla nas złe, odpowiemy na to pytanie poniżej. Główną i najważniejszą spośród obecnie wskazanych moralności było niekanoniczne prawo patriarchów do wybierania rosyjskich metropolitów. Jeśli chodzi o nadrzędne stosunki patriarchy z Cerkwią Rosyjską, powinny one być, jak widać z powyższego, bardzo ograniczone: patriarcha nie miał prawa wtrącać się w wewnętrzne sprawy Cerkwi Rosyjskiej i mógł sprawować wobec niej swą władzę tylko w tych przypadkach, gdy jej sprawy i działania metropolitów były czymś nielegalnym i niewłaściwym. Wiadomo, że nie mogło to zdarzać się często, ale jednocześnie jasne jest, że nie mogła to być taka ingerencja patriarchów w sprawy Kościoła rosyjskiego, co należało uznać za dla niego bolesne. Patriarchowie korzystali i z pewnością chcieli korzystać z prawa wyboru metropolitów rosyjskich, w wyniku czego przez cały okres przedmongolski nasi metropolici nie pochodzili z naturalnych Rosjan, ale z Greków, z wyjątkiem dwóch przypadków, gdy nasi biskupi pod naciskiem rządu cywilnego odebrali patriarsze jego prawo. Nie wiemy, jak pilnie patriarchowie chcieli ingerować w wewnętrzne sprawy Kościoła rosyjskiego, gdy otrzymali ku temu uzasadnione powody; w każdym razie niewiele wiadomo na temat ich interwencji. Jeśli chodzi o wyjazdy naszych metropolitów na sobory patriarchalne, których żądanie ze strony patriarchów było ich prawem, nie mamy żadnych informacji. Co więcej, nie mamy informacji o tym, jak często sobory te były zwoływane przez patriarchów w naszym okresie przedmongolskim 518. Co dokładnie wiadomo o przejawach władzy patriarchów Konstantynopola w stosunku do Kościoła rosyjskiego w okresie przedmongolskim, z wyjątkiem wyborów i instalacji metropolitów, porozmawiamy o tym poniżej, a teraz przejdźmy do tych ostatnich. W systemie zarządzania kościołem greckim metropolita odpowiadał namiestnikowi cywilnemu, a podlegli mu biskupi odpowiadali dowódcom świeckim okręgu. Każde miasto powiatowe miało swojego biskupa, którego władza obejmowała miasto i przynależny do niego powiat; każde miasto prowincjonalne miało swojego metropolitę, którego władza rozciągała się na wszystkie biskupstwa wchodzące w skład prowincji cywilnej 519. Władza metropolitów w stosunku do biskupów tworzących ich metropolie lub prowincje kościelne była taka sama, jak władza patriarchów w stosunku do metropolitów, różniąc się od tego ostatniego jedynie w kwestii wyboru biskupów. Wybór metropolitów należał, to znaczy powinien był należeć, nie do patriarchów z towarzyszącą im Radą Biskupów, ale do rad samych biskupów metropolii. Wręcz przeciwnie, wybór biskupów nie należał do rad prezbiterów poszczególnych biskupstw, ale do tych samych rad biskupów każdej metropolii 520. Nie wtrącając się w wewnętrzne sprawy swoich biskupów, w których biskupi posiadali tę samą samodzielność co metropolici, 521 i co do których czyniono tylko jeden wyjątek, metropolita sprawował najwyższy nadzór nad biskupami, mając prawo i obowiązek poddawać ich procesowi i karaniu w przypadku takiego czy innego ich przewinienia oraz oczywiście usuwać ich ze stanowiska w przypadku ich ciężkiej winy i całkowitej bezwartościowości. W obu przypadkach sąd musiał być przeprowadzony nie przez samego metropolitę, lecz nie inaczej niż przy udziale rady biskupów jego metropolii 522. Tak jak patriarchowie mieli prawo odwołania się do sądu metropolitów, tak z kolei metropolici mieli prawo odwołania się do sądu podległych im biskupów. Wszystkie sprawy tego ostatniego rodzaju, tak jak powinny być osądzane przez samych biskupów, powinny być omawiane jedynie w sposób soborowy, to znaczy z radą innych biskupów swojego regionu. Bezpośrednia interwencja w sprawy podległych biskupów, o której mówiliśmy, była dozwolona i przepisana metropolitom w zakresie ekonomii gospodarczej biskupów. Sobór VII Ekumeniczny, potwierdzając kanoniczną definicję z poprzedniego okresu, że każdy kościół (czyli każde biskupstwo) powinien mieć swojego specjalnego szafarza do spraw gospodarczych, przepisuje, że jeśli jakiś biskup nie chce go sam mianować, to metropolita okręgowy musi go wyznaczyć własną władzą (pr. 11). Znana jest także soborowa definicja patriarchy Aleksego z 1028 r., jednak prawdopodobnie miała ona znaczenie jedynie środka tymczasowego, spowodowanego okolicznościami, które pozwoliły i nakazały metropolitom aktywnie i bezpośrednio interweniować w sprawy gospodarcze podlegających im biskupstw 523 . Ponieważ zgodnie z dekretami kanonicznymi biskupi nie mogli nic ważnego uczynić bez woli i zgody metropolitów, a ci zaś, przeciwnie, jak już powiedzieliśmy, nie mogli nic zrobić bez wiedzy i zgody podległej im Rady Biskupów, stąd powstała potrzeba możliwie częstych zwoływania soborów diecezjalnych lub prowincjonalnych (metropolitalnych). Do końca VII w. Zasadą było, że rady te zbierały się dwa razy w roku 524; Sobór VI Ekumeniczny z różnych powodów stwierdził, że jest zmuszony mianować 525 raz, a nie dwa razy, co pozostało zasadą na przyszłość. Oryginalna kronika ogólnorosyjska lub kijowska, według najstarszego, jakie do nas dotarło, Laurentyńsko-Ipatiańskiego, nie mówi nic o powstaniu w naszym kraju metropolii i o naszym pierwszym metropolicie; Przechodząc w zupełnym milczeniu historię naszego otrzymania hierarchii kościelnej, po raz pierwszy przypadkowo wspomina metropolitę dopiero w 1039 r. 526. Następnie mamy dwie sprzeczne wiadomości na temat naszej pierwszej metropolity: kronikę władców nowogrodu (biskupów - arcybiskupów) 527, późniejsze wydania oryginalnej kroniki znalezione w Kronice Zofii (Zofii Wremennik) i Woskresenskiej oraz część spisów statutu włodzimierowskiego mówią, że naszym pierwszym metropolitą był Leon, który według naszych wydań oryginalnej kroniki został wysłany do Włodzimierza z Konstantynopola w 991 roku. Z tzw. Księgi Stopni, późniejszego wydania oryginalnej kroniki kijowskiej, odnalezionej w kronice Nikonowa oraz innej części spisów statutu Władimirowa wynika, że ​​naszym pierwszym metropolitą był Michał, który według dwóch pierwszych został sprowadzony przez samego Włodzimierza z Korsunia w 988 r., a jego następcą był według nich drugi według nich Leon. W obu przypadkach dowód jest właściwie jeden: w pierwszej grupie powtarza się kronika władców Nowogrodu, w drugiej – Księga Stopni. Jeśli chodzi o pierwszą grupę, nie musimy tego udowadniać, ale jeśli chodzi o drugą, Nikon Chronicle w tym przypadku reprodukuje Księgę stopni niemal dosłownie. A statut Włodzimierza, który w rzeczywistości nie należał do Włodzimierza (o czym mowa poniżej), wskazuje na jego źródło przez fakt, że Michała ma dopiero w późniejszych (po ukazaniu się Księgi Stopni) spisów. Natomiast w najstarszych – Leona. Pytanie brzmi: któremu z dwóch dowodów należy nadać pierwszeństwo? Naszym zdaniem nie ma wątpliwości, że kroniki władców Nowogrodu. Prowadzenie tej kroniki, która mówi o pierwszym metropolicie w związku z instytucją pierwszego biskupa w Nowogrodzie, zapoczątkował albo współczesny z uczniów tego ostatniego, albo bezpośrednio uczeń jego ucznia 528, czyli w ogóle osoba tak bliska czasom pierwszego metropolity, która nie mogła znać jego imienia. Wręcz przeciwnie, Księga Stopni powstała w XVI wieku. a jednocześnie jest znany ze swojej historycznie skrajnie niskiej jakości 529. Jaką podstawę i uzasadnienie będziemy mieć, aby preferować dowody nowe i pochodzące z całkowicie wątpliwego źródła nad dowody bardzo starożytne i prawie współczesne? To znaczy, czy nie byłoby to zdecydowanie sprzeczne ze wszystkimi zasadami i wszelkimi wymogami krytyki historycznej? Wiadomość o Księdze Stopni o metropolicie Michaiłu uderza na pierwszy rzut oka swoją dziwnością: metropolita Michaił, według niej, przywiózł ze sobą sześciu biskupów z Grecji. Sprowadziwszy jednak ze sobą biskupów, nie ustanawiał stolic biskupich – czyni się to według niej, a także według wydań oryginalnej kroniki, które nazywane są pierwszym metropolitą Leona, tylko tym ostatnim. Metropolita, który nie robi tego, co powinien był zrobić, nie sugeruje, że powstał i został wyprzedzony przez faktyczne pierwszego metropolitę z powodu jakiegoś nieporozumienia? Kiedy szukamy tego nieporozumienia, faktycznie je znajdujemy. Nieporozumienie jest zależne od innego nieporozumienia. We wszystkich naszych kronikach i pomnikach, mówiąc o naszym pierwszym metropolicie, czyli o tej i drugiej grupie, jest wzmianka, że został on do nas wysłany lub otrzymany od patriarchy Focjusza, który zmarł całe stulecie przed Włodzimierzem (891) 530. Wielebny Filaret tłumaczy tę niekonsekwencję faktem, że imię Focjusz jest używane przez kronikarzy nie w znaczeniu osoby żyjącej, ale – za przykładem Bułgarii – w przenośni. poczucie przedstawiciela prawosławia greckiego w opozycji do heterodoksji łacińskiej 531. Ale po pierwsze, starożytni wcale nie mieli zwyczaju używania takich alegorii. Po drugie, nie mieliśmy absolutnie nic przeciwko prawosławiu greckiemu i zupełnie nic nie wiadomo o przykładzie samej Bułgarii. W ogóle, uznając wyjaśnienia Eminencji Philareta za naciągane i nie do utrzymania, należy sprawę wyjaśnić znacznie prościej. Należy pomyśleć, że nasi przodkowie mieli w rękach w tłumaczeniu słowiańskim okręgowe orędzie patriarchy Focjusza (Ἐγκύκλιοσ ἐπιστολή) 532. W tym przesłaniu Focjusz przekazuje m.in. informację o, zupełnie nieznanych nam, współczesnych mu chrztach Rosjan, którzy po nieudanym oblężeniu Konstantynopola postanowili przyjąć chrześcijaństwo, czyli tych Rosjan, o których mówiliśmy powyżej w rozdziale o Askoldu i Dir. To on pisze: „Nie tylko Bułgarzy zamienili swoją dawną niegodziwość na wiarę w Chrystusa, ale nawet ci wielokrotnie przez wielu wychwalani i zostawiający za sobą w okrucieństwie i paskudnym mordowaniu wszystkich, tak zwani Rosjanie, którzy zniewoliwszy otaczających ich ludzi i dlatego mając o sobie wysokie mniemanie, podnieśli rękę na państwo rzymskie, - obecnie nawet oni zamienili helleńską i niegodziwą naukę, którą wcześniej zawierali, na czystą i autentyczną wiarę chrześcijańską, z miłością stawiając się w szeregach poddanych i przyjaciół (naszych), zamiast nas okraść i wielką bezczelność wobec nas, jaką jeszcze niedawno mieli wobec nas, a pragnienie i gorliwość wiary rozpaliły się w nich do tego stopnia, że przyjęli biskupa i pasterza oraz z wielką gorliwością i pilnością całowali wierzenia chrześcijan”. Należy pomyśleć, że nasi kronikarze przez nieporozumienie i niewiedzę odebrali te przemówienia patriarchy Focjusza na temat ówczesnych Rosjan jako przemówienia o naszych Rosjanach kijowskich z Włodzimierzem na czele i że w tych przemówieniach widzieli dowód, że metropolita został wysłany do Włodzimierza przez patriarchę Focjusza. I tak w kronice władców nowogrodu, która mówiła o naszym pierwszym metropolicie, ale nie mówiła, od jakiego patriarchy został wysłany, dodano, że został wysłany od patriarchy Focjusza 533. Nie wiemy, kiedy dokonano tego dodania, ale nie później niż w XIII wieku, gdyż w spisie statutu Władimirowa z drugiej połowy tego stulecia czytamy już: „Przyjąłem chrzest święty od króla greckiego i od Focjusza Patriarcha Konstantynopola przyjął pierwszego metropolitę kijowskiego Leona.”... Kompilator Księgi stopni przeczytał w Kronice nowogrodzkiej (co sam powtarza – I, 134 fin. i 145), że pierwszego metropolitę otrzymaliśmy od patriarchy Focjusza. Ale jednocześnie w innych swoich źródłach odkrył, że metropolita nadany przez Rosjanina Focjusza nie nazywał się Leon, ale Michał. Kronikarze greccy w swoich obecnie znanych spisach nie wymieniają z imienia biskupa wysłanego przez patriarchę Focjusza do swoich współczesnych Rosjan, jednak w naszych słowiańskich legendach, odwołujących się do Zonary i Kuropalatusa czy Skylitzesa, nie wiemy na jakiej podstawie nazywa się go metropolitą Michałem: „latem 886 roku” – czytamy w Kronice Gustine – „na Ruś przybył metropolita Michał, wysłany z Bazylego Macedońskiego, króla Grecji i patriarchy Focjusza, który zapewnił Rusi, że ewangelia zostanie wrzucona w ogień, a nie spalona, i przez ten cud okropności Rusi i liczne krzyże” (Kroniki Zebrane II, 239). To samo powtarza się we wszystkich artykułach o tzw. pięciu chrztach Rosjan lub słowiańsko-Rosjan (za apostoła Andrzeja, za Cyryla i Melodii, za Focjusza, za Olgi i za Włodzimierza). Właśnie – w tej samej Kronice Gustina, ibid. P. 253, we wstępie do drukowanego Paterikona Peczerskiego, w Synopsie, w Palinodii Zacharia Kopystenskiego 534, z tego w Księdze Wiary (rozdz. 3), a od tego ostatniego w Sterniku Nikona. Z powyższych legend jasno wynika, że ​​metropolita Michał został wysłany przez Rosjan od patriarchy Focjusza nie za Włodzimierza, ale znacznie wcześniej. Ale kompilator Księgi Stopni wolał wierzyć Kronice Nowogrodu, kronikom i pomnikom ją powtarzającym (statut Włodzimierza, który, jak powiedzieliśmy, sam powtarza) 535. Miał więc dwa świadectwa o naszym pierwszym metropolicie, otrzymane od patriarchy Focjusza i musiał zdecydować, który zaświadczenie jest bardziej poprawne. Uznał, że najwłaściwszym zeznaniem jest to, które nazywa go Michałem. Jednocześnie jasne są także motywy, które mogły go skłonić do pochylenia się nad taką decyzją: W późniejszych wydaniach pierwotnej kroniki, które nazywają Leona pierwszym metropolitą, podaje się, że został on przyjęty przez Włodzimierza w 991 r. Tymczasem według tych wydań, podobnie jak najstarsze, sam Włodzimierz został ochrzczony w Korsuniu w 988 r. Zatem, według tych wydań z chrztu Włodzimierza przed przybyciem Leona, był okres bez chrztu metropolita. Znajdując w jego wiadomościach oprócz Leona innego metropolitę, czyli Michała, kompilator naturalnie podejrzewał, że w naszych wydaniach oryginalnej kroniki istnieje luka i że pusty przedział należy wypełnić dokładnie drugim metropolitą, którego odnalazł w legendach 536 . Tak więc naszym pierwszym metropolitą był Leon lub Lew, wysłany do Włodzimierza z Konstantynopola w 991 r. W konsekwencji - od patriarchy Mikołaja Chrysovergusa, który sprawował stolicę od 983 do 996. Dlaczego mogło się zdarzyć, że Grecy wysłali Włodzimierza metropolitę nie do Korsuna od razu po nawiązaniu z nimi stosunków, ale całe trzy lata po kampanii przeciwko Korsunowi. To znaczy, jakby w niezrozumiały sposób opóźniając ustanowienie władzy kościelnej w Rosji, powiedzieliśmy już powyżej: nie wysłano tylko jednego metropolity, ale także całą wymaganą liczbę biskupów, a z każdym z nich większy lub mniejszy, jeśli to możliwe, wystarczający personel księży. Znalezienie i zrekrutowanie wszystkich niezbędnych ludzi zajęło oczywiście sporo czasu, więc nawet całe trzy lata nie powinny przedstawiać niczego szczególnie dziwnego. Pierwszym zadaniem Leona po przybyciu na Ruś było utworzenie administracji kościelnej, otwarcie diecezji i intronizacja biskupów – o tym porozmawiamy poniżej. Należy zatem pomyśleć, choć nie mamy pozytywnych wiadomości, że mógł on aktywnie pomagać Włodzimierzowi w chrzcie Rusi. Wreszcie dał się poznać jako pisarz, który pozostawił po sobie dzieło polemiczne z Latynosami, o którym również porozmawiamy poniżej, a które swoimi walorami naukowymi i literackimi pokazuje, że nie był to człowiek, na który trafił się przez przypadek, ale rzeczywiście został wybrany w sposób przemyślany i ze szczególną starannością. Zmarł nieznany, kiedy po 1004 i przed 1008 537. Oryginalna kronika ogólnorosyjska, według najstarszego, jakie do nas dotarło, nie mówi o naszym pierwszym metropolicie, o którym dowiadujemy się z miejscowej kroniki nowogrodzkiej (kroniki władców nowogrodzkich). Nie mówi ona o metropolitach, jak powiedzieliśmy, i to aż do roku 1039. Potem w samym nim i w jego kontynuacjach, obejmujących okres przedmongolski, według tych samych starożytnych wydań tego ostatniego, sprawa wygląda następująco: kroniki wcale nie prowadzą celowego spisu metropolitów, ze znakiem ich ciągłych zmian; Niektórzy metropolici mają zaznaczone lata przybycia lub osiedlenia się oraz lata śmierci, inni metropolici mają zaznaczony tylko jeden rok, albo pierwszy, albo drugi, a wreszcie trzeci wymieniany jest tylko losowo. Oryginalna kronika zawierająca wiadomości o metropolitach, zarówno sprzed 1039 r., jak i późniejszych, jest w pewnym stopniu uzupełniona częściowo późniejszymi wydaniami, a częściowo niektórymi żywotami starożytnymi. Wiadomości, które odnajdujemy w kontynuacjach oryginalnej kroniki według ich najstarszych wydań, pozostają naszą jedyną wiadomością, nieuzupełnianą nigdzie indziej. Na podstawie starożytnych kronik ze wskazanymi dodatkami opracowano katalog metropolitów okresu przedmongolskiego, liczący 21 osób. Jak na okres obejmujący okres przedmongolski, katalog ten nie jest oczywiście krótki. Ale żeby było to w pełni kompletne, jak niektórzy zakładają, nie jest to wcale przesądzona sprawa, gdyż kroniki, jak powiedzieliśmy, nie zawierają celowo ciągłej listy metropolitów, a niektórzy z nich wymieniani są jedynie przypadkowo. I rzeczywiście znajdujemy późniejsze źródła, które zapewniają, że katalog powinien zostać uzupełniony o co najmniej trzy osoby. Zecharia Kopystenski, namiestnik, a następnie archimandryta peczerski († 1626), umieścił w swojej Palinodii 538 katalog metropolitów, przy sporządzaniu którego korzystał nie tylko z kronik, ale także z „Księgi Pamięci Stolicy Kijowa”. To jest pomnik lub dyptyk metropolitów przechowywany w ich katedrze w kościele Zofii w Kijowie i z tego pomnika podaje nam nazwiska trzech metropolitów nieznanych nam z kronik 539. Jeśli księga pamiątkowa, która znajdowała się w rękach Kopystenskiego, nie była oryginałem, ale najprawdopodobniej późniejszą korespondencją, to oczywiście mogli zostać do niej włączeni nieistniejący nigdy metropolici, wpisany arbitralnie i błędnie przez kopistów. Jednak o faktycznym istnieniu wszystkich trzech jego metropolitów, zbędnym w stosunku do kronik, bardzo, a przynajmniej całkiem sporo, mówi fakt, że ich wszystkich znajdziemy na późniejszych moskiewskich listach 540 metropolitów, sporządzonych najprawdopodobniej za pomocą pomników niektórych biskupów (w których, jak trzeba sądzić, nazwiska metropolitów wpisano wraz z nazwiskami miejscowych biskupów) - listy te są nam znane: z kronik Nikona, - Kompletny zbiór kronik, tom. IX, s. XIII i według starego wydania odrębnego, t. przym. P. 3, z Kroniką Zmartwychwstania, – Complete Collection vol. VII, s. 239, w I Kronice Nowogrodu według Listy Akademickiej, - Kontynuacje Bethliofiki, cz. II, s. 239. 316, wydrukowany z jednego rękopisu nowogrodzkiego w numerze 3 Kroniki Komisji Archeograficznej, Oddział III, s. 316. 41, odnaleziony w rękopisie Moskiewskiej Akademii Teologicznej z Wołokołamska nr 529, l. 659. Choć istnienia dodatkowych metropolitów Kopystenskiego i list nie uznajemy za całkowicie niewątpliwe, to z drugiej strony nie uważamy za możliwe i rozsądne traktowanie ich z całkowitym niedowierzaniem. Uwzględnimy je w naszym katalogu poniżej, pozostawiając ich (oczywiście mało istotną) kwestię do ostatecznego rozstrzygnięcia przez czas przyszły 541. Jest, jak powiedzieliśmy, 21 znanych metropolitów, którzy nie mają wątpliwości, a przy trzech, którzy nie mają wątpliwości, będzie 24. Ich ciąg według Leona jest następujący: 2. Jan 1 według nie do końca wiarygodnych źródeł objął stolicę nie później niż w 1008 r. 542, a według całkowicie wiarygodnych źródeł zajmował ją w pierwszych latach panowania Jarosława 543 r. (był to lata 1019–1054). 3. Teopemptus, wzmiankowany pod 1039. 544. 4. Cyryl 1, nie wymieniony w kronikach, ale wymieniony w księdze pamiątkowej Kijowa-Zofii, z której korzystał Kopystenski, oraz na moskiewskich listach metropolitów Kroniki Nikona, wydrukowanych w Kronikach Komisji Archeograficznej i odczytanych w rękopisie Wołokołamskim nr 529. 5. Hilarion, zainstalowany w 1051 r. 6. Efraim, wzmiankowany pod 1055. 545. 7. Jerzy, wzmiankowany pod 1072 i 1073. 546. 8. Jan II, który według niektórych późniejszych źródeł przybył przed 1077 r. lub nie później niż w tym roku 547 i zmarł w 1089 r. 548. 9. Jan 3, następca poprzedniego, przybył w 1089 r. lub 1090g. 549 i zmarł po roku panowania. 10. Mikołaj, wzmiankowany w latach 1097 i 1101 550. 11. Nikeforos 1, przybył 6 grudnia 1104 r. i zmarł w kwietniu 1121 r. (Ławrentiewska i Ipatskaja) 551. 12. Niketas, następca Nikeforosa, przybył w 1122 r. (Ławrentiewska i Ipatskaja) i zmarł 9 marca 1126 r. (Ławrentiewska, wzdłuż Ipackiej - w 1127 r.) 552. 13. Michał, według Kroniki Hypatan, przybył w 1131 r., ale bardziej prawdopodobne jest, że przynajmniej nie później niż w 1129 r. 553, który opuścił departament i udał się na emeryturę do Konstantynopola w 1145 r. (Ławrentiewska). 14. Klim lub Klemens, następca Michała, zainstalowany w 1147 r., po wielokrotnym usunięciu z departamentu, ostatecznie opuszczając go w 1155 r. i wymieniony jako żyjący poniżej 1164 r. (patrz niżej) 554 . 15. Konstantyn 1, następca Klemensa, który przybył w 1156 r. po miesiącu kwietniu (Laurencjan i Ipatian, por. Nowogród 1. Kronika) 555, wycofał się z departamentu w 1158 r. i zmarł w 1159 r. (Ławrentiewska i Nowogródska 1). 16. Teodor, następca Konstantyna, który przybył w sierpniu 1161 r. (Ipacka), który zasiadał za amboną przez rok i 10 miesięcy lub tylko 10 miesięcy i zmarł w 1162 r. lub 1163 r. 556. 17. Jan 4, następca Teodora, który przybył w 1164 r. (Ipacka), a zmarł w 1166 r. (Nowogródska 1; według Tatishcheva, wzięty znikąd, III, 146, – 12 maja). 18. Konstantyn 2, następca Jana, który przybył w 1167 r. (Nowogród) i później wspominany w związku z jednym wydarzeniem, którego kronika Laurentiana datuje się na 1169 r., a Kronika Ipacka na 1172 r. 19. Nikeforos 2, wzmiankowany od 1182 do 1197. (Ostatnie lata w Ipackiej). W jednym z greckich rękopisów Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej odczytana jest uchwała Soboru Patriarchalnego Konstantynopola, który odbył się za patriarchy Michała Anchiala 24 marca 1171 r., a wśród innych metropolitów obecnych na soborowym spotkaniu został nazwany Michał Rosjanin (Μιχαήλ Ῥ ωσίας ) 557 . Ponieważ całkowicie niewiarygodne jest wierzyć, że był to poprzedni Michał, który wciąż żył i był obecny w radzie jako były metropolita rosyjski, należy go wziąć za Michała 2, następcę Konstantinowa i poprzednika Nikiforowa. Ale nie odważymy się jeszcze umieścić go bezpośrednio pod numerem ze względu na całkowity brak jego nazwiska w żadnym z naszych pomników, ponieważ można założyć, że został zainstalowany w Konstantynopolu jako metropolita rosyjski, ale nie przybył do Rosji z powodu rychłej śmierci lub z innego powodu. Kroniki nie wspominają ani o jednym, ani o drugim, ale według Kopystenskiego obaj znajdują się w pomniku Kijowa-Zofii i w równym stopniu znajdują się na wszystkich wspomnianych przez nas moskiewskich listach. O drugim z nich, Dionizjuszu, wspomina jedna z kronik, właśnie tzw. Typograficzna 558, ale umieszcza go jedynie pod rokiem, w którym według Kroniki Laurentyńskiej istniał inny metropolita (pod 1210, w którym według Kroniki Laurentyńskiej następny jest Mateusz) 559. 22. Mateusz, wspomniany po raz pierwszy w 1210 r. (Ławrentiewska) i zmarł 22 sierpnia 1220 r. (Ławrentiewska) 560. 23. Cyryl 2, wydany w styczniu 1224 r. (Ławrentiewska), zmarły w 1233 r. (Noworodskaja 1) 561. 24. Józef, który przybył w 1237 r. (Nowogródskaja 1), a następnie nie był już wspominany. Zwykły sposób instalowania metropolitów rosyjskich w okresie przedmongolskim polegał na tym, że byli oni nie tylko konsekrowani, ale także wybierani przez patriarchów Konstantynopola. Dlatego wszyscy musieli być Grekami. Mogły jednak istnieć wyjątki, z których dwa znamy z kronik, a które polegały na tym, że Rosjanie sami wybierali swoich metropolitów i instalowali ich w kraju jako swoich biskupów, bez powiązań z patriarchami. Czy poza dwoma znanymi wyjątkami były jeszcze inne wyjątki, czy też nie, nie możemy tego ocenić pozytywnie, gdyż informacje, jakie posiadamy o metropolitach, są bardzo niekompletne i w dużym stopniu niewystarczające. Mogą istnieć inne przypadki podobne do tych; Zdarzały się także przypadki, gdy kandydaci na metropolitów byli wybierani w Rosji i spośród Rosjan i konsekrowani byli jedynie przez patriarchę. Zwykle przyjmuje się, że nie było ani pierwszego przypadku, poza dwoma znanymi, ani drugiego. Założenie, że jest to rzeczywiście najbardziej prawdopodobne. Nie można jednak zapominać, że jest to jedynie prawdopodobne i że wobec skrajnego, że tak powiem, zaniedbania kronik w zakresie wiadomości o metropolitach oraz w obliczu pominięcia tak niezwykle ważnego wydarzenia, jak przybycie do nas z Grecji pierwszego metropolity, prawdopodobieństwa nie można uznać za nadrzędne. Są wszelkie podstawy i pełne prawo przyjąć, że metropolitami, których wstąpienie na stolicę odnotowuje się w kronikach i o których wstąpieniu mówi się jako o parafii: „metropolita przybędzie”…, wszyscy byli Grecy (chociaż przyjeżdżaliby także metropolici wybrani w Rosji i z Rosjan i konsekrowani jedynie przez patriarchę). Takich metropolitów jest 9, a mianowicie: Jan 3, Nikeforos 1562, Nikita, Michał, Konstantyn 1, Teodor, Jan 4, Konstantyn 2 i Józef 563. Z pozostałych 9, z wyjątkiem pierwszego Leona, dwóch Rosjan zainstalowanych w Rosji (Hilarion i Klemens) oraz trzech upamiętniających Kijów-Zofię Kopystenskiego (Cyryl 1, Gabriel i Dionizjusz), o jednym, mianowicie Cyrylu 2, mówi się, że jest „wyświęcony”, a o pozostałych 8 nie mówi się nic, gdyż ich przystąpienie do wydziału w ogóle nie jest odnotowane w annałach. O Cyrylu, którego wprowadzenie wskazuje słowo „zainstalowany”, mówi się wprost, że był Grekiem, dlatego kroniki w ten sposób nie określają dla nas narodowości 8 metropolitów, o których mówią. Z tych 8 metropolitów, około dwóch, a mianowicie Jana 1 i 2, wiadomo pozytywnie, że byli to Grecy 564, a około trzeciego, Jerzego, można to pozytywnie potwierdzić na podstawie dowodów, chociaż nie bezpośrednich, ale całkowicie wystarczających 565, i wreszcie około trzeciego, Nikeforosa 2, niektóre pośrednie przesłanki sugerują, że można to podejrzewać 566. W związku z tym brak jest danych pozwalających na ustalenie narodowości 7 metropolitów – czterech wspomnianych w kronikach (Teopempt, Efraim, Mikołaj i Mateusz) oraz trzech upamiętnienia kijowsko-zoficznego. Jeśli uznać za najbardziej prawdopodobne, że w okresie przedmongolskim nie mieliśmy innych przypadków osadzania się metropolitów na samej Rusi, z wyjątkiem dwóch dobrze znanych; jednocześnie jednak, jeśli chodzi o narodowość wskazanych obecnie 7 metropolitów, najprawdopodobniej wszyscy byli Grekami; tylko w odniesieniu do prawdopodobieństwa należy powtórzyć to samo, co powiedziano powyżej. Jak bardzo skąpe mamy informacje o naszych metropolitach okresu przedmongolskiego i o ich sprawach, nieraz już to wyjaśnialiśmy. Liczba metropolitów nie jest zbyt mała; jednakże całkowicie oszczędzono nam trudu wyjaśniania i badania działalności nie tylko ich wszystkich, wielu lub niektórych z nich, ale przynajmniej jednego z nich wszystkich. W kronikach znajdujemy niewielką liczbę ogólnych komentarzy na temat metropolitów; częściowo z kronik, częściowo z innych źródeł, wiemy, a w najgorszy możliwy sposób, dwa, trzy, a raczej jeden lub dwa przypadki z ich działalności rządowej - i to wszystko. W kronikach czytamy pięć ogólnych opinii o metropolitach, trzy o Grekach i dwie o dwóch Rosjanach. Z trzech recenzji na temat Greków dwie są pochwalne, a jedna pełna wyrzutu. Kronika z największą pochwałą mówi o metropolicie Janie 2 († 1089), jako o człowieku wyjątkowym: „był to człowiek przebiegły, znający księgi i nauczający, miłosierny (dla) biednych i wdów, czuły wobec wszystkich - bogatych i potrzebujących, pokorny i cichy, cichy, wymowny 567, smutnych pocieszał świętymi księgami, a nikt (to) nie zdarzyło się wcześniej na Rusi i tak się nie stanie” 568. Metropolita Cyryl II, przedostatni w okresie przedmongolskim (†1223), był według kroniki „bardzo uczonym i przebiegłym w nauczaniu ksiąg boskich” 569. Kronika z wyrzutem wspomina o metropolicie Janie 3, następcy Jana 2, który według niej był człowiekiem słabym na duchu i ze względu na obecność tłumu skrajnie chorowitym na ciele (a także: prawdopodobnie o dziwnym wyglądzie - bez brody) 570 i który przez bardzo krótki czas zasiadał na tronie metropolitalnym, jak dziwny cień: w roku śmierci Jana 2, kronika podaje, że „Janka, córka, udała się do Wsiewołodowej do Grecji (do swoich krewnych) i przyprowadziła ze sobą metropolitę Jana eunucha; kiedy go zobaczyli, wszyscy ludzie powiedzieli: „Tak, przyszedł umarły”; zmarł po spędzeniu (w departamencie) z jeden rok do roku (tj. dokładnie jeden rok). Był mężem niepiśmiennym, ale umysł miał prosty i przestronny” 571. Kroniki mówią o dwóch Rosjanach – o Hilarionie: „(był) człowiekiem dobrym, uczonym i szybszym” 572, o Klemensie: „był pisarzem i filozofem, więc (takim), jakby na ziemi ruskiej nie powinno się mówić” 573. Te ogólne recenzje kronik o metropolitach, w których niemal wyłącznie uwagę zwraca się na książkowość i nauczanie, są uzupełnili nam w tym samym zakresie pisma metropolitów, które przetrwały do dziś. Na ich podstawie tych ostatnich należy zaliczyć do nauczycieli spośród Greków, z wyjątkiem Jana i Cyryla: pierwszego metropolity Leona (jak wspomnieliśmy powyżej), a następnie Jerzego i Nicefora 1 (o których patrz poniżej, w rozdziale o Oświeceniu). zachowana twórczość metropolity Hilariona pozwala dostrzec w nim nie tylko osobę książkową, ale zupełnie wybitną. Jak powiedzieliśmy, z działalności rządowej metropolitów z okresu przedmongolskiego znany jest jeden lub dwa przypadki. Mówiąc ściślej, znane są dwa. Sprawy te nie dotyczą działalności konstruktywnej (jeśli tak można powiedzieć), ale działalności bieżącej, zwyczajnej, tj. nie stanowią przypadków jakichkolwiek nowych wydarzeń na rzecz Kościoła, ale przypadki przejawu zwykłej władzy metropolitów, a mianowicie przypadki sądzenia biskupów przez metropolitów. Stwierdziliśmy już powyżej, że są one bardzo słabo znane. Pierwszy przypadek: w 1055 r. nowogrodzki biskup Łuka Żydyata został oczerniany przed metropolitą Efraimem przez jednego ze swoich niewolników. Wezwany przez metropolitę do Kijowa, został przez niego skazany i spędził w więzieniu trzy lata, po czym udało mu się usprawiedliwić i ponownie wrócić do swojego stołu, a oszczerca doznał okrutnej egzekucji 574. Jak przebiegał proces - że najważniejsze będzie, abyśmy się dowiedzieli, czyli zgodnie z przepisami kanonicznymi w soborach z biskupami lub wbrew tym przepisom indywidualnie, o tym niestety w ogóle nie wspomina się. W każdym razie to, co jest dla nas tutaj niezwykłe, to to, że biskup zostaje poddany egzekucji więzienia, która, jeśli się nie mylimy, jest egzekucją niekanoniczną. I że oszczerca podlega duchowej krwawej karze cywilnej przez władzę duchową - obcięciu nosa i obu rąk (choć może został ukarany nie przez władzę duchową, ale przez władzę cywilną, zgodnie z propozycją tego pierwszego i według własnego sądu). Sprawa druga: w 1156 r. Andriej Bogolubski, chcąc usunąć biskupa Nestora ze swojej stolicy rostowskiej, wysłał go do Kijowa na proces przed metropolitą Konstantynem I z pewnymi oskarżeniami pod jego adresem. Tym razem proces, który zakończył się uniewinnieniem biskupa, jak podało mówiące o nim źródło, ale w zeznaniach z procesu procesowego nie jest szczególnie wiarygodny 575, został przeprowadzony pojednawczo, a sprawę poddano długiemu i dokładnemu badaniu, czyli proces przeprowadzono zgodnie z dekretami kanonicznymi na ten temat 576. Tak więc przez dwieście pięćdziesiąt lat, przez cały okres czasu, nie mamy absolutnie żadnych informacji o działalności kościelnej i rządowej naszych metropolitów. Jest to oczywiście niezwykle godne ubolewania; trzeba jednak dobrze przyjrzeć się tematowi i nie spieszyć się z wyciąganiem wniosków, które byłyby niesprawiedliwe. Niektórzy, patrząc z uprzedzeniem na dominację Greków wśród nas, na podstawie tej zdecydowanej nieobecności w kronikach wiadomości o działalności metropolitów, spieszą dochodzą do zdecydowanego braku jakichkolwiek niezwykłych dokonań przez nich dokonanych, a następnie pospiesznie dochodzą do wniosku, że ich greccy metropolici są wyjątkowo lub przynajmniej niewątpliwie kiepskiej jakości. Poniżej będziemy mieli specjalną dyskusję na ten temat, ale tutaj ograniczymy się do jednej prostej uwagi, że taki wniosek nie jest solidny. Powiedzieliśmy powyżej, że zgodnie z przepisami kanonicznymi metropolici zobowiązani byli corocznie gromadzić w swojej Radzie podległych im biskupów w celu omówienia potrzeb Kościoła i rozstrzygnięcia spraw wniesionych z apelacji do ich sądu metropolitalnego z sądu biskupiego. Z największym żalem musimy pomyśleć, że nasz Kościół rosyjski od czasów starożytnych był przedmiotem zarzutów za nieprzestrzeganie tego bardzo ważnego wymogu przepisów kanonicznych dotyczących dorocznych rad metropolitalnych. Należy pomyśleć, że w okresie przedmongolskim biskupi gromadzili się u metropolity w Kijowie znacznie częściej niż miało to miejsce później, a katedry, które nie co roku miały charakter regularny i fakultatywny, były stosunkowo często organizowane przez metropolitów. Najprawdopodobniej należy przyjąć, że w tym okresie w stosunkach metropolitów z biskupami panowało znacznie więcej prostoty i ducha braterstwa, a tym bardziej ducha wysokich władz z jednej strony i ducha biurokratycznego podporządkowania z drugiej, niż miało to miejsce później w Moskwie. Biorąc pod uwagę tę zakładaną jak na tamte czasy prostotę stosunków, należy przyjąć, że bez dalszego dystansu i bez żadnych formalności biskupi zwracali się do metropolity i osobiście pojawiali się w Kijowie, ilekroć z jakiegoś powodu uznali to za konieczne. Jednak poza tym wszystkim należy pomyśleć, że w okresie przedmongolskim nie wprowadziliśmy i nie istniał zwyczaj corocznego i regularnego zbierania się rad metropolitalnych przewidzianych przez reguły kanoniczne, czyli inaczej całego Kościoła rosyjskiego, który reprezentował metropolię. Nie znajdujemy bowiem żadnej wzmianki o istnieniu zwyczaju takich corocznych soborów ani w kronikach, ani w żadnych pomnikach z okresu przedmongolskiego. Nie można za to winić samych metropolitów; najprawdopodobniej byli najmniej winni. Wiemy, że także w Grecji biskupi bardzo niechętnie pojawiali się na tych soborach, co również ograniczało ich władzę 577. Co więcej, powinno to nastąpić w naszym kraju, gdzie odległość biskupów od metropolii istniała w pewnym stopniu solidnym powodem, aby unikać tych soborów. I gdzie, jak pozytywnie zaświadcza nam metropolita Jan 2 w tzw. Regule do mnicha Jakuba, biskupi stronili od soborów, które nie były roczne czy pilne, ale zwoływane przez metropolitów na wniosek potrzeb 578 . Ci ostatni są winni tylko dlatego, że za wszelką cenę nie nalegali na dokładne wypełnienie wymogów kanonicznych dotyczących wspomnianych soborów. To zaniedbanie, niezależnie od tego, co się wydarzyło, jest bardzo godne ubolewania, nie tyle w odniesieniu do samego okresu przedmongolskiego, ile w odniesieniu do czasów późniejszych. W okresie przedmongolskim metropolici greccy, kierując się dobrymi obyczajami swojej ojczyzny, bez wątpienia i w przypadku braku tych regularnych soborów, w wystarczającym stopniu wspierali ducha kolegialności i braterstwa między biskupami oraz ducha narady w rządzie ogólnokościelnym. Ale po przeniesieniu stolicy metropolitalnej do Moskwy, w innych ludziach i pod innymi wpływami, zaczął się ten duch rozłamu i rozłamu, któremu jedynie wspomniane sobory mogły zapobiec. Gdyby Moskwa odziedziczyła po Kijowie zwyczaj corocznego naradzania się w sprawach Kościoła, to zapewne wymyśliłaby wiele dobrego dla tego ostatniego… W okresie moskiewskim nasi metropolici mieli zwyczaj okazjonalnie zwracać się ze swoimi przesłaniami okręgowymi do duchownych i świeckich metropolii. Choć ani jeden taki przekaz nie jest znany ze strony metropolitów naszej epoki, mamy podstawy sądzić, że zwyczaj ten wywodzi się od nich (powody wskażemy w tomie 2). Jeśli chodzi o podróże naszych metropolitów do Konstantynopola, do patriarchy, znamy kilka, bardzo nielicznych, szczególnych przypadków przebywania metropolitów w Konstantynopolu; ale dokładnie, jak często podróżowali, pozostaje nam zupełnie nieznane 579. Jak powiedzieliśmy, wśród metropolitów okresu przedmongolskiego dwóch nie było Grekami, ale naturalnymi Rosjanami, wybranymi i zainstalowanymi w samej Rosji. Ponieważ w Konstantynopolu zwykle wybierano i konsekrowano metropolitów, jest rzeczą oczywistą, że te dwa przypadki były wydarzeniami wyjątkowymi. Pierwszy przypadek miał miejsce za naszego drugiego władcy chrześcijańskiego, za Jarosława Wielkiego. Kronika podaje, że w 1051 r. Jarosław, zgromadziwszy biskupów, zainstalował w św. Sofii metropolitę Hilariona, który był przed tym księdzem w cerkwi w podkijowskiej wsi wielkoksiążęcej Berestów 580, który wyróżniał się bardzo surowym, ascetycznym życiem 581 i który był człowiekiem niezwykle inteligentnym, zapewne dobrze wykształconym jak na swoje czasy i znakomicie, niezwykłym, wymownym, o czym porozmawiamy poniżej. Kronika nie wspomina ani słowa, co zmusiło Jarosława do zainstalowania Hilariona, czyli zainstalowania metropolity w domu i u swoich biskupów, bez jakiejkolwiek komunikacji z Grekami 582, dlatego można się jedynie domyślać. Jedna z późniejszych kronik, a mianowicie Nikonowska, a po niej niektórzy nowi badacze, sugerują, że przyczyną była wojna Jarosława z Grekami. Ale tego założenia nie można uznać za słuszne: Jarosław toczył wojnę z Grekami w 1043 r.; Zatem trzy lata później, w roku 1046, zawarto pokój i minęło całe pięć lat od ustanowienia Hilariona na tronie. Pozostaje zatem założyć, jak zakłada większość nowych badaczy, że Jarosław był niezadowolony z istniejącej procedury wyboru i instalacji metropolitów, zgodnie z którą mieliśmy przyjmować Greków przybywających z Konstantynopola, i że chciał wprowadzić nową procedurę ich wyboru i instalacji – od naturalnych Rosjan i w samej Rosji. Samo założenie wydaje się bardzo naturalne i prawdopodobne. Jeśli przypomnimy sobie to, co powiedzieliśmy powyżej o autokefalii, którą otrzymaliśmy po raz pierwszy, to wyda się to jeszcze bardziej prawdopodobne, a mianowicie, że wtedy będzie można wyjaśnić sprawę w ten sposób, że Jarosław chciał zwrócić tę autokefalię, którą nam otrzymaliśmy i natychmiast odebraną. Jednakże, choć wydaje się mało prawdopodobne, aby to wszystko założyć, my ze swojej strony bardzo, bardzo wątpimy, czy faktycznie należy to zakładać. To, że Jarosław mógł być niezadowolony z istniejącego porządku, że mógł mieć pomysł i chęć wprowadzenia nowego porządku, a tym bardziej przywrócenia pierwotnego porządku (autokefalii), to, powtarzamy, jest samo w sobie bardzo możliwe. Nie ma jednak absolutnie żadnych pozytywnych oznak, które wskazywałyby, że tak właśnie jest. Jarosław był ojcem, którego pamięć była święcie czczona przez jego dzieci. Gdyby miał taką myśl, oczywiście przekazałby ją tym ostatnim; a gdyby tak było, to należałoby się spodziewać, że jego synowie będą nalegać na wprowadzony przez niego nowy porządek i będą się starali go bronić. Jednak nie widzimy żadnych śladów czegoś takiego. Prawdą jest, że wiadomości kronikarskie, jakie posiadamy z tego okresu, są niezwykle skąpe i niekompletne. Ale gdyby nie przemyślane przemówienia, to chociaż przejęzyczenie i przypadkowa uwaga, kronika dałaby znać, że po Jarosławiu toczyła się walka o wprowadzony przez niego nowy porządek. Ale takie przypadkowe wskazówki w ogóle nie są znane. W następnym roku po śmierci Jarosława odnajdujemy greckiego Efraima 583 na stolicy metropolitalnej. Gdyby wiedziano, że przybył już wtedy, gdy tam był, oznaczałoby to pozytywnie i bezpośrednio, że Jarosław instalując Hilariona nie myślał o wprowadzeniu żadnych nowych porządków. Załóżmy jednak, że Efraim nie przyszedł z nim, ale po jego śmierci. W następnym roku po śmierci ojca dzieci otrzymują grekę metropolitalną: najbardziej prawdopodobny wniosek z tego jest oczywiście taki, że ojciec nie zapisał dzieciom, aby nie przyjmowały Greków. Uważamy, że czyn Jarosława znacznie częściej można rozumieć po prostu jako akt odrębny, w którym nie chodziło o nic wspólnego i o nic więcej, a także o nic wcześniejszego. Jarosław naprawdę lubił Hilariona, który, o ile o nim wiemy, naprawdę zasługiwał na najpełniejszą miłość. Chcąc widzieć go w roli metropolity, nakazał biskupom go mianować – nie dlatego, że miał na myśli rozpoczęcie szeregu metropolitów od naturalnych Rosjan, ale tylko dlatego, że chciał go widzieć jako metropolitę. Jarosław znał Hilariona, być może jego spowiednika, jako człowieka o ściśle ascetycznym życiu, wybitnie utalentowanego i doskonale wykształconego, i mogłoby się wydawać obrazą honoru rosyjskiego wysyłanie po metropolitę do Grecji z pominięciem takiego luminarza. Z powodu jednej osoby najwyraźniej nie warto było decydować się na kłótnię z Grekami. Ale Jarosław był takim władcą, który wcale nie był zawstydzony Grekami - chciał i zrobił to, nie zwracając na nich uwagi 584. Że czyn Jarosława należy rozumieć dokładnie tak, jak my go rozumiemy, przemawiają za tym również pewne dobrze nam znane okoliczności. Gdyby Jarosław, czyniąc Hilariona metropolitą, chciał z nim rozpocząć nowy porządek, oznaczałoby to zerwanie unii kościelnej z Grekami, a co za tym idzie, jego ogólną wrogość wobec nich. Z drugiej strony Grecy, gdyby sprawy rzeczywiście tak się potoczyły, wybuchliby taką samą wrogością wobec Jarosława. Tymczasem przed lub po intronizacji Hilariona Jarosław poślubił swego ukochanego syna Wsiewołoda z grecką księżniczką w roku 585. Jeśli małżeństwo miało miejsce przed intronizacją, świadczy to o tym, że Jarosław nie miał wrogości do Greków; jeśli po instalacji, to świadczy, że wśród Greków nie było wobec niego takiej wrogości. Okoliczność ta skłania nas do myślenia, że ​​ustanowienie Hilariona nie spowodowało nawet krótkotrwałego nieporozumienia i niezadowolenia z Grekami, że po zainstalowaniu go, ponieważ chciał go zainstalować, Jarosław natychmiast nawiązał z nim stosunki i wyjaśnienia. Po przedstawieniu im i wyjaśnieniu, że zaistniałe święcenia należy rozumieć jako przypadek odrębny i wyjątkowy, który nie powinien mieć dalszych konsekwencji, całkowicie ich tym zadowolił, zmuszając do uznania faktu, który się dokonał, a tym samym spokój Kościoła w sprawie święceń nie został naruszony. Uważamy za konieczne dodać do tego jeszcze coś, co zaczerpnęliśmy ze sfery jedynie prawdopodobnej. Jak powiedzieliśmy powyżej, w 1055 r. odbył się proces metropolity Efraima nad biskupem nowogrodzkim Luką Żydyatą. Kroniki nowogrodzkie nie podają przyczyn procesu, natomiast kronika Nikonowa podaje, że biskup był oczerniany przed metropolitą „w niestosownych przemówieniach”. Zgodziwszy się uznać ten dodatkowy przekaz z Kroniki Nikona, a następnie zgodzić się na przypuszczenie, że odmienne przemówienia odnosiły się do samego metropolity, najprawdopodobniej zostanie to zrozumiane w ten sposób, że urodzony Rosjanin Łuka Żydyata wyraził swoje niezadowolenie z faktu, że po metropolicie z Rosjan (Hilarionie) na stolicy ponownie pojawił się Grek. Jeśli jednak zgodzimy się na to wszystko, to od razu będziemy mieli dowód, że książęta wcale nie podzielali oburzenia biskupa: Łukasz, wcale nie chroniony przez tego ostatniego, został osądzony i skazany przez metropolitę i przebywał w Kijowie (w mniejszym lub większym więzieniu) aż do czasu, gdy w ten czy inny sposób udało mu się usprawiedliwić w ten czy inny sposób przez trzy lata. Drugie wydarzenie miało miejsce sto lat po Jarosławiu, w połowie XII wieku. W 1145 r., za panowania wielkiego księcia Wsiewołoda Olegowicza (z rodziny książąt czernihowskich, wnuka Światosława Jarosławicza), metropolita Michał, który sprawował stolicę przez 16–14 lat (patrz wyżej), opuścił Kijów i udał się do Konstantynopola do patriarchy. W 1147 r. następca Wsiewołoda († 1146), wielki książę Izyasław Mścisławicz (z plemienia Monomachowiczów, przodek linii książąt wołyńskich, wnuk Włodzimierza Monomacha) ustanowił następcę Michała, metropolity Klima lub Klemensa, z naturalnych Rosjan i w samej Rosji bez stosunków z patriarchą. Niestety, kroniki nie dodają do tej krótkiej wiadomości żadnego komentarza na temat pytań: dlaczego i co. Jest rzeczą oczywistą, że Michał opuścił Kijów i udał się do Konstantynopola z powodu pewnego niezadowolenia; można tu zrozumieć, jak się zwykle rozumie, niezadowolenie z konfliktów domowych książąt, którzy byli szczególnie silni za panowania Wsiewołoda, gdyż on dla swoich osobistych celów celowo ich wzbudzał i wspierał 586; raczej jednak chodzi o jakieś osobiste, nieznane nam niezadowolenie z Wielkiego Księcia, gdyż w okresie przedmongolskim spory społeczne między książętami były tak powszechne, że gdyby metropolita chciał z ich powodu opuścić tron, żaden z nich nie pozostałby na nim aż do śmierci. Z tego czy innego powodu Michał przeszedł na emeryturę, ale wówczas najbardziej prawdopodobne wydaje się, że Izyasław zdecydował się wyznaczyć jego następcę na samej Rusi nie ze złości na jego czyn, ale ze złości na zachowanie patriarchy Konstantynopola po jego czynie, a mianowicie z powodu zwłoki tego ostatniego w nadaniu Rosjanom metropolity. Michaił przeszedł na emeryturę nie z nim, ale ze swoim poprzednikiem, z którym nie miał nic wspólnego i wobec którego ze względu na swoje zachowanie wobec siebie nie mógł żywić i utrzymywać żadnych uczuć poza uczuciem wrogości (Wsiewołod usunął Izjasława z tronu wielkoksiążęcego, chcąc przekazać go swojemu bratu Igorowi Olegowiczowi); dlatego jest bardzo wątpliwe, aby mógł odziedziczyć od pierwszego gniewu na działanie metropolity, ten czy inny był powodem tego drugiego. Jeśli chodzi o patriarchę, to w wyniku skarg Michała na Rosjan mogłoby to opóźnić powołanie nowego metropolity w celu wyrażenia swojego niezadowolenia i ukarania ich, co mogłoby wzbudzić gniew Izyasława, który, że tak powiem, dostał kaca na cudzej uczcie, tj. musiał ponieść karę za winę innych 587. Kronika podaje 588, że Michał opuszczając Kijów pozostawił pismo biskupom stwierdzając, że „nie są godni służyć w św. Zofii (czyli metropolicie kijowskim) bez metropolity”. Zatem powinno to być kanoniczne zgodnie z regułami 589; Co więcej, świadome potwierdzenie zasad przez metropolitę powinno sprawić, że ich naruszenie będzie wyglądało na przestępstwo. Michaił pozostawił swój rękopis niewątpliwie w celu ukarania Wsiewołoda Olegowicza poprzez pozbawienie go posługi biskupiej w głównym kościele swojej stolicy. Ale po śmierci Wsiewołoda, z powodu zwłoki patriarchy w mianowaniu nowego metropolity, Izyasław musiał ponieść karę. Pozbawienie posługi biskupiej samo w sobie nie było okolicznością pierwszorzędnego znaczenia, ale musiało bardzo urazić dumę i wrażliwość Wielkiego Księcia, gdyż przez to, ku poniżeniu przed innymi książętami, zdawał się być poddany pokucie i zakazowi. Tymczasem Izyasław Mścisławicz, jeden z książąt okresu przedmongolskiego, o wybitnym charakterze, wcale nie należał do ludzi, którzy cierpliwie znoszą obelgi wobec swojej dumy. Z tego czy innego powodu Izyasław zdecydował się wybrać i zainstalować następcę Michaiła w samej Rosji, nie zwracając się do patriarchy, ale główne pytanie brzmi: co miał przez to na myśli? Czy chciał w ten sposób mianować metropolitę tylko ten jeden raz, czy też chciał ustalić na przyszłość nowy sposób wybierania metropolitów w ogóle? Wiadomo, że to drugie uważa się za posiadające pozytywne dowody na swoją korzyść. Jednak ten pozytywny dowód nie dotyczy samego występu Klemensa, ale tego, co następuje. I jak zobaczymy poniżej, nie ma to żadnego znaczenia ani znaczenia. Kroniki Laurentian i Ipatian mówią o wcieleniu Klemensa. Pierwsza jest bardzo krótka, druga dość szczegółowa i obie mówią tak, że w zupełnym milczeniu pomijają nasze pytanie, mianowicie jeden krótko informuje, a drugi opowiada o nim szczegółowo, jako o wydarzeniu, które miało miejsce w takim a takim roku i nie porusza ani słowa, jak to rozumieć. Całe przemówienie Kroniki Laurentyńskiej jest następujące: „Latem 6655 (1147) Izyasław ustanowił metropolitę Klima Kaługę Rusin, osobę z sześcioma biskupami, w miesiącu lipcu o godzinie 27, ku pamięci św. Panteleimona”. „W tym samym lecie (1147) – pisze Kronika Ipaty – „Izyasław mianował Klima Smolyaticza metropolitą, wywożąc go z Zaruba”, po czym opowiada o okolicznościach tej intronizacji, o proteście niektórych biskupów przeciwko niemu i nic więcej. Gdybyśmy mieli przed sobą przemówienia ludzi, którzy mają w zwyczaju mówić stanowczo i szczegółowo, to nie moglibyśmy zaprzeczyć, jak rozumieć to zupełne milczenie na temat znaczenia wydarzenia: przemilczane jest to, co jest automatycznie sugerowane i z tego powodu nie przychodzi do głowy mówiącemu świadomie to zauważyć. W konsekwencji byłoby dla nas niezaprzeczalne, że przypadek, który nam opowiedziano bez komentarza i wyjaśnienia, jak go rozumieć, należy rozumieć jako przypadek odosobniony. Bo przy takim sposobie opowiadania to samo się sugeruje i nie można w żaden sposób sugerować niczego innego, albo inaczej mówiąc, tylko to się sugeruje, a nie cokolwiek innego. Ale naszych kronikarzy w odniesieniu do spraw kościelnych, jak już wielokrotnie wyjaśnialiśmy powyżej, wcale nie można uznać za ludzi, którzy mają skłonność do wypowiadania się zdecydowanie i szczegółowo. W konsekwencji zwykłego sposobu rozumienia mowy ludzkiej nie można zastosować do ich określonych przemówień. (Bo w odniesieniu do ich przemówień na temat spraw kościelnych nigdy nie będzie dla nas wątpliwości, że to, co przemilczane, jest czymś, co powinno samo w sobie sugerować, a nie czymś, czego zgodnie ze swoim zwyczajem po prostu nie mówią). Kiedy niemożliwe jest zinterpretowanie ludzi z całą pewnością, pozostaje prawdopodobna interpretacja. To ostatnie jest oczywiście czymś, co w innym przypadku, to znaczy w odniesieniu do innych ludzi, nie budziłoby wątpliwości. Tym samym przemówienia kronikarzy o instytucie Klemensa przez Izyasława wydają się najprawdopodobniej rozumiane w ten sposób, że ten ostatni chciał kiedyś zainstalować w Rosji metropolitę i nie miał zamiaru wprowadzać na zawsze nowej procedury wyboru metropolitów. Zachowanie samego Izyaslava również zmusza nas do rozważenia tego pierwszego, a nie drugiego, najbardziej prawdopodobnego. Po mianowaniu Klemensa metropolitą nie wchodził w stosunki z patriarchą, aby prosić go o uznanie legitymacji metropolity. Wiemy to pozytywnie 590. Jeśli więc przyjąć, że Izyasław mianując Klemensa miał zamiar wprowadzić nową procedurę mianowania metropolitów, to trzeba będzie zrozumieć jego zachowanie w ten sposób, że chciał to zrobić arbitralnie, bez szukania zgody patriarchy. Ale takie postępowanie oznaczało spowodowanie schizmy i rozłamu między Cerkwią rosyjską a grecką: decyzja Izyasława Mścisławicza, a właściwie każdego księcia rosyjskiego XII wieku, o wyborze tego drugiego, wydaje nam się bardzo wątpliwa. Pojedynczy czyn to inna sprawa: książę rozgniewany na patriarchę mógł zemścić się na tym pierwszym, odbierając mu jednorazowo prawo do mianowania metropolitów i powodując tymczasową schizmę. Za osobistą zniewagę, jaką Izjasław dostrzegł w zachowaniu patriarchy wobec siebie, mógł mieć chęć i w gniewie determinację zemsty tą samą osobistą zniewagą. Ale pójście dalej, wprowadzenie ciągłego zamieszania w Kościele – to wydaje się bardzo mało prawdopodobne, biorąc pod uwagę zawsze rozważny umiar naszych książąt, którzy nigdy nie mieli ducha skrajnego radykalizmu. Gdybyśmy jednak wbrew temu, co wydaje się najprawdopodobniejsze na podstawie kronik i historii samej sprawy, jaką znamy, nadal chcieli sobie to wyobrazić w ten sposób, że Izyasław nie tylko chciał w pewnym momencie zainstalować metropolitę w samej Rosji, ale w ogóle wprowadzić nową procedurę instalowania metropolitów, to w tym przypadku utarte wyobrażenia, że takie było pragnienie całej Rusi, rzekomo wielce obrażonej i obciążonej władzą greckich metropolitów, byłyby nie do przyjęcia. być daleko, są nieprawidłowe. Kronika Laurentyńska podaje, że Izyasław mianował Klemensa metropolitą „indywidualnie z sześcioma biskupami”. Ta „jednostka” oznacza, że ​​Izyasław mianował Klemensa nie za radą i porozumieniem z innymi książętami, ale bez nich i pomimo nich, sam. I dlatego miał takie czy inne myśli, kiedy mianowano Klemensa, inni książęta ich nie podzielali i nie współczuli im. O ile wśród pozostałych książąt przeciwników władzy metropolitów greckich było niewielu, jeśli sam Izyasław w ogóle nim był, widać z faktu, że nie należał do nich własny brat Izyasława, pozostający z nim w najlepszych braterskich stosunkach – Rościsław ze Smoleńska (co zobaczymy poniżej). W tym przypadku prawdą pozostaje jedynie to, że większość biskupów rosyjskich była przeciwna władzy greckich metropolitów, a przynajmniej nie była za nią. W 1147 r. w Rosji istniało 10 lub 11 wydziałów biskupich 591, z czego jeden był nieczynny 592; dlatego było 9 lub 10 wszystkich biskupów. Jak podaje Kronika Laurentiana, z tych 9 lub 10 biskupów sześciu przybyło do Izjasława na sobór w Kijowie w celu wyboru i mianowania metropolity w samej Rosji. A według zeznań Kroniki Hypatan wydaje się, że w tym przypadku bardziej poprawne jest pięciu 593. Z pozostałych biskupów dwóch nie pojawiło się na soborze, ponieważ byli przeciwni ustanowieniu metropolity w Rosji. I nic nie wiadomo o myślach innych. I bardzo możliwe, że uniknęli soboru nie z własnej woli i intencji, ale z powodów od nich niezależnych. To znaczy dlatego, że ich książęta apanage nie chcieli ich udziału w soborze 594. Z dwóch biskupów, którzy bezpośrednio oświadczyli, że nie zgadzają się z intronizacją Klemensa i protestowali przeciwko niemu, jeden był Grekiem. W rezultacie spośród wszystkich biskupów rosyjskich, którzy urodzili się jako Rosjanie, tylko jeden protestował 595. Przekazując część lub nawet istotę rozumowania katedry, kronikarz Ipat pisze, że biskup Czernigowa, czyli starszy przy stole spośród obecnych lub osobiście bardziej autorytatywny od innych, powiedział: „Wiem, że biskupi, tworząc katedrę, mają prawo mianować metropolitę 596. Wiem, że mamy prawo wyzwolić. Poza tym mamy głowę św. Klemensa: Tak jak Grecy instalują (patriarchów) za rękę św. Jana, (więc mianujemy metropolitę.” 597. „Tak postanowili” – mówi kronikarz i 27 lipca 1147 r. wybrany przez wielkiego księcia Klim lub Klemens, mnich i schema-mnich, czyli mnich wielkiego, został mianowany metropolitą przez głowę św. Klemensa obraz, według cytowanej przez nas recenzji tego samego kronikarza, „pisarz i filozof jak gdyby (ty) nie pisałbyś na ziemi rosyjskiej” 598 . Dwoma biskupami, którzy bezpośrednio protestowali przeciwko instalacji metropolity w Rosji, byli Nifon z Nowogrodu i Manuel ze Smoleńska. Manuel był z urodzenia Grekiem i to, oprócz wszystkiego innego, wyjaśnia jego protest 599. Ale Nifont najprawdopodobniej był naturalnym Rosjaninem 600. Zakładając, że zainstalowanie Klemensa miało na celu ustanowienie na zawsze procedury wyboru i mianowania metropolitów w samej Rosji, wydaje im się dziwne, że Rosjanin mógł przeciwko temu protestować. I tłumaczą zachowanie Nifonta specjalnymi interesami departamentu nowogrodzkiego, dla którego metropolitom bardziej opłacało się pochodzić z Greków i instalować się w Grecji. Ale po pierwsze, nie jest dla nas jasne, w jaki sposób to drugie mogło być bardziej korzystne dla biskupów nowogrodzkich: po Izyasławiu pozostał stary porządek mianowania metropolitów i wiemy, że biskupi nowogrodzcy nie czerpali z tego żadnych korzyści dla swoich interesów. Jeśli mają na myśli prawo odwołania się do patriarchy (przy założeniu, że metropolici powołani do Rosji pozostaną mu podporządkowani), to wręcz przeciwnie, nowy porządek byłby dla biskupów nowogrodzkich korzystniejszy niż stary. Można było bowiem w Konstantynopolu konkurować z metropolitą z Rosjan z nadzieją na sukces, podczas gdy konkurowanie z metropolitą z Greków było sprawą beznadziejną. Po drugie, mówiąc o interesach departamentu nowogrodzkiego, zapominają, że Nifont nie był jeszcze urodzonym Nowogrodczykiem, jak wszyscy jego poprzednicy, nowicjuszem. I że za jego czasów interesy stolicy nowogrodzkiej wcale nie były takie, jakie były później - Nifont był nadal w stosunku do swojej trzody nie kolejnym władcą Nowogrodu, bez którego Nowogród nie zrobił kroku w swoich sprawach cywilnych (jak jednak naprawdę spojrzeć na wielkie znaczenie polityczne kolejnych władców Nowogrodu, o tym niżej), ale po prostu biskupem, jak wszyscy biskupi. Jeśli nie ma powodu zakładać osobistych interesów, można jedynie założyć szczere przekonanie i specjalne poglądy. Ze szczerego przekonania Nifont uznał czyn Izyaslava za nielegalny. Zakładając, że polegało to na wprowadzeniu nowej procedury wyboru metropolitów, a zatem przyznając, że chodziło tu nie tylko o legalność sprawy (jak w odosobnionym przypadku), ale także o jej korzyść i celowość, będziemy musieli zrozumieć zachowanie Nifonta w ten sposób, że uznał tę sprawę nie tylko za bezprawną, ale także nieprzydatną i niepożądaną. Ci, którzy myślą na ten temat wbrew temu, wierzą i są przekonani, że było to dokładnie zgodne z nimi, jak wszyscy myśleli w starożytności. Ale, jak powiedzieliśmy i wskazaliśmy powyżej, są w dużym błędzie: żaden z książąt nie sympatyzował z zamiarem Izyasława zainstalowania Klemensa, a zatem żaden z nich nie sympatyzował z pomysłem Izyasława wprowadzenia nowej procedury instalowania metropolitów, gdyby tylko miał taką myśl. Jeżeli nikt ze świeckich, świeckich, nie sympatyzował ze wskazaną myślą Izyasława, to nic dziwnego, że był też biskup, który był temu przeciwny, a my z naszej strony nie powinniśmy się temu dziwić, ale weźmy to pod uwagę: taki kompetentny sędzia najlepszego i najgorszego, jak Nifont, zdecydowanie opowiadał się za starym porządkiem. Z tego wynika wniosek, że porządek ten nie był tak zły, jak inni sobie wyobrażają. Ale, jak powiedzieliśmy powyżej, jest więcej niż prawdopodobne, że podczas instalacji Klemensa nie chodziło o nowy sposób wybierania metropolitów, ale tylko o jeden przypadek instalacji (tj. Jego - Klemensa). W konsekwencji Nifont nie zbuntował się przeciwko temu, co uważa się za interesy rosyjskie, ale tylko przeciwko jednemu czynowi Rosjan, a dokładniej czynowi Izyasława z połową rosyjskich biskupów. Kroniki Ipaty i 1 Nowogrodu, według 601 protestów Nifonta, zapewniają, że nie zbuntował się on przeciwko wyborowi kandydata na metropolitę spośród samych Rosjan i przez samych biskupów rosyjskich. Ale po pierwsze przeciwko jego bezprawnej konsekracji przez tego ostatniego bez błogosławieństwa patriarchy, a po drugie przeciwko temu, że wyświęcony metropolita nie starał się wejść w komunię z patriarchą i pozostawał poza unią i w schizmie z nim. Jeżeli to prawda, to Nifon, okazując się osobą znającą zasady Kościoła, jakim go znamy, miał całkowitą rację. Patriarchowie Konstantynopola uzurpowali sobie prawo wyboru metropolitów (w tym rosyjskiego) wbrew regułom kanonicznym; ale na podstawie tych reguł przysługiwało im prawo do konsekracji metropolitów. Metropolita, który nie był w komunii ze swoim patriarchą, był oczywiście metropolitą, który spowodował schizmę i był z nim w schizmie. Klemens próbował pogodzić ze sobą protestujących biskupów i nakłonić ich do uznania jego legitymizacji i władzy. Jeśli chodzi o Manuela ze Smoleńska, który nie miał ani w resorcie, ani osobiście (jak należy sądzić) żadnej szczególnej władzy, a którego protest, ze względu na greckie pochodzenie, powinien był wydawać się stronniczy, choć nim nie był, i przez to tracić na znaczeniu, metropolita zapewne nie martwił się szczególnie. Ale Nifont to zupełnie inna sprawa. Biskup jednej z głównych i prominentnych katedr, osoba osobiście bardzo autorytatywna, a w dodatku autorytatywna właśnie ze znajomości kanonów Kościoła, w których mieściła się cała władza 602, nieuznając metropolity, przedstawił wszystkim taki zarzut co do jego legalności, nie eliminując tego, czego w ogóle nie można było uznać za bezsporne. Dlatego dołożył wszelkich starań, aby zmusić Niphona do przyznania się. Wszystko jednak poszło na marne i Nifont pozostał nieugięty. Po dwóch latach daremnych wysiłków, czyli jak to ujmuje Hypatian Chronicle 603, „męki” z Nifonem, metropolita w końcu zdecydował się sięgnąć po siłę. Przy pomocy wielkiego księcia biskup nowogrodzki został sprowadzony do Kijowa i osadzony w klasztorze Peczerskim, gdzie jednak przebywał bardzo krótko. W tym samym roku 1149, w którym był więziony, Jurij Dołgoruky wypędził z tronu wielkiego księcia Izyasława, a wraz z nim Klemens opuścił także Kijów 604. Metropolita chciał użyć tej samej siły z Manuelem i prawdopodobnie znacznie wcześniej niż z Nifonem. Ale Grek, nieskłonny do chwały cierpiącego dla prawdy, uratował się z rąk metropolity uciekając przed nim i ukrywając 605. Nie uznając legitymizacji i władzy metropolity, Nifont oddał się pod bezpośrednią władzę patriarchy 606. A patriarcha naprawdę pospieszył przyjąć go do swojej bezpośredniej władzy. Z września 1148 roku zachował się do dziś dokument, w którym Nifon nazywa siebie arcybiskupem 607: imię arcybiskup nie było wówczas tytułem honorowym (jak to mamy obecnie), ale oznaczało (jak już powiedzieliśmy) biskupa, który nie podlegając swemu metropolicie okręgowemu, zależał bezpośrednio od patriarchy. Tym samym imię użyte przez Nifona niewątpliwie świadczy o tym, że został on formalnie przyjęty przez patriarchę pod jego bezpośrednią jurysdykcję. Rozkaz Klemensa miał takie czy inne znaczenie i czy patriarcha dobrze wiedział, jakie ma znaczenie, ale w każdym razie jako odosobniony akt powinien był być dla niego nienawistny, ponieważ stanowił niebezpieczny precedens. Dlatego gorąco zachęcał Nifona do walki z Klemensem i według Kroniki Hypatan 608 „wysyłał do niego listy, błogosławiąc (go) i lamentując wśród świętych” 609. Klemens został mianowany metropolitą przez Izjasława w lipcu 1147 r. W trzecim roku po jego intronizacji, w sierpniu 1149 r., Izyasław został wydalony z tronu wielkiego księcia, jak powiedzieliśmy powyżej, przez swojego wuja Jurija Dołgorukiego. Metropolita wraz z księciem musiał opuścić Kijów, co oznacza: po pierwsze, że będąc osobistą twórczością Izjasława, on, czy chciał, czy nie, musiał być wrogiem swoich wrogów. Po drugie i najważniejsze, Jurij nie uznał legalności swojego rozkazu 610. W ciągu następnego roku 1150 Izyasław dwukrotnie wypędził Jurija z tronu i metropolita tyle samo razy wracał z nim do Kijowa. Powracając po raz drugi, pozostał na departamencie przez pięć lat, aż do roku 1155, kiedy to Jurij po śmierci Izyasława († 13 listopada 1154) ostatecznie objął wielkie panowanie. Usunięcie go z departamentu w 1155 r., wraz z ostatecznym zajęciem przez Jurija tronu wielkoksiążęcego, było jednocześnie jego ostatnim usunięciem z departamentu. Klemens piastował stolicę metropolitalną z krótkimi przerwami przez dziewięć lat (1147–1155). Ponieważ nie uznał władzy patriarchy, a patriarcha nie uznał jego legitymizacji, oznacza to, że za jego panowania Kościół rosyjski znajdował się w schizmie i schizmie z Kościołem greckim. W rezultacie w okresie przedmongolskim mamy do czynienia z dziewięcioletnim epizodem schizmy między kościołem rosyjskim i greckim. Na tym właściwie powinna zakończyć się historia Klemensa, która mogła mieć taki czy inny sens, zgodnie z intencjami Izyasława, a która w rzeczywistości miała w każdym razie znaczenie pojedynczego aktu. Ale czcigodny V.N. Tatiszczew, który, że tak powiem, zgotował zły los nowym badaczom, wtrącił się w tę historię, która toczy się znacznie dalej. Jurij, jak powiedzieliśmy, za życia Izyasława dwukrotnie na krótko zasiadał na tronie Wielkiego Księcia, ostatecznie objął go po jego śmierci. Pierwsze dwa razy zasiadał na tronie tak mało, że nie miał czasu zająć się nowym metropolitą na miejsce Klemensa, którego nie rozpoznał. Ale pozbywszy się rywala, w końcu mocno na nim usiadł i teraz martwienie się o metropolitę było jedną z jego pierwszych rzeczy do zrobienia. Nie myśląc wcale o zainstalowaniu na metropolicie innego Rosjanina spośród swoich zwolenników, co powinien był zrobić, gdyby podczas instalowania Klemensa, jak im się wydaje, zdecydowano się rozpocząć serię metropolitów od naturalnych Rosjan, Jurij wysłał metropolitę do patriarchy. W Konstantynopolu, gdzie – całkiem możliwe – sprawę zainstalowania Klemensa zrozumieli w najgorszej i najbardziej niebezpiecznej formie, tj. jako próbę rozpoczęcia instalowania metropolitów w samej Rosji, pospieszyli z instalacją i wysłaniem wymaganego metropolity na Ruś 611. Przybywszy do Kijowa w roku 1156, czyli w rok następny po zajęciu tronu wielkiego księcia Jurija, ten metropolita Konstantyn I rozpoczął od wygnania wszystkich księży mianowanych przez Klemensa i skazał zmarłego Izjasława Mścisławicza na klątwę, nie wiemy – w jakiej formie wyraźnej i doskonałej – księża jednak wkrótce zostali dopuszczeni, przekazując metropolicie odręczną notatkę na Klemensa. Jednak Konstantin nie siedział długo na ambonie. Jurij Dołgoruki, który go powołał, zmarł w 1157 r. (15 maja) 612 r., czyli w następnym roku po jego przybyciu, a synowie zmarłego Izjasława objęli tron ​​​​wielkiego księcia w celu przekazania go wujowi Rościsławowi Mścisławiczowi ze Smoleńska. Kiedy Iziasławicze po raz pierwszy wkroczyli do Kijowa (wiosną 1158 r.), Konstantyn, winny przed nimi klątwy ojca, musiał uciekać w 613 r. Iziasławicze chcieli zwrócić na departament Klemensa, wyznaczonego przez ojca. Ale Rostislav zdecydowanie go nie chciał, który uważał jego instalację za nielegalną. A kiedy jego siostrzeńcy posłali, żeby go wezwać do Kijowa, on przede wszystkim pośpieszył im powiedzieć o swojej niechęci do posiadania Klemensa jako metropolity: „Pokazuję wam” – powiedział im przez swojego ambasadora – „nie chcę widzieć Klima w metropolii, nie przyjąłem błogosławieństwa od św. Zofii i patriarchy” 614. Ponieważ synowie Izyasława w żadnym wypadku nie chcieli Konstantyna, bo przeklął ich ojca, między wujem a siostrzeńcami wywiązała się uparta dyskusja, którą ostatecznie rozstrzygnięto nie przyjmując ani Klemensa, ani Konstantyna, ale prosząc o nowego metropolitę z Grecji. Ten nowy metropolita imieniem Teodor, który przybył w 1161 r., żył bardzo krótko i zmarł w 1162 lub 1163 r. (patrz wyżej w katalogu metropolitów). Tymczasem w tym czasie Klemensowi udało się jakoś pozyskać przychylność Rościsława (prawdopodobnie przy pomocy siostrzeńców tego ostatniego, wspomnianych Izyaslavichów), a gdy Teodor zmarł, wysłał poselstwo do Konstantynopola z prośbą o uznanie tam Klemensa za prawowitego metropolitę. Ale jego ambasador spotkał się w drodze i wrócił z nowym metropolitą, który był już w drodze z Grecji, to znaczy patriarcha, najprawdopodobniej, dowiedziawszy się o zmianie myśli Rościsława, mógł pośpieszyć z zainstalowaniem i wysłaniem metropolity, aby uniemożliwić Klemensowi objęcie tronu, czego oczywiście nie chciał. Wiedząc o zmianie myśli Rościsława i spodziewając się jego oporu wobec przyjęcia nowego metropolity, wraz z tym ostatnim wysłano z Konstantynopola specjalnego ambasadora cesarskiego i bogate dary. Kiedy przybył metropolita, Rościsław rzeczywiście początkowo wzbraniał się przed przyjęciem go, ale potem… potem, przed przyjęciem nowego metropolity, było jeszcze coś innego, ale co dokładnie pozostaje nieznane, bo we wszystkich egzemplarzach Kroniki Kijowskiej, która mówi o przybyciu metropolity, jest w tym miejscu luka. Tatiszczew zapewnia, że Rościsław zgodził się przyjąć metropolitę, ale jakby powiedział następującą słynną rzecz, która stanowi całą istotę drugiej połowy opowieści o Klemensie i dla której kończymy tę drugą połowę: „Teraz przyjmę tego metropolitę z honoru i miłości królewskiej, ale w przyszłości, jeśli patriarcha bez naszej wiedzy i determinacji sprzeciwi się zasadom świętego apostoła (!), instaluje na Rusi metropolitę, nie tylko nie ja to przyjmę, ale ustanowimy także prawo wieczne, które będzie wybierane i ogłaszane przez biskupów rosyjskich na polecenie Wielkiego Księcia” 615. To, że w naszych kronikach celowo pominięto, nie jest niewiarygodne; można zatem przypuszczać, że Rościsław rzeczywiście powiedział ambasadorowi cesarza coś tak złego, że kolejni gorliwi cenzorzy uznali za konieczne wymazanie. Ale czy powiedział dokładnie to, co każe mu powiedzieć Tatishchev? Na Rusi po instytucie Klemensa przyjęli już dwóch metropolitów przysłanych z Grecji (Konstantyna i Teodora) i przyjęli ich nie tylko bez żadnego oporu, ale sami świadomie wysłali ich z prośbą. To sam Rościsław posłał po drugiego z metropolitów, Teodora, który stanowczo nie chciał Klemensa, „nie przyjął wcześniej błogosławieństwa od św. Zofii i od patriarchy”. Po tym, jak celowo zapytano dwóch metropolitów, po zdecydowanym naleganiu w jednym przypadku samego Rostisława, aby metropolitę odebrać patriarsze, ten ostatni wysyła trzeciego - i nagle Rościsław rzekomo mówi to, co każe mu Tatiszczew. Jakie znaczenie będą miały jego słowa, to znaczy jaki niemożliwy nonsens sobą reprezentują? Rościsław mógł równie dobrze być zły, że w Konstantynopolu w rozmyślnym pośpiechu odebrano mu możliwość mianowania Klemensa metropolitą; mógł złamać sobie serce złymi lub nawet bardzo złymi słowami dotyczącymi honoru cesarza i patriarchy; ale to, co mówi w Tatishchev, jest absolutnie niesamowite. Chodziło tu wyłącznie o samego Klemensa i o nic więcej, tj. Rościsław chciał go mianować jedynie jako metropolitę i wcale nie myślał o sprowadzeniu po nim wszystkich metropolitów z Rosji. Wtrącają się w to i nagle on mówi: „No cóż, za to wcale nie zabierzemy wam metropolitów”. Taką odpowiedź może oczywiście dać rozdrażnione dziecko, któremu zabrano zabawkę; ale od dorosłego, przy całej tej ekscentryczności, jaką moglibyśmy w nim założyć, jest to niemożliwe. Rostislav potrafił być bardzo oporny, mógł być bardzo zły; ale stawiać opór nie temu, żeby Grecy dawali nam metropolitów w ogóle, ale jedynie przyjęciu od nich metropolity w tym przypadku. Nie gniewa się, że w ogóle Kościół rosyjski był zależny od Kościoła greckiego, ale tylko, że w tym przypadku zależność ta uniemożliwiła spełnienie jego pragnienia. To bardzo dziwne, że obrońcy cytowanych słów Tatiszczewa nie dostrzegają, że właśnie w tym momencie zachowanie Rościsława je stanowczo obala. Chce uwięzić lub zwrócić Klemensa metropolii, ale chce to zrobić jedynie prosząc go o uznanie i błogosławieństwo u patriarchy, za co wysłał ambasadora do Konstantynopola: czy osoba, która to zrobiła, mogłaby wypowiedzieć jednocześnie słowa, do których zmusza go Tatiszczew? Dlaczego ten ostatni wkłada powyższe słowa w usta Rostisława? Można to wyjaśnić bardzo prosto. Ponieważ w ogóle pisał historię Rosji nie taką, jaka była, ale taką, jaką sam chciał ją przedstawić, i że ku wielkiemu żalowi i wielkiemu nieszczęściu późniejszych historyków wcale nie wahał się przedstawić swojej własnej jako tego, co zaczerpnął ze źródeł 616. Tak więc w okresie przedmongolskim miały miejsce dwa przypadki mianowania metropolitów kijowskich z naturalnych Rosjan i w samej Rosji - pierwszy za Jarosława, drugi sto lat później za Izyasława. Jest bardzo prawdopodobne, a nawet bardziej niż prawdopodobne, że żaden z tych przypadków nie miał znaczenia próby wprowadzenia nowej procedury instalowania metropolitów i że oba stanowią odosobnione przypadki podziwiania przez patriarchów swojego prawa do instalowania naszych metropolitów. Załóżmy jednak ogólnie przyjętą opinię, że miały one znaczenie tych prób. Próby te, ich zdaniem, oznaczają, że Rosjanie byli niezadowoleni z potęgi greckich metropolitów, a z tego wynika, że ​​mieli złe zdanie o dobrej jakości tej władzy. Jednak po pierwsze, w całym okresie były tylko dwie próby: oczywiście nie można powiedzieć, że wyrażenie niezadowolenia było zbyt zdecydowane i naglące. Po drugie, pierwsza próba miała miejsce na tyle wcześnie, że władza greckich metropolitów nie mogła jeszcze w ogóle ujawnić swojej jakości, dlatego też protest tutaj nie był skierowany przeciwko tej ostatniej (ale przy założeniu, że rzeczywiście istniał protest - niezależnie od niego przeciwko podporządkowaniu Kościoła rosyjskiego władzy Kościoła greckiego). W połowie XII wieku, z którym wiąże się drugi przypadek, Rosjanie mieli już oczywiście okazję ocenić i zrozumieć jakość władzy greckich metropolitów. Ale w tym drugim przypadku widzimy, że nie wszyscy byli przeciw metropolitom greckim: większość biskupów była za metropolitą rosyjskim, a przynajmniej nie przeciwko niemu, natomiast książęta, z wyjątkiem sprawcy zamachu (zakładając, że sprawa miała sens zamachu), byli za metropolitami greckimi. Nie mamy żadnych danych, aby móc jednoznacznie stwierdzić, po czyjej stronie była opinia większości. Ale po pierwsze, jeśli w odniesieniu do biskupów można podejrzewać, że zainteresowani chcieli widzieć na czele naturalnego rosyjskiego metropolitę z powodów zewnętrznych, niemających nic wspólnego z dobrem Kościoła, to w przypadku książąt nie można niczego takiego zakładać. Po drugie, kronika, a jest to kronika kijowska, a nie kronika nowogrodzka, nie tylko nie robi wyrzutów biskupowi Nowogrodu Nifonowi, który stanął po stronie książąt, ale także nazywa go mistrzem całej ziemi rosyjskiej i zazdrosnym o boskość 617. Jeśli się nie mylimy, powszechnie przyjęta opinia, że ​​Rosjanie okresu przedmongolskiego byli niezadowoleni z potęgi greckich metropolitów, w dużej mierze opiera się na fakcie, że nasi przedmongolscy przodkowie bardzo mało współczuli narodowemu charakterowi Greków jako narodu, że za pewne cechy ich narodowego charakteru gardzili nimi tak samo jak starożytni Rzymianie klasycznych Hellenów 618 . Jeśli jednak tak jest, to jest to niesłuszne uogólnienie: cechy narodowe Greków, za które Rosjanie nimi pogardzali, w niczym nie przeszkodziły greckim metropolitom w byciu dobrymi władcami, a pogarda, jaką Rosjanie żywili dla pewnych cech greckiego charakteru, byłaby sama w sobie zupełnie niesprawiedliwa, gdyby brać ją za dowód niezadowolenia z kiepskiej jakości władzy greckich metropolitów. Tym samym bardzo wątpliwa staje się powszechnie przyjęta opinia, jakoby Rosjanie byli niezadowoleni z potęgi greckich metropolii ze względu na jej złą jakość, wskazywaną jako dowód jej faktycznej złej jakości. Zakładając, że przypadki instalacji metropolitów w Rosji oznaczały próby wprowadzenia nowej procedury ich instalacji (nie tylko wyborów, ale i instalacji), można też rozumieć sprawę w ten sposób, że Rosjanie chcieli tego nowego porządku nie z niechęci do władzy metropolitów greckich ze względu na jej kiepską jakość, ale z chęci uwolnienia Kościoła rosyjskiego od zależności od Kościoła greckiego obrażającej dumę narodową. Nie widzimy potrzeby ani celu odpowiadania na pytanie: jak prawdopodobne jest to 619? Ale w każdym razie jedyną legalną ścieżką dla Rosjan było coś, o czym w okresie przedmongolskim, bez kwestionowania greckiej nauki o pięciu patriarchatach dla całego Kościoła powszechnego, niewątpliwie nie myśleli. To znaczy szukać i żądać niezależności Kościoła rosyjskiego. Podczas gdy Kościół rosyjski pozostał i uznawał się za metropolię patriarchy Konstantynopola, do tego czasu prawo mianowania metropolitów należało do niego prawnie i bezspornie. Zanim przejdziemy do naszej własnej wypowiedzi na temat tego, jak postrzegać dominację naszych greckich metropolitów w okresie przedmongolskim – jako dobrą czy złą, uważamy za konieczne zwrócić uwagę na jeszcze jedną okoliczność związaną z historią instalacji naszych metropolitów. Kronika Laurentyńska w dziwny i budzący wątpliwości sposób wypowiada się na temat pojawienia się na stolicy naszego przedostatniego metropolity w okresie przedmongolskim – Cyryla 2. Mówi: „Latem 1224 r. bł. Cyryl Grechin został mianowany metropolitą św. Zofii (w) Kijowie, w miesiącu 6 stycznia, w święto Trzech Króli”. Faktem jest, że w odniesieniu do wszystkich pozostałych greckich metropolitów kroniki używają wyrażenia nie „zainstalowali”, ale „przyszli”, i że przybycie żadnego z nich nie jest odnotowane z taką, że tak powiem, dokładnością. Obie te okoliczności ułatwiają kronikarzowi zrozumienie, że Cyryl został inicjowany w samej Rosji. Gdyby tak było, mielibyśmy kolejny przypadek instalacji metropolity w Kijowie, i to w dodatku niezwykły – instalacji nie Rosjanina, a Greka. A gdyby tak było, pojawiałyby się pytania: jak i dlaczego tak się stało - za zgodą patriarchy czy bez niej oraz czy kryje się tu cała historia. Uznając, że zgadywanie czegokolwiek jest daremne, podczas gdy sama okoliczność, która wymaga wróżenia, zmusza jedynie do założenia się, uważamy za konieczne zanotowanie tego dla informacji, w nadziei na możliwość takiego lub innego wyjaśnienia w przyszłości 620. Wracamy do wspomnianego wystąpienia o tym, jak sami powinniśmy patrzeć na dominację greckich metropolitów w naszym kraju w okresie przedmongolskim. O prawach mówiliśmy już powyżej, a mianowicie już powiedzieliśmy, że Grecy nie mieli najmniejszego realnego prawa do podporządkowania sobie Kościoła rosyjskiego. Ale pomijając postanowione prawo, jak spojrzeć na sam fakt? Czy okoliczność, że w ciągu dwóch i pół wieku przed okresem mongolskim nasi metropolici byli Grekami, była dobra, czy zła dla Kościoła rosyjskiego? Nie tylko liberałowie, którzy eo ipso zmuszeni są mieć w tej sprawie najgorsze zdanie, ale nawet konserwatyści, którzy bardzo nie chcieliby mówić źle o Grekach, zmuszeni są przyznać, że ich dominacji wśród nas nie można uznać za dobrą dla nas. W przeciwieństwie do obu, ryzykując, że zostaniemy uznani za zbyt oryginalny, jesteśmy zdania, że ​​dominacja Greków nie była dla nas pod żadnym względem wielkim i decydującym złem, a wręcz przeciwnie, pod pewnymi względami była pozytywna i największym dobrem. Zaczynając od tych, którzy niewiele dbają o jakość władzy greckich metropolitów i którzy są bardzo niezadowoleni ze śladów, jakie zdają się pozostać w życiu Rosji po długiej dominacji Greków nad nami i nad nami, musimy powiedzieć, że ci Grecy są dla nas kozłem ofiarnym w naszej historii. Porównując się z ludźmi z Europy Zachodniej, znajdujemy w sobie coś, co nie jest do końca dobre; duma nie pozwala nam obwiniać się za nasze wady; W rękach Greków znajduje się Bizancjum, wsławione przez Europę Zachodnią, a my spieszymy zrzucić na nich winę, określając wszystko jednym słowem: Bizancjum. Nasz lud rozumie wiarę także zewnętrznie, wierząc w nią głównie poprzez jak najściślejsze krzyżowanie piersi i jak najmocniejsze uderzanie czołem o podłogę: bizantyizm. Nasz ksiądz drżący wchodzi na korytarz swego biskupa i wyciąga się u jego stóp: bizantyjski. Nasi diakoni ze swoimi słynnymi basowymi głosami, zamiast oddzielnej i rozsądnej ludzkiej mowy, dają nam przyjemność bezsensownego wrzeszczenia i buczenia: Bizancjum. W naszym malarstwie jest brzydki typ: bizantyjski. Jednym słowem wszystko, co mamy, nad czym sam przyzwoity Rosjanin powinien wzruszyć ramionami, jest bizantyjskie. A jednak wszystko to jest całkowicie i zdecydowanie niesprawiedliwe. Kiedy Europa Zachodnia z pogardą nazywa średniowiecznych Greków Bizancjum, ma to na myśli ich dobrze znane niedociągnięcia, ale wcale nie oznacza to, że rozumie te same niedociągnięcia, które w sobie znajdujemy, i że to daje nam prawo, ochrzciwszy niedociągnięcia nazwą Bizancjum, spieszyć się z obwinianiem za nie Greków. Średniowieczni Grecy mieli swoje wady, które zbiorczo nazywa się bizantynizmem, ale nie te, które odnajdujemy w sobie i za które chcemy ich winić. Wiek XVI jest przez wszystkich uważany za czas, kiedy plony Bizancjum rozkwitły w naszym kraju w całej okazałości, a jednak słynny słynny Grek Maksym, przybyłszy do Moskwy, rozpoznał swoje Bizancjum na naszej Rusi do tego stopnia, że ​​znalazł się w tej pierwszej jako człowiek z zupełnie innego świata. Ale jeśli Grecy nie są winni naszych niedociągnięć, to kto jest za nie winny? To najbardziej naiwne pytanie można usłyszeć od ludzi, którzy wcale nie są naiwni. Odpowiedź jest jednak prosta: jeśli za Twoje niedociągnięcia nie można winić nikogo innego, to oczywiście Ty jesteś za nie winny. Oprócz bizantynizmu istnieje także nasz moskiewizm, którego nie zawdzięczamy nikomu poza nami samymi (i oczywiście okolicznościami). To właśnie to drugie niesłusznie mylimy z pierwszym. Poniżej będziemy musieli jeszcze nie raz wrócić, aby porozmawiać o tej rzekomej winie Greków w naszym tzw. Bizancjum, i także będziemy do tego wracać w sposób świadomy. I tutaj ograniczymy się do krótkiego wskazania, jak niesprawiedliwe jest obwinianie za to Greków. Europa Zachodnia rozpoczęła swoje życie kulturalne z rezerwą przeszłości nie większą niż ta, którą mogliśmy pożyczyć od Bizancjum. Jeśli wysiew nasion tej samej jakości przyniósł tam jakieś owoce, a tutaj mamy zupełnie inne, to jasne jest, że to nie nasiona są winne, ale gleba i coś innego. Metropolici urodzeni w Grecji, mówią ludzie, którzy mają złe zdanie o jakości swojej władzy, nie mogliby tak pilnie troszczyć się o sprawy Kościoła rosyjskiego, jak troszczyliby się o nie metropolici z naturalnych Rosjan. Jest to prawda absolutna, której nikt nie zaprzeczy, tak jak nikt nie będzie kwestionował ogólnego twierdzenia, że ​​osoba urodzona w kraju lub osoba własnej narodowości jest zawsze i wszędzie lepsza od cudzoziemca (rozumie się, że jest z nim całkowicie równy jakościowo). Wynika z tego niewątpliwie, że metropolici greccy nie stanowili dla Kościoła rosyjskiego bezwarunkowego dobra, wobec którego nie można było mieć żadnych zastrzeżeń. Pytanie jednak brzmi: czy zło, które z tego wynika, może być tak wielkie, że należy je uznać za zło pozytywne i wielkie? Wyższość osoby własnej narodowości nad obcokrajowcem polega na tym, że ten pierwszy ma patriotyzm, czyli skłonność do poświęcenia się dla ojczyzny, drugi go nie ma. Patriotyzmu nie da się tchnąć w obcokrajowca, bo jest to cecha wrodzona. A ponieważ są przypadki, w których patriotyzm jest absolutnie konieczny, wynika z tego, że są przypadki, gdy cudzoziemiec w żaden sposób nie może zastąpić osoby swojej własnej narodowości. Ale wyeliminuj tę patriotyczną konieczność poświęcenia, w takim przypadku osoba swojej narodowości nie może zostać zastąpiona przez cudzoziemca, a różnica między pierwszym a drugim wcale nie będzie tak duża, jak mogłoby się wydawać. Osoba pełni służbę w obcym kraju. Oczekiwanie, że będzie chciał poświęcić się dla obcego kraju, byłoby próżne i nierozsądne. Jeśli jednak jest człowiekiem uczciwym, swoje obowiązki będzie wykonywał rzetelnie i sumiennie, dlatego tam, gdzie nie są wymagane ofiary patriotyczne, całkowicie zastąpi osobę swojej narodowości. Nasi metropolici, pierwotnie greccy, byli właśnie urzędnikami, którzy służyli w obcym kraju. Oczywiście na próżno prosilibyśmy ich o patriotyzm, chęć poświęcenia się dla ojczyzny, a gdy nadarzyły się nieliczne okazje, to rzeczywiście go nie mieli; ale nic nie stało na przeszkodzie, aby byli całkowicie sumiennymi i być może gorliwymi urzędnikami lub wykonawcami swoich obowiązków. Nie przeczymy, że nawet w zwyczajnych sytuacjach urzędnik własnej narodowości jest i tak lepszy od urzędnika zagranicznego, gdyż każda sprawa, nawet ta najbardziej pusta, wymaga duchowego udziału, w którym własny zawsze będzie miał więcej niż cudzoziemiec, ale powtarzamy, że różnica nie jest tak wielka, aby można było mówić o wielkim złu. Mówi się, że okres metropolitów greckich charakteryzował się tak niedostatkiem działań na rzecz Kościoła, że ​​kroniki nie mówią o nich zupełnie nic. To drugie jest całkowicie prawdziwe, ale z tego, jak już wyjaśniliśmy powyżej, pierwsze nie wynika wcale jako konieczny wniosek. Załóżmy, że greccy metropolici nie zrobili absolutnie nic; Pewne jest jednak to, że każdy z nich przyszedł i każdy z nich umarł. Ale kroniki nie mówią o tych parafiach i o śmierci wszystkich metropolitów: czy to znaczy, że inni metropolici ukazali się nam bez przychodzenia, a inni metropolici zniknęli, nie umierając? Kroniki bowiem nic nie mówią o działalności metropolitów i to zasługuje na największy żal. Nie oznacza to jednak koniecznie, że sama czynność nie istnieje. Ale to może tylko oznaczać, że kroniki z tego czy innego powodu nie uważały ich za swój obowiązek i zadanie i w ogóle nie miały ochoty i chęci opowiadania o działalności metropolitów, podobnie jak wraz z metropolitami greckimi nie wspominają ani słowa o działalności dwóch naturalnych metropolitów rosyjskich. Ci, którzy z przemilczenia działalności do jej braku wnioskują, uważają, że kroniki mówią wiele o działalności metropolitów późniejszych czasów. Są w całkowitym błędzie: kroniki mówią o działalności metropolitów kolejnych czasów równie mało, a jeśli kto woli, nawet mniej. Jeśli mimo to o kolejnych metropolitach wiemy więcej, to dlatego, że to od nich wyszły do ​​nas ustawy i statuty. Nie dotarły do ​​nas żadne akty ani statuty metropolitów okresu przedmongolskiego. Ale nie mówimy o całkowitej możliwości założenia, że ​​akty i listy nie zostały jeszcze odkryte i mogą zostać odkryte później – kto wie, w jakim stopniu zniszczono zabytki pisane z okresu przedmongolskiego, czy nie będzie można założyć, że żądane przez nas akty i listy mogły zostać bezpowrotnie utracone 621? W konsekwencji ten brak aktów i pism, będący faktem bardzo smutnym, nie pozostawia miejsca na jakiekolwiek pozytywne wnioski. Wreszcie ci, którzy zakładają mizerną aktywność greckich metropolitów, śmiało wierzą, że gdyby na ich miejscu byli naturalni Rosjanie, Bóg wie co by zrobili. Ich odwaga nie jest jednak oparta na niczym i świadczy jedynie o ich naiwności. Niezwykłe czyny wcale nie są takimi drobnostkami, jakimi powinna obfitować każda karta historii, a ludzie, którzy czynią coś niezwykłego i wyjątkowego, nie pojawiają się tak często, aby po dwóch miał nastąpić trzeci. Późniejsza historia Kościoła rosyjskiego udowadnia nam, że bylibyśmy niesprawiedliwi, żądając z pewnością wspaniałych czynów i wspaniałych ludzi z okresu przedmongolskiego. Oto, jak niezwykłe rzeczy działy się w późniejszych czasach: w 1274 r. Katedra Włodzimierska Metropolity Cyryla 3; w 1503 r., czyli w okresie nieco odbiegającym od okresu przedmongolskiego, w Moskwie istniały katedry pod rządami metropolity Szymona iw tym czasie nie było absolutnie nic niezwykłego. Jeśli chodzi o ludzi wybitnych, okres moskiewski trwał prawie czterysta lat, a jednak na całej jego przestrzeni wśród metropolitów i patriarchów znamy tylko dwie najwybitniejsze postacie kościelne – metropolitę Makariusza i patriarchę Nikona, przy czym tego ostatniego przyjmujemy jedynie z największymi zastrzeżeniami. W konsekwencji, nawet jeśli zgodzimy się przyznać, że w okresie przedmongolskim nie było żadnych niezwykłych czynów ani niezwykłych postaci, to nawet z tego nie wynika wniosek o jego szczególnej niższości. Sprzeciwiają się także greckim metropolitom z okresu przedmongolskiego. Nie chcemy jednak obalać zarzutów opartych na ich całkowitej niespójności. Zatem greccy metropolici okresu przedmongolskiego w żaden sposób nie stanowią pozytywnego, a tym bardziej wielkiego zła. Ale, jak powiedzieliśmy powyżej, pod pewnymi względami stanowią one dobro największe - do tego stopnia największe, że trzeba nie tylko pogodzić się z całkowicie bezpodstawnym roszczeniem Greków o podporządkowanie sobie innych ludów prawosławnych pod względem kościelnym, ale także dziękować Bogu, że mieli takie roszczenie. Wyobraźmy sobie, że mając w okresie przedmongolskim metropolitów nie od Greków, ale od naturalnych Rosjan, mielibyśmy w nich nie aniołów, ale tych samych ludzi z namiętnościami i słabościami, jak wszyscy ludzie, i wtedy przejdziemy do ówczesnej sytuacji politycznej Rusi. Ówczesny system sukcesji tronu wielkoksiążęcego, który nie polegał na tym, że ojciec dziedziczył najstarszego syna, ale w zupełnie innym, dobrze znanym porządku, po części sam w sobie, po części w wyniku nadużyć, które powodował i na które pozwalał, powodował, że jeśli nie zawsze, to w przeważającej części wróg zastąpił wroga na tronie wielkoksiążęcym. Ale to zastąpienie wrogów przez wrogów na tronie wielkoksiążęcym, jakie konsekwencje mogłoby mieć dla metropolii, gdyby nasi metropolici zostali osadzeni w domu? Nieuchronnie oznaczałoby to, że w metropolii miałyby miejsce te same zamieszania i skandale, które miały miejsce w Wielkim Księstwie. Aby w sprawach Kościoła nastąpił największy i najbardziej kuszący chaos. Aby godność metropolity została całkowicie zniszczona i aby w ogóle nasz Kościół doszedł do takiego stanu, że przedstawiałby najsmutniejsze widowisko. Wyobraźcie sobie, że trzech lub czterech książąt, wzajemnych wrogów, wstąpiło na tron ​​​​wielkiego księcia w niezbyt długim czasie, co miało miejsce. Pierwszy książę opuszcza swojego metropolitę; drugi go wypędza i instaluje swoje; trzeci wypędza tego i także wkłada swoje; czwarty w końcu wypiera ten i też instaluje swój, tak że na raz będzie czterech metropolitów. Żaden z wygnanych metropolitów nie uważa się oczywiście za prawnie pozbawionego tronu i na nowo zabiega o jego otrzymanie lub ponowne umieszczenie gdzieś poza Kijowem; Biskupi rosyjscy dzielą się między czterech metropolitów na cztery partie i rozpoczyna się walka czterech wrogów, reprezentujących nie dwa, ale dokładnie cztery obozy... Każdy czytelnik z odrobiną wyobraźni wyobrazi sobie, jakie z tego wyniknie największe zło i jaka niewyobrażalna pokusa z tego wyniknie. Być może czytelnik naiwnie wyobraża sobie, że urodzeni rosyjscy metropolici nie chcieliby doprowadzać sprawy do punktu pokusy i zachowywaliby się jak święci. Niestety, z późniejszych czasów znamy przypadek, gdy biskupi rosyjscy mieli okazję się ujawnić - było to po śmierci św. metropolity Aleksego: i okazali się ludźmi wcale nie lepszymi od innych... Ale to nie wszystko, co powiedzieliśmy powyżej. Ruś Przedmongolska składała się z wielu księstw appanage. Wielcy książęta, zastępując siebie nawzajem, zastąpiliby także metropolitów, ale dodatkowo wraz z wyborem każdego metropolity, w obozie każdego wielkiego księcia, spośród książąt apanażu, którzy należeli do jego strony, utworzyłyby się odrębne partie, pomiędzy którymi na skutek wyboru metropolitów doszłoby do ich własnej wewnętrznej niezgody i niepokojów. Każdy, kto ma zrozumienie dla spraw Patriarchatu Konstantynopola po zdobyciu Konstantynopola przez Turków, kto wie trochę o najgorszych czasach tego okresu, będzie miał zrozumienie dla spraw rosyjskiego Kościoła przedmongolskiego. Jak by to wyglądało, gdyby metropolitów wybierano spośród naturalnych Rosjan, jeśli powiemy, że reprezentowaliby to samo, co sprawy Patriarchatu Konstantynopola we wspomnianych najgorszych czasach. Już na samym początku tego rozdziału powiedzieliśmy, że w X wieku, kiedy przyjęliśmy chrześcijaństwo, oraz w czasach późniejszych, patriarchowie Konstantynopola mianowali metropolitów nie do końca zgodnie z przepisami kościelnymi – że patriarchowie tak naprawdę mieli jedynie swoją konsekrację, a nie wybór, którego miały dokonywać rady biskupów każdej metropolii. Gdyby Rosjanie dobrze znali zasady kościelne i stanowczo nalegali, aby postępowali zgodnie z tymi zasadami, wówczas najwyraźniej wszystko mogłoby ułożyć się najlepiej jak to możliwe. Z jednej strony Rosjanie mieliby własnych metropolitów z naturalnych Rosjan, z drugiej strony, ponieważ ich konsekracja odbyłaby się nie w domu, ale w Konstantynopolu, zapobiegłoby niebezpieczeństwu pojawienia się wielu metropolitów i niepokojów na stolicy metropolitalnej, o których mówiliśmy powyżej. My ze swej strony trwamy w niezachwianym przekonaniu, że ta nieznajomość przepisów Kościoła rosyjskiego była szczęściem dla Kościoła rosyjskiego. Faktem jest, że nawet podczas konsekracji metropolitów w Konstantynopolu, gdyby zostali oni wybrani w kraju, w najmniejszym stopniu nie zostałoby wyeliminowane niebezpieczeństwo niepokojów i pokus w metropolii. Wróg wroga zastępuje wielkiego księcia na tronie. Wraz ze swoim rywalem wypędza metropolitę, który był jego zwolennikiem. Następnie wybiera swego zwolennika i wysyła go do Konstantynopola z poważnymi oskarżeniami wobec swego poprzednika, jako osobę zupełnie niegodną tronu: co powinien zrobić patriarcha? Załóżmy, że będzie sądził i to w sposób jak najbardziej bezstronny. Ale jaką pokusę wywołałyby te sądy w Kościele rosyjskim, w którym obie strony – zarówno oskarżający, jak i oskarżony – nie wahałyby się przed wzajemnym oszczerstwem? Ponieważ jednak patriarchowie Konstantynopola i wszyscy, którzy mieli wpływ na ich sprawy, również nie byli aniołami, nie byliby osądzeni, ale wynik byłby zupełnie inny, nawet znacznie gorszy niż podczas konsekracji metropolitów w samej Rosji. Patriarchowie mianowaliby Rosjan metropolitami w takiej liczbie, ilu byłoby to konieczne, a jednocześnie otworzyłoby się miejsce dla przekupstwa najszerszego wymiaru - tego wielce uwodzicielskiego przekupstwa, którego przykład widzimy w czasie, o którym wspominaliśmy po śmierci św. metropolity Aleksego. Być może było tak, że zastąpienie stolicy rosyjskiej metropolii przez Greków nie odbyło się w Konstantynopolu bez grzechu. Rosyjska metropolia, zupełnie wyjątkowa na tle innych metropolii Patriarchatu Konstantynopola, jako niezwykle smaczny kąsek niewątpliwie przyciągała wszystkich; Jest zatem bardzo prawdopodobne, że podczas jej zastępstwa doszło do intryg, przekupstwa i wszelkiego rodzaju niestosownych środków. Ale przynajmniej Rosjanie o tym nie wiedzieli… Oto nasza opinia na temat faktu, że w okresie przedmongolskim naszymi metropolitami nie byli urodzeni Rosjanie, ale Grecy z Konstantynopola. Ta dominacja metropolitów greckich nie była i nie może być uznana za bezwarunkowe błogosławieństwo, gdyż dominacja cudzoziemców w ogóle nie może być taka. Ale nie było to wcale pozytywne, a tym bardziej wielkie zło; pod pewnymi względami było to pozytywne i największe dobro. W okresie przedmongolskim, ze względu na ówczesne uwarunkowania polityczne Rusi, naszymi metropolitami powinni być Grecy. Będąc obcokrajowcami, nie zastąpili całkowicie i nie mogli zastąpić naturalnych Rosjan; ale z drugiej strony nie przynieśli całego dobra, jakie przynieśliby naturalni Rosjanie. Chronili Kościół rosyjski przed niebezpieczeństwem tak wielkiego zła, że ​​to drugie z pewnością przeważa nad pierwszym. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, nadal rozmawiamy o greckich metropolitach. [Cm. „Dodatki i poprawki.”] Do tej pory odpowiadaliśmy na pytanie: jak spojrzeć na fakt, że naszymi metropolitami w okresie przedmongolskim byli Grecy, a nie urodzeni Rosjanie. Ale za tym, co powinniśmy myśleć o naszych greckich metropolitach okresu przedmongolskiego, niezależnie od tego: czy byli dobrzy, czy źli sami w sobie, nie będąc w stanie całkowicie zastąpić naturalnych Rosjan i pozostałych obcokrajowców, tj. Czy byli źli, czy dobrzy jako obcokrajowcy? Nie ma absolutnie żadnych pozytywnych danych, które pozwoliłyby odpowiedzieć na to pytanie, możemy jedynie snuć przypuszczenia. Jeśli nie mamy pozytywnych danych, to wszelka sprawiedliwość i cała świadomość obowiązku bezstronności nakazuje trzymać się założeń złotego środka. Ale jednocześnie nie będziemy mieli żadnego prawa ani podstawy, aby twierdzić coś przeciwnego – że reprezentują oni jakiś wyjątkowy wybór ludzi o niewielkich zdolnościach i niewielkich zasługach, jak Jan 3. Nasi greccy metropolici byli ludźmi jak ludzie, nie wyłącznie dobrymi, ale nie wyłącznie złymi – to najuczciwsze, co o nich myśleć. Powiedzieliśmy powyżej, że nasi przodkowie nie mieli najmniejszego szacunku dla narodowego charakteru Greków - że przedstawiali ich jako uosobienie pochlebstwa. Załóżmy, że nasi przodkowie mieli całkowitą rację; Byłoby jednak skrajnie niesprawiedliwe i błędne przekonanie, że ta cecha narodowa Greków, niechętna zarówno naszym przodkom, jak i komukolwiek innemu, uczyniła ich ludźmi niezdolnymi do niczego. Każdy naród ma swoje własne, szczególne wady narodowe. Te braki są mniej lub bardziej odciśnięte na wszystkich jego działaniach i mniej więcej nadają im charakter. Jednak w ograniczonych warunkach tych braków każdy naród jest mniej więcej zdolny do wszystkiego, co dobre. A jeśli chodzi konkretnie o Greków, wiemy, że byli narodem zdolnym do tej ostatniej rzeczy bardziej niż jakikolwiek inny naród. Zatem z tego, co zostało powiedziane, wynika tylko, że działalność naszych greckich metropolitów, mając pewne braki, powinna była na nich wyrobić sobie wrażenie i wyrazić w nich mniej lub bardziej narodowy charakter grecki; ale nic nie przeszkodziło jej w posiadaniu wszystkich dobrych cech. Nie mając prawa i podstaw, jak powiedzieliśmy wyżej, zakładać wyjątkowy nadmiar tych cech, nie mamy jednocześnie prawa i podstaw zakładać ich wyjątkowego niedoboru lub wyjątkowej rzadkości. Inaczej mówiąc, najprawdopodobniej mamy przed sobą fakt, że o greckich metropolitach mamy przeciętną i zwyczajnie dobrą opinię. Ale ci metropolici rządzili Cerkwią rosyjską przez dwieście i pół roku, a jednocześnie rządzili w czasie, gdy ten rósł i ugruntowywał się, to znaczy w czasie, gdy wymagana była jeszcze stosunkowo duża aktywność. W związku z tym końcową lekcją moralną będzie to, że ci metropolici, słusznie, powinni zostać zapamiętani w naszej historii jakimiś miłymi słowami. Wrócimy do nich poniżej. Nie mając absolutnie żadnych pozytywnych informacji o ich działalności kościelno-rządowej, mamy pewne informacje o ich działalności państwowej. W tym ostatnim, jak zobaczymy poniżej, pokazali się w najbardziej godny sposób (tam przekonamy się, jak niewiele korzyści, jeśli nie wiele zła, przyniosłoby państwu, gdyby naszymi metropolitami byli urodzeni Rosjanie, a nie Grecy). Widzieliśmy powyżej, że podczas intronizacji Klemensa połowa biskupów rosyjskich była za rosyjskim metropolitą, a przynajmniej zdecydowana większość z nich nie była przeciw niemu. Po tym, co właśnie powiedziano, wolno sądzić, że pragnienie biskupów, aby w metropolicie ujrzeć osobę pochodzącą z pochodzenia Rosjan, nie było spowodowane troską o dobro Kościoła, ale czymś innym, zewnętrznym. Można by pomyśleć, że powód był ten sam, jak to, że urzędnicy jakichkolwiek naszych oficjalnych placówek nie mogą lubić, gdy ich przewodniczącym jest zawsze Niemiec. Niemiec żąda od Rosjan niemieckiej dokładności i wytrwałości i w ogóle wszystkiego, co niemieckie, i nie chce wiedzieć aż tak bardzo, że dla Niemca to bzdury, drobnostki, całkowicie w rosyjskiej naturze i w rosyjskiej krwi... Podobnie, czyli odmienność charakterów narodowych mogła być przyczyną tego, że biskupi rosyjscy nie lubili swoich greckich metropolitów (Grek to człowiek subtelny i dyplomata, a Rosjanin to człowiek prosty i nieco niezdarny: oczywiście było to trudne i wcale nie wygodne dla jeden dogaduje się z drugim...). Istnieje również szczególny pogląd na tę sprawę, który musimy powiedzieć na zakończenie. Niektórzy uważają, że greccy metropolici byli absolutnie niezbędni Kościołowi rosyjskiemu w okresie przedmongolskim, że bez nich nie mógłby on istnieć. Z tą opinią, która reprezentuje odwrotną skrajność do tej, o której mówiliśmy powyżej, również nie możemy się całkowicie zgodzić. Oczywiście, od razu Grecy byli niezbędni. Ale byłoby dziwnie pomyśleć, że byliśmy tak przeciętni, że nie moglibyśmy się bez nich obejść przez setki lat. Załóżmy, że przykład Hilariona, który będąc dopiero naszym trzecim metropolitą, był jednym z najlepszych metropolitów w całym okresie przedmongolskim, jest wyjątkiem. Nie ma jednak wątpliwości, że gdyby nie wszyscy Hilarionowie z rzędu, to w ogóle znaleźliby się ludzie zdolni i godni zajęcia stolicy metropolitalnej w wystarczającej liczbie. Początkowo przez około 50 lat nasi metropolici mieli swoją stolicę nie w Kijowie, ale w Perejasławiu. Właśnie - w tym Perejasławiu, według starożytnych - rosyjskim lub kijowskim, który obecnie jest Połtawą i który znajduje się po naszej lub lewej stronie Dniepru, 94 i pół wiorsty od Kijowa, leżącego nie nad samym Dnieprem, ale 8 i pół wiorsty od niego, u zbiegu rzek Ałty i Trubezża. (Lub gdy pierwszy z nich przepływa do ostatniego). Fakt początkowego istnienia lub lokalizacji stolicy metropolitalnej nie w Kijowie, ale w Perejasławiu nie budzi wątpliwości. Z naszego pierwszego metropolity Leona lub Leona do dziś przetrwało dzieło greckie, na którym widnieje napis Λέοντος μητροπολίτου (ἀρχιεπισκόπου) τῆς ἐν Ρωσία Πρεσθλάβας. Nasz starożytny kronikarz z 1089 r. zaświadcza, że ​​„w Perejasławiu nie było wcześniej metropolii”, a mówiąc o budowie przez Jarosława św. Zofii, dowiadujemy się, że w Kijowie stolica metropolitalna pojawiła się dopiero przy tym kościele, zbudowanym 50 lat po powstaniu naszej metropolii. Ale co mogło być przyczyną, że stolica metropolitalna początkowo nie została utworzona w Kijowie, stolicy państwa, ale w Perejasławiu? Ostatnio sugerowano, że prawdopodobnie w Kijowie od samego początku nie było dogodnego lokalu dla metropolity [zob. „Dodatki i poprawki”], ale w Perejasławiu to znaleziono i pewnie dlatego zostali tam osadzeni, na jakiś czas przed przygotowaniem lokalu w Kijowie. Z tym założeniem, którego oczywiście nie można uznać samo w sobie za ważne, nie można się zgodzić, ponieważ stolica metropolitalna pozostała w Perejasławiu przez całe 50 lat. Gdyby metropolita został początkowo umieszczony w Perejasławiu z powodu braku dla niego domu w Kijowie (załóżmy to dziwne założenie), to w każdym razie zostałby przeniesiony do tego ostatniego za dwa, trzy lata, w każdym razie do czasu wybudowania cerkwi Dziesięciny, bo jeśli faktycznie miał mieszkać w Kijowie, to oczywiste jest, że cerkiew ta powinna była służyć mu za cerkiew katedralną. Po zbudowaniu tego kościoła Włodzimierz nie przeniósł jednak do niego metropolity: jasne jest, że w jego zamyśle Perejasław miał na zawsze wyznaczony na siedzibę tego ostatniego departamentu. Nie mogąc odpowiedzieć na nasze pytanie w zadowalający sposób, zmuszeni jesteśmy na razie zadowolić się jedynie odpowiedzią pośrednią. Mianowicie, że zamiar Włodzimierza, aby umieścić metropolitę nie w stolicy państwa, ale osobno, w specjalnej rezydencji, nie jest przykładem jedynym w swoim rodzaju – że tak było z wieloma innymi 622. Metropolitów z Perejasławia do Kijowa przeniósł Jarosław, który ustanowił ich stolicę przy cerkwi św. Zofii. Biskupi, którzy zastąpili metropolitów w Perejasławiu, przez pewien czas nadal nazywani byli metropolitami, reprezentując metropolitów tytularnych (których mieli także Grecy, patrz poniżej). Jeśli chodzi o stosunki metropolitów z Kijowem w czasie ich pobytu w Perejasławiu: należy sądzić, że to właśnie on został uznany i był ich miastem tronowym we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu (podczas gdy Perejasław był jedynie ich rezydencją) 623. Chodzi o własny region diecezjalny naszych metropolitów. Porozmawiamy o tym poniżej, gdy będziemy mówić o diecezjach biskupich. W okresie przedmongolskim podejmowaliśmy jedną próbę założenia w Rosji innej niż Kijów metropolii, a mianowicie w połowie XII wieku przez Andrieja Bogolubskiego. Andriej Bogolubski, drugi książę apanażu Suzdal, który zastąpił w apanażu swojego ojca Jurija Dołgorukiego, zdołał i zdołał stworzyć dla siebie taką potęgę na swojej północy, że zdecydowanie wzniósł się ponad upadłych książąt kijowskich i otworzył szereg wielkich książąt w nowym miejscu. Aby w końcu uczynić swojego Włodzimierza Klyazemskiego stolicą wielkiego panowania, Bogolubski naturalnie pragnął widzieć w nim metropolitę. Ponieważ za jego czasów Włodzimierz nie był jeszcze jedyną stolicą wielkiego panowania, przeniesioną z Kijowa, ale był nową i inną stolicą obok tego ostatniego, a stolica była tylko de facto, a nie de iure, nie mógł działać w ten sposób, aby przenieść byłego metropolitę z Kijowa do Włodzimierza i musiał zabiegać o założenie drugiej lub nowej metropolii. W 1162 r. 624, po przygotowaniu departamentu dla przyszłego metropolity we wspaniałym kościele Zaśnięcia Matki Bożej i posiadaniu gotowego kandydata w niejakim Teodorze lub Fedorcu, o którym porozmawiamy poniżej, za radą swoich bojarów wysłał poselstwo z prośbą o oddzielenie obwodu suzdalskiego od diecezji rostowskiej i utworzenie metropolii we Włodzimierzu do patriarchy Konstantynopola Łukasza Chryzovergus. Ale jego życzenie nie miało się spełnić. Patriarcha zwołał sobór, omówił na nim prośbę i w swoim liście 625 przesłał odpowiedź, która zawierała zdecydowaną odmowę. Oddzielając od siebie pytania o korzyść i prawo, nie wiemy, co odpowiedzieć na pierwsze – równie dobrze mogłoby się zdarzyć, że utworzenie drugiej metropolii nie służyłoby państwowemu dobru Rosji; Może się nawet zdarzyć, że nie będzie to służyć dobru Kościoła. Ale jeśli chodzi o drugie pytanie, patriarcha, ściśle rzecz biorąc, nie miał prawa odmówić prośbie Bogolubskiego. Patriarcha uzasadnia swoją odmowę faktem, że kanony Kościoła zabraniają naruszania ustalonych granic metropolii i biskupstw, w związku z czym nie może oddzielić obwodu suzdalskiego od diecezji rostowskiej i utworzyć w Rosji dwóch metropolii zamiast jednej. Ale patriarcha tutaj w wyrafinowany sposób stosuje do Kościoła rosyjskiego kanony, które mają zastosowanie do greckich metropolii. Te ostatnie obejmowały cywilne prowincje greckie, a kanony rzeczywiście zabraniały podziału jednej prowincji cywilnej na dwie metropolie kościelne lub na kilka metropolii poprzez wyniesienie biskupów miast rejonowych do rangi metropolitów (rzeczywistych, a nie tylko tytularnych) (IV Sobór Ekumeniczny, Reguła 12). Jeśli chodzi o Cerkiew rosyjską, istotne były dla niej inne kanony, a mianowicie, że „rozmieszczenie parafii kościelnych (okręgu) powinno być zgodne z porządkiem cywilnym” (IV Sobór Ekumeniczny, kanon 17 i VI Sobór Ekumeniczny, kanon 38), zgodnie z którym każde miasto prowincjonalne w Grecji musiało mieć własnego metropolitę. Jeżeli w Grecji każda prowincja cywilna była eo ipso metropolią, to Bogolubski (jak każdy inny nasz książę apanajski) miał prawo żądać, aby jego apanat stał się metropolią, gdyż nasze apanaże były już oczywiście równe prowincjom greckim. Podobnie jak Włodzimierz nie znał swoich praw, w przeciwnym razie sam założyłby metropolię, nie pytając patriarchy, bo takie było jego prawo jako suwerena i zgodnie ze współczesnymi poglądami greckimi (por. Rajd i P. II, 262 i VI, 275 – choć pojawia się tu jednak pytanie, kogo uważa się za najwyższą władzę państwową w stosunku do Kościoła rosyjskiego, o czym mowa poniżej). O prawdziwym powodzie odmowy porozmawiamy później, gdy skończymy opowiadać historię próby Bogolubskiego uniezależnienia się Kościoła od metropolity kijowskiego dla jego losu, która nie zakończyła się na tym, że zabiegaliśmy o zdobycie metropolity dla siebie. (Zobacz w tym rozdziale, oprócz części „Przestrzeń sądu kościelnego i prawa kościelne”). II. Stolice biskupie, biskupi i administracja diecezjalna. Przechodzimy od metropolitów do biskupów. Zaraz po przybyciu naszego pierwszego metropolity utworzono u nas stolice biskupie, co było jego pierwszym zadaniem po przybyciu na miejsce. To utworzenie departamentów, jak podaje kronika 626, miało miejsce w tym samym roku, co samo przybycie, czyli w 991, czyli w trzecim roku po kampanii Władimirowa przeciwko Korsunowi i drugim po rozpoczęciu powszechnego chrztu ludu. Już wielokrotnie dawaliśmy do zrozumienia powyżej, jak małe były biskupstwa wśród Greków. Początkowo każda pojedyncza wspólnota kościelna, zarówno miejska, jak i wiejska, czy każda parafia (zresztą każde miasto, duże czy małe, zawsze stanowiło jedną wspólnotę lub jedną parafię) miało własnego biskupa. Następnie zniszczyli biskupów wiejskich i pozostawili tylko miejskich, ale pozostawili wszystkich tych ostatnich, tak że w Grecji bez wątpienia i eo ipso każde miasto miało swojego własnego biskupa 627. To pytanie o tę czy inną liczbę diecezji nie jest tylko kwestią prostych statystyk kościelnych, ale bardzo ważnym pytaniem o samego ducha rządów kościelnych. Większa liczba władców bowiem zachowuje się w ten sposób, a mniejsza liczba zupełnie inaczej, gdyż w jednym przypadku dominuje duch prostoty, a w drugim duch mocy; w jednym przypadku możliwość większej bliskości biskupów ze swoją owczarnią, w drugim – mniejsza. Naszej Rosji, ze względu na jej warunki, na jej przytłaczającą przestrzeń od starożytności do czasów współczesnych, w ogóle nie można było podzielić na diecezje w tym samym sensie i w ten sam sposób, jak to było w Grecji. Ówczesna Ruś znajdowała się po drugiej stronie Dniepru, stanowiącej obecnie Rosję Zachodnią, za Dnieprem; w porównaniu z naszą bezgraniczną Rosją, położoną po tej stronie Dniepru, wydaje nam się ona bardzo mała. Ale nawet na terenie ówczesnej Rosji, gdyby zadaniem było uczynienie biskupów pod każdym względem tak blisko ich stad, jak miało to miejsce w Grecji, konieczne byłoby ustanowienie nie mniej niż stu dwóch biskupów. Było to jednak niemożliwe, ponieważ na rozległym obszarze mieliśmy wyjątkowo rzadką populację i bardzo wielu biskupów, tak blisko swoich stad, jak to miało miejsce w Grecji, musiałoby mieć pod swoją władzą dwie lub trzy wioski, nie więcej. Gdybyśmy we wszystkich miastach utworzyli diecezje, jak to miało miejsce w Grecji, to choć w porównaniu z tą ostatnią mielibyśmy niewielką liczbę miast, to w ujęciu względnym mielibyśmy jednak dość znaczną liczbę diecezji. Ale biskupów trzeba było wspierać, a większość miast ówczesnej nieprzemysłowej Rusi to były te same biedne wsie i nosiły nazwę miast tylko w znaczeniu mniej lub bardziej ufortyfikowanych miejsc 628. W rezultacie ogromna Rosja z konieczności musiała zostać podzielona na tak małą liczbę diecezji, że każda z naszych diecezji równała się dwóm lub trzem tuzinom diecezji greckich, a niektóre z nich (Nowogród, Rostów) były równe setkom tych ostatnich 629. Jest to zupełnie inny podział Rosji na diecezje niż w Grecji, będący kwestią zwykłej konieczności, jednocześnie, jak powiedzieliśmy, miał wprowadzić do naszej administracji diecezjalnej ducha znacząco odmiennego niż to, co było w Grecji. Nieliczni biskupi rozległych terytoriów mieli pojawić się w zupełnie innym charakterze niż bardzo liczni biskupi bardzo małych regionów. Ile diecezji Włodzimierz założył po raz pierwszy, pozostaje całkowicie nieznane, gdyż z kronik mówiących o tym ustanowieniu Nowogrodczycy wprost wymieniają tylko własnego biskupa, po czym dodają: „a według innego miasta (ustanawiają metropolitę) biskupów”. Kronika Nikona wymienia bezpośrednio cztery miasta oprócz Nowogrodu i dodaje: „a w wielu innych miastach zainstalowaliście biskupów (metropolitów)” 630. Cztery miasta bezpośrednio zwane ostatnią kroniką to: Czernigow, Rostów, Włodzimierz Wołyński 631 i Biełgorod. Szukając innych diecezji otwartych za Włodzimierza, poza pięcioma wskazanymi, stwierdzamy, że ze wszystkich diecezji, które istniały w późniejszym okresie okresu przedmongolskiego, tylko w trzech z całą pewnością wiadomo, że zostały otwarte po Włodzimierzu, podczas gdy o pozostałych wiadomo z całą pewnością, że zostały otwarte właśnie po nim. W związku z tym możemy mówić tylko o tych trzech diecezjach. Te trzy diecezje to: Turow, Połock i Tmutarakan. Jeśli wierzyć słowom Kroniki Nikona, że ​​oprócz miast bezpośrednio przez nią wymienionych, otwarto diecezje w innych miastach, to z trzech właśnie wymienionych, w każdym razie odkrycie jednego będziemy musieli przyrównać do Włodzimierza. Ponieważ istnieją podstawy, aby wierzyć jej słowom, zbyt mało byłoby bowiem uznać za pierwsze odkryte tylko pięć bezpośrednio wymienionych diecezji, a na Zadnieprzu lub na Rusi byłyby tylko trzy diecezje; ponieważ Turow i Połock należały do ​​takich miast, w których otwarcia diecezji prawdopodobnie nauczył się Włodzimierz, a Tmutarakan, przeciwnie, był miastem, w którym nie ma prawdopodobieństwa, aby ktoś po nim dowiedział się o otwarciu diecezji: to za najbardziej prawdopodobne przyjmujemy, że wszystkie trzy wymienione diecezje zostały otwarte za Włodzimierza. Połock, obecnie nieistotne i nie tyle rosyjskie, co żydowskie miasto, w starożytności był głównym miastem szczególnego plemienia Połocka lub Połocka Krivichi; za panowania Światosława lub Olgi po Igorze przybyły z zagranicy Varangian Rogvold założył specjalne księstwo varangijsko-rosyjskie, które zostało zniszczone przez Włodzimierza, pokonując i zabijając Rogvolda; o tym, że Włodzimierz zaliczał je do najważniejszych miast swoich czasów, świadczy fakt, że dał je w spadku swojemu najstarszemu synowi z Rognedy i drugiemu ze wszystkich swoich synów (po Swiatopełku) Izyasławowi: wszystko to wskazuje na duże prawdopodobieństwo, że o odkryciu diecezji połockiej dowie się Włodzimierz. Prawdopodobieństwo to tym bardziej wzmacnia fakt, że w przeciwnym razie musielibyśmy przyznać, że cały region, niewątpliwie ochrzczony za Włodzimierza (obwód połocki), pozostał bez własnego biskupa i został powierzony temu czy innemu odległemu biskupowi. Turow, obecnie już nie miasto, ale miasto 632, był głównym miastem plemienia Dryagowiczów. I choć po Włodzimierzu w okresie apanaży nie odegrał on znaczącej roli, to za niego niewątpliwie. Choć nie jest do końca jasne, zajmował jedno z pierwszych miejsc między miastami, o czym świadczy fakt, że Włodzimierz dał je w spadku swojemu najstarszemu synowi Światopełkowi. (A po nim Jarosław do swojego najstarszego syna Izyasława). W związku z tym jest tak samo prawdopodobne, że Włodzimierz zasymiluje tam założenie diecezji, jak w Połocku. Jeśli chodzi o Tmutarakan, tę odległą i tajemniczą rosyjską kolonię, położoną na dzisiejszym półwyspie Taman, w czasie swego krótkotrwałego istnienia po Włodzimierzu, jej prawdziwym księciem apanażu – którego książęta po Włodzimierzu dbali o dalsze otwarcie diecezji – był tylko jeden – jego syn Mścisław. Zatem odkrycie diecezji Tmutarakan może zrozumieć tylko albo on, albo ten Mścisław. Wydaje nam się, że bardziej prawdopodobne jest utożsamienie jej odkrycia z nim niż z Mścisławem. Ten ostatni, jak pokazuje jego zachowanie, wcale nie traktował Tmutarakan jako miejsca, w którym chciałby pozostać na zawsze 633, dlatego też nie mogło mu zależeć na otwarciu w nim diecezji 634. Tym samym oprócz pięciu diecezji, o których odkryciu przez Włodzimierza pozytywnie wspomina kronika, najprawdopodobniej powinien przyswoić sobie odkrycie trzech kolejnych diecezji. Trzy diecezje nie stanowią oczywiście wielu diecezji, o których mówi Kronika Nikona, z wyjątkiem pięciu bezpośrednio przez nią wymienionych. Tutaj jedna z dwóch rzeczy - albo wkrótce po Włodzimierzu zamknięto część otwartych przez niego diecezji, albo określenie Kroniki Nikona „w wielu innych miastach” jest po prostu przesadą; ponieważ pierwsze jest prawie całkowicie niewiarygodne, powinniśmy pomyśleć o tym drugim 635. Osiem diecezji i nie licząc Tmutarakan, siedem diecezji w całej Rusi – to oczywiście bardzo mało. Ponieważ jednak nie można wątpić w gorliwość Włodzimierza dla chrześcijaństwa i Kościoła, należy sądzić, że otwarcie dużej liczby diecezji nie było możliwe i wygodne 636. Porównując kościelny podział Rosji na diecezje z jej podziałem cywilnym za Włodzimierza, stwierdzamy, że w miastach, które były przynależne za Włodzimierza, otwarto sześć diecezji. Jeden - w mieście, które z jakiegoś powodu nie było pod jego rządami, ale które było najstarsze po Kijowie, i drugi - w mieście, które nie miało znaczenia cywilnego i powołania wydziału, w którym należy tłumaczyć względami kościelno-administracyjnymi, a także, że tak powiem, osobistymi. Miastami, które podlegały panowaniu za Włodzimierza, są: Włodzimierz Wołyński, Turow, Połock, Nowogród, Rostów i Tmutarakan, miasto, które nie było pod jego rządami, ale najstarszym po Kijowie jest Czernigow. Miastem, które nie miało znaczenia cywilnego, jest Biełgorod. Z miast podlegających za Włodzimierza nie otwarto diecezji: w nieznanym z nazwy głównym mieście obwodu Drewliańskiego i w Muromie. W starożytnym Biełgorodzie znajduje się obecnie miasto Biełgorodka, położone 23 wiorsty na południowy zachód od Kijowa i stanowiące pierwszą stację na drodze pocztowej do Żytomierza. Albo sam go skomponował, albo zawierał jeden z głównych majątków Włodzimierza. Przed przyjęciem chrześcijaństwa, jak podaje kronikarz, umieszczono tu znaczną część jego rzekomo licznych nałożnic (300 z 800). W trzecim roku po kampanii na Korsuna (991), prawdopodobnie w tym samym czasie, gdy mianowano biskupa, Włodzimierz założył w Biełgorodzie prawdziwe miasto, czyli twierdzę i znacznie powiększył jej populację, wycofując się z innych miejscowości, „bebo” – mówi kronikarz – „miłując miasto”. Później jednak nazywa się je „małym miastem” 637. W tym mieście, które nie miało absolutnie żadnego znaczenia cywilnego, Włodzimierz ustanowił stolicę biskupią. Należy pomyśleć przede wszystkim, że wyznaczając na miasto tronowe metropolii Perejasław, a nie Kijów, chciał mieć w biskupie Biełgorodu biskupa, który w potrzebie mógłby pełnić posługę biskupią w Kijowie. I w ogóle dla niego, wielkiego księcia, był, że tak powiem, biskupem, dworzaninem, episcopus curialis, takim, jakim byli inni władcy. Po drugie, aby metropolita miał w sobie coś w rodzaju wikariusza i asystenta. W nieznanym głównym mieście obwodu drewlańskiego Włodzimierz nie założył stolicy biskupiej, jak należy sądzić, ponieważ ten niewielki region znajdował się blisko innych diecezji i, w szczególności, jak można przypuszczać, ponieważ był przydzielony biskupowi Biełgorodu w diecezji. [Odnosi się tu od strony 358] Ustanowiwszy diecezję w nierostowie, Włodzimierz nie założył jej w nierosyjskim Muromie, prawdopodobnie dlatego, że w pierwszym i na jego terenie istniała mniej lub bardziej znacząca kolonia prawdziwych Rosjan i że sami nie-Rosjanie wykazali już większą lub mniejszą skłonność do rusyfikacji. A Murom, wręcz przeciwnie, reprezentował w dalszym ciągu zupełnie głuchą i zupełnie obcą Ukrainę, w której utworzenie stolicy biskupiej byłoby zupełnie bezużyteczne i okazałoby się całkowicie niewygodne. Po Włodzimierzu, przed najazdem Mongołów, w Rosji otwarto dokładnie taką samą liczbę diecezji, jaką otworzył on, czyli osiem, a mianowicie: Perejasław i Juriew pod Jarosławem, Smoleńsk w 1137 r., Galicz do 1165 r., Ryazan do 1207 r., Włodzimierz-Klazem w 1214 r., Peremyshl w 1220 r. lub wcześniej w tym roku i Ugrowska na krótko przed Mongołem inwazja. Wszystkich diecezji przed najazdem tego ostatniego powinno być zatem 16. Ponieważ jednak jedna z nich – Tmutarakan wraz z samym księstwem przestała istnieć albo pod koniec XI, albo na początku XII wieku, było ich 15. Jest rzeczą oczywistą, że po Włodzimierzu otwarto nowe diecezje w najważniejszych miastach, tak jak to było za jego rządów i tak powinno być z samej istoty rzeczy. Najbardziej znaczącymi miastami w okresie przedmongolskim były nasze stolice księstw apanażowych, które podzielono, że tak powiem, na dwie kategorie - pierwotną i wtórną, a mianowicie: całą Rosję podzielono na pewną liczbę apanaży, które z kolei reprezentując nowe szczególne całości, zostały podzielone na apanaże prywatne i boczne, czyli, że tak powiem, półapanaże. Po Włodzimierzu utworzono stolice biskupie we wszystkich stolicach apanatur głównych i tylko w nielicznych stolicach apanatur prywatnych, a mianowicie tylko w jednej – Przemyślu, będącym odrębną apananią Galicza 638. Z diecezji założonych przez Włodzimierza jedna była wyjątkiem od porządku cywilnego (Biełgorod). Spośród diecezji otwartych po Włodzimierzu wyjątek stanowiły dwie - Yuryevskaya i Ugrovskaya. Jeśli chodzi w ogóle o wszystkie diecezje okresu przedmongolskiego, w stosunku do diecezji otwartych za Włodzimierza nastąpiła po nim pewna zmiana w porządku cywilnym, a mianowicie: Czernigow, który nie był pod nim apanatem, stał się jednym z Jarosławem i odwrotnie - Rostów, który był pod nim apanatem, po nim przestał nim być na długi czas. Zatem stosunek wszystkich diecezji okresu przedmongolskiego do porządku cywilnego lub państwowego będzie następujący: w stolicach głównych lub pierwotnych apanaży istniało 10 stolic biskupich, a mianowicie: Czernigow, Perejasław, Włodzimierz-Wołyń, Turow, Połock, Nowogród. Smoleńsk, Galich, Ryazan i Włodzimierz-Klyazemskaya. Jeden wydział istniał w stolicy odrębnego apanażu – Przemyślu, drugi – w dawnym mieście apanażu – Rostowie, a trzy stanowiły wyjątek od porządku cywilnego: Biełgorod, Juriewsk i Ugrowskaja. Diecezja Pereyaslavl i dwie ostatnie wymienione obecnie wymagają specjalnych przemówień. Otwarto lub pozostawiono stolicę biskupią w miejscu stolicy metropolitalnej, którą po 1037 r. Jarosław przeniósł do Kijowa do kościoła Św. Zofii 639. Na pamiątkę faktu, że biskupstwo perejasławskie zastąpiło metropolię, pierwsi biskupi perejasławscy, a przynajmniej niektórzy z nich, nosili tytuł metropolitów 640. Biskupstwo juryevskie zostało ustanowione przez Jarosława w zbudowanym przez niego mieście Jurjew, będącym obecnie miastem Biała Cerkiew, położonym nad rzeką. Rosi 81 wiosek na południowy zachód od Kijowa. W tym mieście lub miasteczku, zbudowanym za czasów wielkiego panowania, w którym za Jarosława było dwóch biskupów (sam metropolita i biskup Biełgorodu) i do którego Jarosław nie przywiązywał żadnego znaczenia politycznego, stolica biskupia została przez niego ustanowiona niewątpliwie z jednego z powodów, dla których Włodzimierz założył stolicę białogorodską. Mianowicie, aby dać metropolicie drugiego wikariusza lub asystenta i, naszym zdaniem, osobno, należy zrozumieć, że Jarosław, dając metropolicie drugiego wikariusza, chciał dać mu możliwość konsekracji biskupów bez wzywania innych biskupów. Miasto Ugrrowsk lub Ugrovesk znajdowało się w starożytnej północno-wschodniej Galicji, na terenie obecnej prowincji lubelskiej naszego dawnego królestwa Polski, u zbiegu rzeki lub rzeczki Uher, od której otrzymało swoją nazwę, do zachodniego Bugu (naprzeciwko miasta Opalina, obecnie wieś Ugrusk). Od wioski do miasta Ugrovsk budował wielki książę galiczski Daniił Romanowicz, który chciał w nim zamieszkać zamiast w swojej stolicy Galiczu, tak słynącej z buntu bojarów, ale wkrótce wybrał za nim wzgórze, zbudowane przez niego i położone bardzo blisko stąd. W Ugrowsku stolicę biskupią ustanowił Daniił, jak należy sądzić, z tego powodu osobistego, który dla Włodzimierza był jednym z powodów powołania stolicy w Biełgorodzie. Właśnie po to, żeby mieć biskupa dworzanina za swego biskupa. (Wydział, który przez krótki czas istniał w Ugrowsku, został przeniesiony przez Daniila po inwazji Mongołów na Chołm, do którego, jak powiedzieliśmy, on sam przeniósł się z Ugrowska). Piętnaście diecezji dla wszystkich i całej Rusi. W porównaniu z Grecją było to niezwykle mało. Gdybyśmy mieli pojęcie miasta, które u Greków z konieczności i w sposób naturalny zakładało biskupa, odnosiłoby się przynajmniej do wszystkich bez wyjątku stolic, to znaczy zarówno do apanaży pierwotnych, jak i wtórnych, wówczas diecezje musiałyby być otwarte co najmniej dwa razy bardziej. Poza tym po Włodzimierzu niewątpliwie pojawiły się miasta nieapartamentowe, w których mogły istnieć stolice biskupie. Zatem ogólnie rzecz biorąc moglibyśmy mieć otwarte diecezje, jeśli nie w przybliżeniu tylu, ile było w Grecji, to znacznie więcej, niż faktycznie otwarto. Ale Włodzimierz, który z konieczności otworzył bardzo małą liczbę bardzo rozległych diecezji, ustanowił, że tak powiem, zasadę małej liczby i rozległości diecezji. Jest bardzo prawdopodobne, że książęta nie mieli szczególnej chęci zakładania diecezji, gdyż instytucjom tym musiały towarzyszyć bardzo wrażliwe dla nich wydatki – na budowę porządnych katedr, na wyposażenie departamentów w grunty itp. Nie ulega jednak wątpliwości, że to byli biskupi głównie i wytrwale sprzeciwiali się otwieraniu nowych diecezji. Dla tych ostatnich redukcja ich istniejących diecezji była niczym innym jak proporcjonalnym zmniejszeniem ich dochodów (o czym poniżej). Że główną przeszkodą byli właśnie biskupi, a nie książęta, i że ci pierwsi z największym niezadowoleniem patrzyli na otwarcie nowych diecezji, mamy na to pozytywne dowody. Książę smoleński Rostisław Mścisławowicz w 1137 r. który otworzył diecezję smoleńską poprzez oddzielenie od Perejasławia, w ustalonym przez siebie statucie biskupstwa, sporządzonym z pierwszym biskupem Manuelem (tym samym, o którym mowa powyżej), pisze wspólnie z tym ostatnim: „(jeśli) biskup, który zacznie być nienasycony, choć uda się do Perejasławia i zastosuje tego biskupa do Perejasławia, niech się złoży przysięgę” 641. Nieco wyżej widzieliśmy, że patriarcha Konstantynopol Łukasz Chrysoverg sofistycznie odniósł się do Andrieja Bogolubskiego do kanonów zabraniających naruszania ustalonych granic metropolii i biskupstw. Nie ma wątpliwości, że nasi biskupi w podobny sposób często odnosili się do tych kanonów. Jak nie spieszyliśmy się z tego czy innego powodu do zakładania biskupstw nawet w stolicach lenn pierwotnych, widać z faktu, że biskupstwo galiczskie powstało 60 lat po powstaniu lenna, a biskupstwa ryazan i włodzimierz-klyazem całe stulecie później 642 . W ten sposób zbyt mała liczba i zbyt duży obszar diecezji stały się na zawsze charakterystyczną cechą administracji Kościoła rosyjskiego, wprowadzając do naszej administracji diecezjalnej ducha znacząco odmiennego od greckiego. Największa część diecezji obejmowała w całości te regiony lub te apanaże, w których stolicach znajdowały się stolice biskupie. Jednak te trzy diecezje znajdowały się (połączone) na tym samym obszarze; diecezjami tymi był sam metropolita oraz biskupi Biełgorodu i Juryjewa. Diecezja metropolitalna w momencie swego pierwotnego powstania nie została utworzona z jednego regionu wielkiego panowania, do którego należało późniejsze księstwo Perejasławskie za Włodzimierza, ale także z regionu Drevlyanskaya, przyłączonego do wielkiego panowania za Jarosława, a jednocześnie z regionu wielkiego panowania odebrano jej część, tworząc diecezję Biełgorod. Następnie, po przeniesieniu metropolitów z Perejasławia do Kijowa, do perejasławskiej części metropolii powołano specjalnego biskupa, a gdy w Juriewie utworzono departament, odebrano mu część, tworząc diecezję juryewską. Diecezje Biełgorod i Juriew, położone w tym samym regionie wielkiego panowania co metropolia, najprawdopodobniej obejmowały jedynie bardzo nieznaczne części tego regionu. Nie wiemy, czy do pierwszej diecezji oprócz Biełgorodu należały jeszcze inne miasta, ale do drugiej, oprócz samego Juriewa, Kaniew również należał 643. W Grecji w późniejszych czasach, przynajmniej od cesarza Leona Mądrego († 911, zob. Balsamon w Ralli i P. III, 516), departamenty metropolitów miały swój własny określony stopień starszeństwa i młodszego stażu, wraz z którym sami metropolici mieli pewne miejsca blisko siebie. Nie możemy powiedzieć, czy biskupi podlegający metropolitom posiadali te stopnie naukowe, czy też nie. Podobnie nie możemy powiedzieć, czy nasi biskupi mieli ich, czy nie, w okresie przedmongolskim. Jak się wydaje, nie. Po pierwsze, gdyby te stopnie były, to kroniki, w przypadku gdy muszą wymieniać wielu biskupów, zawsze ustawiałyby je w tej samej kolejności, ale tego w nich nie znajdujemy - w różnych przypadkach kolejność jest inna. Po drugie, gdyby istniały stopnie naukowe, starszymi biskupami musieliby być: Nowogród jako biskup głównego miasta po Kijowie, Czernigow jako biskup najstarszego po Kijowie miasta na południowej Rusi i Perejasław jako biskup będący następcą metropolitów. Biskupa nowogrodzkiego nie ma na listach wraz z innymi biskupami, ale biskupi Czernigowa i Perejasławla nie są na nich starsi 644. Nie mając stopni naukowych, nasi biskupi prawdopodobnie byli sąsiadami, na podstawie starożytnego zwyczaju i reguły 645, zgodnie ze starszeństwem konsekracji. W 1165 roku biskup nowogrodzki otrzymał od metropolity tytuł arcybiskupa (o czym niżej), a jednocześnie niewątpliwie uzyskał starszeństwo wśród biskupów (o ile nie posiadał go już wcześniej). Naszymi pierwszymi biskupami, jak trzeba sądzić, byli wszyscy lub prawie wszyscy Grecy 646. My sami mogliśmy mieć ludzi odpowiednich do wyboru na biskupów wśród księży tych chrześcijan, którzy istnieli w Kijowie przed Włodzimierzem, ale oczywiście takich ludzi było niewielu 647, a w każdym razie nie brakowało kandydatów na biskupów spośród Greków. Należy założyć, że raczej nie chcieliby oni po raz pierwszy, wyjątkowo, mianować spośród siebie wielu biskupów. Wraz z drugą zmianą biskupów miała rozpocząć się ich instalacja wraz z Grekami i naturalnymi Rosjanami. Równolegle z tworzeniem departamentów utworzono specjalne rady prezbiterów pod przewodnictwem naszych biskupów do zarządzania diecezjami, które nazywano kliros, a których członków nazywano duchowieństwem lub kliroshan (o nich porozmawiamy bardziej szczegółowo poniżej). Należy pomyśleć, że za naszych pierwszych biskupów te rady kapłańskie składały się nie tylko z Greków, ale także z naturalnych Rosjan; lecz wśród członków tych soborów spośród naturalnych Rosjan, do których, jak zapewne możemy samo w sobie przypuszczać i na co mamy bezpośrednie wskazania, pierwsi biskupi traktowali jako swoich świadomych uczniów i spośród których przygotowywali swoich następców 648, a powinni byli być ludzie zdolni do wybrania biskupów. W mniej więcej krótkim czasie w tych diecezjalnych soborach kapłańsko-klirosańskich naturalni Rosjanie mieli tak zdecydowaną większość w porównaniu z Grekami, że przy skrajnie małej liczbie naszych pierwszych diecezji, wśród nich samych niewątpliwie można było znaleźć ludzi zdolnych i godnych bycia biskupami, tak że w niedługim czasie od początków chrześcijaństwa w nas i od ustanowienia katedr w naszym kraju, biskupi mogli być w naszym kraju mianowani wyłącznie z naturalnych Rosjan. To ostatnie jednak nie nastąpiło. Stało się, jak wiemy na pewno, że po pojawieniu się wystarczającej liczby kandydatów na biskupów wśród samych Rosjan, zaczęto powoływać tych ostatnich przede wszystkim spośród nich, ale wraz z nimi przez cały okres przedmongolski, aż do jego końca, w tej czy innej określonej liczbie wybierani byli także Grecy. Powodem tego był fakt, że przez cały okres naszymi metropolitami byli Grecy. Ich własne sobory prezbiteriańsko-kliroszańskie jako takie musiały stale składać się z przeważającej lub niedominującej liczby Greków, których przywozili ze sobą z Konstantynopola, ale stale pragnęli mianować swoich greckich kliroszanów na biskupów. Rady prezbiteriańsko-kliroszańskie miały składać się z księży białych lub świeckich; ale chociaż przyjęliśmy chrześcijaństwo od Greków, wydaje się, że składali się oni nie tylko z białych kapłanów, ale częściowo także z mnichów. Jeżeli rzeczywiście tak było, to mogło tak być u nas jeszcze przed pojawieniem się klasztorów, o którym to czasie mowa, a właśnie - mogło się zdarzyć, że inne osoby wybrane na prezbiterów - kliroszany, mogły wyrazić chęć podjęcia tontury zakonnej, aby mnichów bez monastycyzmu i na stanowiskach proboszczów, którymi byli prezbiterzy-kliroszanie (podobnie jak obecni członkowie konsystorzy). Wśród kliroszan mogli być biali kapłani bez kapłanów lub samotni, gdyż Grecy zawsze mieli takich kapłanów. Jeśli chodzi o przeszkodę w wyborze na biskupów tych białych żonatych księży, którzy mieli żyjące żony: należy o tym powiedzieć, że w rzeczywistości nie była ona tak wielka, jak powinna być według 48. reguły Soboru w Trulli, a mianowicie, że w tym czasie żony księży wybieranych na biskupów, jak widać z jednego z opowiadań cesarza Izaaka Angelusa (1185–1195), niekoniecznie wchodziły w odległe relacje biskupie klasztory, ale pozostało żyć na świecie 649. Nie może być wątpliwości, że przy niezwykle małej liczbie naszych diecezji i samych soborów prezbiteriańsko-kliroszanowych znalazła się wystarczająca liczba zdolnych i godnych kandydatów na biskupów. Można się jednak spodziewać wyjątkowych przypadków wyboru zwyczajnych biskupów i księży parafialnych, co do których nie było przeszkód, a także świeckich, których Grecy nie byli jeszcze w pełni rozwinięci, gdyż pomiędzy obydwoma mogli się zdarzyć ludzie wyjątkowi, zmuszając ich do preferowania ich nad zwykłymi kandydatami. Duchowieństwo biskupie, czyli duchowieństwo, z którego po raz pierwszy mieli być wybrani nasi biskupi, reprezentowało wśród Greków jedną klasę kandydatów na biskupów; Ich inna klasa składała się wówczas z mnichów. W naszym kraju ta druga klasa kandydatów na biskupów pojawiła się 50 lat po chrzcie Władimira. Gdy dostępność kandydatów dla nas stałaby się taka sama jak dla Greków, można by w przyszłości oczekiwać, że wybieralność kandydatów tej czy innej klasy u nas będzie w przybliżeniu taka sama jak u Greków. Oznacza to, że z tej czy innej klasy kandydatów będziemy mieli biskupów wybranych w przybliżeniu w tej samej liczbie, ilu oni mieli. W rzeczywistości jednak o wiele bardziej prawdopodobne wydaje się przyjęcie, że od czasu pojawienia się wśród nas mnichów sprawa wyboru wśród nas biskupów nie rozwinęła się w taki sposób, aby być mniej więcej dokładnym powtórzeniem tego, co wydarzyło się wśród Greków, ale wręcz przeciwnie, w tym przypadku odeszliśmy od nich lub odeszliśmy od nich. Obie klasy kandydatów na biskupów były ze sobą powiązane w ten sposób, że duchowni byli pierwotnymi kandydatami i mieli swoje prawa, że ​​tak powiem, eo ipso, a mnisi byli kandydatami, którzy pojawili się później i stopniowo nabywali prawa w drodze narastającego zwyczaju. Nie wiemy, co działo się za naszych czasów ze wzajemnymi stosunkami kandydatów w Grecji egipsko-syro-palestyńskiej, w patriarchatach Aleksandrii, Jerozolimy i Antiochii; ale co do Grecji Azji Mniejszej-Tracji, do Patriarchatu Konstantynopola: możemy sądzić na przykładzie zastąpienia samej stolicy przez patriarchę i na podstawie znanych nam dowodów, a mnisi, stając się wraz z duchowieństwem głównymi kandydatami na biskupów, aby zastąpić świeckich jako takich, nie zdobyli jeszcze zdecydowanej przewagi nad pierwszymi. Biskupów wybierano więc głównie spośród jednych i drugich, ale nie bardziej spośród mnichów niż z duchowieństwa. Co więcej, prawa duchowieństwa były uznawane przez wszystkich, nikt jednak bezpośrednio nie eksponował praw mnichów 650. Jeśli chodzi o nas, z istniejących danych należy wyciągnąć wniosek, że gdy mieliśmy w nich klasztory i mnichów, którzy byli zdolni i godni bycia biskupami, ci ostatni stali się wśród nas zdecydowanie dominującymi kandydatami na biskupów. Prawdą jest, że istniejących danych nie można uznać za całkowicie wystarczające: nie posiadamy pełnych katalogów naszych biskupów z okresu przedmongolskiego, a w przypadku tych poszczególnych biskupów, których znamy, nie wszystkich, wiemy, z kogo zostali wybrani. Niemniej jednak trudno jest uznać dane za niewystarczające, aby wyciągnąć z nich wskazany wniosek: Szymon z Włodzimierza w swoim liście do Polikarpa zaświadcza, że ​​spośród mnichów z jednego klasztoru peczerskiego w okresie przedmongolskim mianowano na biskupów do 50 osób. Zatem pozytywne informacje o poszczególnych biskupach, od których zostali oni mianowani, o ile takie informacje posiadamy, sprowadzają się do tego, że o wszystkich wiemy, że zostali mianowani przez mnichów. I tylko o czterech lub pięciu, przy czym ten czy inny przypadek jest całkowicie wyjątkowy, wiemy o nie mianowanych mnichach. Jeśli jednak przyjmiemy tę konkluzję, pojawia się pytanie: dlaczego w okresie przedmongolskim, po pojawieniu się wśród nas mnichów, wybór biskupów znacznie różnił się od tego, jaki miał miejsce w tamtym czasie wśród Greków? I właściwie dlaczego mieliśmy tak zdecydowaną przewagę mnichów nad duchowieństwem czy chórzystami, którzy pierwotnie byli naszymi jedynymi kandydatami na biskupów? Odpowiadając na to pytanie, trzeba będzie założyć, że mamy inną sytuację niż Grecy z wymianą kolegiów kleru biskupiego czy kleru, a mianowicie, że zaczęto je w naszym kraju zastępować ludźmi z niewłaściwej klasy społecznej lub niewłaściwej klasy świeckiej, z której mogliby pochodzić bracia biskupi. Jako najwyżsi władcy lub administratorzy kościoła, biskupi są duchowymi bojarami i duchowymi dostojnikami. I z tego powodu od bardzo starożytnych czasów zaczęto ich wybierać spośród Greków, przede wszystkim spośród ludzi światowej klasy bojarów i ogrodników. Aby tak się stało lub aby ten zwyczaj się utrwalił, jak każdy może łatwo zrozumieć, było całkowicie naturalne i konieczne: Biorąc pod uwagę absolutnie równą możliwość wyboru naszych duchowych bojarów i dostojników ze wszystkich klas światowych - i tak właśnie było, dlaczego, u licha, tj. w jakim celu i z jakich powodów chcieliby ich wybierać spośród klas niższych, a nie z klasy bojarów, innymi słowy, dlaczego, u licha, mieliby chcieć stworzyć z chłopów sztucznych, ale w istocie potwornych bojarów, z pominięciem bojarów naturalnych? Zrobienie pierwszego z taką samą możliwością zrobienia drugiego mogłoby oczywiście przyjść do głowy ludziom tylko wtedy, gdyby wśród nich przeważały jakieś teorie socjalistyczne. Ustanowieniu naszego zwyczaju, aby biskupów wybierano przede wszystkim spośród osób najwyższego światowego pochodzenia, oprócz całkowitej naturalności i konieczności samej sprawy, powinny ułatwić jeszcze dwie przemyślane okoliczności. Po pierwsze, biskupi są władcami, od których ze względu na charakter ich urzędu wymaga się, aby byli jak najlepiej wykształceni; i tacy ludzie byli właśnie w klasie wyższej, a nie niższej. Po drugie, już od bardzo starożytnych czasów, bo nie później niż w pierwszej połowie V wieku, w Kościele greckim wprowadzono zwyczaj, aby osoby konsekrowane na biskupów płaciły swoim konsekratorom swoimi urzędnikami, pod imionami καθεδρατικὸν ’a i ἐνθρονιαστικὸν ’a, bardzo duże cła, rozszerzenie wszystkich kosztów konsekracji, w zależności od dochodowości diecezji, do bardzo znacznej kwoty - do pięciu tysięcy naszych rubli, a równie dobrze może to być prawie do wszystkich dziesięciu. Ale dla większości ludzi z niższych klas były to oczywiście obowiązki nieosiągalne. 651. Gdyby oprócz bezpośredniego zajmowania stanowisk biskupich ludzie z klasy bojarsko-ogrodniczej w ogóle nie szli do duchowieństwa, to pod warunkiem wyboru spośród nich biskupów należałoby wprowadzić zwyczaj wybierania biskupów przede wszystkim spośród świeckich. Ale kolegia duchowieństwa lub duchowieństwa pod biskupami były kolegiami urzędników diecezjalnych, a kolegia te, jeśli nie pod wszystkimi biskupami, jakie miały każde miasto w Grecji, to pod metropolitami i patriarchami, składały się głównie z osób tego samego bojarskiego pochodzenia. I tak na biskupów mianowano głównie osoby należące do klasy bojarów, wybierane częściowo spośród świeckich, częściowo z duchowieństwa lub duchowieństwa. Kiedy pojawili się mnisi i kiedy stało się zwyczajem wybieranie spośród nich biskupów, ci ostatni również zaczęli być wybierani głównie spośród mnichów światowego pochodzenia bojarskiego 652. W Patriarchacie Konstantynopola, o ile można sądzić na przykładzie samego patriarchatu, z tymi trzema klasami kandydatów na biskupów, którzy w swoim światowym pochodzeniu należeli głównie do klasy bojarów, jak powiedzieliśmy, było tak, że aż do połowy X wieku wybierano duchownych i świeckich, a następnie zaczęto wybierać duchownych i mnichów, a w naszym okresie przedmongolskim ci drudzy jeszcze nie mieli zdecydowanej przewagi nad drugie, i zdarzało się też między nimi, że jeden i drugi zostali wybrani pół na pół. Jeśli w okresie przedmongolskim, po pojawieniu się wśród nas mnichów, nie widzimy tego samego, co miało miejsce w Grecji, tj. faktycznie w Patriarchacie Konstantynopola; jeśli w naszym kraju, jak należy sądzić, wnioskując z istniejących danych, zdecydowanie przeważającymi kandydatami na biskupów stali się zakonnicy, a przykłady wyboru duchowieństwa lub duchownych na biskupów, z których żaden nie jest nam pozytywnie znany, należy przyjąć jako przypadki wyjątkowe: to przyczynę tego należy rozpatrywać w następujący sposób: U nas, podobnie jak u Greków, po przeminięciu pierwszych wyjątkowych czasów, na biskupów zaczęto wybierać głównie ludzi światowego pochodzenia bojarskiego, - co załóżmy, że w każdym razie jest to konieczne. Ale wśród duchowieństwa lub klirosanów nie mieliśmy ludzi pochodzenia bojarskiego, a byli oni tylko wśród mnichów, innymi słowy, nie było u nas w zwyczaju, aby ludzie z wyższych sfer stali się duchownymi lub kliroszanami, a jedynie było w zwyczaju, że zostali mnichami. Może być również powód, dla którego nie jest u nas w zwyczaju, aby ludzie z klasy wyższej lub bojarów zostali duchownymi lub duchownymi. Powodem tego może być to, że naszymi metropolitami byli Grecy, a nie urodzeni Rosjanie. Trzeba pomyśleć, że ich kliroszanami, jeśli nie przez cały okres przedmongolski, to przynajmniej przez pierwszy dość długi czas, byli głównie Grecy, których przywieźli ze sobą z Konstantynopola. Ponieważ jednak bojarowie nie mieli dostępu do własnego kolegium duchownego metropolii, mogli niechętnie wkraczać do duchowieństwa jedynie pod biskupami (dla których prawdopodobnie w samej Grecji do duchowieństwa wchodzili tylko bojary najniższej rangi, a być może bojary nie wchodzili do duchowieństwa w ogóle). Istniejące dane zmuszają zatem do przyjęcia, że ​​w okresie przedmongolskim, gdy mieliśmy już klasztory, a w nich mnichów zdolnych i godnych bycia biskupami, ci ostatni stali się zdecydowanie przeważającymi kandydatami na biskupów. I że nominacje na biskupów przez innych kandydatów to tylko mniej więcej nieliczne wyjątki, z których tak naprawdę znamy cztery lub pięć wyjątków. Chodzi o naturalnych Rosjan. Zatem, jak już powiedzieliśmy, wiemy z całą pewnością, że przez cały okres aż do jego końca, w tej czy innej liczbie Greków mianowano na biskupów, w których powinniśmy widzieć duchownych lub samych duchownych metropolitów należących do duchowieństwa białego lub czarnego. To, że biskupów mianowaliśmy spośród mnichów, nie jakiegokolwiek światowego pochodzenia, ale głównie pochodzenia arystokratycznego, którzy należeli do klasy bojarów na świecie, należy przyjąć na podstawie tego, co właśnie powiedzieliśmy powyżej. Jeśli rzeczywiście było u nas tak, że od czasu pojawienia się klasztorów mnisi stali się zdecydowanie przeważającymi kandydatami na biskupów: to taki spór między nami a współczesną Grecją, a właściwie Patriarchatem Konstantynopola, można wytłumaczyć jedynie tym, co wskazaliśmy powyżej. Czyli założenie, że osoby pochodzenia arystokratycznego, z których w naszym kraju, podobnie jak w Grecji, wybierano głównie biskupów, stały się u nas mnichami, a nie duchowieństwem biskupim. Ale w każdym razie należy to założyć samo w sobie. Podobnie w odniesieniu do nas nie można dopuścić do tego, aby nienaturalna rzecz, bo w Grecji czegoś takiego nie było, że mając tę ​​samą możliwość wyboru dostojników duchowych, takich jak biskupi, mnisi światowego wysokiego lub niskiego pochodzenia, zaczęliśmy wybierać nie pierwszych, ale drugich. A u nas, podobnie jak u Greków, od biskupów wymagano, aby byli ludźmi jak najbardziej wykształconymi (w naszym znaczeniu tego słowa). A my mieliśmy takich ludzi i mogliśmy istnieć głównie wśród mnichów z klas wyższych, a nie z klas niższych, a u nas edukacja (w naszym znaczeniu tego słowa) powinna była zależeć od klas nawet bardziej niż wśród Greków (patrz niżej, w rozdziale o oświeceniu). Zwyczajem przekazanym nam przez Greków było to, że wtajemniczeni płacili swoim wtajemniczonym te same wysokie opłaty, jakie istniały wśród nich. Wreszcie wiemy z całą pewnością, że w czasach postmongolskich rzeczywiście było dla nas tak samo, jak w czasach przedmongolskich, które uważamy za konieczne wyobrażanie sobie w sposób hipotetyczny. Początkowo mnichami zostali u nas ludzie najwyższego światowego pochodzenia, oczywiście nie myśląc o byciu biskupem, i zaczęto ich wybierać na naszych biskupów, ponieważ byli ludźmi najwyższego pochodzenia. Potem jednak, co jest bardzo możliwe i prawdopodobne, zaczęto obcinać włosy z bezpośrednią myślą o byciu biskupem (tak jak obecnie ludzie, którzy otrzymali wykształcenie akademickie, obcinają włosy jako mnisi z tą bezpośrednią myślą). Kiedy w naszych poprzednich wystąpieniach mówimy, że na biskupów wybierani byli ludzie najwyższego światowego pochodzenia, stale dodajemy: „w większości, w przeważającej mierze”. Oznacza to, że w dużym stopniu dopuszczamy możliwość wyjątków, jeśli tam, gdzie taka możliwość wyjątków jest dopuszczalna, to oczywiście w naszym przypadku, bo gdyby tam, gdzie można było i należało dawać pierwszeństwo wyjątkowej godności osobistej osób nad ich pochodzeniem, to przy wyborze na stanowiska biskupie. Ponieważ jednak zło zawsze i wszędzie idzie w parze z dobrem, to obok przykładów wyboru na biskupów osób niskiego pochodzenia, wyróżniających się zasługami, powinny pojawić się przykłady wyboru osób niskiego pochodzenia i obdarzonych szczególną zręcznością. Jeśli zaś chodzi o cła, jakie ubodzy musieli płacić za swoje zaopatrzenie, to zapytani o nie można założyć, że albo ci książęta, którzy wybierali biednych, płacili im za zaopatrzone, albo że opłacani byli z sum przedmiotowych departamentów, jeśli ci ostatni posiadali takie kwoty, albo wreszcie zaopatrujący sami udzielali pożyczek, aby później spłacić je ze swoich dochodów. Pierwszym klasztorem, który pojawił się w naszym kraju, był klasztor św. Jerzego, zbudowany przez Jarosława w 1037 r. lub bezpośrednio po tym roku jako klasztor dworski wielkiego księcia. Po Jarosławiu prywatne osoby zaczęły budować klasztory, a jego dzieci i wnuki kontynuowały ich budowę. Ci ostatni z jednej strony budowali klasztory rodzinne we wspólnym stolicy Kijowie, z drugiej strony klasztory dworskie, a nawet książęce w swoich lennach. Dla bojarów było rzeczą naturalną zostawanie mnichami w klasztorach książęcych, a dla książąt było rzeczą naturalną wybieranie mnichów ze swoich klasztorów na biskupów. Można zatem sądzić, że kandydatów na biskupów wybierano głównie spośród mnichów z klasztorów książęcych. Był jednak jeden klasztor, nie zbudowany przez książąt, który stanowiąc zdecydowany wyjątek, częściowo bezpośrednio, częściowo za pośrednictwem klasztorów książęcych, dał w okresie przedmongolskim taką liczbę biskupów, że rekompensowało to, że tak powiem, całą grupę klasztorów prywatnych. Jest to, jak już informowaliśmy, słynny klasztor peczerski św. Antoniego i św. Teodozjusza. Według zeznań Szymona Włodzimierskiego w jego liście do Polikarpa, częściowo bezpośrednio od mnichów tego klasztoru, częściowo od opatów klasztorów książęcych, których wzięto na opatów od mnichów z Peczerska, w okresie przedmongolskim mianowano na biskupów co najmniej 50 osób. Należy założyć, że w słynnym klasztorze Peczersk wraz z klasztorami książęcymi większość ludzi pochodzenia bojarskiego została tonsurowana na monastycyzm. I że mnisi tego klasztoru, którzy ze względu na swoje pochodzenie należeli do klasy bojarów, wyróżniali się szczególnie surowym życiem i szczególnym pragnieniem książkowości, co stanowiło wówczas nasze oświecenie, które wystawiało ich jako kandydatów na stanowiska biskupie. Być może było też tak, że mnisi z klasztoru Peczersk, wywodzący się z klasy bojarów, otrzymali przywilej kandydowania na biskupów po prostu dlatego, że był to klasztor wyjątkowo znany. Gdy pojawiły się u nas klasztory i zdecydowanie dominującymi kandydatami na biskupów stali się mnisi, ci ostatni, obok mnichów, mogli być mianowani w naszym kraju w drodze wyjątku spośród białych księży należących do chóru biskupiego lub spośród proboszczów i świeckich. Nie możemy powiedzieć, jak liczne były wyjątki, ale bezpośrednio znamy tylko cztery lub pięć przypadków. Te przypadki, w których we wszystkich przypadkach wyjątkami są biali kapłani, to: ustanowienie Hilariona na metropolicie w 1051 r., jak omówiono powyżej; intronizacja na biskupa-arcybiskupa Nowogrodu: Jana w 1110 r. lub w 1164 r. i Gabriela, brata i następcy Iliina w 1186 r. 653, a także być może inauguracja Jana na biskupa Rostowa w 1190 r. 654. Z tych pięciu lub czterech księży wiemy pozytywnie o jednym, mianowicie Hilarionie, że nie należał on do księży należących do biskupstwa duchowni lub członkowie chóru. A co do reszty, nie wiadomo nam, czy należeli do tego duchowieństwa, czy pochodzili od proboszczów zwyczajnych 655. Nie ośmielając się powiedzieć, jak liczne były wyjątkowe przypadki mianowania biskupów nie spośród mnichów, sądzimy jednak, że nie ograniczały się one tylko do czterech lub pięciu bezpośrednio nam znanych. W okresie przedmongolskim kapłani wielu miast książęcych, a wśród nich zwłaszcza ci, którzy należeli do chórów biskupich, utrzymywali znacznie bliższy kontakt z książętami, dzięki czemu mogli ich dobrze znać; i dlatego, nie przecząc, że wśród naszych księży zdarzały się, choćby sporadycznie, osoby szczególnie zasłużone, można sądzić, że wyjątkowe przypadki ich wybrania miały miejsce nie tylko w Nowogrodzie. Jeden ze znanych nam dowodów sugeruje to samo. W 1229 roku Nowogrody zostali bez arcybiskupa, a ich ówczesny książę Michajło Wsiewołodowicz z Czernihowa powiedział im: „Oto nie macie władcy i absurdem jest, żeby to miasto było bez władcy, szukajcie (szukajcie) takiego męża u księży, u przeorów lub u czerensików” 656. Gdyby przypadki wyboru biskupów z białych księży były tak niezwykle rzadkie, że ograniczyłyby się do zaledwie czterech lub pięciu znanych nam przypadków, a pomijając bardzo wyjątkowy przypadek wyboru Hilariona na metropolitę, trzech lub czterech, to książę raczej nie powiedziałby: „Idź do diabła”. Ale z drugiej strony nie można zakładać, że przypadki wyjątkowe będą mniej lub bardziej liczne. Mnichów uważano za zwykłych kandydatów na biskupów, dlatego tych pierwszych można było wybierać nie spośród nich, lecz spośród białych księży, oczywiście tylko wtedy, gdy wśród tych drugich znajdowały się osoby zbyt wybitne w swoich zasługach. (Albo przynajmniej obdarzony dość niezwykłą zręcznością). Ale tacy ludzie na ogół nie są zbyt powszechni. Jeśli chodzi o wybór biskupów spośród świeckich, w naszych czasach najprawdopodobniej i z dużym prawdopodobieństwem w ogóle nie było przypadków takiego wyboru, ponieważ w Grecji w tym czasie, o którym mówimy, zwyczaj wybierania świeckich został już całkowicie porzucony 657. W związku z mianowaniem na biskupów białych księży i ​​świeckich pojawia się kwestia ich wstępnej tonsury jako mnichów. Tonsura białego księdza lub osoby świeckiej jako mnicha przed święceniami biskupimi i uważanie tej tonsury za niezbędną do tej instalacji 658 jest czymś bardzo trudnym do zrozumienia. Ściśle i ściśle mówiąc, biskup nie jest mnichem, ale raczej biskupem, dopiero wyjętym ze stanu mnichów i przestającym być mnichem z chwilą święceń, gdyż episkopat i monastycyzm jako dwa przeciwieństwa są ze sobą nie do pogodzenia. 659. Jeżeli więc biskup mianowany spośród samych mnichów przestaje być mnichem po swej intronizacji, to tonsura białego kapłana przed jego intronizacją oznacza tonsurować go, aby natychmiast porzucił monastycyzm. A uznanie, że aby zostać biskupem, konieczne jest posiadanie tonsury mnicha, nie oznaczałoby nic innego, jak uzależnienie skuteczności sakramentu ustanowionego przez Boga, jakim jest kapłaństwo, od czegoś, co ma po prostu ludzkie pochodzenie, jak na przykład monastycyzm. Jednak w późniejszych czasach wśród Greków stał się zwyczajem wymaganie, aby biali kapłani i świeccy awansowani na biskupów byli najpierw tonsurowani jako mnisi. Nie jest dla nas jasne, w jaki sposób i z jakich powodów powstał ten zwyczaj, ale uważamy, co następuje: Mnich mianowany na biskupa przestaje być mnichem. Ale jednocześnie usuwane są z niego tylko te śluby monastyczne, które są nie do pogodzenia z byciem biskupem, takie jak śluby posłuszeństwa i uczniostwa, nieistniejący pobyt w klasztorach i nieingerencja w sprawy kościelne i codzienne. (4 Zasada 4 Soboru Ekumenicznego). Nie usuwa się jednak ślubów monastycznych, które można pogodzić z byciem biskupem, takich jak śluby ascezy w życiu, czystości i braku pożądliwości. A ponieważ surowość życia, czystość i niepożądliwość są wysoce pożądane od każdego biskupa, to aby bardziej zdecydowanie zobowiązać ich wszystkich do przestrzegania tych wymogów, wpadli na pomysł osiągnięcia celu w stosunku do tych z nich, którzy nie zostali mianowani mnichami, poprzez wstępną tonsurę mnichów: Biały kapłan i laik, tonsurowany jako mnich bezpośrednio przed zostaniem biskupem, przestają być mnichami z chwilą nominacji na biskupa, ale jednocześnie śluby, które świadomie i uroczyście złożyli w związku z obecnie określonymi wymaganiami, pozostają w pełnej mocy. Tak czy inaczej, wiemy z całą pewnością, że nie tylko przez cały nasz okres przedmongolski, ale także znacznie później, przynajmniej do pierwszej połowy XV wieku, Grecy nie mieli jeszcze niezbędnego i obowiązkowego wymogu, aby wszyscy niemnisi wybrani na biskupów przyjmowali tonsurę monastyczną przed nominacją 660. Jeśli chodzi o naszych czterech lub pięciu białych księży, którzy zostali mianowani biskupami w okresie przedmongolskim: Hilarion przyjął tonsurę monastyczną przed swoją intronizacją, 661, o Janie Nowogrodzkim nie mamy bezpośrednich informacji, Eliasz i Gabriel nie przyjęli tonsury 662, a o Janie z Rostowa, wierząc, że został mianowany spośród białych kapłanów, powinniśmy myśleć to samo, co pozytywnie wiemy o dwóch ostatnich. Powiedzieliśmy, że Grecy, wybrani, jak trzeba sądzić, spośród duchowieństwa lub urzędników, którzy służyli pod metropolitami, zostali wraz z nami ustanowieni biskupami wraz z naturalnymi Rosjanami przez cały okres przedmongolski aż do jego końca. Nie może być wątpliwości, że Grecy metropolici, którymi byli wszyscy z wyjątkiem dwóch, mieli wielką skłonność do mianowania na biskupów swojego greckiego duchowieństwa, niezależnie od tego, czy pochodzili z ludzi bogatych, czy biednych. Co więcej, tych ostatnich mogli inicjować w formie wypożyczenia, pod warunkiem uiszczania opłat inicjacyjnych po inicjacji z dochodów diecezji. Nie można jednak sądzić, że w okresie przedmongolskim mieliśmy zbyt wielu biskupów greckich mianowanych spośród duchowieństwa metropolitalnego. Grecy cieszyli się u nas opinią zbyt nie do pozazdroszczenia, a trudno przyznać, że nasi książęta, którzy mieli decydujący wpływ na wymianę katedr (o czym niżej), czuli szczególne pragnienie zobaczenia między sobą greckich biskupów. Była jedna diecezja, którą Grecy ze względu na swoje szczególne okoliczności potrafili wymieniać szczególnie często, tak że uważali ją za swoją diecezję i którą, jeśli wierzyć wiadomościom, w pewnym stopniu uczynili z niej diecezję pół-grecką. To jest diecezja rostowska. W Rostowie po św. Borysie własnego księcia apanażu nie miał aż do początków XIII w., a do końca XI w. należał wraz z Suzdalem do apanażu Pereyaslavl, a następnie do apanażu Suzdal. Książęta perejasławscy, mając biskupów rostowskich daleko od siebie, i książęta suzdalscy, mając ich jeszcze przy sobie, jak można by sądzić, z tego powodu wyrazili zgodę metropolitom, aby stolicę rostowską zastąpili Grecy 663. Zgodnie z przepisami kanonicznymi wyboru biskupa dokonuje rada biskupów obszaru metropolitalnego, pod przewodnictwem metropolity 664), bez udziału władz cywilnych, których interwencja jest stanowczo zabroniona i uznawana za antykanoniczną 665. Podobnie jak miało to miejsce w tym względzie w Rosji, pozytywne informacje mamy dopiero za drugą połowę okresu przedmongolskiego. A właśnie – informacja polegająca na tym, że w naszym kraju wbrew kanonom kandydatów na biskupów wybierali nie metropolici z radą biskupów, lecz książęta podległych apanaży. Nie wiadomo, czy było to u nas w zwyczaju od samego początku, czy też stało się to zwyczajem dopiero z czasem, a nie nagle, ale istnieją podstawy, aby uważać to drugie za najbardziej prawdopodobne. W Nowogrodzie biskupi nie byli wybierani przez samych Nowogrodzów, lecz wysyłani z Kijowa aż do pierwszej połowy XII wieku. Kroniki nie mówią wprost, od kogo zostały wysłane – od Wielkiego Księcia czy od Metropolity; ale ponieważ Nowogrody na długo przed połową XII w. przestali przyjmować apanaże od wielkich książąt i swoich własnych książąt (wybierając ich sami), wydaje się najprawdopodobniej myśleć, że od tych drugich, a nie od pierwszych. Gdyby jednak w innych miejscach od dawna utrwalił się zwyczaj samodzielnego wybierania biskupów, byłoby zupełnie niezrozumiałe, jak i dlaczego tak długo wahali się przed przestrzeganiem tego zwyczaju innych w Nowogrodzie, gdzie miał wszelkie podstawy, aby pojawił się on sam i wcześniej niż inni. Pierwsza bezpośrednia wiadomość o wyborze biskupa na księcia apanage znajduje się w kronice pod rokiem 1126 666; potem idą nieprzerwanie aż do końca tego okresu, a jednak nie zaszkodzi zauważyć w nich jednostronność, że tylko pierwsza ze wskazanych odnosi się do Rusi południowej, zaś wszystkie pozostałe należą do Rusi północnej, czyli Włodzimierskiej. Pewnego razu w kronikach znajdujemy ogólny pogląd na tę sprawę, a mianowicie, że prawo wyboru biskupa nie przysługuje metropolicie, lecz księciu i obywatelom. W 1185 r. metropolita Nicefor 2 mianował na biskupa rostowskiego niejakiego Mikołaja Greka, nie porozumiewając się z wielkim księciem Wsiewołodem Jurjewiczem, ale wielki książę nie zaakceptował tego ostatniego i zmusił metropolitę do wyznaczenia własnego kandydata. W związku z tym autor jednej kroniki 667 zauważa sam, że tylko ten, „którym podoba się książę i lud”, jest godzien wstąpić na stopień hierarchy, a inny kronikarz 668 zmusza wielkiego księcia do powiedzenia metropolicie: „nie tego naród naszej ziemi wybrał”. Jednakże tego naruszenia przez nas kanonów Kościoła odnośnie wyboru biskupów nie należy przedstawiać jako naszego własnego dzieła, lecz jedynie jako powtórzenie lub odtworzenie przez nas tego, co uczyniono przed nami w Grecji: przywłaszczył sobie prawo do mianowania biskupów, co pozostało także w późniejszych czasach. 670. Historia łamania kanonów w Rosji była prawdopodobnie taka, że ​​najpierw wielcy książęta uzyskali prawo wskazywania metropolitom kandydatów na biskupów 671, a następnie książęta apanage, nie chcąc być pod naszym względem zależni od wielkich książąt, nabyli prawo wybierania dla siebie biskupów. Powyżej informowaliśmy, że spośród zeznań o wyborze biskupów przez samych książąt tylko jedno odnosi się do Rusi południowej, pozostałe zaś do Rosji północnej. Można bardzo przypuszczać, że na Rusi południowej aż do samego końca tego okresu było tak albo inaczej, tj. że biskupów wybierali albo sami książęta, albo metropolici, i że dopiero Ruś północna, będąca przedstawicielem zasady władzy wrażliwej, raz przywłaszczywszy sobie prawo, dopiero potem zazdrośnie i niezachwianie go strzegła. Niektóre przykłady z późniejszego okresu przedmongolskiego pokazują, że książęta z wyprzedzeniem dowiadywali się o osobach godnych bycia biskupami i z wyprzedzeniem ich wyznaczali. W okolicy umiera biskup i książę natychmiast posyła kandydata, który zajął jego miejsce gdzieś daleko: widać, że ten kandydat był już w zamyśle księcia wybrany. Z okresu najbliższego okresowi przedmongolskiemu znane są przykłady faktycznie przedwyborowych biskupów (wbrew 23. regule Soboru Antiocheńskiego). W 1261 r. w Rostowie, za życia dojrzałego już biskupa Cyryla, z błogosławieństwem ówczesnego metropolity Cyryla 3 i samego biskupa „wysłuchał archimandrytę Objawienia Pańskiego Ignacego (wybierając go na przyszłego następcę Cyryla) i został duchownym Najświętszej Bogurodzicy w Rostowie” 672. Oznacza to, że wcześniej wybrany następca biskupa został oznaczony w ruszyć do katedry, zabierając go z jego rzeczywistego miejsca. Jest bardzo prawdopodobne, że stało się to w okresie przedmongolskim 673. To nie nasi książęta byli winni temu, że złamali kanony dotyczące wyboru biskupów. Ale nie można wątpić, że ten atak wcale nie był korzystny dla samej sprawy. Wybierając biskupów na metropolitów, książęta mogli zawsze sprawować czujny nadzór, aby metropolici nie pozwolili na nadużycia; a tymczasem przy samym wyborze biskupów istniała pełna możliwość oddziaływania wszelkich wpływów zewnętrznych 674. Wydawałoby się, że książęta powinni byli znać ludzi godnych zaufania lepiej niż metropolici; ale ci drudzy musieli dokonywać wyborów nie indywidualnie, ale za pośrednictwem soboru biskupów, a godni ludzie mogli być znani biskupom nie mniej niż książętom. Wyjaśniliśmy już powyżej, że ogromna przestrzeń naszych diecezji musiała mieć bardzo znaczący wpływ na ducha i charakter naszych biskupów. Wpływ ten był niestety nieunikniony, ale był i mógł być nie na lepsze, ale na gorsze. Biskup w jego zamyśle jest nie tylko urzędnikiem administracyjno-sądowym nad duchowieństwem większego lub mniejszego okręgu, niemącym nic wspólnego z ludnością świecką tego okręgu. Ale w tym ostatnim jest absolutnie ten sam pasterz, tak jak każdy proboszcz jest pasterzem swoich parafian. Jedyna różnica polega na tym, że jest on nie tylko pasterzem, ale także arcypasterzem, czyli nie tylko samym pasterzem, ale także przełożonym nad innymi pasterzami. Zgodnie z tą właśnie ideą początkowo każda poszczególna wspólnota kościelna, mała i duża, lub każda pojedyncza parafia z pewnością miała swojego biskupa. Zniszczenie biskupów wiejskich i pozostawienie jedynie miejskich, wraz z utworzeniem okręgów biskupich lub parafii 675 tak, aby obejmowały one miasta i powiaty, było w rzeczywistości ingerencją w biskupstwo jako duszpasterstwo. Ponieważ jednak w Grecji na tym poprzestali i nie posunęli się dalej, wkroczenie, nie dokonane zbyt daleko, nie miało takich konsekwencji, aby całkowicie zniszczyć biskupstwo jako pasterstwo. Biskup zamiast jednej parafii, który stał się pasterzem całego okręgu parafii, oczywiście, nie mógł już być dla wszystkich tym, czym był dla jednej. Ale w Grecji okręgi były bardzo małe, tak że diecezje w swojej nowej objętości po zniszczeniu biskupstw wiejskich stały się w przybliżeniu równe naszym dekanatom. Biskup tak małej dzielnicy nadal w dużej mierze zachował możliwość pozostania prawdziwym pasterzem swojej trzody. Biskupi mieli okazję co roku odwiedzać swoje stosunkowo małe diecezje. Obchodząc je, mieli każdą okazję zatrzymać się w każdej wiosce na mniej więcej długi czas. Tak więc, jak ich stanowczo obliguje jeden dekret cesarski, mogliby kolejno odwiedzać domy wszystkich swoich stad, nie wyłączając chat ubogich, aby z każdym porozmawiać duszpastersko o wszystkim i pouczyć każdego na drodze pobożności 676 . Ponieważ wszyscy chrześcijanie jego diecezji byli oddaleni od biskupa o nie setki mil, ale o wiele, wiele mil w odległości 15–20, mieli wszelkie możliwości zwracania się do niego ze wszystkimi swoimi sprawami i potrzebami, prosząc o jego pasterskie błogosławieństwo i przewodnictwo. Tym samym dla świeckich swoich diecezji biskupi w Grecji aż do czasów późniejszych pozostali w większym lub mniejszym stopniu prawdziwymi pasterzami i nie zamienili się w ich mniemaniu w coś, co zasadzono za dwunastoma kieliszkami w prowincjonalnym mieście, co „jest dla nas niedostępne i nie ma z nami nic wspólnego” i istnieje wyłącznie na łasce księży 677... W stosunku do kapłanów czy prezbiterów biskupi, ściśle mówiąc, wcale nie są wysokimi dowódcami i potężnymi sędziami, którymi ci drudzy muszą się jedynie drżeć. Prezbiterzy są w rzeczywistości duchowymi współprzewodniczącymi biskupów nad ich duchowymi podwładnymi, którymi są świeccy. W pierwotnym Kościele, jak powiedzieliśmy, nie było parafii, w których byliby sami starsi, ale każda parafia miała biskupa, a wraz z nim katedrę i kolegium starszych. Jeden razem z innymi, ale nie jeden bez innych, stanowił duchowe przywództwo wspólnoty; biskup był przewodniczącym tej katedry lub tego kolegium, prezbiterzy byli członkami i doradcami 678. Kiedy zniszczono biskupów wiejskich i wiejskie wspólnoty kościelne lub parafie podporządkowano jurysdykcji biskupów miejskich; gdy w samych miastach, z których każde początkowo, duże czy małe, reprezentowało tylko jedną parafię, gdyż w nich, podobnie jak we wsiach, biskupi i prezbiterzy tworzyli jedno niepodzielne kolegium, parafie pojawiły się w obecnym znaczeniu. To jest pojawiły się specjalne kościoły, do których z rady prezbiterów składającej się z biskupów, specjalnych przywódców i opatów zaczęto powoływać i mianować 679: wtedy pojawili się prezbiterzy, którzy nie służyli z biskupami, ale żyli oddzielnie od nich. To odejście części prezbiterów z rady kapłańskiej podlegającej biskupowi wcale nie oznaczało w istocie degradacji tych prezbiterów i zejścia ich w szeregi prostych podwładnych. W jednej dużej wspólnocie (biskupstwie) powstało kilka wspólnot prywatnych (w obecnym znaczeniu parafii), którymi zaczęto zarządzać osoby z kolegium przywódców stojących na czele dużej wspólnoty; jasne jest, że nie są to właściwie podwładni, ale indywidualni przedstawiciele i upoważnieni przedstawiciele władz centralnych. Ale jednocześnie starszym, którzy znajdowali się na terenach prywatnych (parafiach), ze względu na swoje stanowisko groziło ryzyko zredukowania ich do poziomu prostych podwładnych. Władze centralne, których byli prywatnymi przedstawicielami, musiały oczywiście sprawować nad nimi nadzór. Nadzór nad towarzyszami, jak to czynili prezbiterzy w poszczególnych parafiach w stosunku do biskupa, mając podległą mu radę kapłańską, z biegiem czasu łatwo mógł zamienić się w nadzór nad podwładnymi i tym samym prezbiterzy ci okazali się niczym więcej jak tylko swoimi prostymi podwładnymi w stosunku do biskupów. Ta przemiana proboszczów z towarzyszy i współprzewodniczących w podwładnych miała miejsce także w Grecji; ale tutaj, właśnie dzięki tej samej małości diecezji, sprawa ponownie zatrzymała się w połowie i nie osiągnęła skrajności. Proboszczowie stali się podwładnymi, ale z uwagi na małość diecezji, wszyscy byli tak blisko biskupa, że wszyscy tak często go widywali i traktowali zarówno w biskupstwie, do którego do niego przychodzili, jak i we własnych parafiach, do których do nich przychodził, że we wzajemnych stosunkach jednych do drugich powinna na zawsze przetrwać i pozostać bardzo znacząca doza prostoty i bliskości, w której nie mogło być mowy o wznoszeniu się zwierzchnika na niedostępne wyżyny, a podwładny popadał w niezmierzoną głębię, tak że jeden stał się uosobieniem potężnej mocy, a drugi – niewolniczym upokorzeniem i niewolniczym zachwytem. W Grecji proboszczowie zostali podporządkowani biskupom, ale podporządkowanie zostało ustanowione w możliwie najlepszej formie tego ostatniego, unikając, jeśli to możliwe, wszystkiego, co w nim złe i skrajne. Nie tak powinno było się dziać w stosunkach biskupów do ich owczarni i do duchowieństwa tutaj, w Rosji, ze względu na rozległość naszych diecezji. Nasze diecezje były tak rozległe, że w przypadku większości ich stad nasi biskupi nie mieli fizycznej możliwości bycia pasterzami, ponieważ nie mieli możliwości zobaczenia tych, którzy powinni byli pasterzami. Środkiem komunikacji duszpasterskiej pomiędzy biskupami i ich owczarniami były tournée diecezjalne. Jednak ze względu na ogrom tego ostatniego, biskupi mogli je przeprowadzać tylko w taki sposób, aby nie znajdować się we wszystkich wsiach, ale tylko w najbardziej centralnych punktach i zatrzymywać się w każdym miejscu nie na mniej więcej długi czas, ale tylko na tak krótki okres czasu, aby zobaczyć kłębiący się tłum trzód i nic więcej. Biorąc pod uwagę małość diecezji, biskupi, bez żadnych niedogodności dla bieżących spraw władzy i bez żadnych niedogodności dla osób pilnie potrzebujących ich zobaczenia, mogli być nieobecni na mniej więcej długi czas w swoich zwykłych miejscach zamieszkania lub w miastach katedralnych. Nie było im bowiem trudno mieć stałą, aktywną komunikację z wydziałami i każdy, kto ich pilnie potrzebował, mógł je łatwo znaleźć. Wręcz przeciwnie, biorąc pod uwagę rozległość diecezji, biskupi musieli pilnie zadbać o to, aby jak najszybciej oddalić się od swoich departamentów i miejsc zamieszkania. Ogólnie rzecz biorąc, biorąc pod uwagę rozległość naszych diecezji, objazdy biskupów mogły polegać jedynie na bardzo szybkich przejazdach przez punkty centralne i niczym więcej. Przy opracowywaniu dzieła objazdy w ogóle nie osiągnęły swojego celu, dlatego też nasi biskupi je porzucili 680. W rezultacie nasi biskupi mogli i mieli możliwość być prawdziwymi pasterzami tylko dla nieznacznych, najbliższych im części swoich diecezji. Ale człowiek jest tak zaprojektowany, że jeśli wszystko jest dla niego niemożliwe, to zstępuje („ześlizguje się” - jeśli tylko to trywialne wyrażenie jest w tym przypadku dopuszczalne) do niczego. Człowiek ze względu na swoją słabość jest bardziej skłonny do niczego niż do czegoś i potrzebuje tylko wymówki i wymówki, aby pośpieszyć za swoją skłonnością. W sytuacji, gdy wszystko jest dla niego niemożliwe, znajduje taką wymówkę i wymówkę i chwytając się ich, szybko dochodzi do tej nicości, do której pociąga go jego natura. Nasi biskupi byli dokładnie tymi samymi ludźmi, co wszyscy ludzie, a prawo, o którym wspominaliśmy, o skłonności do niczego więcej, jak tylko do czegoś, powinno mieć nad nimi całą swą władzę. Niemożność bycia pasterzami, bo każdy pozostawił tę sprawę własnej woli – mierze i stopniowi własnej gorliwości. Pozostawieni jednak samym sobie i szukający wymówek dla usprawiedliwienia swojej niezwykłej gorliwości, zgodnie ze wskazanym przez nas prawem natury ludzkiej, wolniej lub szybciej redukowali coś możliwego do wygodniejszej nicości. Nie mogąc być prawdziwymi pasterzami dla wszystkich, nasi biskupi coraz mniej przejmowali się byciem takimi pasterzami dla niektórych, aż w końcu całkowicie przestali być takimi pasterzami, jakby nieistnieli dla swoich stad i pozostali jedynie najwyższymi urzędnikami kościelnymi, komendantami okręgowymi duchowieństwa parafialnego. Ogrom naszych diecezji powinien był także niekorzystnie wpłynąć na charakter relacji biskupów z podległym im duchowieństwem parafialnym. To całkiem naturalne, że im większy obszar, tym bardziej szef rozpoznaje siebie jako wielkiego szefa. Ale nasze diecezje nie były tymi maleńkimi regionami, reprezentującymi jedynie volosty lub obozy, jak diecezje w Grecji; były tak rozległe, że obejmowały nie tylko całe księstwa apanage, ale nawet kilka z nich. Było zatem całkowicie naturalne i usprawiedliwione, że nasi biskupi mieli znacznie większego ducha władzy niż miało to miejsce w Grecji. Im bardziej znana jest kategoria szefów, tym mniej są oni świadomi swojej władzy i znaczenia i odwrotnie, im jest ich mniej, tym są wyżsi i potężniejsi. W Cesarstwie Greckim, które pod względem powierzchni było tylko nieznacznie większe od naszej ówczesnej Rosji, liczba biskupów wzrosła do wielu setek 681; w naszym kraju, na nieco mniejszej, a może nawet nie mniejszej przestrzeni, biskupów było zaledwie 8, a do najazdu mongolskiego 15. Naturalnie, nasi biskupi powinni byli wykształcić zupełnie inną niż pierwsi świadomość swojej władzy. Z kolei ogrom diecezji i podporządkowane sobie duchowieństwo powinno było doprowadzić do tego, że sami i dobrowolnie asymilowali coraz większą władzę ze swoimi biskupami. Podwładny czuje się swobodniej i swobodniej ze swoim szefem, im częściej go widuje i im częściej go traktuje; wręcz przeciwnie, pojawia się przed nim z lękiem i drżeniem, jeśli zbyt rzadko go widuje. Biorąc pod uwagę ogrom naszych diecezji, nasi księża mogli widywać się ze swoimi biskupami bardzo rzadko, chociaż, jak zobaczymy poniżej, częściej niż obecnie. Naturalnie oni sami, przez nikogo nie zmuszani, pojawili się przed biskupami z czymś innym niż skrajną pokorą i upokorzeniem. A to tym bardziej, że z jednej strony przeważająca większość z nich, jak zobaczymy poniżej, była nie tylko pozbawiona wykształcenia, co budzi świadomość ich godności, ale ledwie piśmienna, a z drugiej strony, że wszyscy z pochodzenia pochodzili z najniższej klasy. Tym samym ogrom naszych diecezji powinien był doprowadzić do tego, że z jednej strony nasi biskupi ulegli duchowi władzy czy wielkiej władzy, a z drugiej strony, aby podporządkowane im duchowieństwo napełniło się duchem szczególnej pokory i niewolnictwa. Konsekwencją jednego i drugiego było to, że biskup jako zwierzchnik kapłanów stał się w stosunku do nich zbyt wysoki i niedostępny – że kapłani jako podwładni biskupa stali się w stosunku do niego zbyt nisko i upokorzeni. Czyli pasterze swoich stad, bardziej z nazwy niż w rzeczywistości, zbyt wysocy przywódcy swoich podwładnych – tacy są nasi biskupi. Za przyczynę tego smutnego faktu należy jednak uważać nie tylko ogrom naszych diecezji, ale także coś innego, bardziej znaczącego i bardziej, że tak powiem, organicznego. Mianowicie, że przenosząc się na nową ziemię, sami biskupi musieli doświadczyć znaczącej zmiany na gorsze, że na nowej ziemi, że tak powiem, musiało się to nieco zdegenerować. W Grecji, gdzie po raz pierwszy pojawiło się chrześcijaństwo, duch tradycji w biskupstwie trwał nieprzerwanie od czasów apostolskich. W miarę upływu czasu nawet tam biskupi nie wznosili się do coraz większej doskonałości, ale coraz bardziej odchodzili od pierwotnej doskonałości. Tam jednak wspomniany duch nieprzerwanej tradycji, choć z biegiem czasu osłabnięty i osłabiony, pozostał jednak w biskupstwie, aby działać w nim pożytecznie i reprezentować sprzeciw wobec zdecydowanej inwazji innego ducha. Po przeniesieniu do nas biskupstwo stało się dla nas zupełnie nowe, ponieważ instytucje zostały przeniesione, ale duch nie został przeniesiony. Zatem nasi biskupi musieli całkowicie odtworzyć dla siebie własnego ducha i charakter lub całkowicie przekształcić się w typ moralny. Bez oparcia w dobrej tradycji ludzie zostali pozostawieni samym sobie. Jednak człowiek pozostawiony sam sobie zawsze i wszędzie okazuje się człowiekiem - zawsze w tym przypadku jest skłonny tak układać sprawy, aby brać na siebie jak najmniej obowiązków, a wręcz przeciwnie, przydzielać jak najwięcej władzy. Ogrom naszych diecezji w pierwszym przypadku stanowił wymówkę dla naszych biskupów, a w drugim mimowolnie przyciągał ich do nadmiaru. Ludzie okazali się ludźmi. I tak jedno w połączeniu z drugim – usprawiedliwianie i sprzyjanie okolicznościom oraz naturalna, niepohamowana skłonność do ich wykorzystywania – spowodowało, że nasi biskupi rozwinęli się w typ moralny znacząco różniący się od typu greckiego. Że w stosunku do ludności świeckiej swoich diecezji nasi biskupi stali się pasterzami bardziej w sensie abstrakcyjnym i duchowym niż rzeczywistym. Że w stosunku do podległego im duchowieństwa stali się zbyt wysokimi i zbyt potężnymi szefami, o wiele groźniejszymi i straszniejszymi, niż być powinni. Nic nie dzieje się nagle. A nasi biskupi oczywiście nie pojawili się od razu, tak jak widzimy ich później. Nie ma jednak wątpliwości, że zaczęło się tak stać od samego początku lub nawet w okresie kijowskim i że nasze późniejsze biskupstwo nie jest niczym nowym w stosunku do starożytnego biskupstwa, ale że jego ciągła historia sięga samych początków. Później w Moskwie pojawiło się więcej okoliczności, które powinny były zadziałać na naszych biskupów w tym samym kierunku, ale te okoliczności tylko pogorszyły sprawę i nie mogą być uważane za pierwszą przyczynę, z której należy wyjaśniać charakter naszych biskupów. Nasze powyższe wypowiedzi wcale nie zmierzają do obwiniania naszych biskupów, ale do wyjaśniania faktów. Przykład biskupów zachodnich może służyć jako usprawiedliwienie dla naszych biskupów. Od ludzi wykształconych wymaga się więcej niż od niewykształconych. Nasi biskupi nie byli wykształceni, podczas gdy zachodni byli ludźmi wykształconymi. Ale ci ostatni również stali się (umieścili się) w takim samym stosunku do trzody i podporządkowanego duchowieństwa, jak my. Obecnie przenosimy biskupów z departamentu do departamentu w formie awansu lub ogólnie ze względów administracyjnych. Zwyczaj ten, opierający się na postrzeganiu biskupów jako urzędników i eliminowaniu ich jako pasterzy, rozpoczął się w naszym kraju, jeśli się nie mylimy, dopiero w drugiej połowie XVI w. 682. Reguły kanoniczne bardzo surowo zabraniają nieuzasadnionego przemieszczania się biskupów z departamentu do departamentu 683 i dopuszczają to jedynie w przypadku win błogosławionych, gdy z tego 684 może wyniknąć szczególna korzyść dla ludności diecezji. przykład starożytnej Grecji, a w starej Rosji aż do wskazanych czasów, w przeciwieństwie do przykładu późniejszej Grecji, w ogóle nie było zwyczaju przenoszenia biskupów z departamentu do departamentu 685. Powyżej nie mówiliśmy o poziomie oświecenia ani stopniu oświecenia naszych biskupów z okresu przedmongolskiego. Porozmawiamy o tym poniżej, kiedy ogólnie będziemy mówić o naszym oświeceniu w obecnym okresie, kiedy wygodniej będzie o tym porozmawiać. Od samych biskupów zwracamy się do organów lub urzędników ich administracji diecezjalnej. Początkowo, gdy każda wspólnota kościelna na czele rady kapłańskiej miała własnego biskupa, istniała i nie mogła być władza diecezjalna nad samym duchowieństwem, gdyż wszyscy oni, będąc pod biskupem, reprezentowali jedną korporację władz duchowych lub kościelnych, której duchowymi podporządkowanymi byli świeccy diecezji lub wspólnot. Kiedy parafie we właściwym znaczeniu pojawiły się z jednej strony przez zniszczenie biskupstw wiejskich, z drugiej zaś przez ich zakładanie w samych miastach, i gdy w ten sposób w osobie starszych tych ostatnich w diecezjach pojawili się podwładni z duchowieństwa, wówczas władze diecezjalne zaczęły lub nadal będą ustanawiane przez biskupa z radą starszych, która była pod nim lub na jego katedrze. Biskup ze swoją katedrą lub katedrą prezbiterów – w tej formie władze diecezjalne istniały dość długo 686 r. Ponieważ w Grecji diecezje, nawet po ich rozbudowie, jaka nastąpiła w wyniku zniszczenia biskupstw wiejskich, były nadal małe, nie było potrzeby tworzenia okręgowych władz duchowych odpowiadających naszym zarządom duchowym lub dziekanom. Tam bowiem każdy biskup pozostał w pełni zdolny do samodzielnego i bezpośredniego nadzorowania całej diecezji 687. Pod biskupami wraz z radami prezbiterskimi, którzy stanowili władzę rządową i sądowniczą Kościoła, od bardzo wczesnego czasu zaczęli pojawiać się różni urzędnicy wykonawczy, częściowo wywodzący się spośród samych prezbiterów 688, a w przeważającej mierze, a w późniejszych czasach, jak się wydaje, wyłącznie z diakonów 689. Ci urzędnicy wykonawczy, początkowo asystenci biskupów przy radach kapłańskich, z biegiem czasu zyskiwali na znaczeniu, aż w końcu całkowicie zastąpili prezbiterzy, sami zastępując tych ostatnich i przekształcając się z urzędników wykonawczych w dostojników 690. Po takiej zmianie władze diecezjalne zaczęły być reprezentowane przez biskupa i jego sztab o różnych nazwiskach urzędników duchowych lub dostojników. Całkowita liczba naczelników wśród tych urzędników, którzy kierowali poszczególnymi częściami administracji diecezjalnej i posiadali mniej lub bardziej liczne urzędy 691, zgodnie z regułą i zwyczajem Kościoła w Konstantynopolu, powinna wynosić sześciu. Mianowicie: 1) wielki szafarz, kierujący wszystkimi majątkami i całą gospodarką biskupstwa; 2) sacellarium wielkie 692 – przełożeni klasztorów męskich i żeńskich, którzy czuwali nad ich obyczajami i gospodarstwami domowymi; 3) skeuphylax wielki – kustosz i kierownik zakrystii katedralnej, szafarz kościoła w zakresie jego czystości, dekoracji, oświetlenia itp., w przypadku nieobecności w kościołach parafialnych 693 księży, którzy mieli pod swoją opieką zakrystię i cały jej majątek; 4) wielkiego Chartophylax 694, najważniejszego urzędnika (zwanego ustami i prawą ręką biskupa – Balsamona i Codina), który był kanclerzem biskupim i jednocześnie radcą prawnym, który przygotowywał i pieczętował swoim podpisem wszystkie pisma urzędowe wydawane w imieniu biskupa i który był zobowiązany dbać o ochronę praw biskupich. Częściowo odpowiedzialny za sprawy administracji diecezjalnej, takie jak nadawanie stopni kościelnych, zezwolenia i zakazy zawierania małżeństw, wreszcie sędzia diecezjalny duchowieństwa i mnichów we wszystkich sprawach duchowych i cywilno-karnych; 5) sacellium lub sacellarium (bez dodatku: wielkie, ale czasami z dodatkiem: małe, drugie, μικρός, δεύτερος), podobne do sacellarium wielkiego, zwierzchników kościołów parafialnych z ich majątkami i więzienia biskupiego dla ukaranych księży 695; 6) protekdic – oficjalny obrońca (prawnik, orędownik) ze strony Kościoła wszystkich, którzy mieli prawo do jego ochrony i o nią zabiegali. W szczególności niewolnicy szukający wolności i ludzie wolni, którym groziło niebezpieczeństwo zniewolenia, czyli wówczas, jak to się dziś mówi, śledczy biskupi i komornik. Częściowo jakby urzędnik biskupi policji, który miał pewien nadzór nad duchowieństwem, a w końcu sędzia biskupi świeckich, o ile podlegali sądowi kościelnemu i można było go przed nim sprowadzić 696. Kiedy zdarzyło się w Grecji, że wskazani przez nas urzędnicy zastąpili teraz Radę Prezbiterów Katedralnych w administracji diecezjalnej, pozostaje dokładnie nieznane. Na początku XIII w. była to już „tradycja starożytna” 697, a pod koniec XI, na początku XII w. za Aleksieja Komnena (1081–1108) – działo się to przez wiele lat (πρὸ μακροῦ χρόνου) 698; jak jednak najprawdopodobniej można wywnioskować z instrukcji Konstantyna Porfirogeneta zawartego w jego książce „O ceremoniach dworu bizantyjskiego (Ἔ κθεσις τῆς βασιλείου τάξεως), nie stało się to jeszcze w połowie X wieku 699. W naszym Kościele rosyjskim kolegia urzędników diecezjalnych biskupów to chóry lub chóry z nimi związane. Nie wiadomo, co należy rozumieć przez te chóry – czy sztab urzędników o specjalnych tytułach i stanowiskach, jak to miało miejsce w Grecji w późniejszych czasach, czy też obojętna rada starszych, jak to miało miejsce w czasach starożytnych. Ale o wiele bardziej prawdopodobne jest to drugie, a nie pierwsze, gdyż ciągle mówi się o chórach, nie wyróżniając w nich w ogóle specjalnych urzędników, a żadne z powyższych greckich imion tych specjalnych urzędników, ani w kronikach, ani w ogóle w naszych pomnikach, nie pojawia się wcale. Sporą liczbę wzmianek znajdziemy w pomnikach chórów, skrzydeł biskupich czy katedrach biskupich. Mnich Nestor w życiu Teodozjusza i Peczerskiego mówi o chórze kijowskiej św. Zofii 700; w akcie darowizny księcia Rościsława Mścisławicza biskupstwa smoleńskiego z 1150 r. mówi się, że książę przekazuje środki utrzymania biskupowi i jego chórowi 701. W 1. Kronice nowogrodzkiej pod 1156 r. mówi się o chórze św. Nowogrodu. Sofia. Kronika Laurentyńska mówi pod 1230 r. o chórze biskupa Włodzimierza-Klyazemskiego. Pod tym samym 1230 i 1231 o chórze katedry rostowskiej lub katedralnego kościoła episkopalnego, pod 1257. ogólnie o katedralnych kościołach chórów biskupich 702. W Kronice Ipat pod 1223 i 1288 - o chórze biskupstwa włodzimiersko-wołyńskiego. W aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. o katedralnym chórze biskupim. Nie można wątpić, że te chóry podległe biskupom były nie tylko sztabem ich księży katedralnych, ale razem stanowiły pod nimi sztab urzędników diecezjalnych. Przede wszystkim pokazuje to ich nazwa, która przyszła do nas od Greków. Kliros, czyli duchowieństwo (κλῆρος) wśród Greków faktycznie oznacza duchowieństwo w ogóle 703, ale w najbardziej prywatnym i, że tak powiem, technicznym sensie, nazywali właśnie duchownych urzędników biskupich 704: jasne jest, że u nas nazwa kliros, przyjęta do użytku nie w ogólnym znaczeniu duchowieństwa, ale w szczególnym znaczeniu duchowieństwa biskupa katedralnego, może oznaczać w odniesieniu do tego ostatniego duchowieństwa, jedyną osobliwością było to, że nie było to tylko duchowieństwo, ale razem reprezentowani pod biskupem i jego urzędnikami diecezjalnymi – była jego kanoniczność w tym samym znaczeniu, w jakim w katedrze zachodniej kanonikami biskupimi są zarówno księża, jak i urzędnicy diecezjalni. Kronika mówiąc o chórze wyraźnie odróżnia go od zwykłych księży, jako odrębnej korporacji i w odniesieniu do niego używa takich określeń – epitetów, które nie pozostawiają wątpliwości, że ma to oznaczać korporację księży bardzo szczególnych – księży wyniesionych ponad innych i posiadających władzę: „przełożona i kapłan oraz święci chóru kościelnego” – pisze w jednym miejscu; „Opatka, kapłan, mnisi i błogosławiony chór gromadzą się w kościele Najświętszej Maryi Panny” – mówi w innym miejscu 705. W życiu św. Awramii ze Smoleńska arcykapłan chóru katedralnego biskupa katedralnego nazywany jest pierwszym z najstarszych 706. Jeśli arcykapłan chóru katedralnego jest pierwszym ze starszych, to jasne jest, że wszyscy księża katedralni - członkowie chóru - są pierwszymi starsi; jeśli są to starsi, to jest oczywiste, że są korporacją urzędników diecezjalnych i przełożonych. W przesłaniu nieznanego z imienia biskupa Włodzimierza do nieznanego z imienia wielkiego księcia, syna Aleksandra Newskiego († 1263), o nietykalności sądów kościelnych, czytamy, że sądy te oddano duchowieństwu na ich potrzeby 707: przez sądy rozumiemy opłaty sądowe; ale jeśli pójdą do kliroshan, jest to jasne, ponieważ ci ostatni są sędziami. O metropolicie Maksymie mówi się w kronikach, że przenosząc stolicę metropolitalną z Kijowa do Włodzimierza, przybył od pierwszego do drugiego z całym swoim chórem 708. Gdyby jego chórzyści byli po prostu księżmi, to nie musiałby ich zabierać ze sobą, bo takich znalazłby u Włodzimierza; jeśli je przyjął, to jasne jest, że nie byli to tylko księża, ale także urzędnicy diecezjalni. Niewątpliwie wyraźny dowód istnienia chórów katedralnych jako personelu urzędników diecezjalnych, ku naszemu szczęściu, zachowały się dla nas późniejsze pomniki Kościoła zachodnio-rosyjskiego, w których chóry te nie zostały, jak to miało miejsce w Moskwie, zepchnięte na bok przez świeckich urzędników biskupich, tzw. bojarów biskupich. W wydaniu Paterikonu Peczerskiego, tzw. Akakiewskiej, sporządzonego w klasztorze Peczerskim w połowie XV w., późniejszy postscriptum wkłada w usta umierającego Czcigodnego Teodozjusza słowa skierowane do wielkiego księcia Światosława: „I oto powierzam waszej pobożności to, co święte tego klasztoru... ale ani arcybiskup, ani nikt inny z duchowieństwa Zofii nie posiada to.” 709: jasne jest, że tutaj duchowny jest urzędnikiem, bo dlaczego, do cholery, należy bać się opętania przez prostego księdza 710? Katedra Wileńska z 1509 r. dekretuje, że jeśli ksiądz dopuści się wielkich okrucieństw, to „my (biskupi) razem z naszymi krylosami – od świętych mnichów i księży – nie nakazujmy takiej nieporządnej osobie sprawowania kapłaństwa” 711. W 1539 r. powołano biskupstwo lwowskie w miejsce dawno zamkniętego biskupstwa galickiego, a w tym samym 1539 r. powołano pierwszego biskupa lwowskiego Makariusza. zwołał biskupstwo lwowskie księży lwowskich i po konsultacji z nimi założył chór i udzielił mu władzy prowadzenia go na wzór innych biskupów 712. W przesłaniu archimandryty Izajasza Bolobana z Unevska, który miał zostać mianowany biskupem lwowskim w miejsce swego wuja Gideona Bolobana, skierowanego do przyszłej owczarni, z dnia 3 lutego 1607 r. czytamy: „przybywszy do Lwowa pilnie w miłości do Chrystusa, świętego braterstwa prezbiterów i kanoników, czyli właściwych księży, którzy wraz z biskupem przewodniczą tronowi sędziowskiemu w Kościół święty.”... i kolejna obietnica: „ustanowić kanony (dla nas) i wyznaczyć dla nas porządek duchowieństwa, aby podzielić sądy, według których przystoi być mężem duchowym” 713. Rzeczywiście, Eustatiusz Tisarowski, który został postawiony na miejsce Gedeona, w swoim liście do tej samej owczarni z dnia 22 stycznia 1608 r. składa stanowczą obietnicę poszanowania praw i przywilejów członków chóru swojego wydziału 714. Do tego, co właśnie powiedziano, musimy dodać jedno zastrzeżenie. Mówimy o duchownych lub kliroshanach, którzy tworzyli zarządy lub rady administracyjno-sądownicze pod biskupami, jako księża swoich kościołów katedralnych. Tak się o nich wszędzie mówi i tak wszędzie prezentują się ich pomniki. Jednak, jak się wydaje, a nawet bardzo prawdopodobne, należy to rozumieć w sposób szczególny, a mianowicie, że chórzyści byli księżmi katedralnymi i jednocześnie mieli własne parafie. To znaczy, że w katedrach byli głównymi kapłanami, mając pod sobą innych księży, którzy nie należeli do chóru i było ich więcej niż było księży rzeczywistych. W takiej formie sprawę przedstawia XVI-wieczny pomnik, zapis wspomnianego już biskupa lwowskiego Makariusza 715. Ten dziwny fakt, niewytłumaczalny w XVI wieku, stanie się dla nas jasny, jeśli przyjmiemy, że działo się tak również w okresie przedmongolskim. Wśród Greków rzeczywiście było tak, że wspomniani urzędnicy biskupi z jednej strony byli związani z biskupami i ich radami, z drugiej zaś byli proboszczami parafii. Stało się tak również dlatego, że gdy w miastach zaczęły pojawiać się parafie specjalne, z wydziałów biskupich usuwano głównych lub starszych księży, aby nimi zarządzali 716. Do tej rozmowy będziemy mieli jeszcze okazję wrócić później. Jak chóry diecezjalne uczestniczyły w naszej diecezjalnej administracji biskupów, nie mamy jeszcze pozytywnych informacji. Zakładając najprawdopodobniej, że nasze chóry nie odpowiadały późniejszym urzędnikom greckim o specjalnych nazwiskach i specjalnym kręgu działalności dla każdego, ale najstarszym soborom prezbiterskim; innymi słowy – zakładając z całym prawdopodobieństwem, że choć administrację diecezjalną zapożyczyliśmy od Greków, mieli ją oni nadal w jej najstarszej, a nie późniejszej formie, należy sądzić, że nasze chóry reprezentowały nie drugą, ale pierwszą formę greckiej administracji diecezjalnej. To znaczy, że nie były to stany urzędników specjalnych, pomiędzy którymi pod najwyższym nadzorem biskupa rozdzielono administrację diecezjalną i sąd, ale niepodzielne rady prezbiterów, które wraz z całymi swoimi korporacjami stanowiły stałe rady biskupów w sprawach administracji i sądu. Jeżeli tak jest, to należy sądzić, że każdy członek chóru katedralnego, nie mając niczego odrębnego i jednoznacznie przypisanego do swego kierownictwa, miał znaczenie jedynie jako członek uczestniczący we wszystkim wspólnie z innymi. I że w przypadku konieczności podziału spraw pomiędzy członków lub konieczności powierzenia jakichkolwiek spraw poszczególnym członkom, działo się to nie według jakiejś ustalonej raz na zawsze reguły, lecz każdorazowo według specjalnego uznania biskupa z resztą chóru. Jak wielkie znaczenie miały chóry katedralne pod władzą biskupów i jak wielka była ich władza w administracji diecezjalnej wraz z władzą tych ostatnich, tego też zupełnie nic nie wiemy. Jeżeli jednak początkowo, co jest bardzo prawdopodobne, chór stanowił realną władzę, złączoną z władzą biskupa, to w każdym razie w sytuacji, że żaden z członków chóru nie miał w swoim zarządzie niczego określonego, a każdy z nich miał znaczenie jedynie jako członek całości, był powód, aby chór z biegiem czasu coraz bardziej tracił na swoim znaczeniu. I w końcu utracili je całkowicie, schodząc do poziomu prostego duchowieństwa katedralnego lub, jeśli przyjmiemy to, co obecnie zakładamy, upadając w ten sposób, że każdy jego członek zszedł do poziomu prostego rektora swojego kościoła. Odebranie człowiekowi praw, które zdecydowanie mu się należą, będzie oznaczać właśnie odebranie lub popełnienie przestępstwa, ale stopniowe wyobcowanie, a w końcu całkowite wyobcowanie od siebie korporacji doradców; powinno to nastąpić stopniowo i niezauważalnie, a nawet bez intencji lub winy alienującego. Z naszymi chórami powinno stać się to samo, co stało się w Grecji z radami kapłańskimi, tj. że z czasem ich miejsce zajęli urzędnicy obsadzający. Oprócz chórów katedralnych, które były radami kapłańskimi lub radami pod przewodnictwem biskupów, nasza administracja diecezjalna składała się także z: wikariuszy i dokładnie dwóch klanów - jednych podlegających samym biskupom, a drugich, którzy mieszkali w okręgach, kierujących pewnymi częściami diecezji i którzy z kolei mieli także własne chóry lub rady prezbiterów - z tiunów i najprawdopodobniej z dziesięcin. Jeżeli przyjmiemy, że stanowisko namiestnika nie zostało u nas wcześniej ustalone, lecz zostało przez nas zapożyczone jako gotowe od Kościoła greckiego, to nie będzie łatwo wskazać, któremu stanowisku w Kościele greckim odpowiadało. Tytuł stanowiska nie wydaje się być dosłownym tłumaczeniem żadnego ze stanowisk znanych w Kościele greckim i najprawdopodobniej jest naszym własnym, zajętym ze sfery cywilnej 717. Najbliższe słowu gubernator jest greckie τοποτηρητής – locum tenens. Jednak wśród Greków topotirites lub locum tenens nie nazywano stałymi urzędnikami diecezjalnymi, ale gdzieś tymczasowymi ambasadorami, którzy musieli reprezentować osobę nadawcy, dokąd zostali wysłani. Na przykład ambasadorowie przy soborach, posłowie zwracający się z petycjami do królów o coś itp. (por. Balsamon w Ralli i P. III, 357). Po locum tenens urząd wikariusza, który polegał na mniejszym lub większym zastępowaniu lub reprezentowaniu osoby biskupa w administracji diecezjalnej i sądzie, spośród urzędów, które istniały w Kościele greckim, można porównać tylko z dwoma - albo chartophylaxem, albo syncellusem. Ponieważ w odniesieniu do stanowiska pierwszego, najprawdopodobniej należy sądzić, że chociaż pożyczyliśmy rząd kościelny od Greków, to on jeszcze nie istniał lub że był to jedynie niższy urząd wykonawczy, to można tylko myśleć, że nasi namiestnicy odpowiadali greckim syncelom. Syncelli, które pojawiło się w Kościele greckim bardzo wcześnie, początkowo oznaczało po prostu prezbiterów lub mnichów, którzy mieszkali z biskupami lub w tych samych celach z nimi i których zwyczaj biskupi wymagał, aby mieć takich czy innych współmieszkańców, aby nie robić im wyrzutów – propter testimonium ecclesiasticum. To znaczy świadczyć o czystości życia i zapobiegać niekorzystnym plotkom. Jednak z biegiem czasu syncelli z prostych współmieszkańców z biskupami przekształcili się w prawdziwych urzędników, a ponadto bardzo ważnych urzędników, o czym świadczy fakt, że syncelle patriarchów zajęli miejsce nad metropolitami 718. Jakie dokładnie było stanowisko Syncellów, jest całkowicie nieznane; należy jednak sądzić, że byli oni jakby drugim „ja” biskupów, tj. być może ich upoważnieni wikariusze, a może pełnoprawni przedstawiciele i zastępcy samych siebie w całej dziedzinie spraw diecezjalnych. Zatem zbliżenie naszych wikariuszy do greckich syncelli, jeśli to zbliżenie uznać za prawidłowe, powinno prowadzić do dostrzeżenia w nich wikariuszy i przedstawicieli biskupów lub ich wikariuszy w sensie całkowitego zastąpienia, jak zwykle rozumie się to słowo. Nieliczne pozytywne wiadomości, jakie mamy na temat naszych namiestników, i to nie z okresu przedmongolskiego, ale z czasów późniejszych, nie przeczą prawdopodobieństwu wskazanego założenia. Wszyscy greccy syncelli żyli pod biskupami, wręcz przeciwnie, nasi namiestnicy – ​​jeden mieszkał pod biskupem, a inni zostali wysłani do okręgów, aby samodzielnie rządzić poszczególnymi częściami biskupstw. Różnica ta, jeśli nasze zbliżenie namiestników i syncelli jest w ogóle słuszne, powinna była polegać na tym, że u Greków biskupstwa były na tyle małe, że nie było potrzeby dzielić ich na namiestnictwa, natomiast u nas wręcz przeciwnie, były tak duże, że taki podział okazał się konieczny 719. Nie wydaje się jednak niewiarygodne sądzić, że stanowisko namiestnika zostało w naszym kraju u nas pierwsze lub samodzielnie ustanowione i że powstało na podobieństwo stanowiska świeckich lub książęcych namiestnicy (co więcej, tytuł gubernatora, rzadko używany w odniesieniu do urzędników książęcych, mógł być odebrany właśnie w celu odróżnienia ich od tych ostatnich). Wiemy z całą pewnością, że niezależnie ustaliliśmy inne stanowisko kościoła, tiuna (a także stanowisko dotyczące dziesięciny); i dlatego można przyjąć to samo niezależne utworzenie i stanowisko gubernatora 720. Ilu namiestników miał i miał mieć każdy biskup oraz czy coś w tej kwestii zostało przepisane, pozostaje całkowicie nieznane. Jednak pewne dobrze znane przykłady niektórych biskupów pokazują, że było ich bardzo niewielu i że tereny starostów (którzy nie podlegali samym biskupom) niemal pokrywały się z obszarami namiestników książęcych (burmistrzów). To znaczy, bo i gdzie za panowania byli ci drudzy, tam i w diecezjach byli pierwsi. Szymon, biskup Włodzimierza, w liście do Polikarpa podaje, że miał w diecezji włodzimierskiej dwóch namiestników – jednego pod sobą we Włodzimierzu, a drugiego w Suzdalu; pisze do Polikarpa: „gdybyś był godny, nie wypuściłbym cię ode mnie, ale własnymi rękami mianowałbym cię wikariuszem obu biskupstw włodzimierskich i suzdalskich”, czyli pozwalając sobie na przesadę lub hiperbolę, chce powiedzieć: gdybyś był godny, to mianowałbym cię wikariuszem nie tylko dla jednego z dwóch moich namiestników, ale i dla obu. Szymon dzieli swoją diecezję na dwie części w zależności od dwóch dużych regionów cywilnych, z których się składała; można przypuszczać, że w diecezjach na ogół byli namiestnicy dużych okręgów cywilnych, z których się składały. Wikariusz, który był przy samym biskupie, był sędzią biskupim lub diecezjalnym, jak wiemy z wystarczającej ilości materiału dowodowego 721. Jest zatem bardzo prawdopodobne, że mniej więcej zastępował i reprezentował biskupa w sprawach rządowych; ale w jakim stopniu i w jakim dokładnie stopniu pozostaje nieznane. Należy sądzić, że sąd nasz namiestnik sprawował nie indywidualnie, lecz kolegialnie, przy udziale albo całej rady klasztorów chóralnych, albo określonej liczby jej członków, gdyż już bardzo późno uznano, że sąd biskupi powinien być soborowy (Stoglav). Nadal nie mamy absolutnie żadnych informacji o namiestnikach, którzy nie podlegali samym biskupom, ale w poszczególnych gubernatorstwach. Z czasów późniejszych, kiedy do poszczególnych namiestników zaczęto powoływać osoby świeckie i gdy w porównaniu z czasami starożytnymi mniej więcej straciły one na znaczeniu i utraciły swój pierwotny charakter, dopiero gubernatorstwo kijowskie metropolitów moskiewskich można porównać z tymi namiestnictwami z okresu przedmongolskiego, gdy Kijów był własnością metropolitów. Najszerszą władzę posiadali namiestnicy kijowscy, a w późniejszych czasach zawsze mianowani nie ze świeckich, lecz duchownych, w pełni reprezentujący oblicze metropolitów we wszystkich sprawach administracji kościelnej i sądu, z wyjątkiem mianowania na stopnie kościelne. Czego nie mogli zrobić ze względu na brak rangi biskupiej i co zgodnie ze swoimi statutami 722 mieli robić sąsiedzi biskupi. Nie wiadomo jednak, czy namiestnicy okresu przedmongolskiego posiadali takie uprawnienia. Zbyt szerokie uprawnienia gubernatora kijowskiego można wytłumaczyć wyjątkową okolicznością, że Kijów znajdował się zbyt daleko od Moskwy, a w dodatku w innym państwie, że metropolici z konieczności musieli z jakichkolwiek powodów odsunąć miejscowe duchowieństwo od wszelkich apelacji do nich. Pytanie, czy tak było, gdy nie istniały te wyjątkowe okoliczności, czyli czy miało to miejsce w przypadku starostów z okresu przedmongolskiego, pozostaje pytaniem. Tak czy inaczej, w każdym razie najbardziej prawdopodobne wydaje nam się, że ci namiestnicy w większym lub mniejszym stopniu reprezentowali i zastępowali osobę biskupów. Jeżeli zastąpili je całkowicie, mając władzę decydowania o sprawach własną władzą, to w tym przypadku należy przyjąć, że duchowni wicekrólestwa otrzymali od nich prawo odwołania się do samych biskupów. Pod rządami starostów, a także samych biskupów, istniały własne chóry lub własne rady administracyjno-sądownicze prezbiterów. Trzeba by to samo w sobie założyć: gdyby sami biskupi nie rządzili i nie sądzili indywidualnie, to tym bardziej, a przynajmniej mimo to, wydawałoby się dziwne, że jedyną i nieograniczoną władzę przyznano namiestnikom. W każdym razie mamy na to pozytywne dowody, chociaż nie należy to do okresu przedmongolskiego, ale do późniejszego roku 723. Pojawienie się tiunów pod biskupami datuje się na późniejsze czasy; nie ulega jednak wątpliwości, że należą oni do grona urzędników biskupich, którzy pojawili się po raz pierwszy. Pozytywne dowody na ich istnienie mamy już na początku drugiej połowy XII w. 724 r. Tiunowie książęcy i bojarscy, będąc pomocnikami tych, z którymi przebywali, byli głównie pomocnikami sędziów. (Jednocześnie przedstawiali się jako ludzie, którzy specyficznie i świadomie znali sąd i prawa, czego nie zawsze mogli posiadać ich przełożeni). Należy sądzić, że tiunowie biskupi byli tymi samymi sędziami pomocniczymi, to znaczy, że pełnili funkcję asystentów sędziowskich namiestników biskupich, być może zobowiązani do osądzania świeckich, o ile ci ostatni podlegali sądowi kościelnemu. Z kolei informacje dotyczące czasów późniejszych (do końca XVI – początków XVII w., do panowania patriarchy Hioba) przedstawiają nas jako nadzorców policji biskupiej nad duchowieństwem, a mianowicie nadzorców w większości miast katedralnych oraz nad duchowieństwem, zarówno miejscowym, jak i przybyszem lub czasowo w nich przebywającym. Bardzo prawdopodobne jest, że od najdawniejszych czasów, podobnie jak w czasach późniejszych, tiunowie pochodzili od ludzi świeckich, a nie duchowych - od świeckich osób służących pod biskupami lub od tak zwanych dzieci bojarskich pod ich rządami. Wprowadzenie elementu świeckiego do administracji kościelnej i sądu w osobie tiunów znalazło swoje uzasadnienie na przykładzie Kościoła greckiego. (Chyba, że ​​była to bezpośrednia reprodukcja). Nasze tiunis były w pewnym stopniu takie same jak greckie ekdyki; ale ekdyki Greków w późniejszych czasach, według świadectwa Balsamona, zawsze pochodziły od świeckich, a nie duchowych 725. (W późniejszych czasach we wszystkich naszych miastach stały katedry z arcykapłanami na czele. Nie wiemy, kiedy te katedry zaczęły się pojawiać. Jeśli jednak od czasów starożytnych, co jest bardziej prawdopodobne, a co niższe, to nie należy sądzić, że ich arcykapłani od pierwszego pojawienia się reprezentowali drugą instancję władz powiatowych pod rządami namiestników. Początkowo byli oni jedynie pierwszymi księżmi w katedrach (tak jak jest to obecnie), a w późniejszych czasach zostali urzędnikami na Rusi Zachodniej i w Moskwie (w Zachodach). Rusi, nie tylko arcykapłani miejscy zostali naczelnikami, ale także powołano arcykapłanów rejonowych i powiatowych, podobnie jak nasze obecne dekanaty, co zostało zaczerpnięte z modelu dekanatów rzymskokatolickich). Zniszczone zostało całkowicie znaczenie administracyjne chorebiskupów (παντελῶς ἠ πράκτησεν), w związku z czym nie przeszło ono na arcykapłanów (tamże. III, 47 i IV, 277), a Aristin daje do zrozumienia, że są lepsi tylko w swoich wioskach, tj. że są to jedynie księża początkowi (starsi księża lub rektorzy w parafiach wieloduchowskich, - ibid. III, 140. Πρωτοπαπαδίκιον w Grecji, tamże, II, 148 początek nie miał na myśli okręgu administracyjnego diecezji, ale małe miasteczko lub dużą wieś należącą do biskupa). Tak więc naszymi organami administracji diecezjalnej w okresie przedmongolskim były: po pierwsze chóry katedralne, które stanowiły rady kapłańskie lub rady podległe biskupom, a po drugie namiestnicy tych ostatnich wraz z ich pomocnikami - tiunami, z których jeden (wikariusz) był wikariuszem i pomocnikiem biskupa w jego samej siedzibie, oraz inni, którzy mieszkali w okręgach w odrębnych guberniach, mając większe lub mniejsze uprawnienia i uprawnienia posiadający także własne chóry, byli specjalnymi przewodniczącymi diecezji okręgowych. Do tych dwóch kategorii urzędników najprawdopodobniej należy zaliczyć trzecią, która stanie się wiarygodnie znana dopiero w późniejszych czasach, ale której początek można śmiało przypisać temu pierwszemu okresowi. Są to urzędnicy okręgowi niskiego szczebla i, jak trzeba sądzić, nie z duchowieństwa czy duchowieństwa, ale, podobnie jak tiunowie, ze świeckich. [Cm. „Dodatki i poprawki”]: „W Grecji, jak wskazują dowody, archidiakoni biskupów zgłaszali do tego pretensje...”] W Grecji, jak już powiedzieliśmy, w administracji diecezjalnej nie było stałych urzędników okręgowych, gdyż ze względu na bardzo małą przestrzeń diecezji nie było takiej potrzeby. Wręcz przeciwnie, ponieważ nasze diecezje były zbyt duże, odczuwaliśmy pilną i nieuniknioną potrzebę posiadania takich urzędników. Nie wiemy dokładnie, z którym z greckich urzędników korespondowali nasi namiestnicy; w każdym razie ci z nich, którzy nie żyli pod władzą samych biskupów, ale sprawowali specjalne zarządy, co stanowiło innowację w stosunku do Kościoła greckiego, byli urzędnikami okręgowymi. Ponieważ jednak tych namiestników było bardzo mało, czy to ze względu na ich wielką władzę i wysoką pozycję, czy też z innych powodów, w diecezjach, dla skuteczniejszego nadzoru nad duchowieństwem, potrzebowano pod ich rządami nawet urzędników niższych okręgów. W czasach postmongolskich spotykamy takich urzędników niższego okręgu zajmujących się tak zwanymi dziesięcinami i uważamy, że te dziesięciny pojawiały się jako urzędnicy diecezjalni okręgów nawet w czasach przedmongolskich. Dziesięciny zgodnie ze swoim pierwotnym pochodzeniem są w rzeczywistości zbieraczami dziesięciny na rzecz biskupów z ludności diecezji. Nasi biskupi ze strony władzy państwowej otrzymywali środki utrzymania dzięki temu, że książęta oddawali im dziesięcinę lub jedną dziesiątą podatków, czyli dzierżaw, które pobierali od ludności i z niektórych innych części swoich dochodów. Pozwolono im także pobierać dziesięcinę od wszystkich prywatnych właścicieli, co omówimy bardziej szczegółowo poniżej. Jednocześnie co się tyczy dziesięciny, czyli dziesiątej części podatków państwowych czy renty, książęta nie postępowali tak, że sami ją zbierali wraz ze swoimi dziewięcioma dziesiątymi i potem masowo oddawali biskupom według kalkulacji, lecz tak, że wyłączywszy ją ze swoich dochodów, pozostawili samym biskupom pobranie jej od samych płatników, jako odrębny podatek. Tak więc, jak powiedzieliśmy, celem dziesięciny było zebranie od ludności diecezji tej dziesięciny z podatków książęcych, rozdzielonej na korzyść biskupów. W okresie postmongolskim tymi dziesięcinami byli nie tylko poborcy dziesięciny czy podatków, ale także niżsi urzędnicy diecezjalni nadzorujący duchowieństwo. Kiedy nastąpiło ich przekształcenie z prostych kolekcjonerów w urzędników diecezjalnych, pozostaje całkowicie nieznane, ale jak powiedzieliśmy powyżej, najprawdopodobniej uważa się, że przekształcenie to miało miejsce już w czasach przedmongolskich. W każdym przypadku, gdy taka przemiana ma miejsce, należy ją wytłumaczyć potrzebą. Nasze diecezje były zbyt rozległe, a mimo to nie utworzono urzędników okręgowych, którzy mogliby nadzorować duchowieństwo, z wyjątkiem namiestników, których nadzór rozciągał się na zbyt duże okręgi prywatne, ze względu na brak takich urzędników w Kościele greckim. Dziesięciny, żyjące dla swoich zbiorów w okręgach na działkach lub dziesięcinach, były ludźmi gotowymi, których można było z całą wygodą używać do celów nadzoru. To jest Byli to ludzie gotowi, do których obowiązku prowadzenia zbiórek w sposób całkowicie wygodny można było dodać obowiązek nadzorowania duchowieństwa w swoich okręgach lub dziesięciny. Ponieważ było to wygodne, tak się stało. Jeśli jednak teraz trzeba w ten sposób wyjaśniać przekształcenie dziesięciny od prostych poborców podatkowych w administracyjnych urzędników diecezjalnych, to ostatnie wydarzenie również trzeba datować na czasy przedmongolskie. Potrzeba, która wymusiła przekształcenie dziesięcin z prostych zbieraczy w urzędników administracyjnych, istniała równie długo w czasach przedmongolskich i była absolutnie tak samo pilna jak później. W czasach przedmongolskich nie jesteśmy w stanie wskazać przeszkód, które już wtedy uniemożliwiałyby dokonanie się tej transformacji. Założenie, że wtedy nie zdążyli jeszcze zgadnąć, aby zrobić to, co zrobili później, jest oczywiście wcale nieprawdopodobne, ponieważ zbyt łatwo było zgadnąć, ponieważ sam przypadek mimowolnie sugerował domysł, a aby to zrobić, okres przedmongolski zapewnił zbyt wiele czasu. Powiedzieliśmy, że dziesięciny najprawdopodobniej nie pochodziły od duchowieństwa lub samego duchowieństwa, ale od osób świeckich. W późniejszych czasach były one zawsze i na pewno ze świeckiego, a nie duchowego. I pytanie dotyczy tylko czasów starożytnych, czy właściwie tego: czy były one od początku świeckie, czy też dopiero później, w okresie postmongolskim lub moskiewskim, przekształciły się w duchowe? Nie mamy żadnych pozytywnych danych, aby odpowiedzieć na to pytanie. Skoro wiemy, że w okresie moskiewskim w centralnej administracji diecezjalnej doszło do wymiany duchownych na osoby świeckie (tzw. bojarów biskupich), to wydaje się, że doszło do tej samej wymiany, która miała miejsce w tym samym okresie moskiewskim w naszym przypadku. Ale jeśli chodzi o pierwsze podstawienie, wiemy, jak jest ono wyjaśnione; wyjaśniając naszą drugą zamianę, nie jesteśmy w stanie wymyślić niczego solidnego, a wręcz przeciwnie, dla całkowicie zadowalającego wyjaśnienia pierwszej zamiany konieczne jest założenie, że dziesięciny od samego początku pochodziły od osób świeckich. Najbardziej prawdopodobne wydaje się zatem myślenie, że nasze dziesięciny stały się świeckie nie tylko w okresie moskiewskim, ale takie były od samego początku. Ale jeśli tak jest, to w tym przypadku odeszliśmy od przykładu Greków, a także od przykładu Bułgarów i Serbów. Wśród Greków, Bułgarów i Serbów biskupi również pobierali podatki od świeckiej ludności diecezji, a także za pośrednictwem swoich urzędników; ale w przypadku wszystkich trzech urzędnikami tymi byli duchowni, tzw. egzarchowie, którzy będąc wysyłani w celu pobierania podatków, musieli także odwiedzać lub przeprowadzać kontrole w diecezjach 727. Jak wytłumaczyć to odejście od przykładu Greków, Bułgarów i Serbów, nie możemy powiedzieć w pozytywny sposób. Prawdą jest, że wśród Greków w naszym okresie przedmongolskim osoby świeckie zaczęto już przyjmować w szeregach urzędników biskupich. Mianowicie wśród urzędników niższych po wyżej wspomnianych wyższych (i z wieloletnim wyjątkiem ekdyków między tymi ostatnimi, o których mówiliśmy 728; ale ponieważ egzarchowie nauczyli się głównie znaczenia, że omijając diecezje, zauważają i korygują w nich wszystko, co duchowe wymaga korekty (patrz wyżej, [tekst „Piętnaście diecezji dla całej Rusi...”...]): ledwie zostali już tam wysłani, a świeccy zostali ich egzarchchami. Jak zdarzyło się w naszym kraju, że świeccy stali się dziesięciną dla biskupów, co samo w sobie można wytłumaczyć bardzo prosto: kiedy ustanawiano diecezje, biskupi byli zaopatrywani przez rząd cywilny na ich potrzeby, jako dziedzictwo i w ogóle jako ludzie, którzy byli wielkimi bojarami, ze świeckimi służbami, aby nie wspierać tych usługujących pensjami, biskupi przeznaczali dziesięciny na ich wyżywienie w dziedzinie administracji kościelnej, zostało zrobione w naszym kraju wbrew przykładowi Greków. Ponieważ nasza dziesięcina była dokładnie taka sama jak zachodnia i najprawdopodobniej została wzięta z przykładu tego ostatniego, co omówimy poniżej: podejrzewamy, że osoby świeckie stały się dziesięciną w naszym kraju dokładnie na wzór zachodniego 730 . Tak czy inaczej, tę naszą innowację przeciwko Kościołowi greckiemu należy najprawdopodobniej uznać za nieszczęście dla naszego niższego duchowieństwa: świeckie dziesięciny, stając się urzędnikami administracyjnymi, byłyby takimi złodziejami tego duchowieństwa, jak duchowe dziesięciny nie byłyby (więcej na ten temat w tomie 2). Zatem, po uwzględnieniu dziesięciny, ogólny skład urzędników diecezjalnych w okresie przedmongolskim będzie następujący: a) urzędnicy centralni lub ci, którzy podlegali samemu biskupowi: 1) jego zastępca, który był jego asystentem i niejako wikariuszem, wraz ze swoim asystentem - tiunem; 2) chór katedralny lub sztab księży katedralnych, który stanowił kolegium rządowe pod przewodnictwem biskupa; 1) wojewodowie wraz ze swoimi pomocnikami, tiunami, a także posiadającymi przy sobie własne chóry – mniej lub bardziej upoważnieni komendanci poszczególnych okręgów, na które podzielono diecezje; 2) dziesięciny – niżsi nadzorcy duchowieństwa. III. Przestrzeń sądu diecezjalnego. Prawa kościelne. Dodatek o biskupach (arcybiskupach). Od przedstawicieli czy organów władzy biskupiej przejdźmy teraz do jej przestrzeni w naszym kraju. Biskup jest duchowym przełożonym swojej owczarni i jej duchowym sędzią. Ta moc należy do niego na mocy boskiego prawa; nikt nie może rozszerzyć ani pomniejszyć jego władzy i pod tym względem biskup jest zawsze i wszędzie ten sam. Jednakże władza biskupów, sama w sobie nierozszerzona i nieredukowalna, może zostać w mniejszym lub większym stopniu rozszerzona kosztem władzy cywilnej, która może i zwykle sceduje na biskupów mniej więcej swoje prawa. Ponieważ to ostatnie jest sprawą całkowicie wolną, zależną w każdym kraju od dobrej woli rządu cywilnego, władza biskupów kościołów prywatnych może być szersza lub węższa, w zależności od tego, w jakim kraju rząd cywilny sceduje swoje prawa na biskupów. W konsekwencji kwestia zakresu władzy biskupów w naszym Kościele rosyjskim jest kwestią tego, ile ze swoich praw scedował na nich nasz rząd cywilny. Kryje się za tym jeszcze jedno ograniczenie. Władza jest dwojaka – rządowa, administracyjna i sądownicza; pierwsza to władza, która działa w sposób ciągły i jest powiązana z określonym rodzajem działalności (urzędnik rządowy lub administracyjny stale wykonuje określone obowiązki). Drugie to uprawnienie, które ma charakter okresowy i może rozciągać się na sprawy różnego rodzaju (sędzia rozpoznaje sprawy kolejno jedna po drugiej i może rozpatrywać po kolei sprawy różnych kategorii lub klas). Ponieważ dwie władze, stale działające i związane z określonymi sprawami, nie mogą być zjednoczone przez tę samą osobę bez uszczerbku dla jednej lub drugiej władzy, a biskupi są już władcami duchowymi (administratorami), to na tej podstawie rządy cywilne nie mogą im ustąpić i nie mogą przyjąć od rządów żadnej części władzy rządowej (administracyjnej). W samym Kościele, który chroni władzę duchową przed osłabieniem poprzez zastosowanie do niej władzy władzy doczesnej, od najdawniejszych czasów istniał kanoniczny i stanowczy dekret, zgodnie z którym biskupi, prezbiterzy i diakoni nie powinni przyjmować żadnej świeckiej opieki, w przeciwnym razie zostaliby pozbawieni stanowiska. (administracyjnych). I dlatego zwłaszcza w naszym Kościele rosyjskim tylko pierwsza, a nie ostatnia władza biskupów mogła otrzymać takie czy inne rozszerzenie, które w naszym kraju, podobnie jak wszędzie indziej, nie było ani szersze, ani węższe niż to, czym powinno być w swej istocie. Przede wszystkim w naszym kraju, podobnie jak w Grecji, władza sądownicza biskupów została rozszerzona przez to, że powierzono im jurysdykcję nad kapłanami nie tylko jako urzędnicy duchowi, ale także jako obywatele, czyli jurysdykcję nie tylko za przestępstwa przeciwko ich urzędowi, ale za wszystko w ogóle, z wyjątkiem najcięższych przestępstw kryminalnych. Porozmawiamy o tym poniżej, gdy będziemy mówić o duchowieństwie parafialnym. Kolejnym i najważniejszym rozszerzeniem władzy sądowniczej biskupów w naszym kraju było to, które dokonało się bezpośrednio w stosunku do świeckich, poprzez zapewnienie biskupom sądu cywilnego nad nimi. Porozmawiamy teraz o tym drugim rozszerzeniu. Ponieważ pożyczyliśmy wiarę, Kościół i biskupów od Greków, naturalnym byłoby oczekiwać, że pod wskazanym teraz względem biskupi znajdą się u nas dokładnie w tej samej sytuacji, w jakiej byli w Grecji. Ale nasze okoliczności i warunki były inne i dlatego sprawy potoczyły się zupełnie inaczej. W Grecji, gdzie koncepcje prawne były na innym poziomie rozwoju niż u nas, sąd państwowy był sprawą czysto państwową. Sędzia wynajęty lub w jakikolwiek sposób wyznaczony przez rząd przeprowadził rozprawę, ogłosił wyrok i na tym zakończył się jego związek z oskarżonymi – od nich nie pobierał od nich żadnego wynagrodzenia za swoją pracę 732 . Przeciwnie, w Rosji sytuacja była nadal taka, że ​​sędziów wspierali sami strony sporu, a mianowicie z każdej sprawy sądowej na korzyść pierwszego szła określona grzywna lub wynagrodzenie. W Grecji interwencja osoby spoza sądu państwowego nie wyrządziła sędziom najmniejszej szkody osobistej, a mogła jedynie przynieść im ulgę poprzez zmniejszenie liczby spraw do rozpoznania; wręcz przeciwnie, w naszym przypadku jakakolwiek tego typu ingerencja stanowiła ingerencję w dochody sędziów, w ich utrzymanie. Wskutek tego zupełnie odmiennego podejścia sędziów do sądu w Grecji i w naszym kraju w oczywisty sposób obszar jurysdykcji biskupów nie mógł być idealnym odzwierciedleniem tego samego w Grecji. W Grecji bowiem sędziom było zupełnie obojętne, czy sami osądzają sąd, czy też pozostawiają to komuś innemu. Skoro tam władza, dopuszczając udział w sądzie osób z zewnątrz, nie wyrządziła najmniejszej szkody osobistym interesom faktycznych sędziów, to tam, ze względu na wysokie pojęcie dobroci moralnej biskupów i uświęcenie obyczaju, który rozwinął się w czasach, gdy Kościół znajdował się pod państwem pogańskim, biskupom przyznano bardzo szerokie prawo ingerencji w sprawy sądu państwowego. Chociaż państwo było pogańskie, chrześcijanie ustanowili zwyczaj zwracania się w przypadku sporów i kłótni nie do sądu pogańskich sędziów państwowych, ale do sądu własnych, dobrowolnie wybranych sędziów, a zwłaszcza do sądu naczelnych wspólnot – biskupów. Ponieważ w samej istocie dworu nie było przeszkód, aby cesarze chrześcijańscy dopuszczali ten przedchrześcijański zwyczaj; albowiem z drugiej strony wysokie pojęcie o przymiotach moralnych biskupów zobowiązywało ich do tego, zachowując i utwierdzając dla nich przewagę, z której korzystali dotychczas z tak nienaganną godnością: cesarze chrześcijańscy pospieszyli z tym, przyznając biskupom najpierw nieograniczone, a następnie nieco ograniczone prawo sędziów arbitrażowych. Oznacza to, że biskupi, jeśli strony sporu, za obopólną zgodą, nie chcieli zwracać się do zwykłych sędziów, ale chcieli się do nich zwrócić, przyjmowali ich na rozprawę. I żeby ich wyrok miał dokładnie taką samą moc, jak gdyby został wydany przez zwykłych sędziów. Prawo to nadał biskupom pierwszy chrześcijański cesarz Konstantyn Wielki, o czym pisze Sozomen: „pozwalał stronom sporu zwracać się do sądu biskupiego, jeśli nie chciały zwracać się do sądów cywilnych. Wyroki biskupów miały nie tylko całą moc, ale nawet większą niż innych sędziów, jakby wydawał je sam cesarz, a rektorzy prowincji wraz ze swoimi urzędnikami byli zobowiązani do wykonywania orzeczeń sądowych biskupów” 733. Ta legalizacja Konstantyna była powtarzana kilkakrotnie przez kolejnych cesarzy i obowiązywała aż do czasów późniejszych. Dopiero wkrótce po Konstantynie wprowadzono zastrzeżenie, że biskupi przyjmowali do rozpatrzenia sprawy cywilne, a nie karne 734 . U nas, jak powiedzieliśmy, było tak, że od każdej sprawy sądowej na korzyść sędziów szła pewna opłata. Przyznanie komukolwiek prawa do arbitrażu lub prawa stron sporu do uchylania się od procesu zwykłych sędziów w naszym kraju oznaczało pozbawienie tych ostatnich dochodów. Z tego powodu ani nam, ani biskupom nie można było w ogóle przyznać prawa nabytego przez nich w Grecji. Wprost przeciwnie, z faktu, że nasz sąd był dochodem, wynikało w sposób naturalny niezbędne postanowienie, że sąd przyznany jednemu powinien być nienaruszalny dla wszystkich innych, jako własność pierwszego, a zatem w stosunku do biskupów wynikał także przepis, że sąd przyznany sędziom cywilnym powinien być dla nich nienaruszalny. Jednak i u nas było tak, że państwo zaszczyciło biskupów, cedując na nich znacząco ich prawa; tylko u nas było zupełnie inaczej niż w Grecji, a koncesja miała inny sens i znaczenie niż tam. Nie dopuszczając biskupów do ingerencji w obszar sądu cywilnego, zakładając, że interwencja ta jest tak samo niemożliwa, jak wszelka ingerencja w cudzy majątek jest w ogóle niemożliwa, państwo lub książęta zrobili w naszym kraju rozszerzenie własnego stałego obszaru sądu biskupiego o sąd cywilny. To znaczy, nie dając biskupom prawa do nieustannej ingerencji we wszystkie sprawy sądu cywilnego, pozostawili ich pod stałą kontrolą niektórych spraw, które faktycznie były przedmiotem tego ostatniego sądu. W Grecji przyznając biskupom prawo do arbitrażu, okazano szacunek dla ich wysokiego charakteru moralnego. W naszym przypadku, przekazując biskupom pewne podmioty sądu cywilnego, uczyniliśmy dla nich prezent pieniężny i zapewniliśmy im kilka dodatkowych dochodów. Jeśli chodzi o historię ekspansji sądu kościelnego na sąd cywilny, niestety mamy bardzo mało pozytywnych i wiarygodnych informacji. Istnieją tak zwane statuty kościelne Włodzimierza i Jarosława, czyli ich rzekome akty darowizny na rzecz kościoła, które właśnie czynią to, co rozszerzają sąd kościelny na rachunek sądu cywilnego, przyznając jednemu, drugiemu inną liczbę spraw cywilnych. Gdyby jednak którykolwiek z tych ustaw, wykluczających się wzajemnie, był autentyczny, to w każdym razie nie ulegałoby wątpliwości, że ani jedna znana obecnie lista obu ustaw nie przedstawia ich w ich pierwotnej formie. A wszystko jest prezentowane w mniej lub bardziej późniejszej formie. I że w ten sposób jesteśmy pozbawieni możliwości poznania, co jest autentyczne w obu ustawach. Tak czy inaczej, mniej więcej, nasz sąd kościelny był już na początku rozbudowywany kosztem sądu cywilnego, ale trzeba przyznać, że później nie zdarzyło się, że jego przestrzeń została chwilowo zmniejszona, ale że stopniowo powiększała się coraz bardziej. Tymczasem z połowy XII w. posiadamy dokumenty potwierdzające zasięg naszego dworu kościelnego, z którego wynika, że ​​już wówczas miał on jeszcze inne i węższe granice niż wynikało z któregokolwiek z wykazów tego czy innego statutu. Takim dokumentem dowodowym jest list nadania od księcia smoleńskiego Rościsława Mścisławicza, nadany przez niego nowo odkrytemu biskupstwu smoleńskiemu w 1150 r. (więcej o niej poniżej). Następnie, wbrew obecnym zagorzałym i nie zagorzałym obrońcom autentyczności statutów, należy z całą stanowczością powrócić do opinii Karamzina, że ​​nie są to autentyczne statuty czy statuty, lecz późniejsze dzieła podrobione. Statut Włodzimierski, który dotarł do nas w kilku wydaniach 735 i wielu spisach, rozpoczyna się od krótkiego wstępu o przyjęciu przez Włodzimierza chrześcijaństwa od Greków i o odebraniu mu przez niego pierwszego metropolity, a następnie zawiera zapis darowizn Wielkiego Księcia, którymi są: przekazanie dziesięciny kościołowi kijowskiemu św.Matki Bożej; przyznanie jurysdykcji biskupom – po pierwsze wszystkim świeckim w niektórych sprawach cywilnych, po drugie niektórym klasom świeckich i duchownych we wszystkich sprawach cywilnych; powierzanie biskupom kierownictwa instytucji charytatywnych oraz nadzoru nad miarami i wagami handlowymi. "Oto książę Wasilij, zwany Włodzimierzem, syn Światosława, wnuk Igora (i) błogosławiona księżniczka Olga, przyjął chrzest święty od króla Grecji i od Focjusza, patriarchy Caregorodu (i) wziął pierwszego metropolitę Leona Kijowskiego, który ochrzcił chrztem świętym całą ziemię rosyjską. Następnie wiele lat temu stworzyłem Kościół Najświętszej Matki Bożej Dziesięciny i dawałem jej dziesięciny na całym świecie cała ziemia Rustei od panowania do kościoła sejmowego, od całego dworu książęcego,... od handlu,... z domów na każde lato, z każdego stada i z każdego życia... Następnie otwarto i znaleziono w nim grecki Nomocanon, nie wypada, aby te sądy i książę osądzali ani swoich bojarów, ani sędziów... ale te sądy kościelne: kasatę, miłosierdzie, placówkę... (są wymienione sprawy cywilne, za które wszyscy świeccy powinni być postawieni przed sądem biskupim). To jest to, co zostało ustalone od niepamiętnych czasów i powierzone świętym skrybom (biskupom) wszelkiego rodzaju miar miejskich i handlowych oraz wag i odważników… A są to ludzie kościoła: opat, kapłan, diakon… (wykaz osób powierzonych biskupom jurysdykcji we wszystkich sprawach cywilnych), klasztory, szpitale „… (instytucje charytatywne). Wszystko, co znajduje się w karcie nie tylko dla wszystkich znanych wydań, ale także dla wszystkich licznych spisów wszystkich wydań bez wyjątku, jest oczywiście w nim autentyczne i oryginalne, należące do samego autora. Obrońcy autentyczności karty całkowicie się z tym zgadzają. Tak więc, po pierwsze, zgodnie ze wszystkimi listami, statut mówi najpierw o przekazywaniu przez Włodzimierza dziesięcin Kijowskiemu Kościołowi Matki Bożej, a następnie o przyznaniu pewnej części sądu cywilnego itp. Wszystkim biskupom rosyjskim. Jeśli czytelnik przypomni sobie, że dziesięcina trafiała nie tylko do Kijowskiego Kościoła Matki Bożej i nie tylko do jednej metropolii, ale do wszystkich biskupstw, to zrozumie niespójność sposobu uregulowania tej kwestii w statucie. Karta mówi o przestrzeni sądu przyznanej wszystkim biskupom rosyjskim; ale dziesięcinę dano także wszystkim: jasne jest, że powinien był mówić o zapewnieniu tej ostatniej nie tylko kijowskiemu Kościołowi Matki Bożej, ale wszystkim biskupom. Tę całkowitą i niemożliwą niezgodność z pierwotnym statutem włodzimierskim należy oczywiście tłumaczyć w ten sposób, że późniejsi kompilatorzy statutu nie wiedzieli o rozdawaniu przez Włodzimierza dziesięciny wszystkim biskupom – że przeczytawszy w kronice o dziesięcinie jedynie kijowskiej cerkwi w Biełgorodzie, przyznają ją tylko jej i kładą w tej sprawie prywatny rozkaz na czele owych ogólnych praw, które sami tworzą. Po drugie, według wszystkich wykazów statutu Włodzimierz przekazuje dziesięcinę kijowskiej cerkwi w Biełgorodzie „na całej ziemi rosyjskiej”. Jest to jednak niemożliwe i całkowicie absurdalne; Włodzimierz dawał i mógł dawać dziesięcinę kijowskiemu kościołowi Matki Bożej jedynie na obszarze wielkiego panowania, natomiast dziesięciny z innych obszarów lub apanaży należało dawać i przekazywać własnym biskupstwom 736. Po trzecie, według wszystkich wykazów statutu Włodzimierz twierdzi, że przekazuje sądowi biskupiem pewną liczbę spraw cywilnych na podstawie greckiego Nomocanon. Ale to nieprawda i dlatego sam Władimir nie mógł tego powiedzieć. Po czwarte, zgodnie ze wszystkimi listami statutu, Władimir zapewnia sądowi biskupiemu „wojskowe” lub spory sądowe dotyczące umów małżeńskich (listy in-line) oraz spory dotyczące „osła” lub spadku („dzieci pozywają o swój tyłek”). Ale jeśli chodzi o spory spadkowe, mamy pozytywne dowody, że za Jarosława podlegały one sądowi księcia 737, a następnie - ani jedno, ani drugie nie znajdujemy ani jednego, ani drugiego sporu przed sądem biskupim nawet w połowie XII wieku (list Rościsława Smoleńskiego). Po piąte, zgodnie ze wszystkimi wykazami statutu, szpitale, hotele, hospicja, wraz z procesami pielgrzymów, pacjentów i osób wspierających, są w nim zapewniane biskupom. Ale nie ma wątpliwości, że za Włodzimierza, podobnie jak później, w ogóle nie mieliśmy wspomnianych instytucji charytatywnych (por. 2 pół tomy, s. 749 z 1. wydania). Większość wykazów statutu we wstępie głosi, że Włodzimierz po chrzcie odebrał patriarsze pierwszego metropolitę kijowskiego, więc to miejsce (o odejściu metropolity od patriarchy) z dużym prawdopodobieństwem należy przypisać miejscom należącym do pierwowzoru. Ale we wszystkich tych listach, które mówiąc o tym, nazywają patriarchę po imieniu – a takich list w swojej kategorii jest zdecydowana większość – jest to Focjusz, który zmarł sto lat przed Włodzimierzem 738. Tak jak obecność czegoś na wszystkich spisach statutu wskazuje, że coś należy do samego autora, tak przeciwnie, brak czegoś na wszystkich spisach statutu musi oczywiście wskazywać na nieistnienie tego ostatniego w samym oryginale. Wśród spraw powierzonych jurysdykcji biskupów ani jeden wykaz w statucie nie brzmi: „jeśli ktoś prowadzi dwie żony”. Tymczasem z konieczności należy przyjąć, że zbrodnia ta od samego początku została poddana sądowi biskupiemu i przez samego św. Włodzimierz. Jej brak w statucie wskazuje, że ten ostatni pojawił się w czasie, gdy pogański zwyczaj bigamii został całkowicie wyeliminowany lub przynajmniej stał się na tyle rzadki i niezauważalny, że nie przypominał o sobie swoich autorów. Gdyby Włodzimierz rzeczywiście nadał kościołowi swój pisemny lub pisemny statut, wówczas taki zabytek legislacyjny, niezwykle ważny dla kościoła, byłby oczywiście zachowany przez duchowieństwo nie tylko północnej Rusi, ale także południowej Rosji, i byłoby znacznie więcej podstaw, aby oczekiwać jego zachowania na Rusi południowej niż w Rosji północnej. Tymczasem późniejsza południowa Rosja nie znała żadnego z statutów Władimirowa 739. Być może przy każdym wysiłku uda się jeszcze udowodnić autentyczność statutu Władimirowa; ale żaden wysiłek nie jest w stanie udowodnić autentyczności statutu Jarosława, więc sama próba tego byłaby pierwotnym uporem i niczym więcej. Statut ten, który do nas dotarł, podobnie jak statut Włodzimierza, w znacznej liczbie wykazów, a także nie w całości w tym samym wydaniu 740, stanowi listę przestępstw przeciwko moralnemu prawu chrześcijańskiemu, które łącznie są uznawane za przestępstwa państwowe i zgodnie z którymi wszyscy świeccy są stawiani przed sądem kościelnym - metropolita i biskupi, nie tylko za przestępstwa moralne, podlegające duchowej pokucie, co jest oczywiste, ale także jako przestępstwa państwowe podlegające karze świeckiej. Wskazano przy tym dokładne kwoty kar pieniężnych, jakie biskupi powinni nałożyć na winnych. „Oto wielki książę Jarosław, syn Włodzimierza, według daniny (w innych wykazach – według wpisu) swego ojca, domyślił się, że jestem z metropolitą i Larionem, połączył mnie z greckim Nomocanon, chociaż nie wypada księciu i bojarom osądzać te ciężary; metropolicie i biskupowi oddałem te sądy, które są zapisane w przepisach w Nomocanon, w całym mieście i w całym regionie, gdzie jest chłopstwo. Ktokolwiek zabije dziewczynę lub ją zgwałci, jest jej śmieciem... tak wiele, tak wiele dla biskupa. „Kto bije (bije) córkę bojara lub żonę bojara”…, tyle dostaje za brudzenie, tyle dostaje biskup, itd. Według wszystkich wykazów statutu Jarosław twierdzi, że sporządził go według hołdu lub według zapisów ojca. Ale gdyby Włodzimierz miał zamiar napisać statut, to dlaczego, u licha, sam by tego nie zrobił, ale powierzył to ustnie lub pisemnie (!) Jarosławowi (którego wcale nie miał zamiaru być jego następcą)? I dlaczego Jarosław miałby spełnić wolę ojca nie na początku swego panowania, a dopiero pod koniec jego panowania? W ogóle niezrozumiałe słowa w oryginalnym statucie Jarosławia pokazują jedynie, że kompilatorzy nie wiedzieli o istnieniu wyimaginowanego statutu Włodzimierza, co w pełni potwierdza wzajemne obliczenie ich treści (i metropolita Hilarion, mianowany oczywiście pod koniec panowania Jarosława, ponieważ kompilatorzy nie znali innego metropolity z czasów Jarosława). Według wszystkich wykazów statutu Jarosław twierdzi, że zapewnia biskupom sądy zapisane w przepisach Nomocanunu. Ale to jest całkowicie nieprawda. Według wszystkich wykazów karty kwoty grzywien za przestępstwa różnią się niespójnościami. Według wszystkich wykazów statutu zawiera przemówienia, które w ogóle nie wchodzą w zakres statutu księcia skierowanego do metropolity i biskupów i przekształcają go z tego ostatniego w coś innego, w kościelne dzieło kanoniczne. Mianowicie, po pierwsze, mówi się o takich uprawnieniach metropolitów i biskupów do księży i ​​zakonników oraz o takich wzajemnych uprawnieniach księży między sobą, które w ogóle nie dotyczą księcia. Po drugie, mówi się nie tylko o zbrodniach cywilnych, podlegających karze cywilnej, ale także o zbrodniach duchowych, podlegających karze duchowej – pokucie. Po tych oznakach fałszywości Karty, które nie są całkowicie rozstrzygające, są w niej oznaki fałszywości, które są absolutnie i bezwarunkowo decydujące. Po pierwsze, proces metropolity i biskupów nad świeckimi za przestępstwa kryminalne został w statucie rozszerzony do tego stopnia, że ​​nie tylko nie mogliśmy tego mieć i nie mieliśmy za czasów Jarosława, ale niewątpliwie od tego czasu nie miało to miejsca (różne rodzaje kradzieży). A jeśli autor statutu podda pod sąd metropolity i biskupów nawet podpalenie, wówczas dojdzie do kompletnego absurdu. W tym bardzo ważnym przestępstwie nie tylko osoby świeckie były zawsze sądzone przed sądem cywilnym, ale najprawdopodobniej zawsze podlegali także duchowni 741. Po drugie, ustawa nakłada na większość przestępstw podwójną karę – grzywnę na rzecz biskupa i egzekucję sensu stricto ze strony księcia. Nie pozwalając, aby nasze starożytne ustawodawstwo przedstawiało coś sprzecznego z ludzkim rozumem i coś niepojętego, wyróżniającego się na tle wszystkich innych przepisów, nie możemy oczywiście pozwolić, aby w naszych starożytnych czasach przestępstwa mogły podlegać podwójnej karze 742. Nieznany autor statutu Włodzimierza, zmuszając Włodzimierza do stawiania przed sądem metropolity i biskupów w znanych sprawach cywilnych i znanych zbrodniach karnych całego świeckiego, powołuje się na grecki Nomocanon: „Po otwarciu znalezionego w nim greckiego Nomocanonu nie wypada, aby te sądy i książę osądzali zbrodnię ani przez jego bojarów, ani przez sędziów”. To samo robi autor statutu Jarosława. W greckim Nomocanon wcale nie jest tak, że sprawy cywilne i przestępstwa karne, które nasze statuty przekazują sądowi metropolity i biskupom, trafiają do sądu tego ostatniego 743. Okazuje się jednak, że odniesienie statutów do greckiego Nomocanon nie jest całkowicie bezpodstawne lub nie jest całkowicie zwykłym kłamstwem i kłamstwem. W Nomocanon, czyli Księdze Sternika, po kanonach kościelnych i po prawach cywilnych odnoszących się do kościoła 744, znajduje się także kilka krótkich ogólnych przewodników po najnowszych prawach, z których niektóre są oficjalnymi pomnikami ustawodawstwa, a inne są dziełami prywatnych prawników; Wytycznymi tymi są: wyciąg z prawodawstwa Starego Testamentu Mojżesza 745, ustawa o karach dla nieznanego prywatnego prawnika, zwana „Prawem Sądu” 746, Ekloga Leona Izauryjczyka 747 i Prochiron Bazylego Macedończyka 748. Obecnie wskazane podręczniki do prawa cywilnego nie są umieszczane w Księdze Sternika wcale dlatego, że sprawy cywilne i przestępstwa, o których mowa, zostały przedstawione przez cesarzy w Grecji na dwór kościelny, ale z zupełnie innego powodu. W Grecji, jak powiedzieliśmy, biskupom przyznano prawo sędziów arbitrażowych, to znaczy prawo przyjmowania na rozprawę wszystkich świeckich we wszystkich sprawach, jeśli nie chcieli oni pozywać przed zwykłymi sędziami. Z tego powodu w Grecji sędziowie kościelni mieli taką samą potrzebę znajomości prawa cywilnego, jak sędziowie cywilni. I dlatego podręczniki prawa cywilnego znalazły się w Księdze Pilota 749. My jednak rozumieliśmy to inaczej: prawa cywilne zawarte w Księdze Sternika z powyższego powodu rozumiane były przez nas jako prawa interpretujące władzę biskupów. (Zapewnienie temu ostatniemu wyłącznej jurysdykcji w sprawach i przestępstwach w nich wymienionych). I to właśnie te wytyczne do prawa cywilnego, umieszczone w Kormczaju i wcale nie myślące o przyznaniu (wyłącznej) jurysdykcji biskupów w sprawach i zbrodniach, o których mówią, stanowią ów grecki Nomocanon, wedle którego rzekomo nie wypada księciu sądzić pewne przestępstwa cywilne i karne ani przez swoich bojarów, ani przez sędziów. Ten wyimaginowany Nomocanon służy za źródło dla autorów ustaw, na podstawie których sporządzają swoje wykazy przestępstw i spraw cywilnych, które przedstawiają przed sądem metropolitalnym i biskupim 750. Jednocześnie kompilator statutu Władimirowa wykazuje umiar i rozwagę w korzystaniu ze źródła, sporządzając swoją listę w taki sposób, aby nie można było mieć do niej poważnych zastrzeżeń. Wręcz przeciwnie, kompilator statutu jarosławowskiego, kierując się chęcią stworzenia możliwie solidnego źródła dochodów biskupów z dworu kościelnego, nie chce znać żadnej miary i rozwagi, czyniąc niemal cały sąd cywilny wspólną własnością księcia i biskupa (pierwszemu oddając do egzekucji, drugiemu przyjmując ściąganie kar pieniężnych). Ale z pełnym prawdopodobieństwem, a nawet bardziej niż prawdopodobieństwem, należy sądzić, że twórcy statutów Włodzimierza i Jarosława, rozszerzając w ten czy inny sposób nasz sąd kościelny, czynią to nie tylko na podstawie, którą teraz wskazaliśmy, ale także na innej podstawie, że tak powiem, bezpośredniej i realnej, choć równie arbitralnej. Opiera się to właśnie na przykładzie Kościoła zachodniego. Jeśli chodzi o statut Władimirowa, pozytywnym dowodem na to jest fakt, że pozostawia on spory spadkowe sądowi biskupiemu. Prawo greckie pozytywnie pozostawia te spory sądowi cywilnemu oraz stanowczo i surowo zabrania sędziom duchowym ingerencji w nie 751 . Według prawdy naszego Jarosława, oni także należą do sądu cywilnego. Ale na Zachodzie rzeczywiście podlegali sądowi duchowemu. Wówczas wspomniane powyżej osoby świeckie, które statut przewiduje dla sądu biskupiego, a które w naszym kraju nigdy mu nie podlegały, na Zachodzie faktycznie podlegały jurysdykcji biskupów. Są tam tak zwani Miserabiles Personae. Jeśli chodzi o statut Jarosławia, to przepis dotyczący prawie wszystkich przestępstw cywilnych przed mieszanym dworem metropolity i księcia jest właśnie zachodni, ponieważ na Zachodzie przyjęto, że delicta, quae utraque lege puniuntur, canonica scilicet et cywili, sunt mixti fori; tam bowiem nawet podpalenie 752 było przestępstwem sądu mieszanego. Należy przypuszczać, że statuty powstały w Nowogrodzie. Jednak w Nowogrodzie o zachodnich zakonach kościelnych można było po raz pierwszy dowiedzieć się od księży katolickich, którzy pojawili się tam z kupcami zamorskimi, co nastąpiło nie później niż w połowie XII w. (2 połówki tomów, s. 706 1 wydania). A następnie od Niemców, którzy osiedlili się w sąsiednim Inflantach Nowogrodu, co miało miejsce w drugiej połowie tego samego XII wieku, oraz w Dorpacie, najbliżej diecezji nowogrodzkiej, w 1219 r. otwarto diecezję katolicką. (ibid. s. 705 według 1. wydania 753. Po wyimaginowanych statutach Włodzimierza i Jarosława, które, jak powiedzieliśmy, w ich obecnym kształcie nie przyniosłyby nam wiele korzyści, nawet gdyby jeden lub drugi z nich był autentyczny, pozostaje nam tylko jeden wiarygodny akt z okresu przedmongolskiego, który mówi o zakresie naszego sądu kościelnego lub jurysdykcji biskupów. Aktem tym jest wspomniany wyżej przywilej księcia smoleńskiego Rościsława Mścisławicza, nadany przez niego biskupstwu smoleńskiemu wkrótce po założeniu tego ostatniego, w 1150 r. Obszar sądu przewidziany tym statutem księcia dla biskupów smoleńskich zostaje znacznie rozszerzony o sąd cywilny. Statut wyjaśnia, że ​​książę smoleński nie jest pierwszym, który dokonał tej rozbudowy sądu kościelnego na sąd cywilny, lecz przekazuje go swoim biskupom w takim zakresie, w jakim za jego czasów należał on do wszystkich biskupów 754. Tak więc z jedynego wiarygodnego dokumentu, jakim dysponujemy, dowiadujemy się o początkach ekspansji sądu kościelnego na sąd cywilny tyle, że miało to miejsce gdzieś przed połową XII wieku. Warto pomyśleć, że pierwsze początki ekspansji sądu kościelnego na sąd cywilny sięgają czasów św. Włodzimierza. Wprowadził w Rosji władzę kościelną i po raz pierwszy ustanowił biskupstwa. Musiał jakoś określić obszar sądu kościelnego, aby władza biskupów nie kolidowała z władzą cywilną. Gdyby jednak tak zdefiniował obszar dworu kościelnego, aby biskupi nie ingerowali w nic ściśle cywilnego, to byłoby bardzo niewiarygodne przypuszczać, że tę jego legalizację mógłby znieść na korzyść biskupów któryś z kolejnych wielkich książąt. Sąd biskupi, jak zobaczymy poniżej, w większości przyznał takie przestępstwa cywilne 755, które na pogańskiej Rusi nie były uważane za zbrodnie i należy sądzić, że sprawa zaczęła się właśnie od nich. Ponieważ za Władimira przedstawicieli sądu cywilnego, którzy właśnie zamienili się w chrześcijan z pogan, nie można było uważać za wiarygodnych prześladowców i karzących za te zbrodnie, naturalne było, że Włodzimierz przekazał ich jurysdykcji i procesowi biskupów. Ponieważ przestępstwa te, nie będąc wcześniej przestępstwami, jednocześnie nie stanowiły wcześniej części dochodu sędziów cywilnych, nie mogło być przeszkód i protestów przeciwko ich przekazaniu pod jurysdykcję biskupów, a z drugiej strony, że to przeniesienie naruszyło prawa sędziów cywilnych: Przez przeniesienie nie odebrano komuś dotychczasowych dochodów, a jedynie stworzono nowe dla biskupów. Jeżeli jednak proces za te przestępstwa, które później uznamy za należące do jurysdykcji biskupów, nie został mu przyznany przez samego Włodzimierza i przez pewien czas znajdował się w jurysdykcji sędziów cywilnych, to bardzo trudno założyć, że składniki dochodu utworzone i utrzymywane przez pewien czas przez sędziów cywilnych mogłyby następnie zostać przekazane biskupom. Jakie dokładnie przestępstwa cywilne przedstawił Włodzimierz przed sądem biskupim lub jak początkowo określił obszar sądu tego ostatniego, to pytanie, oczywiście w przypadku braku pozytywnych wiadomości, musi na zawsze pozostać pytaniem. Powiedzieliśmy już powyżej, że później biskupi podlegali jurysdykcji w większości przypadków zbrodni, które na pogańskiej Rusi nie były zbrodniami. Ponieważ Włodzimierz miał wszelkie podstawy, aby pozostawić tego rodzaju przestępstwa jurysdykcji biskupów, gdyż tylko oni mogli je sądzić z odpowiednią wiedzą i ścigać z należytą gorliwością; gdyż z drugiej strony Włodzimierz nie miał motywacji, aby przekazywać biskupom zbrodnie, które były już takie na pogańskiej Rusi, a ze strony finansowej były ku temu także pozytywne przeszkody: to w ogóle trzeba pomyśleć, że Włodzimierz początkowo dostarczył biskupom taką czy inną liczbę przypadków pierwszej, a nie drugiej kategorii. Włodzimierz nie wydał pisemnego ustawodawstwa, które określałoby obszar sądu kościelnego. I myślimy, tj. Wydaje się nam prawdopodobne, że początkowo sprawa została ustalona jedynie co do zasady – co może, a co nie może należeć do domeny sądu kościelnego, ale szczegóły, mniej lub bardziej określone granice tego sądu, ustalił dopiero czas i zwyczaj. Kiedy Rosjanie przyjęli chrześcijaństwo, wiele rzeczy, które wcześniej nie były uważane za zbrodnie, okazało się zbrodniami. Wszystkie tego typu przestępstwa były przede wszystkim przestępstwami kościelnymi lub duchowymi, przestępstwami przeciwko prawu chrześcijańskiemu, a dopiero potem stały się przestępstwami cywilnymi, gdyż władze cywilne, przyjmując punkt widzenia chrześcijańskiego, musiały je za takie uznać. Jako przestępstwa biskupi Kościoła musieli zacząć je prześladować od samego początku i bez pytania kogokolwiek, na własną rękę. Władze cywilne, umacniając się w poglądach chrześcijańskich, stopniowo zaczęły uznawać je za zbrodnie z własnego punktu widzenia i nakładać na nich odpowiednie kary cywilne. Ponieważ władza cywilna zasymilowała się i zapożyczyła swój pogląd od Kościoła, było całkowicie naturalne, że sąd cywilny wymierzający kary cywilne za wspomniane przestępstwa, w zakresie, w jakim uznawał je za przestępstwa cywilne, powinien zostać pozostawiony tym samym biskupom, którzy już zajmowali się nimi i ścigali je jako przestępstwa kościelne. Musiała to zrobić, zwłaszcza że sama, nie tracąc niczego, co do niej należało, stworzyła nowe dochody dla biskupów. Sąd cywilny odrzucił jedynie nowo powstałe pozycje dochodów, ale te nowe pozycje pojawiły się właśnie ze względu na poglądy kościoła, a z drugiej strony władza cywilna troszczyła się o zapewnienie kościołowi jak najbardziej zadowalającego zaopatrzenia. Naturalnie więc zdarzało się, że książęta w takiej trosce o to zaopatrzenie kościoła i w swej gorliwości o to postanowili ponieść wspomnianą ofiarę, która nie była z ich strony szczególnie wielka. Powtarzamy więc, najprawdopodobniej będzie uważało, że początkowo ustalono tylko w zasadzie, jaki obszar przestępstw cywilnych może podlegać jurysdykcji biskupów, ale następnie w odrębny sposób obszar tej jurysdykcji stopniowo się rozszerzał i rozwijał. Oczywiście nie może być mowy o odpowiedzi na pytanie: w jakim dokładnie stopniowaniu i jak dokładnie sprawa przebiegała, skoro na wszystkie inne stojące przed nami pytania nie możemy odpowiedzieć nic pozytywnego. Naturalnym jest założenie, że władze cywilne chętniej uznawały najważniejsze zbrodnie kościelne za zbrodnie cywilne, dlatego w ogólności należy przyjąć, że uznając w pierwszej kolejności te ostatnie, postępowały w oparciu o tę zasadę o większej wadze. Statut Rościsława Mścisławicza ze Smoleńska, który zawiera informacje o obszarze dworu biskupiego w naszym kraju w połowie XII w., niestety, jest nam nadal znany w nie do końca poprawnym wykazie, przez co nie dowiadujemy się z niego jeszcze absolutnie wszystkiego, co powinniśmy wiedzieć w tej sprawie 756. Przedstawia ona przed sądem biskupów smoleńskich następujące zbrodnie nie tylko jako zbrodnie kościelne, podlegające karze duchowej, czyli oczywiste, ale także przestępstwa cywilne, podlegające karze cywilnej – większej lub mniejszej karze pieniężnej: 1) „rozwiązanie” lub rozwiązanie, czyli zarówno sąd w sprawach o rozwiązanie, dokonane zgodnie z prawem, jak i ściganie rozwiązań dokonanych umyślnie i nieprawidłowo; 2) „kto ma dwie żony”, czyli jeśli ktoś nie zadowalając się jedną żoną, jak wymaga chrześcijaństwo, pozwala sobie na poligamię na wzór pogański; 3) „jeśli ktoś podlega prawu”, czyli małżeństwa o niedozwolonym stopniu pokrewieństwa; 4) „(ciężka) Uvolochskaya, jeśli ktoś odciągnie dziewczynę”; o tym przestępstwie mówi się, że książę lub posadnik osądza go i daje biskupowi tylko połowę kary: „cokolwiek książę bierze, z biskupem na piętrach, albo posadnik bierze swoje ciężary, potem z biskupem na piętrach”; 5) „mikstury i morderstwa”, czyli wszelkie rodzaje magii i czarów oraz wszelkie szkody z nich wynikające; 6) „jeśli walczą dwie żony”, czyli jeśli dwie kobiety walczą i domagają się procesu (idą na pojedynek?). Za tym stoją jeszcze dwie sprawy lub dwie sprawy sądowe, ale nie można zrozumieć, na czym one polegają. O pierwszym wątku mówi się: „a piąty (piąty wątek) - tyle, ile ta żona, potem biskupowi”. O drugim: „dziewiąty (ciężki) – tylu, ilu Bóg doprowadzi do ludu kościelnego, a kościołowi nie będzie krzywdy” 757. Tak więc w połowie XII w. biskupi podlegali nie tylko sądowi duchowemu, ale także cywilnemu: po pierwsze, trzem rodzajom spraw małżeńskich: poligamii, małżeństwom w nieuprawnionym stopniu pokrewieństwa i rozwiązaniom. Po drugie zieleń i magia. Po trzecie, walki między kobietami i wreszcie dwa rodzaje przestępstw, które pozostają nieznane. Z tego, co powiedzieliśmy powyżej, wynika, że ​​przestępstwa małżeńskie i czary były przedstawiane sądowi biskupiemu: na pogańskiej Rusi zbrodnie te nie były uważane za zbrodnie. Oznacza to, że zostali pozostawieni pod pełną jurysdykcją biskupów, aby mogli być prześladowani z odpowiednią surowością i surowością, czego rząd w ogóle nie mógł oczekiwać od sędziów cywilnych. Zwłaszcza jeśli chodzi o sprawy małżeńskie, mają one pewne szczególne właściwości, które zmusiły do ​​pozostawienia ich jurysdykcji biskupów. Aby osądzić niektóre z tych spraw, sędzia musi posiadać specjalne informacje kanoniczne; sądząc innych, sędzia musi być nie tylko sędzią, ale także napominaczem moralnym. Jedno i drugie, że tak powiem, niemożliwe dla sędziów cywilnych, z konieczności oddało te sprawy w ręce biskupów. A w samej Grecji sąd w sprawach małżeńskich był tak szanowany przez najbardziej odpowiednich biskupów i uważano ich za najbardziej kompetentnych i najwłaściwszych sędziów w tych sprawach, że jeśli nie było to koniecznie przepisane, zdecydowanie zalecano, aby sprawy te były rozpatrywane nie inaczej niż przez biskupów 758 . Dlaczego walki między kobietami pozostawiono sądowi biskupiemu, nie możemy powiedzieć nic zadowalającego na tę kwestię. Być może ci, którzy poddawali je sądowi biskupiemu, mieli na uwadze, że proces tych walk, który budził większą pokusę niż walki mężczyzn, nie ograniczał się do samego wymierzania kar, ale towarzyszył mu także napomnienie moralne, a może, z drugiej strony, miał uchronić winne kobiety od wstydu stania i składania zeznań przed sądem przed zwykłymi sędziami. Przestępstwo wleczenia lub porwania, czyli uprowadzenia lub porwania dziewcząt do małżeństwa, nie podlega sądowi biskupiemu, ale przypisuje się im tylko połowę grzywny, którą osądzony przez niego książę lub jego burmistrz odejmie od winnego. Zbrodnia ta, jak sądzimy, nie została przedłożona sądowi biskupiemu, ponieważ była już zbrodnią na pogańskiej Rusi i jako taka należała już do sędziów cywilnych przed chrześcijaństwem. Kronikarz daje nam prawo tak przypuszczać. Donosi, że zwyczaj porywania dziewcząt, powszechny wśród wielu Słowian – Drevlyan, Wiatichi, Radimichi i Severyan, nie istniał wśród Polan czy Słowian Kijowskich, którzy – według jego zeznań – zawierali prawdziwe małżeństwa. Ponieważ rząd cywilny, zadomowiwszy się wśród tych ostatnich Słowian, w naturalny sposób musiał przyswoić sobie ich poglądy na sprawy, jest zatem bardzo prawdopodobne, że zaczął postrzegać porwanie jako przestępstwo i zaczął je prześladować nawet w czasach pogańskich 759. Dlaczego, nie oddając porwania sądowi biskupiemu, dali im połowę kary za to przestępstwo, nie możemy powiedzieć pozytywnie. Być może dlatego, że biskupów, którzy w tym przypadku mieli większe możliwości nadzoru niż władze cywilne, zachęcano do czujnego nadzorowania i nie omieszkania wytykania przypadków przestępczości. Powiedzieliśmy powyżej, że na starożytnej Rusi ze wszystkich cywilnych spraw sądowych płacono sędziom pewną opłatę i że większość przestępstw karnych, z wyjątkiem najcięższych, podlegała karze grzywny na rzecz tych samych sędziów. W rezultacie władze cywilne, przekazując pewną liczbę spraw cywilnych sądowi biskupiemu, przekazały im, jak powiedzieliśmy, pewną część swoich dochodów. Nie wiadomo dokładnie, jak wielkie było poświęcenie rządu w przedstawianiu wspomnianych powyżej spraw cywilnych przed sądem biskupim, czyli innymi słowy, jak wysokie były kary pieniężne, które sąd spłacił biskupom za te przestępstwa, nie jest nam znane, gdyż na razie nie są znane żadne ustawy, które określałyby wysokość tych kar. Można jedynie przypuszczać, że te dochody sądowe biskupów były dość znaczne, że nie tylko spłacały pracę dworu, ale przyniosły też takie korzyści, które warto było pielęgnować i których warto było bronić. Wynika to jasno z tych pism, które do nas dotarły, a które pisane były w obronie sądu kościelnego przed wtargnięciem sędziów cywilnych i które broniąc nienaruszalności tego sądu, mówią, że został on wydany na użytek duchowieństwa i na pomoc wszystkich szukających pomocy ze strony kościoła 760. Statut księcia smoleńskiego Rościsława Mścisławicza, jak powiedzieliśmy powyżej, jest jedynym obecnie znanym, wiarygodnym aktem z całego okresu przedmongolskiego, który przekazuje nam informacje o przestrzeni rejonu dworu kościelnego. Tym samym o tej przestrzeni wiemy dopiero od połowy XII wieku, po czym zostajemy bezpośrednio przeniesieni do okresu moskiewskiego. Porównując przestrzeń obszaru dziedzińca kościelnego, jaki posiadał w połowie XII wieku, z jego przestrzenią w późniejszym okresie moskiewskim, stwierdzamy, że jakiś czas później, po połowie XII wieku, obszar ten znacznie się powiększył. Oprócz wszystkich powyższych, później sądowi biskupów podlegali także: 1) spory dotyczące statutów lub umów małżeńskich; 2) sprawy dotyczące listów duchownych lub testamentów, podziału spadku oraz nadużycia uprawnień przez wykonawców testamentu; 3) przypadki niewoli i skargi niewolników na panów i odwrotnie; 4) skargi rodziców na ich dzieci z powodu nieposłuszeństwa lub innych zniewag; 5) skargi mężów na żony i żony na mężów w sprawach cudzołóstwa i innych; 6) przypadki zawarcia przez dzieci związku małżeńskiego wbrew woli rodziców; 7) sprawy dzieci nieślubnych porzuconych przez rodziców; 8) przypadki przemocy wobec żon i dzieci; 9) spory dotyczące tzw. bagażu lub oddania rzeczy na przechowanie; 10) sprawy o przysposobienie i dziedziczenie dzieci przysposobionych; 11) niektóre rodzaje hańby (kto nazwie kogoś dziwką, cudzołożnikiem lub jakimś innym słowem; kto ośmieli się dotknąć ręką tajnych spraw lub kto oszuka czyją żonę 761). Kiedy miała miejsce ta rozbudowa dworu kościelnego – w okresie przedmongolskim, czy już w okresie moskiewskim? Wydaje się o wiele bardziej prawdopodobne, że nawet w okresie przedmongolskim, w tym okresie pośrednim od najazdu mongolskiego do powstania Moskwy, który można nazwać okresem włodzimierskim. Książęta moskiewscy byli bardzo pobożni, mieli wielki szacunek dla biskupów i w ogóle duchowieństwa, ale jednocześnie bardzo pilnie i zazdrośnie strzegli swoich dawnych praw, a wiara w to, że zechcą je oddać biskupom, jest sprawą bardzo wątpliwą i mało prawdopodobną. To samo okazuje się najbardziej prawdopodobne w innych aspektach sprawy: nie można zakładać, że granice między sądami cywilnymi i kościelnymi pozostawały niestałe i niepewne aż do początków XIV wieku, kiedy to rozpoczął się okres moskiewski; należy myśleć, że czas niepewności minął, a zdecydowane ustalenie granic nastąpiło przed wskazanym czasem; dlatego też należy wziąć pod uwagę, że ekspansja dworu kościelnego, jaką widzimy w późniejszych czasach w stosunku do XII wieku, nastąpiła jakiś czas przed Moskwą. Czas moskiewski można nazwać czasem jasności prawa lub wyjaśnienia prawa: szczegółowo podsumowano wszystko, co było wcześniej, każdemu pozostawiono na przyszłość to, z czym się spotkał, ale natychmiast położono kres dalszemu rozszerzaniu niczyich praw w zakresie praw Wielkiego Księcia. To, co książęta moskiewscy swym pojawieniem się od niepamiętnych czasów uznawali za własność biskupów, pozostawili im, nie wkraczając w ustalone przez czas granice swego regionu, ale jednocześnie nie pozwalając im naruszyć własnych granic, również ustalonych przez czas. Tak właśnie wydaje się najpewniejsze rozumienie sprawy dotyczącej książąt moskiewskich i w konsekwencji przypisywanie poszerzenia granic obszaru dworu kościelnego czasom przedmoskiewskim. Jak początkowo przebiegała ekspansja sądu kościelnego na sąd cywilny, wyjaśniliśmy powyżej i jest to dość łatwe do wyjaśnienia. Ale nowa lub kolejna ekspansja, o której teraz mówimy, to zupełnie inna sprawa. Początkowo ekspansja nastąpiła nie dlatego, że władza cywilna oddała Kościołowi pewną liczbę spraw i przestępstw, które dotychczas należały do ​​jej jurysdykcji, ale dlatego, że pod wpływem nowych poglądów Kościoła powstały nowe przestępstwa w przyznanej jej sferze cywilnej – kościele. Jednak dalsze poszerzanie zakresu sądu kościelnego, czyli tego, o którym teraz mówimy, musiało odbywać się w sposób pozytywny kosztem sądu cywilnego lub wyrządzać mu bezpośrednią i pozytywną szkodę, należało bowiem dokonać tego w taki sposób, aby sprawy, które wcześniej należały do ​​jurysdykcji sądu cywilnego, przeniosły się na obszar sądu kościelnego. Jak to się mogło stać, że władze cywilne, zdecydowane finansowo być zainteresowane niedopuszczeniem do powiększenia obszaru sądu kościelnego kosztem własnego obszaru, mimo to dopuściły do ​​takiego powiększenia? Jeżeli ekspansja rzeczywiście miała miejsce, to znaczy, że istniała możliwość, aby do niej doszło, a zatem istniały przesłanki, dla których tak się stało. Pytanie zatem brzmi tylko: jak można tę sprawę wyjaśnić w najbardziej prawdopodobny sposób? Wszystkie wskazane powyżej sprawy i przestępstwa, które później, po połowie XII w., weszły w zakres sądu kościelnego, mają tę szczególną cechę wspólną dla nich wszystkich: do ich zadowalającego rozwiązania nie wystarczy sąd w formie, ale pożądany jest sąd sumienia, dla którego wymagane jest, aby sędzia był nie tylko sędzią, ale także ostrzegającym moralnie z władzą. Niektóre z nich mają bowiem taki charakter, że można je uznać za zadowalająco zakończone dopiero wtedy, gdy wraz z uzasadnieniem samego sporu zostanie przywrócony dobry spokój pomiędzy stronami sporu. Inni są tacy, że to samo rozumowanie można w zadowalający sposób przeprowadzić tylko wtedy, gdy sędzia, nie zadowalając się odpowiedziami w formie, odwołuje się do szczerego sumienia oskarżonych i z tego apelu wyciąga dla siebie takie czy inne przekonanie. Tacy sędziowie nie byli zwykłymi sędziami cywilnymi, ale mogli być jedynie sędziami duchowymi - księżmi, dlatego wszystkie te sprawy zawierały w swoich właściwościach naturalną atrakcyjność kościoła. Powiedzieliśmy, że w Rosji, ponieważ sąd jest dochodem sędziów, nikt, łącznie z biskupami, nie ma i nie może otrzymać prawa do arbitrażu, ponieważ jakiekolwiek odejście stron sporu od zwykłych sędziów przedmiotowych pozbawiłoby tych ostatnich dochodów. Ale w sprawie sądowej łatwo jest nakazać, aby nikt inny niż uznani sędziowie nie odważyli się zwrócić do arbitrów, ale trudne i całkowicie niemożliwe jest monitorowanie dokładnego wykonania nakazu, jeśli z jakiegoś powodu same strony sporu uznają to za korzystniejsze dla siebie i ogólnie lepsze niż sąd drugiego, a nie pierwszego sędziego. Jeżeli więc strony sporu mogły mieć powody, aby w wyżej wymienionych sprawach sądowych preferować sąd biskupi i w ogóle sąd kościelny nad sąd cywilny, to miały one wszelkie możliwości, pomimo istniejącego zakazu, odwołać się według własnego uznania do sądu pierwszego, a nie drugiego. Ale powody wymienione, jak powiedzieliśmy, były następujące: wszystkie wyżej wymienione sprawy są właśnie tego rodzaju, że osoby sądzące powinny zawsze chcieć, aby zajmowały się nimi nie tylko sędziowie, ale pasterze i duchowi ojcowie. Wyjaśniając ostatnie słowa, musimy przypomnieć czytelnikowi to, co powiedzieliśmy powyżej o sądzie kościelnym okresu przedmongolskiego. Następnie w Moskwie sędziami duchowymi zostali świeccy, tak zwani świeccy urzędnicy biskupów, a sąd duchowy cieszył się opinią nie lepszą, jeśli nie znacznie gorszą, od sądu cywilnego. Ale w okresie przedmongolskim sędziami byli właśnie duchowni - księża tworzący chóry katedralne biskupów. Nie mamy absolutnie żadnych pozytywnych dowodów na ich dobrą jakość, ale w każdym razie należy sądzić, że nie byli gorsi od sędziów cywilnych i że w każdym razie w pełni zachowali przewagę duchowieństwa. Zatem we wskazanych przez nas okolicznościach było zupełnie naturalne, że we wszystkich powyższych sprawach sędziowie, pomijając sąd powszechny lub cywilny, zwrócili się do sądu biskupiego lub w ogóle do sędziów kościelnych. Skoro jednak tak musiało być, to było rzeczą naturalną, że sprawy, które początkowo kierowane były do ​​sądu biskupiego dobrowolnie, następnie przechodziły całkowicie w jego jurysdykcję i oficjalnie lub całkowicie wchodziły w zakres sądu kościelnego. Każda recepta, czy to poprzez użycie, czy nadużycie, tworzy prawo. Długotrwałe zwracanie się w powyższych sprawach do biskupiego sądu polubownego stworzyło dla nich (biskupów) prawo do domagania się tych spraw jako pełnego majątku, w związku z czym powinni byli toczyć spory sądowe przed sędziami cywilnymi. Kto powinien pozostać zwycięzcą, a kto powinien się poddać? Dla państwa wyrządzanie krzywdy Kościołowi jest rolą bardzo niewdzięczną i każdy władca wolałby zawsze być znany jako dobroczyńca niż przestępca, chyba że wymagałoby to poświęcenia przekraczającego miarę. Biskupi broniąc swoich roszczeń mogli powiedzieć, że sądy te służyły „na potrzeby chóru, dożywiania ubogich, wyżywienia sierot i ubogich” itp.; ale co książęta mogli powiedzieć w ten sposób? Odstąpić Kościołowi sprawy kontrowersyjne oznaczało wyświadczyć mu przysługę, a nie ustąpić oznaczało nie chcieć wyświadczyć mu przysługi: skoro rzeczą naturalną jest, że Kościół żyje z korzyści od władców, a rzeczą naturalną jest, że władcy udzielają korzyści Kościołowi, przeto musiało się zdarzyć, że w sporze o dwór książęta ustąpili biskupom 762. Kiedy po połowie XII w. państwo oficjalnie uznało wspomniane sprawy i zbrodnie za podlegające sądowi kościelnemu i gdy w ten sposób ten ostatni otrzymał objętość, jaką posiadał w czasach późniejszych, pozostaje to nieznane. Jest prawdopodobne, że nie stało się to nagle i że dwór kościelny osiągnął swój ostateczny rozwój dopiero w ostatnim okresie okresu przedmongolskiego lub, co jest prawie bardziej prawdopodobne, w okresie między okresem przedmongolskim a moskiewskim. Niestety nie dysponujemy dokładnymi informacjami na temat powierzchni dworu kościelnego na późniejszej Rusi Południowej czyli Kijowskiej. Gdyby jednak podlegało to jedynie temu, co wskazano w tzw. Karcie Jarosławia z południowego wydania rosyjskiego 763, to późniejsza rozbudowa dworu kościelnego, o której teraz mówimy, miała miejsce tylko na terenie północnej Rusi. W tym przypadku trzeba będzie pomyśleć, że zaczęło się to w Nowogrodzie, a stamtąd rozprzestrzeniło się na resztę północnej Rusi. Rzeczywiście w Nowogrodzie zaistniały szczególne okoliczności, które mogły przyczynić się do rozszerzenia sądu kościelnego na sąd cywilny. Książęta tutaj byli zgodni i nie mogli cieszyć się szczególnym szacunkiem ze strony ludzi. Wręcz przeciwnie, władcy szybko zdobyli w oczach tych ostatnich bardzo duży autorytet. I dlatego było rzeczą naturalną, że tutaj zaczęto preferować sąd kościelny nad sądem cywilnym. Z drugiej strony bezpośrednie pragnienie miejscowych biskupów rozszerzenia swego sądu na sąd cywilny nie mogło tu spotkać się z tak zdecydowanym oporem, jak gdzie indziej. Mówiąc o ostatecznej rozbudowie sądu kościelnego, musimy wrócić z przemówieniami do tzw. Statutu kościelnego Włodzimierza. Nie będąc autentycznym statutem tego władcy, statut ten był jednak nie tylko zabytkiem literackim, ale miał niewątpliwe i ważne znaczenie praktyczne. Nie wiemy, jak bardzo pomógł i czy w jakikolwiek sposób pomógł dworowi kościelnemu w jego rozbudowie, ale nie ulega wątpliwości, że bardzo mu pomógł, aby mocno i na zawsze ugruntował się w uzyskanych granicach. Statut ten, który pojawił się mniej więcej w czasie, gdy nastąpiła ostateczna rozbudowa dworu kościelnego lub gdy ta ostatnia osiągnęła swój największy zasięg, czyli w drugiej połowie XII wieku, a przynajmniej nie wcześniej, wkrótce zyskał powszechną wiarę. Przypisuje jednak sądowi kościelnemu niemal te same szerokie granice, jakie ten ostatni otrzymał w największym stopniu swej ekspansji. W ten sposób, osiągnąwszy tę największą ekspansję, dwór kościelny znalazł się pod opieką i ochroną takiej legalizacji, jak przymierze pierwszego baptysty Rusi. Tak mocno, jak powszechne stało się przekonanie, że statut jest prawdziwą i ważną legalizacją Włodzimierza, sąd kościelny stał się bezpieczny przed ingerencją władzy cywilnej. W tym wyimaginowanym statucie w imieniu Włodzimierza napisano o sądach kościelnych lub tych, które podlegają jurysdykcji biskupów: „rozwiązując grecki Nomocanon, stwierdził, że nie wypada osądzać tych sądów i ciężkich książąt, ani jego bojarów, ani tiuna, (i) dał te sądy kościołom Bożym - metropolicie i wszystkim biskupom w (całej) ziemi rosyjskiej: rozwiązanie, skromność (spór o posag), złapanie (w cudzołóstwie), oszukiwaniu (narzeczonych), biciu (kłótniach i sporach sądowych) między mężem i żoną o brzuch (o majątek), w plemieniu lub na swataniu zostaną zrozumiane (tj. zawrą małżeństwa), czary (czary), uprawianie czarów, czary, zieleń, wymówki (obrażanie słowami) trzy: dziwka, mikstury i herezja, ból zęba (tj. prawdopodobnie mniej lub bardziej mocne ugryzienie przeciwnik w bójce), albo syn bije ojca, albo matka bije córkę, albo synowa bije teściową, albo ktokolwiek zostaje zabity (tj. będzie przeklinać) złymi słowami i używać ojca i matki, sióstr lub dzieci, a każde plemię będzie pozywać w sprawie ich osłów (tj. o dziedzictwo), kradzieży kościoła, zmarli to bękarty (tj. wyjmowani z grobów, aby okraść), wytną krzyż (przydrożny) lub zjedzą dorsza (frytki) z krzyża na ścianach, bydło lub psy lub ptaki bez potrzeby wprowadzi cię do kościoła, albo zrobi coś, co nie jest jak kościół, albo dwóch przyjaciół zostanie pobitych (i) żona jednego będzie miała łono drugiego i zmiażdży go, albo ktoś zostanie złapany czterema nożami, albo ktoś będzie się modlił pod stodołą, albo w zbożu, albo pod krzakiem, albo nad wodą, albo dziewczyna zrzuci dziecko. „Wy jesteście wszystkimi sądami” – kończy swoje wyliczenie statut – „oddanymi kościołom Bożym na mocy prawa Bożego, zgodnie z rządami świętych ojców, chrześcijańskich królów i książąt we wszystkich chrześcijańskich ludziach”. Karta nie obejmuje w pełni wszystkiego, co w późniejszych czasach faktycznie zaczęło należeć do dworu biskupiego 764, ale zapewnia temu sądowi, jeśli nie w czynach, to w słowach, aż tyle; a jego ogólny, jeśli nie rzeczywisty, to widoczny skutek jest tak wielki, że później w obronie przynależności jakiejkolwiek sprawy do sądu kościelnego można było się do niego odwołać z całkowitą pewnością i bez obawy napotkania sprzeciwu, po prostu w sposób głuchy lub bezkrytyczny 765. Po tym wszystkim, co zostało dotychczas powiedziane, nie zakończyliśmy jeszcze całkowicie rozmowy o rozszerzeniu zakresu sądu kościelnego o sąd cywilny. W powyższych sprawach i przestępstwach wszyscy bez wyjątku świeccy byli sądzeni przez biskupów, a nie przez sędziów cywilnych. Ale poza tym częściowo mamy pozytywne informacje, częściowo możemy założyć ze wszystkimi lub przynajmniej z dużym prawdopodobieństwem, że istniały takie kategorie świeckich, które były stawiane przed sądem biskupim nie tylko z powodu powyższego, ale w ogóle we wszystkich sprawach i przestępstwach. To znaczy, którym powierzono pełną jurysdykcję biskupom i którzy byli niejako zaliczani do duchowieństwa i wydziału kościelnego. Wyimaginowany statut Włodzimierza zawiera całkiem sporo takich kategorii 766. Za czasów Włodzimierza, do którego statut nie należy, jego zeznania nie mogą mieć żadnego znaczenia. Można by pomyśleć, że spisuje swoją współczesną rzeczywistość; ale nawet to nie może zostać zaakceptowane w całości 767. Jeśli zaś chodzi o doniesienia w tej sprawie, które są pozytywne i niewątpliwe, to w statucie księcia Rostisława smoleńskiego dowiadujemy się, że poddaje on on pełnej jurysdykcji swojego biskupa kategorię osób zwanych przebaczającymi. Niestety, ze statutu Rościsława wcale nie wynika jasno, czy ta pełna jurysdykcja przebaczających biskupom była w jego czasach powszechna, czy też on sam przyznał ją jedynie swojemu biskupowi; „A oto Najświętszej Bogurodzicy i biskupowi – pisze w liście – przebaczenie miodem, kunsami, virą i sprzedażą, i nikt nie ma potrzeby ich osądzać”. Nie jest również jasne, jaką kategorią i ludźmi byli przebaczający lub kim byli. W zabytkach pisanych z nieco późniejszego, postmongolskiego okresu, wyrażenia: otrzymać przebaczenie, otrzymać przebaczenie, używane są w znaczeniu otrzymania cudownego uzdrowienia z choroby relikwiami lub ikoną; dlatego według tych pomników przebaczony powinien oznaczać ludzi cudownie uzdrowionych. Jednak wspomnianych wyrażeń nie można znaleźć w zabytkach pisanych z okresu przedmongolskiego. Już samo słowo przebaczone, oznaczające osoby, którym przebaczono i – jak można przypuszczać – przebaczone w sensie duchowym, oczywiście z dużym prawdopodobieństwem wskazuje, że powinno ono oznaczać osoby wspomniane powyżej. Ponieważ jednak w okresie przedmongolskim relikwie znajdowały się w samym Kijowie i nie ma żadnych wiadomości o cudownych ikonach, jest całkiem prawdopodobne, że przebaczającymi z okresu przedmongolskiego było coś innego 768. W legendach z czasów późniejszych spotykamy więcej przebaczających, nieco odmiennych od wspomnianych powyżej. Słynna cudzoziemka Małgorzata, pisząca o naszej ojczyźnie na początku XVII w., podaje, że "w Rosji istnieje specjalny zakon, składający się z osób, które przeczuwając zbliżającą się śmierć, zostały namaszczone oliwą, ale nie umarły. Osoby takie zobowiązują się aż do śmierci nosić strój podobny do mnicha, co jest uważane za czyn bardzo korzystny. Ich żony mają prawo wyjść za innego męża" 769. Początków tej kategorii przebaczających można najprawdopodobniej przypisać okres przedmongolski. Rościsław udziela przebaczenia swemu biskupowi miodem, kunami, virą i sprzedażą; Vira i sprzedaż to cła od spraw sądowych i kary pieniężne za przestępstwa; Przez kuny, czyli pieniądze, możemy rozumieć albo roczny czynsz, albo prawo do dziedziczenia majątku po śmierci. Ale to, co należy rozumieć przez miód, pozostaje niejasne. Można przypuszczać, że odpustnicy opuścili klasy, do których należeli, i weszli do własnej, specjalnej kategorii lub jakby do własnego, specjalnego porządku podczas odprawiania specjalnego kościelnego nabożeństwa modlitewnego, podczas którego używano miodu kruczego i niegrabionego, a być może w liście jest to właśnie ten miód z całym dochodem z nabożeństwa (czyli ze wszystkim, co wszyscy obecni włożyliby w nabożeństwo modlitewne, a co w istniejącym zwyczaju mogłoby mieć bardzo istotne znaczenie). I tak w połowie XII w. tzw. przebaczacze, czyli w ogóle cała Ruś i wszystkie jej diecezje, podlegali pełnej jurysdykcji biskupów, a przynajmniej zostali poddani takiej jurysdykcji przez biskupa diecezji smoleńskiej. Niezależnie od tego, czy wydarzyło się to w ogóle, czy w szczególności, w każdym razie trzeba będzie rozumieć tę sprawę w ten sposób, że powodem była tu wyjątkowa pozycja społeczna odpustów. To znaczy, że nie wiadomo, na czym niejako polegało przebaczenie, na wyróżnieniu ich spośród innych świeckich i uczynieniu ich jakby ludem Bożym, na tej podstawie władze światowe przekazały ich pełnej jurysdykcji biskupów lub przekazały Kościołowi. Wszystkie nasze pozytywne informacje o osobach, które należały do ​​pełnej jurysdykcji biskupów, ograniczają się do tych odpustów diecezji smoleńskiej. Bez pozytywnych informacji, ale wnioskując z późniejszych czasów, można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że w podobny sposób inna kategoria świeckich znalazła się w pełni w jurysdykcji biskupów, nie ze względu na ich szczególny status społeczny, ale na innej podstawie, mianowicie na ziemi. To właśnie żebracy żyli na terenach kościelnych. Z późniejszych czasów wiemy, że żebracy dla wygody zbierania jałmużny mieli zwyczaj mieszkać w pobliżu kościołów wraz z duchowieństwem tego ostatniego na terenach kościelnych lub przykościelnych. Mieszkali w domach lub celach, które zapewne częściowo sami zbudowali, dzierżawiąc ziemię od parafii, a częściowo prawdopodobnie zbudowali je ludzie dobroczynni, albo którzy nabyli od parafii prawo do bezpłatnego zakwaterowania biednych lub którzy dali im prawo do pobierania opłat w wysokości 770. Wszyscy tacy żebracy, którzy w późniejszych czasach mieszkali na ziemiach kościelnych, podlegali całkowicie jurysdykcji biskupów lub stanowili niejako ludzi kościelnych, z tymi wyjątkami, które były wspólne dla wszystkich ludzi kościelnych w ogóle, a o których porozmawiamy poniżej 771. Można przypuszczać, że ta pełna jurysdykcja wskazanych żebraków wobec biskupów rozpoczęła się w okresie przedmongolskim. Nie mając pozytywnych informacji na ten temat, znajdujemy jednak pewne przesłanki. Metropolita Cyryl 3 w aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. Wśród innych nadużyć wobec biskupów wskazuje się, że znęcają się oni nad żebrakami, zmuszając ich do samodzielnego żniw lub „uboju siana lub czynów transportowych” 772. Można tu oczywiście mieć na myśli ogólnie żebraków, których biskupi zmuszali do pracy na własny rachunek, ponieważ zbierali jałmużnę z kościołów. Raczej jednak chodzi o tych spośród nich, którzy mieszkali w samych kościołach i nad którymi biskupi mieli ważne uprawnienia, jak nad osobami podlegającymi ich jurysdykcji 773. Zatem rozszerzenie zakresu sądu kościelnego na sąd cywilny odbyło się na trzy sposoby: po pierwsze, księża zostali oddani pod jurysdykcję biskupów nie tylko jako księża, ale także jako obywatele. Po drugie, w niektórych sprawach cywilnych i przestępstwach stawiani byli przed nie wszyscy świeccy. Po trzecie, niektóre zakony świeckich otrzymały pełną jurysdykcję, podobnie jak księża. Na zakończenie naszych przemówień na temat przestrzeni naszego sądu kościelnego porozmawiajmy o karach stosowanych przez nasze władze kościelne. Ponieważ władza kościelna lub duchowa jest władzą nie z tego świata, kanony zabraniają jej stosowania kar doczesnych, a przewidują stosowanie wyłącznie kar duchowych, którymi są: Komunia w tym czy innym czasie), ekskomunika, anatematyzacja, całkowite wydalenie z kościoła. W stosunku do duchowieństwa: te same nauki i napomnienia, tymczasowy zakaz, całkowita eksmisja duchowieństwa 774. Jeżeli sprawca pomimo kar kościelnych pozostał nieposłuszny i w dalszym ciągu zakłócał spokój Kościoła, biskupom wolno, nie stosując samych kar światowych, przekazać sprawcę władzom świeckim 775. Wkrótce jednak kary światowe przeniknęły także do Kościoła: Biskupi zaczęli nakładać na duchownych kary pieniężne duchowieństwa, na co pozwalały im prawa cywilne cesarza Justyniana 776, i poddanie ich karze więzienia, w tym celu przy stolicach biskupich utworzono specjalne więzienia (patrz przypis nr 695 powyżej). I podlega karom cielesnym we właściwym znaczeniu tego słowa 777. W późniejszych czasach cesarz Aleksy Komnen (1081–1118) w jednej ze swoich powieści 778 formalnie uznał prawo biskupów do poddawania duchownych karom doczesnym. Nie wiemy jednoznacznie, czy nasze kary były stosowane w stosunku do świeckich, którzy zgrzeszyli w Kościele; uważamy to jednak za bardziej niż prawdopodobne, gdyż z całą pewnością wiemy, że stosowano je w odniesieniu do świeckich, którzy w sprawach cywilnych podlegali sądowi władz kościelnych 779. Podobnie jak to miało miejsce u nas w okresie przedmongolskim, nie mamy bezpośrednich informacji; ale w późniejszych czasach było tak u nas, że zarówno duchowni, jak i świeccy byli poddawani przez władze kościelne karom świeckim, i bardzo prawdopodobne jest, że zaczęło się to w okresie przedmongolskim w roku 780. W powyższych przemówieniach mamy na myśli stosowanie przez biskupów kar doczesnych za przestępstwa, za które kanony zabraniają nakładania tych kar, a mianowicie w stosunku do duchowieństwa za przestępstwa kościelne lub za grzechy duchowe i za przestępstwa na urzędzie. W odniesieniu do świeckich – dla pierwszego z nich. Ale w Grecji i tutaj duchowni byli poddani sądowi biskupiemu nie tylko jako chrześcijanie w ogóle i jako urzędnicy kościelni, ale także jako obywatele; a w naszym kraju dodatkowo przed sądem biskupim przedstawiono pewną część przestępstw cywilnych popełnionych przez świeckich. Z tego wynika, że ​​za te przestępstwa kościelne, które zostały uznane przez władze cywilne, oraz za przestępstwa cywilne duchowni i świeccy, o ile podlegali cywilnemu sądowi biskupiemu, powinni byli podlegać podwójnej karze świeckiej. Nie wiemy, jak to się właściwie stało: w odniesieniu do duchowieństwa ustalone kanony zapewne obowiązywały w stosunku do nich, że za jednego nie można mścić się dwa razy 781; natomiast jeśli chodzi o świeckich, nie jest wykluczone, że rzeczywiście zostali oni poddani podwójnej karze, na przykład grzywnie i karze cielesnej, lub podwójnej grzywnie (a w późniejszych czasach wydawało się, że rzeczywiście tak się stało 782. W Grecji od czasów starożytnych biskupi pozwalali sobie na nadużywanie jednej kary kościelnej, a mianowicie ekskomuniki, wykorzystując ją jako sposób wyłudzenia pieniędzy lub jako środek osobistej zemsty 783. W późniejszych czasach to nadużycie było również wśród nas silne, jak w Grecji; niezależnie od tego, czy był on tak silny już w okresie przedmongolskim, w każdym razie zaczął się u nas już w tym okresie, o czym świadczą działania soboru włodzimierskiego z 1274 r. 784. Zarządzanie Kościołem zakłada prawa kościelne, do których teraz przejdziemy w kolejności. To, że Kościół rosyjski od samego początku uznawał i akceptował powszechne prawa kościelne czy kanony, jest oczywiste, bez tego bowiem nie mógłby być kościołem i tutaj możemy mówić jedynie o tłumaczeniach tych kanonów na język słowiański. W Kościele greckim w X wieku, kiedy przyjęliśmy chrześcijaństwo, w praktyce obowiązywała tzw. edycja kanonów Focjusza. To wydanie zostało po raz pierwszy wykonane przez nieznaną osobę około połowy VI wieku. Wielokrotnie uzupełniany przez nieznane osoby i ostatecznie uzupełniony przez patriarchę Focjusza w 883 r., składa się z dwóch części: Pierwsza to systematyczny indeks kanonów, któremu towarzyszy wskazanie i krótki przekaz praw cywilnych odnoszących się do Kościoła, podzielonych według treści na 14 tytułów lub działów, z których każdy dzieli się na mniej więcej rozdziały. Część druga zawiera właściwy tekst kanonów, ułożony według kolejności soborów i ojców, którzy je pisali. Ponieważ przyjęliśmy chrześcijaństwo długo po patriarsze Focjuszu, można by się spodziewać, że otrzymamy jego ostateczne wydanie w tłumaczeniu słowiańskim. W rzeczywistości jednak tak nie było: w okresie przedmongolskim mieliśmy w tłumaczeniu słowiańskim nomocanon noszący jego imię nie w wydaniu ostatecznym, ale w ostatnim, sporządzonym przed nim i przedstawiającym zbiór kanonów, który nie był jeszcze w doskonałej i ostatecznej kompletności, jak jego własny. To właśnie w tym wydaniu, które mieliśmy w tłumaczeniu słowiańskim, brakuje regulaminów dwóch soborów, które odbyły się za samego Focjusza – tzw. podwójnego, czyli pierwszego-drugiego 861 r. i dawniej w Cerkwi Zofii w 879 r. 785. Tę dziwność należy tłumaczyć faktem, że nie zadaliśmy sobie trudu samodzielnego przetłumaczenia nomocanonu z języka greckiego, lecz skorzystaliśmy z gotowego tłumaczenia wykonanego w Bułgarii. Bułgarzy przyjęli chrześcijaństwo przed rokiem 883, kiedy Focjusz opublikował swoje wydanie, dlatego też musieli oczywiście przetłumaczyć dla siebie nomocanon z wcześniejszego wydania. Tak więc, nie zadając sobie trudu samodzielnego tłumaczenia nomocanonu, w okresie przedmongolskim w tłumaczeniu słowiańskim mieliśmy nie do końca kompletny zbiór kanonów kościelnych, choć to, czego brakowało, jak już wskazaliśmy powyżej, było bardzo nieznaczne. Focjusza, oprócz zbioru kanonów według nomocanonu tzw. Focjusza, w okresie przedmongolskim w tłumaczeniu słowiańskim mieliśmy jeszcze inny, ale już bardzo znacznie niekompletny, zbiór ich, sporządzony przez Jana Scholastyka, czyli prawnika z Antiochii, po patriarsze Konstantynopola (565-578), w połowie VI wieku. I jest to usystematyzowany, podzielony treściowo na 50 tytułów, zbiór tekstów 786 kanonów apostolskich, czterech soborów ekumenicznych i sześciu soborów lokalnych oraz Bazylego Wielkiego. Ten zbiór Scholastyka (Συναγωγὴ κανόνων), będący przez długi czas w powszechnym użyciu wśród Greków równolegle z nomocanonem, który w ostatecznym wydaniu otrzymał imię Focjusz, został najprawdopodobniej przetłumaczony na język słowiański przez Metodego, pierwszego nauczyciela Morawian 787; zapożyczone od nich przez Bułgarów, później zostało przejęte od tych drugich, jednocześnie z pierwszym lub podobnym do pierwszego, przez nas 788. Na tej podstawie nawet w dzisiejszych czasach nie znajdziemy ani jednego księdza, który miałby przyzwoitą znajomość kanonów kościelnych i miałby zadowalające zrozumienie księgi zwanej Sternikiem. (Pomijając to, że jest to księga bardzo gruba), a wśród samych biskupów zupełnie dokładna znajomość kanonów kościelnych wcale nie jest powszechna. Jeśli taka jest wiedza o kanonach kościelnych nawet obecnie, to wiadomo, że w okresie przedmongolskim była ona nawet nieporównywalnie niższa. Ale w tym okresie istniały też szczególne powody, dla których musiało się tak stać, aby księża nie mieli zielonego pojęcia o kanonach i aby pewna ich znajomość była jedynie wyłączną specjalnością biskupów. W dzisiejszych czasach, gdy istnieje druk, każdy kościół może z łatwością zdobyć drukowanego sternika, ale w okresie przedmongolskim istniało pismo ręczne i wtedy, jak powiedzieliśmy powyżej, było ono tak drogie, a umiejętności rzemieślników tak skromne, że zdobycie każdej księgi było dla parafii, jeśli nie droższe, to prawie trudniejsze niż budowa samych kościołów. Z tego powodu należy pomyśleć, że zbiory kanoników kościelnych czy Księga Sternika, które wcale nie były nieuchronnie potrzebne, a jednak ze względu na swoje ogromne rozmiary musiały być niezwykle drogie, w okresie przedmongolskim kościoły parafialne nie posiadały ich wcale. (może z wyjątkiem parafii w ulubionych majątkach książąt, do których książęta mogli dołączyć księgę) i że znajdowała się ona wyłącznie w biskupstwach 789. Nie można zagwarantować, że w tych ostatnich z pewnością będzie obecna we wszystkich; ale jeśli tak założymy, to musimy pomyśleć o jego zastosowaniu w ten sam sposób, w jaki obecnie wiemy o jego zastosowaniu na wsiach, tj. że układała leżącą w pobliżu i niezwykle mało używaną książkę, w której nikt nie wie, co jest napisane. Nasi ówczesni biskupi, podobnie jak wszyscy ówczesni ludzie (co omówimy poniżej), nie mieli prawdziwego wykształcenia i byli niczym więcej niż zwykłymi piśmiennymi. Ale dla prostego piśmiennego, który zaczął czytać kanony Kościoła i był w stanie sobie z nimi poradzić, to znaczy właściwie je zrozumieć i zrozumieć, jest to bardzo wątpliwe. Aby przeczytać kanony kościelne, potrzebne są jakieś wskazówki, które pomogą zapoznać się z nimi w ogóle i pomogą zrozumieć każdy z nich w szczególności, ale taki przewodnik nie został w ogóle napisany, dopóki nie zostały napisane dobrze znane interpretacje kanonów - Zonarino, Valsamonovo i Aristinovo, które pojawiły się później. Niezinterpretowane kanony kościelne, przetłumaczone dosłownie, a w rezultacie niezbyt zrozumiałe, z języka greckiego, wydawały się biskupom innych prawosławnych Słowian „zaćmionych chmurą mądrości języka helleńskiego” 790. Nie ma wątpliwości, że nasi biskupi znaleźli ich w ten sposób i że jako tacy byli bardzo szanowani, ale czytali i studiowali bardzo mało. Prywatne lub lokalne prawa każdego prywatnego kościoła, obowiązujące tylko dla niego samego i dla nikogo innego, jak powiedzieliśmy, stanowią legalizacje lub dekrety - po pierwsze, jego własnej najwyższej władzy, a po drugie, władzy państwowej, pod którą znajduje się każdy prywatny kościół. Samo w sobie jest całkiem jasne, co należy rozumieć przez prywatne prawa każdego prywatnego kościoła. Ale to dość trudne pytanie, co Kościół rosyjski powinien mieć na myśli, mówiąc o swoich prywatnych prawach. Faktem jest, że znajdował się w tak szczególnej sytuacji, że stanowił, a nie kościół prywatny. Jako kościół bardzo szczególnego państwa i jako kościół całkowicie odrębny, stanowił oczywiście szczególny kościół prywatny. Ale jednocześnie administracyjnie nie stanowił niezależnego kościoła prywatnego, a jedynie stanowił część innego podobnego kościoła - metropolii patriarchy Konstantynopola, dokładnie takiej samej, jak wszystkie inne jego metropolie. Jako szczególny Kościół prywatny, za swoje prawa lokalne musiał uznawać jedynie legalizacje i dekrety własnych metropolitów i wielkich książąt. (A każde z jego biskupstw ma także swoich własnych książąt apanage). Jednak jako administracyjna część Kościoła greckiego, jako metropolia patriarchy Konstantynopola, musiała jako taka uznać legalizacje i dekrety patriarchów Konstantynopola i cesarzy greckich. To, że musiała uznać tę pierwszą, jest jasne, gdyż patriarchowie Konstantynopola byli najwyższymi zwierzchnikami administracyjnymi Kościoła rosyjskiego, a ich władza w tej ostatniej była dokładnie taka sama, jak we wszystkich innych podległych im metropoliach. Nie jest wcale jasne, czy Kościół rosyjski powinien uznawać za swoje prawa prawa i dekrety cesarzy greckich, dotyczące spraw kościelnych; ale to także prawda. Wspomniane prawa i dekrety cesarzy miały oczywiście rozciągać się na cały administracyjny Kościół grecki, gdyż adresowane do patriarchów i będąc dla nich obowiązujące, jednocześnie obowiązywały oczywiście wszystkich podległych im metropolitów. A Kościół rosyjski był częścią administracyjnego Kościoła greckiego, był metropolią patriarchy Konstantynopola, przez którego był podporządkowany cesarzowi greckiemu. Jednak dla Kościoła rosyjskiego uznanie wszystkich lokalnych praw Kościoła greckiego i jego własnych praw byłoby niedoskonałe. Po pierwsze, Rosjanie nie mogli oprzeć się wrażeniu, że uznawanie dekretów cesarzy greckich za wiążące dla nich samych było obraźliwe dla ich honoru narodowego. Po drugie, nie wszystkie lokalne przepisy greckie mogą mieć zastosowanie w Rosji ze względu na różnice w lokalnych warunkach. Nie wiadomo, w jaki sposób Rosjanie w okresie przedmongolskim rozwiązali tę zagmatwaną i trudną kwestię. Ogólnie rzecz biorąc, najprawdopodobniej w ogóle go nie postawili ani nie rozwiązali. Ogólnie rzecz biorąc, zarówno w części kanonicznej, jak i w tej niekanonicznej, przyjęliśmy od Greków nie prawa kościelne, aby sami zorganizować Kościół według tych praw, ale gotowy przykład tego ostatniego, w jakim stopniu w jego nieistotnych szczegółach mógł on zostać przez nas zaakceptowany i jak on (Kościół), zgodnie z obydwoma prawami (kanonicznym i niekanonicznym) był zorganizowany wśród Greków. Jak uznawszy moc obowiązującą kanonów kościelnych, nie skorygowaliśmy jednak odstępstw od nich, na które pozwolili Grecy, lecz pozostawiliśmy sprawę w takiej formie, jaką od nich otrzymaliśmy 791; Zatem uznając lub nie uznając obowiązującego znaczenia lokalnych praw greckich, bez refleksji i krytyki oraz bez rozróżniania kanonicznego od niekanonicznego, przyjęliśmy zwyczaje oparte na tych prawach, dokładnie tak samo, jak zwyczaje oparte na kanonach. Przyjmując ten model, prawa przyjmowaliśmy po prostu na wiarę i wcale nie zawracaliśmy sobie głowy poszukiwaniem i rozstrzyganiem, co w przyjętych przez nas zwyczajach opierało się na kanonach, a co na prawach lokalnych i w jakim stopniu te ostatnie miały dla nas moc obowiązującą 792. O ile mamy informacje i na ile możemy przypuszczać i wyciągać wnioski, to również Kościół grecki zachował się w dziwny i nie do końca zwyczajny sposób w stosunku do Kościoła rosyjskiego w kwestii tych lokalnych praw. Ponieważ Kościół rosyjski był metropolią Patriarchatu Konstantynopola, można było oczekiwać, że wszystkie nowo wydane legalizacje patriarchów i cesarzy, a przynajmniej niektóre z pierwszych, będą mu oficjalnie zgłaszane do informacji i wykonania na równych zasadach ze wszystkimi innymi metropoliami. A jednak tak się wcale nie stało, jak można by sądzić, biorąc pod uwagę fakt, że w języku słowiańskim u naszych sterników rosyjskich 793 znana jest tylko bardzo niewielka liczba takich legalizacji. Zatem wydawało się, że sami patriarchowie Konstantynopola nie uznawali i nie uznawali Kościoła rosyjskiego za specjalny kościół prywatny. Prawa prywatne Kościoła rosyjskiego w ścisłym i wąskim znaczeniu słowa lokalny, jak powiedzieliśmy, miały stanowić akty ustawodawcze, to znaczy tego rodzaju statuty lub dekrety, własnych metropolitów i własnych wielkich książąt. Ponieważ okres przedmongolski był czasem wprowadzenia i ugruntowania się chrześcijaństwa w Rosji, innymi słowy, czasem, w którym w naturalny sposób powinny pojawić się wszelkiego rodzaju niejasności i pytania wymagające rozwiązania i wyjaśnienia w drodze legislacyjnej, zatem najwyraźniej musimy na to spojrzeć jako na okres najintensywniejszej działalności legislacyjnej. Nie wiemy, jak było naprawdę, ale choć w chwili obecnej nie jest znany absolutnie żaden konkretny typ aktu prawnego z okresu przedmongolskiego, który mógł bezpowrotnie zniknąć, a nawet wiele aktów mogło pozostać dotychczas nieznanych, nie ma w tym absolutnie nic niewiarygodnego. Oto jeden całkowicie przekonujący przykład: kroniki wyraźnie pokazują, że w okresie przedmongolskim napisano wiele tak zwanych krzyży lub listów porozumień między książętami, a jednak w chwili obecnej nie jest znany żaden z nich. Zatem wspomniane akty ustawodawcze mogłyby istnieć nawet w całym zestawie, choć w ogóle ich nie znamy 795. Z drugiej jednak strony bardziej prawdopodobne wydaje się przekonanie, że aktów prawnych nie było wiele, a mianowicie, że Kościół rosyjski okresu przedmongolskiego stanowił prawo nie tyle drogą pisemną, co w tamtym czasie było pod wieloma względami bardzo trudne, ale drogą ustną. Biskupi zbierali się na sobory z metropolitą, jeśli nie co roku w określonych terminach, to jednak dość często. Na tych soborach metropolici mogli stanowić prawo w formie instrukcji dla biskupów. Duchowni parafialni każdej diecezji gromadzili się corocznie, jeśli nie wszyscy za każdym razem, to kolejno do swoich biskupów na tak zwane „zgromadzenia”, o których porozmawiamy poniżej: na tych zgromadzeniach biskupi z kolei mogli stanowić prawo dla swoich diecezji. Wydaje się to najbardziej prawdopodobnym sposobem myślenia, ale ostatecznie pozostaje pytanie, czy tak było w rzeczywistości. Według ówczesnego systemu politycznego Rusi nie tylko cały Kościół rosyjski miał swoją głowę państwa w postaci Wielkiego Księcia, ale także każde biskupstwo miało swoją specjalną głowę w swoim księciu apanażu. Tak jak wielki książę mógł stanowić prawo w całym Kościele rosyjskim, tak każdy książę apanage mógł stanowić prawo w swoim własnym biskupstwie. Z zabytków tego szczególnego lokalnego prawodawstwa rosyjskiego z okresu przedmongolskiego do naszych czasów zachowały się dwa, a mianowicie: statut księcia nowogrodzkiego Światosława Olgowicza, napisany w 1137 r. i zawierający zarządzenia dotyczące dziesięcin biskupich w diecezji nowogrodzkiej 796 oraz statut księcia smoleńskiego Rostisława, o którym wspominaliśmy wielokrotnie powyżej 797 r. Nie mając żadnych zabytków lokalnego prawodawstwa kościelnego rosyjskiego we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu z okresu przedmongolskiego, z wyjątkiem nielicznych obecnie wskazanych, mamy od niego kilka odrębnych dzieł o treści kanonicznej, których nieoficjalnym celem i zadaniem jest udzielanie wskazówek dotyczących określonych przedmiotów praktyki kościelnej. Obecnie znane są następujące prace: 1) Wspomniany w zabytkach okresu przedmongolskiego pod nazwą „Karta Belechesky” (świecka) i „pewne przykazanie”, w późniejszych rękopisach, zwany „Przykazaniem Ojców Świętych do wyznających synów i córek”, dzieło metropolity Jerzego 798. Treść dzieła, którego celem jest przekazanie nowym chrześcijaństwu Rosjanom najbardziej potrzebnych im wskazówek, jest bardzo zróżnicowana i niespójna pod względem prezentacji. Najpierw obowiązują przepisy dotyczące kłaniania się i spożywania posiłków w różnych porach roku, następnie przepisy dotyczące cielesnego współżycia z żonami w okresie Wielkiego Postu i komunii. A potem mieszane - zasady i instrukcje dotyczące małżeństwa, ojców duchowych, osób mianowanych do kapłaństwa i innych stopni kościelnych, ogólnie o cielesnym współżyciu małżeńskim, o tonsurze do monastycyzmu, o matkach przy porodzie, o pokucie za różne grzechy itp. Itp. Dzieło metropolity Jerzego miało dziwny los w okresie przedmongolskim. Jak napisano przez metropolitę, najwyraźniej powinien był zyskać powszechny nakład i sławę oraz stać się w pewnym stopniu oficjalnym statutem Kościoła rosyjskiego. Jednak tak się w ogóle nie stało. 50 lat po śmierci metropolity Jerzego, a może i mniej, nawet biskupi nie wiedzieli o istnieniu jego dzieła i wiedzieli o nim jedynie nieliczni 799 osób. 2) List św. Teodozjusza z Peczerska do wielkiego księcia Izyasława Jarosławicza, napisany w odpowiedzi na jego pytanie i dlatego nazwany na listach „Przesłuchiwanie Izyasława” 800. W tym krótkim przesłaniu mnich Teodozjusz po pierwsze odpowiada na pytanie Wielkiego Księcia - czy w niedzielę można ubić bydło na żywność; po drugie, to samo zapewne mówi o żądaniu Wielkiego Księcia lub wcześniejszej rozmowie z nim, o poście w środę i piątek. 3) „Reguła Kościoła w skrócie” metropolity Jana 2, napisana do pewnego mnicha Jakuba w odpowiedzi na pytania, które zadał metropolicie 801. 4) Tak zwane „Pytanie Kirikowa”, a mianowicie zbiór odpowiedzi otrzymanych przez hieromnicha i domownika nowogrodzkiego klasztoru Antoniego Kirika od różnych osób, do których kierował swoje pytania, głównie od trzech biskupów - Nowogrodu: Nifonta (1129-1156) i Eliasza (1165-1185) oraz nieznanej diecezji Sava 802. Obie prace są niezwykle zróżnicowane pod względem treści i całkowicie przemieszane w sposobie prezentacji. Mnich Jakub zwrócił się do metropolity Jana, a Kirik do kilku osób z różnymi, kłopotliwymi pytaniami z rozległego obszaru praktyki kościelnej, a w obu dziełach odpowiedzi są przedstawione zupełnie bez żadnego systematycznego porządku, po prostu w przypadkowym powiązaniu. I tak w Regule Metropolity Jana: o czasie chrztu niemowląt, czy matka jest godna karmić dziecko do 40 dni, o niejedzeniu kruszonego mięsa i zjadaniu zwierząt, o serwowaniu przaśników lub łacinników, o jedzeniu mięsa w czasie wielkiego postu, o posiadaniu dwóch żon, o czarach itp. W kwestii Kirikowa: o modlitwie do splugawionych naczyń, o liturgii pogrzebowej, o odsetkach, o tonsurę mnicha do schematu, o przyjęciu łacinników na prawosławie, czy warto w niedzielę ubijać bydło, o udaniu się wiernych do Jerozolimy itp. Reguła metropolity Jana i przesłuchanie Kirikowa są dla nas ważne, ponieważ pokazują, jakimi zagadnieniami praktyki kościelnej najbardziej interesował się naród rosyjski okresu przedmongolskiego oraz ile trudności i dylematów napotykał na tym polu. Do tej strony sprawy powrócimy później. Nie będziemy tutaj szczegółowo przytaczać treści obu dzieł, a także Statutu Metropolity Jerzego z Beleche, ale skorzystamy z jednego i drugiego w częściach, w odpowiednich miejscach. 5) Nauczanie biskupa nowogrodzkiego (arcybiskupa) Eliasza, skierowane przez niego do podległego mu duchowieństwa wkrótce po objęciu urzędu i wraz z różnymi napomnieniami moralnymi, zawierające kilka instrukcji kanonicznych 803. 6) Instrukcja do kapłanów tego samego arcybiskupa Eliasza, napisana przez niego wspólnie z nieznanym z imienia biskupem Biełgorodu, dotycząca dwóch szczególnych przypadków, które mogą wystąpić podczas sprawowania liturgii 804. Wspomina się też o jakimś innym Teodosie, który napisał coś kanonicznego 805. Ale który i co, na razie nie wiadomo. W późniejszych zbiorach znajduje się wiele artykułów o treści kanonicznej, z których wiele ma prawdopodobnie korzenie rosyjskie, a niektóre mogą pochodzić z okresu przedmongolskiego. Ale tego ostatniego również nie można oddzielić i wskazać. (O nowo odkrytym nauczaniu arcybiskupa nowogrodzkiego Eliasza, które przekazał kapłanom swojej diecezji w pierwszą „zbiorową” niedzielę po objęciu urzędu, zob. poniżej pomiędzy załącznikami do tego rozdziału). Skończmy mówić o biskupach okresu przedmongolskiego. Powiedzieliśmy powyżej, że Andriejowi Bogolubskiemu nie udało się stworzyć we Włodzimierzu specjalnej metropolii. Jak już powiedzieliśmy, jego kandydatem na przyszłego metropolitę był niejaki Teodor lub, jak go obraźliwie nazywają kroniki, Fedorec, według niektórych nie do końca wiarygodnych wiadomości - Rosjanin ze szlacheckiej rodziny bojarów i tonsura klasztoru Peczersk 806, według innych podobnych wiadomości - Grek, bratanek biskupa smoleńskiego Manuela 807. O tym Teodorze lub Fedorcu, po nieudanej sprawie o utworzenie metropolii we Włodzimierzu, kroniki 808 mówią, co następuje: Andriej Bogolubski postanowił mianować go biskupem rostowskim, ten jednak, pomimo wszystkich napomnień wielkiego księcia, nie chciał jechać do metropolity w Kijowie, lecz udał się do Konstantynopola, gdzie został konsekrowany przez patriarchę; zasiadłszy na ambonie, okazał się szalonym tyranem i zupełnym złoczyńcą: „wielu ludzi” – mówią kroniki – „cierpiało od niego, w jego posiadaniu, i usiadło, straciwszy zarówno broń, jak i konia, i druzian, i pracę wydobycia, uwięzienia i grabieży; nie tylko prostak, ale także bezlitosny dręczyciel, opat i kapłan, obcinający innym głowy i brody, wypalający oczy innym i wycinający z języka, a innych krzyżował na murze i dręczył go bezlitośnie, choć by każdemu kradł majątek, to majątek nie byłby pełny, jak piekło”; Na koniec nakazał zamknięcie wszystkich kościołów we Włodzimierzu, łącznie z katedrą, aby „w całym mieście nie było dzwonienia ani śpiewu”. Przecież Andriej Bogolubski wysłał go do Kijowa, do metropolity, przez którego został stracony jako złoczyńca i heretyk. Przedstawianie sprawy tak, jak przedstawia ją nam kronikarz, byłoby zupełnie pozbawione sensu. Bogolubski pilnie nawołuje Teodora do wyjazdu do Kijowa. Ten ostatni, nie słuchając go, udaje się do Konstantynopola, a gdy jednak wraca, książę go przyjmuje. Zasiadając za amboną, Teodor zaczyna wściekle dopuszczać się złych czynów - książę toleruje wszystkie jego nikczemności. Wreszcie zamyka wszystkie kościoły we Włodzimierzu, książę to toleruje i dopiero potem wysyła go do metropolity na proces. Czy taka cierpliwość jest możliwa u jakiegokolwiek księcia, a zwłaszcza u Andrieja Bogolubskiego, który bez najmniejszego wahania prześladował biskupów? Jak biskup mógł wściekać się nie tylko na duchowieństwo, ale także na świeckich, a w dodatku na tych drugich jeszcze bardziej niż na pierwszych? Co to będzie oznaczać i jakie znaczenie będzie miało zamknięcie wszystkich kościołów? Wreszcie, jak to się stało, że zupełnie niezwykłego złoczyńcę nie rozstrzelano bez dalszego procesu w samym Włodzimierzu, ale skierowano na proces do metropolity kijowskiego? Jest rzeczą oczywistą, że sprawa przedstawiana przez kronikarzy jako bezsensowna musi mieć jakiś sens. Jeśli Teodor został biskupem nie w Kijowie, ale w Konstantynopolu, to niewątpliwie za zgodą Bogolubskiego. Jeśli Bogolubski tolerował okrucieństwa Teodora, w takiej lub innej skali, jaką przedstawiają kroniki, jeśli pozwolił mu zamknąć wszystkie kościoły we Włodzimierzu, to oczywiście było to wszystko z tych powodów - że biskup działał za przyzwoleniem i przyzwoleniem księcia. O co może chodzić? Teodor, za zgodą księcia, mógł udać się do konsekracji biskupiej nie do metropolity kijowskiego, ale do Konstantynopola do patriarchy, tylko dlatego, że chciał nabyć od patriarchy szczególne uprawnienia, a mianowicie jedyne możliwe prawo dla biskupa, autokefalię lub niezależność od metropolity, z bezpośrednim podporządkowaniem się samemu patriarsze. Należy pomyśleć, że o to właśnie chodziło w prawie autokefalii. Andriej Bogolubski, nie mogąc pozyskać dla swego Włodzimierza odrębnego metropolity, chciał przynajmniej, aby jego biskup rostowski był biskupem autokefalicznym, czyli niezależnym od metropolity kijowskiej, i w tym celu wysłał Teodora do Konstantynopola. Ten ostatni został wyświęcony przez patriarchę na biskupa rostowskiego, ale nie wiadomo, czy jednocześnie otrzymał prawo autokefalii. A sądząc po tym, co następuje, znacznie bardziej prawdopodobne jest, że pomyśli „nie” niż „tak” 809. Tak czy inaczej, należy sądzić, że Teodor, wracając z Konstantynopola, za zgodą księcia, ogłosił się biskupem autokefalicznym, gdyż tylko przy takim założeniu sensowne może być wyjaśnienie, co dalej kroniki mówią o furiach Teodora. Wściekłość ta musi oznaczać, że doszło do zaciętej walki pomiędzy biskupem rostowskim, który ogłosił się autokefalicznym, a metropolitą kijowskim, który nie chciał uznać jego autokefalii. Że w tej walce duchowieństwo i obywatele Włodzimierza podzielili się na dwie wrogie strony, z których jedna stanęła po stronie biskupa, a druga po stronie metropolity. I że biskup i książę podżegali do bezlitosnych prześladowań ze strony, która się z nimi nie zgadzała, chociaż bardzo możliwe, że przedstawiając tę ​​bezlitosność prześladowań i przedstawiając ją jako bezprzyczynową wściekłość Teodora, kronikarze popadają w większą lub mniejszą przesadę. Mogło dojść do zamknięcia wszystkich kościołów Włodzimierza – ten akt ze strony biskupa mógł oznaczać, że chciał on wpłynąć na wrogą mu stronę poprzez ekskomunikę kościelną. Walka zakończyła się wydaniem biskupa Bogolubskiego metropolicie. Nie wiadomo, co zmusiło do tego księcia, a w dodatku takiego, który nie miał ochoty nikomu oddać księcia takiego jak Bogolubski. Jest jednak prawdopodobne, że Teodor, nie udawszy się do uzyskania autokefalii w Konstantynopolu, ogłosił się samozwańczym autokefalem, że metropolita zdołał to udowodnić i że w ten sposób udało mu się uzbroić przeciwko niemu całą opinię publiczną Rosji, jak przed zuchwałym oszustem, któremu Bogolubski nie mógł się oprzeć i nie uznał za rozsądnego 810. Metropolita przyjął Teodora w swoje ręce i wydał go według kronik, na najsurowszą egzekucję, a mianowicie: odcięto mu język, odcięto mu prawą rękę, wydłubano mu oczy, a następnie - jeśli on sam po tym wszystkim nie umarł - w ten czy inny sposób doszczętnie go stracono. Ta egzekucja, która wcale nie jest duchowa, przekracza wszelkie granice w swoim okrucieństwie i jest bezprecedensowa w naszej historii, prowadzi do mimowolnego zdumienia. Jednak brak informacji sprawia, że ​​nie możemy nic o niej powiedzieć: Prawdopodobnie wrogość między metropolitą a biskupem osiągnęła najwyższy stopień. (Zamknięcie przez biskupa kościołów włodzimierskich, jako środek karny wobec zwolenników metropolity, pozwala sądzić, że sprawa doszła do wzajemnych przekleństw). Tak więc pierwszy, otrzymawszy w ręce tego drugiego, z powodu goryczy wobec niego i trawiony wyłącznie uczuciem i pragnieniem zemsty, nie był w stanie zachować żadnego środka w egzekucji 811. Nie ulega wątpliwości, że ten epizod zmagań Teodora z metropolitą nie należy do najlepszych kart historii Kościoła rosyjskiego. Nie można jednak nie żałować, że nasi kronikarze celowo lub tendencyjnie przekazują go w ostatnim stopniu w sposób niezadowalający: jest więcej niż prawdopodobne, że w swojej pełnej i obecnej formie bardzo dobrze charakteryzowałby ten czas. W każdym razie po obu stronach widzimy bezlitosne okrucieństwo pomiędzy walczącymi, z czego wynika wniosek, że nie należy wyobrażać sobie czasu jako tak miękkiego, jak skłonni są to robić inni. Biskupów autokefalicznych, czyli bezpośrednio zależnych od patriarchy, Grecy nazywali arcybiskupami. W tym samym czasie, gdy biskup rostowski zabiegał o status biskupa autokefalicznego, inny biskup, nowogrodzki, otrzymał jego tytuł, ale bez jego znaczenia, czyli tytuł arcybiskupa bez związanej z nim autokefalii. Dopiero patriarcha mógł nadać prawdziwe arcybiskupstwo autokefaliczne, uwalniając biskupa od władzy metropolity i podporządkowując go bezpośrednio sobie, jednak biskup nowogrodzki otrzymał arcybiskupstwo w postaci prostego tytułu od metropolity kijowskiego. W 1165 roku, w marcu, został konsekrowany na biskupa Nowogrodu przez metropolitę Jana 4 Eliasza, wybranego spośród kapłanów jednego z nowogrodzkich kościołów. W tym samym roku, jakiś czas po poświęceniu Eliasza, opat klasztoru Yuryev Dionizy udał się z Nowogrodu do Kijowa do metropolity i „nakazano (wraz z tym Dionizjuszem), aby pani arcybiskupstwa została metropolitą” – tak przekazują tę sprawę Kroniki Nowogrodu 812. Dlaczego, u licha, biskup nowogrodzki został wyniesiony przez metropolitę do rangi arcybiskupów tytularnych, których w Grecji w ogóle nie było, kroniki w ogóle nie wyjaśniają, ale sprawa sama w sobie jest całkiem jasna. Powiedzieliśmy powyżej, że biskup Nowogrodu Nifon, nie uznając legitymizacji metropolity Klemensa, został przez patriarchę wzięty w swoją bezpośrednią władzę i że w ten sposób został stworzony i stał się arcybiskupem autokefalicznym. Następca Nifona († 1156), gdy po ponownym pojawieniu się na stolicy metropolitalnej Klemensa prawowitych metropolitów, ponownie został biskupem prostym, ponownie bowiem podporządkował się metropolicie. Ale po arcybiskupie, który z imienia jest coraz ważniejszy od biskupa, Nowogrodzianie nie chcieli mieć prostego biskupa - więc wpadli na pomysł nadawania swojemu biskupowi nie znaczenia arcybiskupa (autokefalia), ale jego imię, jako tytuł honorowy (będący swoim wynalazkiem odległymi prekursorami okresu petersburskiego). Metropolita, nadając biskupowi imię lub tytuł arcybiskupa, wprowadził tutaj ideę zupełnie nieznaną Kościołowi greckiemu. Ponieważ jednak pomysł był zupełnie niewinny, bo cała sprawa sprowadzała się do jednej prostej nazwy, a w dodatku takiej, na którą nie można było zwrócić uwagi patriarchy, co najprawdopodobniej zrobił metropolita 813, to otrzymawszy przyzwoite podarunki od bogatych Nowogrodzków lub od ich bogatego władcy, mógł chętnie zgodzić się na to. Jeśli chodzi o biskupów nowogrodzkich, tytuł arcybiskupa, nie przyznając im żadnych praw, dodał im autorytetu moralnego, jako osób zaszczyconych szczególnym tytułem i niewątpliwie wyniósł ich ponad innych biskupów, gdyż imię arcybiskupa oznacza, jeśli nie przełożonego biskupów, to w każdym razie biskupa początkowego 814. IV. Duchowni parafialni i parafie. Zwracamy się do duchowieństwa niższego czyli parafialnego. Mówiliśmy już powyżej, jak powinniśmy myśleć o pierwszym pojawieniu się wśród nas kapłanów, od których zaopatrzenia Włodzimierz rozpoczął powszechny chrzest ludu. Przede wszystkim miał już gotową pewną liczbę takich kapłanów jako kapłanów tych waregańskich chrześcijan, którzy byli w Kijowie przed jego chrztem. Następnie z kampanii Korsun sprowadził ze sobą greckich kapłanów. Ponieważ jedno i drugie nie mogło wystarczyć do rozpoczęcia powszechnego chrztu ludu, a ostatni z nich z powodu nieznajomości języka rosyjskiego musieli być bardziej ogólnymi przywódcami dzieła chrztu, niż wziąć na siebie faktycznego pasterza ochrzczonych, to według wszelkiego prawdopodobieństwa należy również pomyśleć, że większą lub mniejszą liczbę księży spisano i przyjmowano z Bułgarii, a być może także z Rusi Węgierskiej. Tak czy inaczej, po stworzeniu niezbędnej liczby kapłanów, Włodzimierz rozpoczął powszechny chrzest ludu. Ale od chwili, gdy przystąpiono do tej ostatniej rzeczy, nie było już potrzeby tymczasowego dostarczania ich w większym lub mniejszym stopniu, ale w możliwie najbardziej wystarczającej ilości dla całego kraju. Wyobrazić sobie i dostarczyć tę ogromną ich liczbę, w której wszyscy nowo ochrzczeni, nie tylko z nazwy, ale faktycznie, trafią do swoich pasterzy i w których można będzie tworzyć parafie w mniej lub bardziej potocznym znaczeniu tego słowa. O tym, jak rząd przeprowadził sprawę powołania pierwszych księży dla całego kraju, niestety nie znajdujemy wiadomości w kronikach. Donosi, że Władimir teraz lub wkrótce po powrocie z kampanii pod Korsunem „wysłał, aby schwytać dzieci zamierzonego dziecka i rozpocząć dla nich szkolenie książkowe”. Ale, jak powiedzieliśmy powyżej, tę wiadomość należy rozumieć w taki sposób, że dzieci celowych dzieci lub bojarów zostały zebrane i rozdzielone w celu studiowania książek nie w specjalnym celu przygotowania przyszłych księży, ale w ogólnym celu uczynienia ich oświeconymi ludźmi. Aby wprowadzić edukację i oświecenie do klasy bojarów od ich pokolenia, o co, jak trzeba pomyśleć, dbał Władimir. Dzieci bojarów były niezbędne do służby wielkiego księcia i nie można myśleć, że rząd zdecydowałby się poświęcić je kościołowi, zwłaszcza że nie było potrzeby tej ofiary, ponieważ dla kościoła było zupełnie obojętne, czy jego kapłani będą pochodzić z dzieci bojarów, czy z kogokolwiek innego. Z drugiej strony sami bojarowie nie mogli mieć najmniejszego pragnienia, aby ich dzieci zostały księżmi, gdyż oznaczałoby to to samo, co chęć oddania swoich dzieci na rzecz degradacji z bojarów do proletariuszy. Bez pozytywnych wiadomości możemy jedynie snuć przypuszczenia. Jedyne założenie, jakie można tu przyjąć, jest następujące: ochrzciwszy każdy duży region, Włodzimierz pozostawił wszędzie pewną liczbę księży z ogólnego zapasu, jaki posiadał, i jednocześnie w każdym regionie zaczął rekrutować kandydatów na kapłanów spośród nowo ochrzczonych lub nowo nawróconych. Gdyby ktoś niewłaściwie przypomniał sobie, że apostoł i kanonicy patrystyczni po nim zabraniali wyświęcania nowo ochrzczonych księży, wówczas odpowiedź dla tego kogoś byłaby taka, że istniała nieunikniona potrzeba naruszenia tego zakazu, ponieważ powód, dla którego to uczyniono: aby diabeł nie uniósł się pychą, nie popadł w osąd, nie miał dla nas żadnego zastosowania i że z konieczności doszło do pogwałcenia kanonów nawet w samym starożytnym Kościele, o czym świadczą te same kanony 815. Teraz powiedzieliśmy że dzieci bojarów rekrutowano do studiowania książek, a nie do szkolenia na księży. Ale ogólnie rzecz biorąc, myśleć, że pierwsi kandydaci do kapłaństwa rekrutowali się spośród dzieci, oznacza przyjąć to, co jest najmniej prawdopodobne. Rekrutacja dzieci oznaczała skazanie się na długie oczekiwanie, podczas gdy istniało pilne zapotrzebowanie na księży: po co, u licha, rekrutowaliby dzieci, a nie dorosłych? Może się zdarzyć, że nie stosowali się oni ściśle do przepisu kanonów kościelnych, który wymaga, aby na kapłana mianowano osoby nie młodsze niż 30. rok życia, podobnie jak we wszystkich późniejszych czasach w naszym kraju tego przepisu nie przestrzegano rygorystycznie. Należy jednak bezwzględnie założyć, że na kandydatów rekrutowano nie dzieci, ale osoby dorosłe, które po możliwie najszybszym i najbardziej pobieżnym przygotowaniu (o czym będziemy mówić poniżej) mogły od razu zostać mianowane do kapłaństwa. Po dokonaniu selekcji kandydatów do kapłaństwa obawy rządu dotyczące przygotowania tych ostatnich nie mogły się zakończyć. Wręcz przeciwnie, po pierwszym naborze powinien był nastąpić cały okres takich naborów rządowych, które, jak się wydaje, w niektórych miejscach kończyły się wcześniej, w innych później. Ale które trwało na ogół nie krócej niż połowę panowania Jarosława, a może znacznie dłużej: Kroniki podają, że taki rząd został ustanowiony na rozkaz Jarosława w Nowogrodzie w 1030 r. 816 r. Nie ulega wątpliwości, że już pierwszy nabór kandydatów do kapłaństwa we wszystkich regionach był rekrutacją czysto i dosłownie przymusową. Że w przypadku braku chętnych myśliwych, kandydatów werbowano lub werbowano siłą. Co więcej, przytoczony przykład poboru nowogrodzkiego z 1030 r. daje podstawy do przypuszczenia, że ​​werbowanie i dostarczanie lub dostarczanie wymaganej liczby kandydatów powierzono starszyźnie stowarzyszeń chłopskich 817. Na pierwszy rzut oka można by przypuszczać, że przymusowy był nie tylko pierwszy nabór, ale także kilka, a nawet wiele kolejnych. Należałoby więc sądzić, że kapłaństwo przez długi czas było rodzajem służby wojskowej, która musiała przysporzyć rządowi wielu zmartwień i kłopotów. Jednak w rzeczywistości nie należy tego zakładać. Głęboko szczere i prawdziwe przywiązanie do chrześcijaństwa nie pojawiło się nagle, ale uprzedzenia do niego powinny dość szybko minąć, a jednocześnie równie szybko powinni pojawić się ochotniczy łowcy na księży. To zupełnie naturalne, że człowiek stara się przejść z gorszej sytuacji do lepszej. Jeśli władza uzna, że ​​potrzebuje powołania ludzi do nowego rodzaju działalności i nie ma dla niej znaczenia, kim są ci ludzie, to zawsze znajdzie chętnych na jego wezwanie spośród tych osób, dla których nowa sytuacja będzie większą lub mniejszą poprawą w stosunku do poprzedniej. Pozycja naszego duchowieństwa parafialnego, ściśle rzecz biorąc, od samego początku była daleka od znakomitej. Jednak nadal istniała bardzo duża klasa ludzi, dla których sytuacja ta musiała wydawać się znacznie lepsza niż ich własna sytuacja. A ponieważ rządowi było zupełnie obojętne, czy ci ludzie, czy inni zostaną księżmi, wydaje się całkiem prawdopodobne, że po pierwszym naborze spośród tych ludzi pojawili się ochotniczy łowcy, którzy chcieli zostać księżmi. I że zatem kolejne pobory rządowe po pierwszych były już nie tyle poborem przymusowym, ile powoływaniem i werbowaniem ochotniczych myśliwych. Kiedy tych ochotniczych łowców było tak wielu, że niewątpliwie zapewniliby dalsze uzupełnienie księży, rząd musiał zaprzestać ich werbowania i kapłaństwo zaczęło istnieć, że tak powiem, samotnie, poza swoimi troskami. To wcale nie z dzieci bojarów składało się początkowo nasze duchowieństwo poprzez rekrutację rządową: wcale nie dzieci bojarów zostały naszymi kapłanami w późniejszych czasach. Nikt nie przejdzie z lepszej pozycji na gorszą, a wszyscy tylko z gorszej na lepszą – takie jest ogólne prawo, które zastosowane do naszego kapłaństwa miało działać tak samo jak wszędzie indziej i mocą tego prawa miało być skomponowane i złożone z ludzi z dołu. Pozycja naszego duchowieństwa parafialnego w okresie przedmongolskim, zarówno materialna, jak i moralna, była tak nie do pozazdroszczenia, że ​​ci, którzy chcieli zostać księżmi, nie mogli pochodzić ani od bojarów, ani od kupców, ani w ogóle od ludzi zamożnych, nawet jeśli byli chłopami, ale tylko od ludzi najbiedniejszych. Czy byli to mieszczanie, czy chłopi, na ogół z ludności miejskiej lub wiejskiej, tak biednej, że kapłaństwo byłoby dla nich nabytkiem. Może się zdarzyć, że w okresie przedmongolskim nie było jeszcze żadnych ograniczeń w dostępie osób świeckich do kapłaństwa, tak jak było to ograniczenie w Grecji i jak później znajdujemy je w naszym kraju 818. Ale nawet bez pozytywnego ograniczenia, opierając się jedynie na ogólnym prawie społecznym, wskazaliśmy, że nikt nie przejdzie z lepszej pozycji na gorszą (a także prawo, że nikt nie przejdzie z gorszej sytuacji do niewiele lepszej, ale z trudem nabytym, bo w celu poszukiwania kapłaństwa trzeba było uczyć się czytać i pisać) powinno się zdarzyć, że wśród świeckich tylko jedna z ich najbiedniejszych warstw zaczęła dostarczać kandydatów na księży. — Ta klasa, która w dawnych czasach nosiła ogólną nazwę bobyli i kozaków, a obecnie nosi ogólną nazwę proletariuszy. Ale tak jak nie ma nigdy reguły bez wyjątku, tak też można sądzić, że w drodze wyjątku do kapłaństwa wstępowali czasem ludzie bogaci, którzy mieli wewnętrzne usposobienie do kapłaństwa i chcieli poświęcić się Bogu w nieco inny sposób niż ci, którzy złożyli śluby zakonne. Powinno to nastąpić tym bardziej w okresie przedmongolskim, gdyż wtedy kapłaństwo i monastycyzm były wciąż, że tak powiem, w miarę po tej samej cenie i że ten ostatni nie przyćmił jeszcze pierwszego w takim stopniu, jak miało to miejsce po 819 roku. Należy jednak pomyśleć, że głównym kontyngentem kapłańskim nie byli świeccy, ale same dzieci księży. Bardzo się mylą ci, którzy uważają, że dziedziczność duchowieństwa jest w naszym kraju zjawiskiem stosunkowo nowym. W dawnych czasach dziedziczność nie była zalegalizowana w tym sensie, że świeccy mieli całkowity zakaz dostępu do kapłaństwa, jak to miało miejsce w czasach nowożytnych do niedawna. Ale w dawnych czasach dziedziczność była nie tylko powszechna, ale nawet zalegalizowana w tym sensie, że dzieci księży, które chciały podążać śladami swoich ojców, otrzymywały ważne korzyści. Zwyczaj, że dzieci księży powinny zostać także kapłanami, powinien był zostać wprowadzony w sposób bardzo prosty, naturalny i absolutnie konieczny. Każdy człowiek przygotowuje swoje dzieci do tego, czym sam jest, poprzez swoje stanowisko lub zawód – inaczej nie może być; To naturalne, że księża przygotowywali swoje dzieci właśnie do kapłaństwa, a nie do czegokolwiek innego. Aby wejść do kapłaństwa, wymagana była umiejętność czytania i pisania oraz zdolność do pełnienia posługi kapłańskiej w sensie umiejętności odprawiania nabożeństw i spełniania wymogów kościelnych: komu było bardziej naturalne studiowanie pierwszego, a komu wygodniej i wygodniej było uczyć się drugiego, jeśli nie dzieci księży, które mogły mieć swoich ojców za nauczycieli umiejętności czytania i pisania i musiały uczyć się kapłaństwa w wyżej wymienionym sensie przez całe dzieciństwo? Syn księdza, który nie chciał zostać księdzem, musiał zostać zdegradowany do kategorii podatników; ponieważ ta emerytura nie mogła uczynić go bogatym, pozostanie biednym człowiekiem niepodlegającym opodatkowaniu było nadal lepsze niż zostanie człowiekiem ubogim podatkowo. Zatem zgodnie ze wszystkim, co zostało powiedziane, zwyczaj powinien był zostać ustanowiony sam w sobie, aby dzieci księży chodziły przede wszystkim do tych samych kapłanów. Zwyczaj ten był tak naturalny, że pojawił się i utrwalił, zanim wydawało się to wszystkim naturalne. Trzeba było, aby syna księdza, który nie umiał czytać i pisać i dlatego nie chciał zostać księdzem, uznano za jakiegoś degenerata i dziwaka. Nazywano go wyrzutkiem, co oznaczało niejako zwykłą klasę ludzi, która utraciła i niejako zaprzepaściła prawo przynależności do klasy, do której dotychczas należeli 820. Rząd cywilny ze swej strony zapewniał na mocy tych praw świadczenia dzieciom księży, tak że po pierwsze, syn księdza, mieszkając z ojcem, nie był podatnikiem. Po drugie, gdyby sam oddzielił się od ojca i dobrowolnie wstąpił w szeregi celników, to nawet potem mógłby nadal, jeśli chciał, zostać księdzem 821. Znaczenie drugiego prawa jest jasne. Co się tyczy pierwszego, rząd, nie angażując syna księdza, który nie wybrał jeszcze takiego życia, w pełnieniu obowiązków państwowych, oczywiście chciał mu przez to dać możliwość przygotowania się do kapłaństwa. Dziedziczność duchowieństwa, w swej istocie całkowicie naturalna, datuje się niewątpliwie już od pierwszego razu: w 1030 r. Jarosław nakazał w Nowogrodzie rekrutować kandydatów na kapłanów „ze starszych”, czyli przez starszych z chłopów, i „z dzieci kapłańskich” 822. Z tego, co powiedzieliśmy powyżej, wynika, że ​​księża pojawili się w mniej więcej wystarczającej liczbie w bardzo krótkim czasie po rozpoczęciu powszechnego chrztu kraju i jednocześnie rozpoczęli formację swojej klasy. Mamy niezbite dowody na to, że rzeczywiście tak było. Pod 1051 rokiem, dotyczącym mianowania Hilariona na metropolitę, kronika podaje, że Jarosław miał pod Kijowem wieś lub majątek (dwór, folwark) Berestowo, w którym znajdował się kościół Świętych Apostołów, i że w tej wsi, przy obecnie nazwanym kościele, zapewniał lub wspierał wielu księży („wielu księży”). Jeżeli zupełnie bez potrzeby i tylko dlatego, że „bardzo kochał księży”, Jarosław wspierał wielu księży w kościele znajdującym się na jego majątku, to widać, że tych ostatnich w ogóle nie brakowało. Jeśli chodzi o cały kolejny okres okresu przedmongolskiego, to generalnie należy sądzić, że nie mieliśmy niedoboru księży, lecz nadmiar, który mniej więcej przekraczał rzeczywiste zapotrzebowanie. Kandydatami do kapłaństwa były, jak powiedzieliśmy, po pierwsze dzieci księży, a po drugie chętni ludzie świeccy. Ponieważ wśród tych ostatnich należy przyjąć, że pragnący zostać kapłanami należeli tylko do jednej z najuboższych klas, na pierwszy rzut oka może się wydawać, że w ogóle kandydatów do kapłaństwa nie było szczególnie wielu. W rzeczywistości nie jest to prawdą. Po pierwsze, same dzieci księży, z których większość niewątpliwie wolała ubiegać się o kapłaństwo, niż stać się ludźmi podatkowymi - chłopami, stanowiły taki kontyngent, który powinien był w pełni zaspokoić potrzeby, gdyż z każdym pokoleniem ich liczba, naturalnie, powinna była coraz bardziej wzrastać. Po drugie, choć wśród świeckich tylko osoby z najbiedniejszej klasy mogłyby chcieć zostać księżmi, to jednak tej klasy nie należy wyobrażać sobie jako małej, gdyż wiadomo, że klasa biednych nigdy nie jest mała. Należy pomyśleć, jak już powiedzieliśmy, że ani materialnie, ani moralnie nasze duchowieństwo nie znajdowało się w okresie przedmongolskim szczególnie ani w żaden sposób dobrze; ale dla biednych ludzi możliwość zostania księżmi nadal powinna wydawać się znaczącym nabytkiem, wciąż znaczącą zmianą z gorszej na lepszą, a jeśli nie całkowitym wyjściem z proletariatu, to przynajmniej przejściem w arystokrację między tymi ostatnimi. Mając to wszystko na uwadze, należy pomyśleć, że dla naszej klasy świeckich kapłaństwo było przedmiotem najgorętszych pragnień, że było celem ich ukochanych aspiracji, tak jak dla ludzi wszystkich klas cel takich aspiracji jest najwyższym, jaki mogą osiągnąć. Dlatego też należy pomyśleć, że ci świeccy nie tylko poszli do kapłaństwa, gdy zostali tam powołani, ale sami z całych sił starali się o kapłaństwo, dokładając wszelkich starań, aby przygotować się do niego pod względem umiejętności czytania i pisania lub w ogóle zdolności do odprawiania nabożeństw z połową grzechu 823. Jeżeli jednak w ten sposób kandydatów do kapłaństwa nie tylko nie brakowało, ale było ich pod dostatkiem, to jednocześnie, ze względu na ówczesne okoliczności, księży powinno było pojawić się w niemal takiej samej obfitości. W okresie przedmongolskim, jak i po nim, aż do czasów nowożytnych, nie było nic podobnego do kadry proboszczów; wręcz przeciwnie, parafie cieszyły się całkowicie nieograniczoną swobodą posiadania dowolnej liczby księży. Skoro parafie były zobowiązane do utrzymywania księży, to oczywiście musiała istnieć jakaś norma, powyżej której sami parafianie nie mogliby pragnąć posiadania księży 824. Ponieważ jednak z jednej strony utrzymanie niezwykle niewymagających księży wcale nie było takie, jak obecnie, a z drugiej strony, dla parafian było tym lepiej, im było ich więcej, to należy pomyśleć, że ówczesna norma, ustalona nie przez kogoś z góry, ale po prostu przez samych parafian, spokrewnionych z obecną w niczym nie mniejszym niż 10 do 1. Oznacza to, że liczba księży uznawanych wówczas za normalne była co najmniej 10 razy większa niż aktualna. Gdyby nie było przeszkód ze strony parafian, aby było wielu księży, tym mniej byłoby ich ze strony biskupów. Bez względu na to, ilu księży parafianie chcieli dla siebie, biskupi nie mieli prawa im odmówić, gdyż normę liczby, jak powiedzieliśmy, można było określić jedynie na życzenie parafian i nic więcej. Z drugiej strony okoliczności sprawy były takie, że biskupi nie tylko nie powinni byli powstrzymywać parafian, gdy chcieli dla siebie zbyt wielu księży, ale wręcz przeciwnie, powinni jedynie chętnie zaspokajać ich pragnienia, bez względu na to, jak bardzo byłyby one nieumiarkowane i nierozsądne. Za każde święcenia kapłańskie biskupi pobierali wówczas pewną, dość wysoką opłatę, którą sami pobierali arbitralnie i nielegalnie. Im więcej księży musieli wyznaczyć, tym bardziej było to dla nich opłacalne. W związku z tym biskupi nie tylko nie powinni byli uspokajać parafian, gdy pragnęli dla siebie zbyt wielu księży, ale wręcz przeciwnie, powinni byli ich zachęcać na wszelkie możliwe sposoby, aby pragnęli ich jak najbardziej. Jeśli pozwolimy na bardzo możliwe założenie, że nasz lud nie był doskonalszy niż w Grecji, to sądząc po panującym tam porządku, nie jest niewiarygodne założenie, że przy tym mnożeniu się księży biskupi pozwolili sobie nawet na nadużycia. W Grecji biskupi zamienili święcenia kapłańskie w zwykłe źródło dochodu do tego stopnia, że ​​mianują absolutnie każdego, kto chce być mianowany i jest w stanie godziwie płacić. Ponieważ jednak z jednej strony zasady kanoniczne stanowczo wymagają, aby księża byli wyświęcani tylko w niektórych parafiach, 825, a z drugiej strony parafianie nie mogą wspierać tak dużej liczby księży, bez względu na to, ilu biskupów ich poucza, to w Grecji wymyślono mianowanie parafii nominalnych lub księży wyznaczonych. Które zaliczają się jedynie do znanych parafii, ale wcale nie są w nich rzeczywistymi księżmi i które, będąc w istocie nieparafialnymi, są jedynie kandydatami na miejsca otwarte 826. Nie jest wykluczone, że takie nadużycia miały miejsce także tutaj, w Rosji. Pod rokiem 1159 w kronikach czytamy, że w tym roku mieszkańcy Rostowa i Suzdalu wypędzili swego biskupa Leona, „zwiększał liczbę kościołów, rabował księży”. W nie do końca zrozumiałych słowach kronik najprawdopodobniej rozumiany jest jeden z rodzajów nadużyć, o których teraz mówiliśmy, a mianowicie to, że Leon pomnożył liczbę parafii, aby móc wyznaczyć jak najwięcej księży, od których wziął bardzo wysoką opłatę za nominację 827. A co się tyczy liczby proboszczów w okresie przedmongolskim, to powtarzamy, należy sprawę przedstawić tak, aby nie tylko ich nie brakowało, ale wręcz przeciwnie, było ich bardzo dużo – aby ówczesna norma co najmniej dziesięciokrotnie przewyższała obecną. Podczas gdy okres rekrutacji do rządu trwał nadal, odpowiedzialność za zastępowanie parafii księżmi spoczywała na rządzie, który albo bezpośrednio zajmował się tą sprawą, wyznaczając dla każdej parafii kandydata ze swojego zasobu, albo też oddając ten zapas kandydatów masowo do dyspozycji biskupów. Po wycofaniu się rządu z przygotowywania kandydatów troska o zastąpienie parafii księżmi nie przeszła w gestię biskupów, którzy nie mieli do dyspozycji osób do mianowania, lecz spadła całkowicie i wyłącznie na samych parafian. Jeżeli ksiądz umarł lub przeszedł na emeryturę: sami parafianie byli zobowiązani znaleźć dla niego następcę i przyprowadzić go do biskupa; ten ostatni tylko go poświęcił lub, jeśli był już poświęcony, tylko go pobłogosławił. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że w starożytności obowiązek odnalezienia księży był dla parafian bardzo trudną sprawą. Ale z tego, co powiedzieliśmy powyżej o wielu, którzy chcieli wówczas zostać księżmi, wynika, że ​​wcale tak nie było. Tylko w niezwykle rzadkich przypadkach parafianie mogli być zmuszeni do poszukiwania kandydatów. W większości powinno być tak, że sami kandydaci przychodzili do nich w takim czy innym zestawie i musieli wybrać jedynie 828. Jest rzeczą oczywistą, że im bogatsza była parafia, tym większa powinna była pojawić się liczba kandydatów. Ale najbiedniejsze parafie nie powinny być pozostawione całkowicie bez myśliwych, którzy mogliby je zająć. Powiedzieliśmy wyżej, że w naszym kraju, podobnie jak w Grecji, prawdopodobnie istniał zwyczaj mianowania tylko księży mianowanych, księży tylko in spe. Dla takich księży najgorsze parafie wciąż były czymś; a ponieważ w czasach starożytnych księża mieli całkowitą swobodę przemieszczania się z parafii do parafii, chętnie musieli na jakiś czas zajmować biedne parafie, dopóki nie znaleźli lepszych, do których mogli przenieść się przy pierwszej nadarzającej się okazji. Sądząc po późniejszych, postmongolskich czasach, należy sądzić, że jeśli nie zawsze, to czasami parafianie zawierali umowy z księżmi. W którym z jednej strony nakazano obowiązek zapewnienia przyzwoitych treści, a z drugiej sumiennie i rygorystycznie wypełniać obowiązki 829. Ponieważ księża z parafii ubogich mogli w każdej chwili wyjechać, a tym samym parafianom tych parafii groziło nagłe niebezpieczeństwo znalezienia się zupełnie bez księdza, z tego niewątpliwie powodu czasami wyznaczano i podawano w umowie okres, na jaki księdza zatrudniano w parafii 830 i przed którym, jak się rozumie, nie mógł on zostaw go. (A ponieważ w bogatych parafiach parafianie mogli wręcz przeciwnie odmówić księżom swoich miejsc po upływie uzgodnionego lub umownego czasu, to w tych parafiach parafianie nie byli już zależni od księży, lecz przeciwnie, księża stali się zależni od parafian, por. w Aktach Historii t. V, nr 122). Natomiast prawo przejścia, o którym wspomnieliśmy, polegało na tym, że ksiądz przydzielony do jednej parafii w dowolnym momencie (ponieważ nie był związany umową) z własnej woli mógł ją opuścić i udać się w poszukiwaniu innej, nie tylko w obrębie swojej diecezji, ale także gdziekolwiek w innych diecezjach. W tym celu wymagano jedynie, aby kapłan uzyskał od biskupa tzw. list zwalniający, z którego jasno wynikało, że nie jest on oszustem, ale rzeczywiście mianowanym kapłanem i że nie podlega mu zakaz. Za pomocą tego listu szukał nowej parafii, a gdy ją znalazł, poprzez błogosławiony list został bierzmowany na biskupa w nowym miejscu. Ponieważ jest rzeczą naturalną, że każdy chce tego, co najlepsze, jest rzeczą oczywistą, że księża nie omieszkali skorzystać z prawa przejścia, dążąc z parafii najgorszych do najlepszych, a z tego wynika, że ​​byli to ludzie mniej lub bardziej wędrowni, byli pasterzami, którzy starali się jak najczęściej zmieniać swoje owce 831. Z całym prawdopodobieństwem, a raczej z całkowitą pewnością należy przyjąć, że w okresie przedmongolskim na wzór Greków na proboszczów mianowano nie tylko białych księży, ale także mnichów czy hieromoników. W Cesarstwie Greckim już od czasów starożytnych, już od samego Konstantyna Wielkiego, wprowadzono istotne ograniczenie w przyjmowaniu do duchowieństwa osób świeckich (patrz przypis nr 818 powyżej), przez co inni biskupi musieli potrzebować duchowieństwa. Przed biskupami byli mnisi, którzy reprezentowali świeckich, którzy wyrzekli się świata. Którzy zostali wolni od wszelkich doczesnych obowiązków (bo tak było) i którym powierzono im podporządkowanie - biskupi: Jest jasne, że nie było nic łatwiejszego, jak tym ostatnim wpaść na pomysł odebrania im niezbędnego duchowieństwa. Stało się tak: sobory pozwoliły biskupom odbierać duchowieństwo mnichom „w miarę potrzeby” 832, a władze cywilne ze swojej strony i znacznie wcześniej niż sobory bezpośrednio to przepisały 833. W starożytności, jak trzeba sądzić, proboszczów mianowali nie hieromnisi, ale biali księża wzięci od mnichów, co stanowi zasadniczą różnicę. Ci bowiem przestali być mnichami i zostali zwolnieni ze ślubów monastycznych, które są niezgodne z pasterstwem. Ci pierwsi jednak nie przestają nimi być i nie są zwolnieni z żadnych ślubów i jako tacy, ściśle rzecz biorąc, nie mogą być pasterzami 834. Nie było jednak między nimi widocznej różnicy. Mnisi bowiem, którzy zostali wyświęceni na białych kapłanów, nie byli zwolnieni ze złożonego przez siebie ślubu czystości, który był zgodny z duszpasterstwem, i zostali wyświęceni bez uprzedniego małżeństwa, co wcale nie stanowi warunku koniecznego do kapłaństwa. I ta niewidzialna różnica, ta różnica, że ​​mnich jest uczniem, a nie nauczycielem, który słucha, a nie rozkazuje (Reguła 2 Soboru Sofijskiego), w późniejszych czasach, wraz z zaciemnieniem i przytępieniem prawdziwego poglądu na monastycyzm, z utratą żywego i jasnego pojęcia o tym, co stanowi jego istotę, przestała być pamiętana i zauważana. W rezultacie hieromnisi okazali się tym samym lub poszli na to samo, co biali kapłani z mnichów, czyli na prawdziwych księży posiadających pełną zdolność do czynności prawnych jako pastor. Po tym pomieszaniu hieromonastycyzmu z prawdziwym kapłaństwem, w Grecji zaczęto zastępować miejsca proboszczów mnichami w ten sposób, że nie instalowali białych księży spośród mnichów, lecz wyznaczali na te miejsca hieromonitorów, co trwa do dziś. Konieczność początkowo wymusiła odebranie proboszczów zakonnikom. Ale później do potrzeby dołączyły jeszcze dwa powody. Po pierwsze, wielu hieromnichów wolało swobodne życie w parafiach od życia w klasztorach, w związku z czym starali się, aby sprawa potrzeby stała się sprawą zwyczajną. Po drugie, szczególny zwyczaj utrwalony w Kościele greckim, a dokładniej stworzony przez mnichów. Prawo do spowiedzi nie przysługiwało eo ipso każdemu kapłanowi Kościoła greckiego, lecz biskupi przyznawali je jedynie niektórym kapłanom, którzy byli bardziej zdolni do jego wykonywania. Zakonnikom udało się zadbać o to, aby to prawo było skupione wyłącznie w ich rękach, to znaczy, aby duchowieństwo zostało powierzone wyłącznie hieromonitom (szczegóły poniżej). Ponieważ nie wszędzie i we wszystkich miejscowościach było na tyle dużo klasztorów, aby świeccy mogli bez trudu przystępować do spowiedzi w nich, wprowadzono zwyczaj, że w parafiach zaopatrywano hieromoniów jako spowiedników. Nie musieliśmy mianować hieromnichów na proboszczów, gdyż nigdy i nigdzie nie odczuwaliśmy niedoboru kandydatów świeckich. Ale co do drugiego powodu, o którym wspomniałem powyżej (pragnienie hieromnichów do parafii), wnioskując z kolejnego razu, trzeba sądzić, że było ono w naszym kraju równie silne, jak w Grecji. Jeśli chodzi o duchowieństwo, nie posunęliśmy się do tak skrajnych skrajności jak Grecy, ale można w pełni przyjąć, że nasi hieromoni byli lepszymi spowiednikami niż biali księża. Należy więc pomyśleć, że w naszym okresie przedmongolskim, podobnie jak we współczesnej Grecji i w naszym kraju w czasach późniejszych, proboszczami byli nie tylko biali księża, ale także mnisi czy hieromoni. Obecnie proboszczowie parafii spośród hieromnichów nazywani są przez Greków opatami; Zobaczymy poniżej, że w późniejszych czasach nazywano ich tak samo wśród nas; Z tego wynika wniosek, że tak nazywano ich wśród Greków i wśród nas w czasach starożytnych. Kiedy w naszych kronikach natrafiamy na informację, że coś zrobili „wszyscy opaci i księża”, jest jak najbardziej prawdopodobne, że za każdym razem mamy na myśli nie tylko opatów klasztorów, ale także hieromnichów pełniących funkcję przeorów w kościołach parafialnych. My, Rosjanie, nie możemy sobie wyobrazić proboszcza świeckiego lub parafialnego innego niż żonaty mężczyzna. Tymczasem do kapłaństwa małżeństwo czy małżeństwo wcale nie jest konieczne, a ksiądz może być całkowicie obojętny zarówno wobec osoby pozostającej w związku małżeńskim, jak i osoby samotnej. W tym drugim przypadku z zastrzeżeniem, że po inicjacji nie może zawrzeć związku małżeńskiego lub że po ślubie musi opuścić kapłaństwo. (I nie tylko obojętne, ale w teorii byłoby tak samo lepsze, jak dziewictwo jest lepsze od małżeństwa) 835. Obowiązkowe (i bardzo rozważne) prawo mówiące o konieczności zawarcia związku małżeńskiego przez księży (bo idea i praktyka to czasem zupełnie różne rzeczy) pojawiło się w naszym kraju już dawno temu: Najpóźniej od św. Metropolity Piotra zażądano, aby owdowiali księża zostali zakonnikami lub porzucili kapłaństwo. Ponieważ jednak w tym przypadku nie poszliśmy za przykładem Greków, którzy dopuszczali i nadal dopuszczają pojedynczych księży 836, ale sami ustanowiliśmy prawo, należy pomyśleć, że nie dotarliśmy do niego od razu i że tym samym nie istniało ono jeszcze w okresie przedmongolskim. Metropolita Jerzy, powtarzając w swoim statucie I zasadę Soboru Neocezarejskiego: „kapłan, jeśli się ożeni, zrezygnuje ze stanu...” daje do zrozumienia, że ​​zdarzały się przypadki wyświęcania na księży samotnych mężczyzn. Jednak ogólnie rzecz biorąc, należy pomyśleć, że przypadki te były bardzo rzadkie i stanowiły jedynie wyjątki, ponieważ ci, którzy chcieli pozostać dziewicami, musieli przedkładać monastycyzm nad kapłaństwo. Na Rusi Zachodniej w XVI w., przed wprowadzeniem unii, jak wiadomo, było całkiem sporo księży bigamistycznych (co należy rozumieć po części w tym sensie, że byli mianowani z bigamistów, po części zaś tak, że już będąc księżmi zawarli drugie małżeństwo – co do tego ostatniego mamy całkowicie jednoznaczne dowody). Ponieważ mieliśmy tych kapłanów w XIV-XV wieku (dowody sięgają czasów metropolity Cypriana) i ponieważ Grecy mieli ich zarówno w czasach starożytnych, jak i w czasach odpowiadających naszemu okresowi przedmongolskiemu w 837 r.: wówczas jest więcej niż prawdopodobne, że mieliśmy ich w okresie przedmongolskim. W okresie przedmongolskim mieliśmy i tolerowaliśmy niezwykłe nadużycia dotyczące święceń kapłańskich, tłumaczone potrzebą czasu. Przez długi czas po przyjęciu chrześcijaństwa biedni i na ogół prości ludzie unikali ślubów kościelnych w naszym kraju, uznając je za konieczne tylko dla bojarów, podczas gdy oni sami zadowalali się świeckimi małżeństwami, odziedziczonymi po pogaństwie (więcej szczegółów poniżej). Ale większość księży to ludzie biedni i prości. Nie ulega wątpliwości, że ze względu na niemożność znalezienia wystarczającej liczby kandydatów na księży, którzy zawarli związek małżeński po chrześcijańsku, w okresie przedmongolskim dopuszczano, aby ci, którzy nie byli w związku małżeńskim, ale weszli we wspólne pożycie małżeńskie poprzez małżeństwa świeckie, awansowali do kapłaństwa, pod warunkiem jednak, że przed inicjacją zawarli związek małżeński, a jeśli były dzieci, to zawarli związek małżeński (również poniżej). W Karcie metropolity Jerzego z Beleche czytamy: „Jeśli (kto) nie był żonaty, nie jest godzien kapłaństwa, ale poślubiwszy swoją żonę, zostanie księdzem, jest godzien poślubić, choćby były dzieci” 838. W tym samym statucie metropolity Jerzego czytamy także zasady dotyczące święceń kapłańskich: „Jeśli dopuścił się grzechów w sposób nieczysty, odpędził morderstwo, lecz po chrzcie nie zgrzeszył, zostanie kapłanem”. „Jeśli ktoś nauczył się czytać i pisać, ale nie stracił duszy, ale zrozumiał, że jego żona jest dziewicą i nie dał się uwikłać w złodziei, ale popełnił kolejny grzech, niech pożałuje za nie swojemu (duchowemu) ojcu i zachowa go w pokucie, a tam będzie kapłan”. „Jeśli żona zostanie zaręczona z urzędnikiem i umrze, nie odbywszy z nią stosunku, zasługuje on na coś lepszego niż ksiądz”. „Choćby ktoś miał na twarzy znak podobny do krwi, nie można zostać kapłanem”. Oprócz księży nasze duchowieństwo kościelne w czasach starożytnych, a także obecnie składało się z diakonów, kościelnych i kościelnych. Nie mamy pozytywnych dowodów, ale analogicznie do Kościoła greckiego i na podstawie wniosków z późniejszych czasów z 839 r. musimy sądzić, że w starożytności diakoni nie byli uważani za osobę niezbędną w żadnej mniej lub bardziej przyzwoitej parafii. Wręcz przeciwnie, były one niezwykle rzadkie – w katedrach biskupich, w katedrach rejonowych, a potem w nielicznych kościołach 840. Ponieważ diakoni powinni byli uważać za niezbędni, a przynajmniej pożądani podczas nabożeństw świątecznych – w święta kościelne parafii – można by przypuszczać, że rozdzielono ich pomiędzy diecezje, aby każda parafia mogła wygodnie sprowadzić ich do siebie w odpowiednim czasie. Czyli jakoś w większych lub mniejszych dzielnicach; ale jak dotąd nie mamy żadnych informacji na ten temat. Wśród Greków we wspólnocie: i w języku potocznym diakon był i jest nazywany zdrobnieniem διακός 841, skąd pochodzi nasz diakon. W czasach starożytnych wśród nas nazywało się to jednym i drugim imieniem, a następnie nasi czytelnicy i śpiewacy przyjęli drugie imię, o czym porozmawiamy poniżej. Zasady, jakie czytamy w naszych pismach kanonicznych z okresu przedmongolskiego, dotyczące święceń diakonów: W Karcie metropolity Jerzego: „Jeśli kapłan mianuje na diakona skruszonego syna, jeśli dopuści się cudzołóstwa z innymi przed poślubieniem swojej żony, nie jest godzien go wyświęcić i nie otrzyma już potępienia” (Pierwsze słowa najprawdopodobniej należy rozumieć w ten sposób, że jeśli ksiądz spowiednik wyda swojemu duchowemu synowi zaświadczenie, że jest godzien zostać diakonem). „Jeśli ktoś będąc kawalerem dopuści się rozpusty i urodzi dziecko, nie jest godzien święceń diakonatu”. „Zepsuje dziewczynę, a potem poślubi inną, nie jest godzien poślubić”. (Jeśli ubiegająca się o diakonat dopuści się kradzieży), choćby przewinienie było wielkie, a nie skażą jej na śmierć (nie załatwiają jej potajemnie), ale z całą stanowczością wystąpią przed księciem i przed ludem, to nie jest godzien być diakonem, a jeśli kradnie (jest winien kradzieży), w przeciwnym razie go wyrzucą, to jest godny. „Nawet jeśli dżentelmen (sługa, poddany) zostanie zrobiony (i) pobity przez dżentelmena, który coś ukradnie, warto się o to założyć”. Jeśli chodzi o święcenia prezbiterów i diakonów, powinno to być przedmiotem największej staranności ze strony biskupów, aby nie wybierano osób z jakichś powodów niegodnych. Dlatego też, idąc za Grecją, żądaliśmy, aby święcenia nie odbyły się inaczej, jak tylko po tym, jak jego spowiednik i pozostałych siedmiu (sześciu) księży, którzy go znają, złożą świadectwo o godności osoby ubiegającej się o święcenia 842 . Jeśli chodzi o subdiakonów, którzy zajmują środek pomiędzy diakonami a urzędnikami, Reguła Metropolity Jana nakazuje, aby zawierali związek małżeński przed święceniami, w przeciwnym razie zniszczą swój stopień, jednocześnie informując, że wcześniej mogli zawierać związek małżeński po święceniach. (Być może nadużycie, które pozostało przy tym ostatnim, jakie ustanowił Sobór w Ancyrze w odniesieniu do diakonów w kanonie 10, przeszło do nas od Greków). Diakon jest zdrobnieniem od słowa „diakon” i tak naprawdę powinien to być diakon. W starożytnych aktach pisanych nie używa się zdrobnienia deaczok, lecz zawsze diakon (jak w Małej Rusi i do dziś: diakon). Minister kościelny, który w naszym kraju otrzymał imię urzędnika, a później zaczęto go nazywać kościelnym, wśród Greków był i jest nazywany ἀναγνώστης - czytelnik i ψάλτης - piosenkarz. Nasze rosyjskie imię dla czytelników i śpiewaków to diakon, ponieważ Grecy nie nazywają ich; istnieje greckie zdrobnienie imienia diakonów, przeniesione na nich od tego ostatniego. Odnosząc się do tego przeniesienia, powinniśmy pomyśleć co następuje: ponieważ czytelnicy i śpiewacy noszą ten sam strój liturgiczny co diakoni - komżę, pierwotnie nazywano ich przez nas tym samym imieniem co pierwsi - diakoni i diakoni. Ponadto, jeśli trzeba było odróżnić prawdziwych diakonów od czytelników i śpiewaków, do nazwy dodawano przymiotnik „urary” 843 (orary). Ale wtedy zwyczajowo odróżniano się od siebie faktem, że prawdziwych diakonów zaczęto nazywać pełnym imieniem - diakon, a drugich - zdrobnieniem - diakon. W czasach starożytnych i ogólnie w dawnych czasach diakoni (diakoni) byli nie tylko urzędnikami kościelnymi, ale także swego rodzaju urzędnikami świeckimi, chociaż zabraniają tego przepisy kościelne. W starożytności największą rzadkością byli ludzie piśmienni, a zwłaszcza ci, którzy umieli pisać – bo i teraz umieć czytać i pisać to nie dokładnie to samo, a w starożytności to wcale nie było to samo (list ustawowy) 844. Tymczasem żadna wspólnota, ani żadna parafia nie mogłaby całkowicie obejść się bez osoby umiejącej pisać i umiejącej pisać, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby możliwe spisanie żadnego aktu i niemożliwe byłoby odczytanie jakiegokolwiek aktu pisanego. Śpiewacy-czytelnicy kościelni, gdyż ich stanowisko wymagało już umiejętności czytania i pisania, wraz z tym bezpośrednim stanowiskiem musieli być urzędnikami parafialnymi i czytelnikami 845 (od tej drugiej i drugorzędnej pozycji urzędników kościelnych otrzymali nazwę urzędnicy i wszyscy urzędnicy w ogóle) 846. Według XVII Kanonu Apostolskiego urzędnik nie może być bigamistą. Ale greckie prawo cywilne, a także praktyka w Grecji, dopuszczały bigamię pod warunkiem w prawie, ale nie zawsze w praktyce, że bigamiści nie będą diakonami i kapłanami 847. Jest prawdopodobne, że w naszym okresie przedmongolskim było tak samo, jak w rzeczywistości wśród Greków. Wiek urzędników określony w greckim prawie cywilnym wynosił 18 lat 848, choć w rzeczywistości ustalano go znacznie wcześniej – gdy tylko dziecko nauczy się czytać i śpiewać (osiem lat, a nawet sześć i trzy lata!) 849. Podobnie jak to było u nas w okresie przedmongolskim, nie mamy żadnych informacji. Kronika wspomina o urzędnikach, którzy zostali ogoleni, ale nie zostali mianowani, czyli o urzędnikach, którzy otrzymali święcenia kapłańskie, ale nie zostali mianowani na 850. Kim byli ci urzędnicy, oddani, ale bez stanowisk, nie wynika wyraźnie z kroniki. Należy jednak pomyśleć, że ci, którzy chcieli wstąpić do duchowieństwa, byli wcześniej wyświęcani na urzędników, co było bardzo powszechne w Grecji w 851 r., aby w ten sposób być możliwie ważnymi kandydatami, jakby uznani. Przed znalezieniem posady urzędnicy ci prawdopodobnie pracowali prywatnie jako urzędnicy w parafiach, do których należeli z urodzenia, lub w domach ludzi bogatych i w ogóle wszędzie tam, gdzie byli prywatnie zatrudnieni. W przypadku specjalnych potrzeb urzędnicy ci musieli iść na wojnę z innymi obywatelami 852. Będąc nie tylko kościelnymi czytelnikami i śpiewakami, ale także sekretarzami czy urzędnikami parafialnymi, urzędnicy w starożytności, jak trzeba sądzić, nie byli jak dzisiejsi kościelni, ale osoby w parafiach, mniej lub bardziej lub przynajmniej w pewnym stopniu ważne i wpływowe 853. Sexton to greckie παραμονάριος, które pochodzi od παραμένω i oznacza osobę, która jest z czymś, czegoś strzeże. Greccy paramonaris, którzy zwykle mieszkali w pobliżu samych kościołów i byli ich opiekunami, mieli obowiązek utrzymywania kościołów w czystości, przygotowania ich do nabożeństwa i służenia kapłanom w czasie jego sprawowania przez tych ostatnich 854. Jako duchowni, którzy stacjonowali w miejscach sakralnych i posługiwali się przedmiotami sakralnymi w ścisłym tego słowa znaczeniu, wybierano ich zwykle spośród osób szanowanych (jak się wydaje, głównie z osób żyjących w celibacie lub wdów; zdarzały się przykłady wyboru od paramonarów do patriarchów: Piotr Knateusz z Antiochii). Nie należy wyobrażać sobie naszych starożytnych kościelnych jako opiekunów kościołów, gdyż nasze kościoły były zbyt nieistotne, aby potrzebować opiekunów. Jeśli jednak chodzi o ich obowiązki kościelne, należy przyjąć, że stanowili jedność z obowiązkami greckich paramonistów i że czytelnikami i śpiewakami lewego chóru stali się dopiero w późniejszych czasach 855. Nie mając obowiązku śpiewania i czytania, mogli je zaopatrywać ludzie całkowicie niepiśmienni, czyli jak się wydaje w większości 856. Ponieważ jednak musieli wchodzić do ołtarza (oznaczać go i ogólnie sprzątać, zapalać w nim świece, przygotowywać i podawać kadzielnicę), wymagano, aby byli „czyści”, czyli monogamscy 857 . Urzędników i kościelnych, w odróżnieniu od księży i ​​diakonów, nazywano potocznie imieniem urzędników 858. W niewłaściwym sensie piekarze prosphora lub piekarze malwy (mallow, prosvireny) również należą do duchowieństwa kościelnego, czyli specjalnych kobiet, wdów lub niezamężnych dziewcząt w kościołach, które przygotowują dla nich prosphorę. Ci piekarze prosphora, czyli piekarze malwy, pojawili się u nas nie od samego początku, ale już w połowie XII wieku, a najpóźniej w drugiej połowie XIII wieku. 859 . W Grecji nie było i do dziś nie ma naszych producentów malw, a tam biznes z prosforą jest taki, że zwykli piekarze i piekarze, od których je kupują, wypiekają je dla kościołów. A osoby prywatne, które chcą upamiętnić żywych lub zmarłych na prosforze (czyli przyprowadzić ich do kościoła, aby je wyjąć), częściowo kupują je od tych samych piekarzy i chlebarzy 860, a częściowo sami je pieką 861. Tak było u nas co najmniej do połowy XII wieku. W przesłuchaniu Kirikowa czytamy bowiem pytanie i odpowiedź: „prasza: czy warto podawać z jedną prosfurą? (Nawet jeśli jest daleko, jak na wsi i nie ma gdzie indziej dostać innej prosfory, to warto; nawet jeśli w pobliżu jest targ, gdzie to kupić, nie warto, ale nawet jeśli gdzieś go nie ma, to warto według potrzeby. ”... Но у нас греческие порядки были совершенно неудобны. Bo nie tylko nie mieliśmy specjalnych piekarzy i piekarzy na wsiach, ale w innych miastach nie przygotowywali swoich wyrobów codziennie, a tylko w określone dni tygodnia. A właśnie – na cotygodniowe dni targowe, dlatego też prosforę wypiekano tylko na te dni (dla wsi) i w niedziele (dla swoich kościołów miejskich). W rezultacie nawet w niektórych naszych miastach nie sprawowaliśmy liturgii w dni powszednie ze względu na niemożność zdobycia prosfory, a na wsiach, przywożąc z miast prosforę z bazarów, zmuszeni byliśmy służyć na prosforze pieczonej Bóg wie kiedy, bardzo starej i nieświeżej 862 . Z powodu tej skrajnej niedogodności greckiego porządku, wprowadziliśmy przeciwko Grekom innowację, że w kościołach wyznaczano specjalne kobiety do pieczenia prosphora. (Która innowacja, jak powiedzieliśmy, przypada na przestrzeń czasu od połowy XII do drugiej połowy XIII wieku). Z dużym prawdopodobieństwem można sądzić, że stanowisko opiekunek prosfory nie powstało w naszym kraju zupełnie nowe, lecz że zostały one stworzone lub stały się kobietami, które wcześniej zajmowały w kościołach inne stanowisko. W Grecji od czasów starożytnych do czasów obecnych było i jest, a w naszym kraju w czasach starożytnych i dawnych było tak, że mężczyźni i kobiety stali w kościołach na nabożeństwa nie razem lub pomieszani, ale oddzielnie od siebie: tam, gdzie były górne galerie, czyli tak zwane platformy, mężczyźni stali na dole, w samym kościele, a kobiety na tych platformach. Tam, gdzie ich nie było, mężczyźni znajdowali się w przedniej połowie kościoła, a kobiety w tylnej części, oddzielone od mężczyzn specjalnym podwyższeniem podłogi ich części i specjalną kratą (więcej szczegółów poniżej). Aby opiekować się żeńskimi połówkami kościołów, zapalać w nich świece przed ikonami podczas nabożeństw itp., w Grecji w kościołach były (i nadal są) wyjątkowe kobiety, które w rzeczywistości po prostu nie wiemy, jak się nazywały, ale które honorowo nazywano diakonisami 863. Z dużym prawdopodobieństwem można pomyśleć, że i my mieliśmy te diakonisy, czyli opiekunki działów żeńskich kościołów i że to one stały się naszymi opiekunkami prosphora, łącząc dwa stanowiska. I nie tylko z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że mieliśmy te diakonisy, ale wręcz konieczne byłoby, aby w starożytności nabrały one specjalnego, że tak powiem, całkowicie czcigodnego znaczenia. Balsamon o współczesnych diakonisach św. Konstantynopola. Zofia mówi: „w najświętszym kościele tronu Konstantynopola wyświęcane są diakonisy (προχειρίζονται, dokładnie - gwarantowane) i nie mają tylko jednego udziału w ołtarzu (w którym brały udział starożytne diakonisy, o których mowa powyżej), ale wykonują wiele pracy kościelnej ( ἐκκλησιάζουσι δὲ πολλά) i odpowiadają za kościelny wydział żeński” 864. Nie do końca jasne „wykonują wiele czynności kościelnych” w związku z przemową nasuwa podejrzenie, że mamy tu do czynienia z diakonisami śpiewającymi te nabożeństwa, które można śpiewać poza ołtarzem 865. To podejrzenie zamienia się w pewność, gdy przypomnimy sobie inne dowody, które również same w sobie nie są do końca jasne. W słowie o odkryciu relikwii św. Klemensa Rzymskiego, opowiadającym historię tego odkrycia, sporządzonym przez filozofa Konstantyna, pierwszego nauczyciela Słowian („Słowo o sprowadzeniu relikwii, rozmowa historyczna”), czytamy, że gdy relikwie znalezione na morzu i przywiezione do miasta (Chersonez) złożono w jednym kościele, wówczas na polecenie arcybiskupa odbywało się całonocne czuwanie „do północy przez płeć męską, a od od północy do rana przez mnichów i wierne żony, zwyczaj ten obowiązuje wiernych (sic!) aż do końca”. Arcybiskup Antoni Nowogród w swoim Pielgrzym Konstantynopola podaje, że w Zofii Konstantynopola, niedaleko południowego ołtarza bocznego, znajduje się miejsce, w którym „śpiewa się niosącego mirrę” 866. Usunięcie powyższych fragmentów nie pozostawia żadnych wątpliwości, że w Grecji, a przynajmniej w Indiach, całkowicie żeńskie nabożeństwa pozaołtarzowe odprawiane były, że tak powiem, pod przewodnictwem naszych diakonis, tj. nabożeństwa wykonywane lub śpiewane wyłącznie przez kobiety 867. Istnieją podstawy, by sądzić, że w starożytności mieliśmy coś podobnego. U Stoglava czytamy: „Pośród proskuriny panuje zamieszanie: miłujący Boga ludzie dają proskurny pieniądze na proskurinę na zdrowie lub na odpoczynek, a ona pyta o imię o zdrowie, a ona sama wydaje wyroki nad proskurą, jak arbuis w Chud, i też prosi o martwe imiona na odpoczynek i wyroki nad proskurą, i te proskury są wydawane, a kapłan daje ludziom do siebie opowiada, ale na ołtarzu tych, których nie zabiega o zdrowie i odpoczynek” (rozdział 5, odpowiedź na pytanie 11); a w aktach katedry włodzimierskiej z 1274 r. najprawdopodobniej ci sami proskurnici są rozumiani jako niektórzy nieświęci, o których mówi się, że „uświęcają owoce przyniesione do kościoła, przetwarzają zboża lub kutyę dla zmarłych” (w Pawłow kol. 98, §6). Można oczywiście przypuszczać, że nasze prosphora przyjęły swoje dziwne, jak gdyby, kapłaństwo bez powodu; bardziej prawdopodobne jest jednak założenie przyczyny, a mianowicie tego, że to, co teraz wskazano, było małą i zniekształconą pozostałością ich starożytnego rytualizmu. Oprócz proboszczów, zarówno w czasach przedmongolskich, jak i późniejszej starej Rusi, istniała ich szczególna, bardzo liczna klasa – mianowicie księża domowi. W Grecji od czasów starożytnych przyznawano go każdemu, kto chciał mieć własny kościół domowy, korzystając z tego prawa, z którego korzystała większość szlachty i ogólnie zamożnych ludzi, 868, a sprawy o nich nie należy wcale rozumieć w ten sposób, że budowano je w samych domach, w specjalnych pomieszczeniach, jak to mamy obecnie, ale w sposobie, w jaki budowano je w specjalnych małych budynkach na dziedzińcach. Od Greków zwyczaj posiadania takich kościołów przekazali nam, Rosjanom. Nie mamy pozytywnych informacji, w jakim stopniu zwyczaj posiadania tych kościołów był w naszym kraju powszechny i ​​silny w okresie przedmongolskim, można jednak przypuszczać, że był on równie powszechny jak w Grecji. Posiadanie małego, drewnianego kościoła kosztuje tyle samo, co posiadanie dodatkowego budynku na podwórzu. A ponieważ sprawa została niewątpliwie tak postawiona, że ​​kościół domowy uważano za oznakę szlachty, należy sądzić, że posiadali je nie tylko wszyscy ludzie prawdziwie szlachetni, ale także wszyscy, których pociągała do szlachty, czyli innymi słowy, że posiadało ją bardzo wielu. Thietmar z Merseburga, współczesny Władimirowowi, podaje, że w chwili śmierci tego ostatniego w Kijowie było 400 kościołów w 869 r.; Kronika Nikona podaje, że w pożarze z 1017 r. spłonęło w niej „aż do siedmiuset” kościołów 870, a według Kroniki Laurentyńskiej w pożarze z 1124 r. spłonęło w niej „prawie sześćset”. Te ogromne liczby, niewątpliwie zupełnie niewiarygodne i niemożliwe dla kościołów parafialnych, należy rozumieć w ten sposób, że w pierwszej trzeba rozumieć aż trzy czwarte, a w drugiej i trzeciej pięć szóstych i sześć siódmych, chyba że we wszystkich trzech kościołów domowych jest znacznie więcej. Ale przy każdym kościele domowym, jak mamy prawo sądzić z późniejszych czasów, utrzymywano specjalnych kapłanów domowych. Kościoły domowe znajdowały się oczywiście tylko w tych dużych miastach, w których mieszkała szlachta, i głównie w samym Kijowie. Zakładając, że oni, a wraz z nimi księża domowi, byli nie tylko naprawdę szlachetnymi ludźmi, ale także wszystkimi, którzy chcieli naśladować szlachtę i być jako tacy znani, będziemy musieli sobie wyobrazić, że w Kijowie i innych dużych miastach było bardzo, bardzo dużo tych księży domowych. To jednak nie wystarczy. Dane z czasów późniejszych sugerują, że księży domowych było nie tylko bardzo dużo, ale wręcz niezwykle dużo. Jak mówią niezbite dowody, w późniejszych czasach nie tylko ci, którzy mieli kościoły domowe, mieli księży domowych, ale bardzo wielu z tych, którzy ich nie mieli. Następnie kazali księżom odprawiać dla nich wszystkie nabożeństwa kościelne z wyjątkiem liturgii, w ich domach, w salach modlitewnych lub w tzw. Krzyżowych pokojach 871. Nie mamy żadnych pozytywnych dowodów, ale możemy z całym prawdopodobieństwem założyć, że tak było w czasach starożytnych. Ponieważ utrzymanie proboszcza domowego nie kosztowało tyle, co utrzymanie jednego dodatkowego lokaja, a jedynym realnym wydatkiem dla niego była jednorazowa opłata za inicjację, należy pomyśleć, że w ogóle, jeśli nie wszyscy, to przynajmniej największa część tych wszystkich, którzy w późniejszych czasach zaczęto nazywać powszechną nazwą szlachty, miała księży domowych lub kapelanów. I dlatego trzeba sprawę tak przedstawić, że w Kijowie, a potem we Włodzimierzu, ośrodkach tego ostatniego, było całe tysiące księży domowych, że było ich przeludnionych i, że tak powiem, roiło się od nich 872. Powiedzieliśmy właśnie, że utrzymanie księdza domowego kosztuje tyle samo, co utrzymanie jednego dodatkowego lokaja. Istnieją podstawy, by sądzić, że w okresie przedmongolskim ci kapłani domowi byli w rzeczywistości w większości lokajami i niewolnikami tych, dla których byli kapłanami. Pan dał swojemu niewolnikowi lub służącemu naukę czytania i pisania, po czym wysłał go do biskupa na inicjację, i tu miał księdza – własnego sługę. Tak jak panowie mieli różnych rzemieślników, myśliwych i muzyków ze swoich poddanych, tak wraz z nimi mieli od tych samych poddanych i księży domowych. Że było to nie tylko bardzo powszechne, ale w większości tak było, można wywnioskować z zachowanego do dziś listu patriarchy Konstantynopola Hermana do naszego metropolity Cyryla 2 z 1228 r., w którym patriarcha nakazuje metropolicie wykorzenić nadużycia, jakie niektórzy na ziemi rosyjskiej wyświęcają niewolników na księży, nie uwalniając ich z niewoli: „Dotarło to do uszu naszej pokory” – pisze Patriarchy, „że niektórzy w kraju rosyjskim nabywają przez zakup niewolników, nawet jeńców (tj. niechrześcijan), i dają ich do studiowania świętej umiejętności (co oznacza, że jeńców wcześniej ochrzcili), a następnie, gdy osiągną pełnoletność, podnoszą ich do rangi kapłańskiej, przyprowadzając ich do biskupów, ale nie uwalniają ich z niewoli z góry, tak że nawet po świętym ustanowieniu kapłani zostali zhańbieni przez niewolników o imieniu 873. Jeżeli pogłoski o takich nadużyciach dotarły do patriarchy Konstantynopola, który zresztą w 1228 r. przebywał w Nicei, to należy sądzić, że nie był to rzadki wyjątek, ale był to mniej lub bardziej powszechny zwyczaj 874. Nasze duchowieństwo w okresie przedmongolskim nie pochodziło z wyższych klas społecznych; Stopień jego oświecenia był również niski, podobnie jak we wszystkich późniejszych czasach dawnej Rusi. Władimir, jak powiedzieliśmy powyżej, miał chęć i zamiar wprowadzenia w Rosji oświecenia - nie tylko umiejętności czytania i pisania, ale prawdziwego oświecenia, tak jak to było wtedy w Grecji, od którego mógł je pożyczyć. Ale trzeba było to zrobić i nieudany początek tego nastąpił w naszym kraju nie przez założenie szkół państwowych, których w Grecji nie było, ale przez zainstalowanie w naszym kraju prywatnych nauczycieli, którzy, podobnie jak w Grecji, prywatnie prowadziliby i wspierali sprawę oświaty, utrzymując szkoły prywatne lub jakby internaty w swoich domach i nauczając przedmiotów ścisłych tych, którzy chcieli. Ta grecka metoda utrzymywania oświecenia, nawet gdyby w każdym razie zakończyła się sukcesem, nie byłaby przeznaczona dla duchowieństwa, ale dla bojarów, w których Włodzimierz próbował wprowadzić oświecenie. Ci, którzy chcieli otrzymać tę ostatnią, musieli ją odkupić na własny koszt od prywatnych nauczycieli, sami płacąc za nauczanie (szerzej powiemy w rozdziale o oświacie). Nasze duchowieństwo nie miało być klasą oświeconą, miało jedynie posiadać umiejętność czytania i pisania. Początkowo, o ile kandydatów do kapłaństwa dostarczał rząd, rekrutując się w drodze specjalnego naboru rządowego, o tyle oczywiście o ich kształcenie w zakresie umiejętności czytania i pisania musiał zadbać sam rząd. Jak dokładnie tego dokonano, nie mamy pozytywnych i bezpośrednich wiadomości; ale z jednej strony są pewne przesłanki, a z drugiej strony sprawa jest taka, że ​​sama w sobie jest jasna, jakie jest tu najbardziej prawdopodobne założenie. Kandydaci do kapłaństwa byli werbowani przez rząd dla Kościoła i dla biskupów. Ich przygotowanie powinno polegać nie tylko na nauce czytania i pisania, ale także na nauce odprawiania nabożeństw i w ogóle posługi kapłańskiej: komu z obu tych powodów można było powierzyć ich przygotowanie oprócz biskupów? Nie wiemy, czy w Kościele greckim przełomu X i XI w. istniała potrzeba przygotowania kandydatów do kapłaństwa w sposób rządowy; jednak taka potrzeba istniała już w starożytności i przygotowywali ich właśnie biskupi, którzy w tym celu mieli wśród swoich urzędników diecezjalnych specjalnych nauczycieli 875. Należy zatem przyjąć, że rekrutowani przez rząd kandydaci byli im powierzani przez biskupów i że pod ich katedrami i pod ich nadzorem przygotowywali się do kapłaństwa. Innymi słowy, należy przyjąć, że w czasie trwania rekrutacji rządowej przy wydziałach biskupich istniały tymczasowe szkoły dla kandydatów do kapłaństwa. Różnica od zupełnie zwyczajnych szkół polegała na tym, że uczniami nie byli chłopcy, ale dorośli. Kandydaci nie tylko tych pierwszych, ale wszystkich rządowych rekrutacji powinni być tak prezentowani. Mamy, jak powiedzieliśmy, pozytywne przesłanki, że rzeczywiście tak było. Kronikarz nowogrodzki pisze o roku 1030. o śmierci pierwszego biskupa nowogrodzkiego Joachima: „Arcybiskup (zamiast późniejszej poprawki czytaj: biskup) Akim nowogrodzki i jego uczeń Efraim, którzy byli w naszych rękach, odpoczęli. 876 Trudno na te słowa spojrzeć inaczej niż to, co mówi tutaj jeden z byłych kandydatów do kapłaństwa, który studiował i przygotowywał się do kapłaństwa na nowogrodzkiej stolicy biskupiej. W tym samym czasie, w którym zaprzestano rządowego naboru kandydatów do kapłaństwa, powinny przestać istnieć wskazane obecnie szkoły przy wydziałach biskupich. Nie wiemy, czy rząd byłby skłonny na własny koszt utrzymać te szkoły – raczej nie, niż tak. Nie ulega wątpliwości, że biskupi nie mieliby ochoty wspierać tych szkół własnym kosztem, oznaczałoby to bowiem z ich strony przekazywanie znacznej części swoich dochodów, które początkowo wcale nie były zbyt duże. W każdym razie szkoły te nie mogłyby istnieć z bardzo prostego powodu: nie miałyby uczniów. Dzieci księży mogły uczyć się czytać i pisać oraz odprawiać nabożeństwa od swoich ojców. Dlaczego, do cholery, ich ojcowie mieliby zacząć posyłać je do szkół biskupich i przejmować się zupełnie niepotrzebnymi kłopotami z tym związanymi? Świeccy, którzy chcieli zostać księżmi, mieli nauczycieli umiejętności czytania i pisania w domu, albo u tych samych księży, albo u specjalnych nauczycieli umiejętności czytania i pisania, którzy pojawiali się wszędzie, którzy z tego nauczania tworzyli prywatne rzemiosło, a następnie w szkole wizualnej swoich kościołów parafialnych. Mając wszelkie możliwości przygotowania się do kapłaństwa w domu, dlaczego, u licha, mieliby pragnąć wstąpić do szkół biskupich, to znaczy opuścić swoje chłopstwo, udać się do miasta biskupiego i tam przeżyć kilka lat? Tak więc po zaprzestaniu poboru do rządu, przez cały kolejny okres okresu przedmongolskiego, podobnie jak później na Starej Rusi, kandydaci na księży lub w ogóle na duchowieństwo otrzymywali przygotowanie do służby prywatnie oraz w miejscach urodzenia i zamieszkania. Dzieci księży i ​​duchowieństwa w ogóle pochodzą od swoich ojców; świeccy, którzy chcieli zostać księżmi, częściowo z tych samych księży i ​​w ogóle duchownych w swoich szkołach domowych, które, jeśli nie kilka, to niektórzy, jak trzeba sądzić, trzymali, częściowo w tych samych szkołach domowych, później, a może i wtedy, świeckich lub tak zwanych mistrzów. Nie mamy pozytywnych dowodów na poziom umiejętności czytania i pisania wśród naszych księży z okresu przedmongolskiego. Ponieważ jednak sprawę prowadzono wówczas tak samo, jak później, to znaczy nie będąc pod niczyją opieką i pod niczyim nadzorem, i będąc całkowicie zdanym na siebie; wówczas należy pomyśleć, że znajdowała się, tak samo jak później, na najbardziej ekstremalnym poziomie małej wysokości. I że w większości kapłani okresu przedmongolskiego ledwo umieli czytać, ledwo, jak to się mówi, wędrowali. Wszyscy znają recenzje o analfabetyzmie naszych księży z XV-XVI w., sporządzone przez arcybiskupa Nowogrodu Giennadija i katedrę stoglawską. „Oto przyprowadzą do mnie człowieka” – pisze Giennadij o kandydatach do kapłaństwa – „i rozkazuję Apostołowi, aby oddał mu cześć, - a on nie ma ani kroku, i każę mu oddać psałterz, - i ledwo po nim idzie...; każę ci ich uczyć oktenii, a on nie może trzymać się słowa: ty mu to mówisz, a on mówi coś innego” 878. W definicjach Soboru Stoglawskiego czytamy: „Nominowani, którzy chcą zostać diakonami i kapłanami, słabo umieją czytać i pisać, i święci dręczą ich z tego powodu wielkim zakazem: dlaczego nie umieją czytać i pisać, i odpowiadają: „Uczymy się od naszych ojców lub od naszych mistrzów, ale nigdzie nie możemy się nauczyć tyle, ile nasi ojcowie i mistrzowie, dlatego nas uczą”. A ich ojcowie i sami ich mistrzowie niewiele wiedzą i nie znają mocy Pisma Świętego” 879. Członkowie katedry stoglawskiej uważają, że wcześniej było dużo lepiej, bo wcześniej było wiele szkół 880. Ale się mylą – a wcześniej, wracając do samego początku, zawsze było tak samo. Wcześniej bowiem nie było żadnych szkół (z wyjątkiem pierwszego razu, kiedy kapłaństwo zostało stworzone, że tak powiem, sztucznie przez rząd), a każdy, kto chciał przyjąć święcenia kapłańskie i zostać księdzem, także uczył się albo od swoich ojców (kapłanów), albo od mistrzów (prywatnych nauczycieli). Tak więc ledwo wędruje po książce, jąkając się co dwa słowa - jest to niewątpliwy certyfikat nauki dla większości naszych kapłanów z okresu przedmongolskiego, a także późniejszych dawnych czasów. Jak wiemy, obok większości zawsze jest mniejszość. Wśród naszych kapłanów okresu przedmongolskiego powinna być ona dwojakiego rodzaju – większość najwyższa i najniższa. Pierwszą mniejszość, jak można przypuszczać, stanowiła jeśli nie większość, to przynajmniej dość znaczna część księży miejskich. Wśród tych księży nie mogło być osób wykształconych w obecnym i właściwym znaczeniu tego słowa. Można jednak sądzić, że dość znaczna część z nich była nie tylko piśmienna, ale także wykształcona w ówczesnym znaczeniu tego słowa. Nasza ówczesna edukacja polegała, po umiejętności czytania i pisania, na własnym, większym lub mniejszym czytaniu tych książek edukacyjnych, które istniały w słowiańskim tłumaczeniu z greki. Wiejscy księża nie mieli możliwości być oczytani, choćby niektórzy z nich tego chcieli, bo nie mieli absolutnie żadnego powodu, żeby być oczytani. Księgi w starożytności stanowiły na czasy obecne tak niezwykły skarb, że biblioteki wiejskich kościołów parafialnych nie tylko w ogóle ich nie posiadały i nawet nie myślały o ich posiadaniu, ale do ostatniego stopnia cierpiały z powodu braku, a czasem całkowitego braku ksiąg liturgicznych. Inaczej przedstawiała się w tym przypadku sytuacja księży miejskich i przede wszystkim stolic apanaży. Księgi, ile ich było, skupiały się w miastach, w bibliotekach ludzi bogatych, do których ci księża mogli mieć pełny dostęp jako proboszczowie parafii lub proboszczowie tych ostatnich. Możliwość zrobienia czegoś nie oznacza oczywiście, że faktycznie coś robimy. Choć mieli okazję być dobrze oczytani, miejscy księża oczywiście nie mogli z niej skorzystać. O wiele bardziej jednak prawdopodobne jest, że nasze starożytne kapłaństwo nie reprezentowało całkowitego analfabetyzmu, że miejscy księża rzeczywiście wykorzystali swoją szansę, aby być oczytanymi lub, co to samo, wykształconymi na sposób ówczesny. I że w ten sposób taka czy inna większość tych księży reprezentowała klasę wykształconych ludzi tamtych czasów. Z okresu przedmongolskiego znamy jedną historię, która pośrednio potwierdza nasze słowa, a mianowicie historię, z której jasno wynika, że ​​kapłani miejscy tego okresu bardzo cenili sobie reputację ludzi uczących i byli bardzo nieprzyjaźni wobec tych, którzy w tym zakresie naruszyli ich chwałę. W Smoleńsku w osobie mnicha Abramiusza pojawił się mnich-nauczyciel, do którego rzucili się wszyscy, którzy szukali zbawiennych dla duszy rozmów, porzucając swoich duchowych ojców – a księża smoleńscy z taką nienawiścią wybuchli przeciwko temu nieproszonemu nauczycielowi, że byli gotowi „pożreć go żywcem”, zorganizowali przeciwko niemu prawdziwy bunt i uspokoili się dopiero, gdy odebrano mu prawo do nauczania 881. Drugą, zupełnie odwrotną do pierwszej i bardzo ciekawą mniejszością byli księża, którzy byli całkowitymi analfabetami. Nie znamy jeszcze pozytywnych dowodów z okresu przedmongolskiego na to, że tacy kapłani istnieli wówczas, ale mamy pozytywne pisemne dowody, że istnieli oni w pierwszej połowie XVIII wieku. 882, mamy pozytywne ustne i pisemne dowody od żyjących ludzi, że zostali oni znalezieni jako wyjątki (i wcale nie małe w odległych miejscach) przez naszych dziadków 883. Dlatego należy pomyśleć, że istnieli zwłaszcza w okresie przedmongolskim. Jak jednak osoba, która w ogóle nie umie czytać i pisać, może być księdzem, który musi pełnić tak wiele posług i który najwyraźniej nie może obejść się bez książek, a co za tym idzie, bez umiejętności czytania i pisania? Pytanie to, na pierwszy rzut oka nierozwiązywalne, zostało jednak rozwiązane. Ludzie zaczęli uprawiać sztukę komponowania na długo przed wynalezieniem pisma. Do czasu wynalezienia tego ostatniego wszystko, co skomponowano, było przechowywane w prostej pamięci. W jakim niewiarygodnym stopniu zwykła pamięć może zastąpić pisanie lub zapisy, do jakiego stopnia może zawierać w razie potrzeby całe księgi, nie możemy sobie nawet wyobrazić, nie widząc przed sobą przykładów. Niemniej jednak nie ulega to żadnej wątpliwości i mamy na to mocne dowody: wszyscy wiedzą, że cała Iliada i Odyseja Homera, zanim zostały spisane, zachowały się w pamięci rapsodystów. Oprócz świadectw zmarłych, to co powiedzieliśmy, niewątpliwie potwierdzają także świadectwa życia. Serbów i Czarnogórców wyróżniała i wyróżnia szczególna pasja do komponowania ludowych eposów na wzór Homera. Naukowcy niedawno zaczęli je rejestrować; ale wśród niewykształconych ludzi nadal są one przechowywane w pamięci, a pamięć innego jury serbskiego rapsodu zawiera i przechowuje ich tak wiele, że jest to po prostu niesamowite. My sami osobiście znamy ludzi, wcale nieszczególnie niezwykłych w swoim rodzaju, którzy znają z pamięci tak długie epickie historie, na dość szybką „opowieść”, której zajmuje to co najmniej dwie godziny, a której cała rezerwa pamięci jest tak duża, że ​​do ciągłej mowy potrzeba co najmniej całego tygodnia, jeśli nie więcej. Oto rozwiązanie pozornie nierozwiązywalnego pytania: analfabetom udało się zastąpić umiejętność czytania i pisania pamięcią. Syn księdza lub syn świeckiego, chcąc wstąpić do kapłaństwa, pilnie chodził do kościoła, pilnie i intensywnie zapamiętywał wszystko, co czytano i śpiewano dla księdza i kościelnego, aż w końcu doszedł do tego, że mógł zostać księdzem, że tak powiem, ustnie, a nawet od samych nauczycieli czytania i pisania, od tzw. mistrzów, zdarzało się, że inni uczniowie przygotowujący się do kapłaństwa woleli nie uczyć się umiejętności czytania, a zapamiętać nabożeństwa 884. Jest rzeczą oczywistą, że nie wszystkie księgi kościelne zostały zapamiętane od deski do deski i z uwzględnieniem miesięcznych meni, co oczywiście jest całkowicie niemożliwe; ale nauczono się tego, co uznano za nieuchronnie konieczne. Jest rzeczą oczywistą, że tacy księża „z serca” nie byli bez wad, ale mimo to byli kapłanami... 885. Zakładanie, że w czasach przedmongolskich we wszystkich kościołach parafialnych sprawowano nabożeństwa w równie pełnym zakresie, jak obecnie, byłoby bardzo naiwnym. Obecnie każdy kościół parafialny wyposażony jest w pełen zakres ksiąg liturgicznych, ale w tamtym czasie, jak wielokrotnie podkreślaliśmy, było to bardzo odległe od rzeczywistości. W związku z tym księża umiejący czytać i pisać, z powodu braku ksiąg, z konieczności sprawowali nabożeństwa jedynie w sposób bardzo skrócony. W rezultacie niepiśmienni księża, którzy służyli krótko z innego powodu, wcale nie reprezentowali niczego dziwnego i niezwykłego. Mimowolnie pojawia się pytanie: jaki może być powód, dla którego ludzie woleli tak okropne zadanie, jak zapamiętywanie, od tak prostej sprawy, jak nauka czytania? Mając na uwadze pewność faktu, pozostaje odpowiedzieć, że to pierwsze okazało się łatwiejsze od drugiego, że nabycie sztuki czytania uważano za sprawę najcięższego wysiłku, który dla wielu przekraczał ich siły 886 . Nie wiemy oczywiście wcale, jak duży był odsetek księży całkowicie niepiśmiennych w okresie przedmongolskim. Była jednak okoliczność, o której już wspomnieliśmy powyżej i na podstawie której należy stwierdzić, że odsetek księży, którzy będąc analfabetami lub piśmiennymi, byli zmuszani do wykonywania nabożeństw na pamięć, nie był zbyt mały. W okresie przedmongolskim księgi były tak trudno dostępnym rarytasem, że nie tylko nie można założyć, że wszystkie kościoły parafialne były zaopatrzone w księgi liturgiczne w wystarczającej ilości, ale wręcz przeciwnie, należy założyć, że takich kościołów było niezwykle niewiele, z wyjątkiem biskupów, jeśli nie wcale. Że większość kościołów była w nie zaopatrzona mniej lub bardziej niedostatecznie i że w końcu niektóre, jeśli nie wiele, kościołów nie były w nie zaopatrzone w żaden sposób, czyli nie miały ich wcale. W kościołach, które były bardzo niedostatecznie zaopatrzone w księgi, i w kościołach, które nie były w nie zaopatrzone w ogóle – w sumie było ich niewątpliwie sporo – księża i ludzie piśmienni z konieczności musieli służyć z pamięci – w niektórych większość nabożeństw, w innych absolutnie wszystko. Kościół zupełnie bez ksiąg, ksiądz i kościelni pełniący na pamięć nabożeństwa – to najwyraźniej jest niezwykle zaskakujące. Ale od dawna wiadomo, że nie wszystkie te rzeczy są cudami, które jesteśmy skłonni uznawać za takie 887... Obecnie nasi biskupi zarządzają swoimi diecezjami, że tak powiem, pisemnie i na papierze, poprzez dekrety. Ale w starożytności ten sposób zarządzania nie miał zastosowania: nie można było mieć obecnych urzędów, bo nie było gdzie zdobyć skrybów. Nie można było pisać dekretów w setkach i tysiącach egzemplarzy, gdyż pisanie ich na pergaminie byłoby niezwykle kosztowne, a przy ówczesnym sposobie pisania konieczne byłoby posiadanie urzędów 10 razy liczniejszych niż obecnie. Zatem w starożytności powinna była zwyciężyć i dominować ustna metoda rządzenia poprzez ustne przekazywanie rozkazów. Biorąc pod uwagę rozległość diecezji, ta ustna metoda administrowania stwarzała znaczne trudności. Pomógł mu jednak fakt, że, jak powiedzieliśmy powyżej, na starożytnej Rusi istniał zwyczaj, zgodnie z którym księża diecezjalni co roku gromadzili się ze swoimi biskupami na soborach lub zgromadzeniach diecezjalnych. Wyznaczonym czasem na te zgromadzenia był tydzień prawosławia, czyli pierwsza niedziela Wielkiego Postu, która otrzymała od nich nazwę zgromadzenia 888. Zwyczaj ten został zapożyczony, jak należy sądzić, z Kościoła greckiego, w którym prawdopodobnie istniał zwyczaj, że biskupi świętowali triumf prawosławia wraz ze wszystkimi kapłanami swoich diecezji 889. Trudno sobie wyobrazić, aby gromadzili się u nas wszyscy księża każdej diecezji, gdyż ze względu na tę samą obszerność tej ostatniej byłoby to dla nas niemożliwe. Bardziej prawdopodobne jest, że zbierano je pojedynczo w większych lub mniejszych ilościach. Ale w każdym razie, za pośrednictwem tej czy innej liczby księży, którzy się pojawili, biskupi mogli ustnie wysyłać swoje zarządzenia i dekrety do diecezji. Ku naszemu największemu żalowi nie mamy jeszcze żadnych szczegółowych informacji na temat corocznych spotkań księży z biskupami. Bardzo możliwe, że inni biskupi, nie poprzestając jedynie na tym, że pojawiali się księża służyli im podczas triumfu prawosławia, zatrzymywali ich przy sobie przez mniej więcej długi czas, aby utworzyć z nimi prawdziwe sobory, w celu omówienia wszelkiego rodzaju bieżących spraw i potrzeb. I że w związku z tym opłaty te w czasach starożytnych odgrywały mniej lub bardziej ważną rolę w administracji kościelnej 890. Księża to nie tylko księża czy urzędnicy kościelni, ale – jak wszyscy urzędnicy – także obywatele państwa. W rezultacie podlegają podwójnej jurysdykcji – kościelnej i państwowej. Podobnie jak w Grecji jurysdykcja biskupów rozciągała się na kapłanów i w ogóle całe duchowieństwo lub duchowieństwo, nie tylko jako urzędnicy kościelni, ale także jako obywatele: tak było i u nas. Wśród Greków w chwili, gdy przejmowaliśmy od nich chrześcijaństwo, oraz w późniejszych czasach naszego okresu przedmongolskiego, księża jako obywatele podlegali sądzeniu biskupów we wszystkich sprawach karnych i cywilnych. Ale z ograniczeniem w pierwszym przypadku, że jeśli przestępstwo było bardzo poważne i wymagało rzeczywistej egzekucji, wówczas winny po usunięciu ze stanowiska był przekazywany sędziom cywilnym w celu wykonania przewidzianego przez prawo (ponieważ nie było sprawą biskupów narzucanie komukolwiek egzekucji). I z zastrzeżeniem w obu przypadkach, że jeśli jeden z dwóch sądzonych był laikiem i jeśli był stroną oskarżonego, to należało zwrócić się do sędziego cywilnego, zgodnie z ogólnym przepisem prawodawstwa grecko-rzymskiego, że ῳ ἐναγομένου (actor forum rei sequitur, powód odwołuje się do sędziego pozwanego) 891. Mieliśmy to samo, co Grecy 892, z z tą tylko różnicą, co do drugiego wskazanego ograniczenia, że w tym przypadku mieliśmy sąd powszechny lub mieszany, czyli obaj sędziowie – kościelni i książęcy – orzekali łącznie, a sędzia oskarżonego 893 wymierzał karę oraz otrzymywał kary pieniężne i honoraria sądowe. W późniejszych czasach nasze duchowieństwo (głównie mnisi) bardzo usilnie starało się uwolnić jako obywatele od dworu swoich biskupów i prosić o przywilej jurysdykcji samych władców: być może zaczęło się to już w okresie przedmongolskim 894. We wszystkich krajach i wśród wszystkich narodów duchowieństwo stanowi mniej lub bardziej uprzywilejowaną klasę pod względem podatków i ceł państwowych. Tak było w Grecji i tak było u nas. W Cesarstwie Greckim czas odpowiadający naszemu okresowi przedmongolskiemu, jeśli chodzi o nasze przywileje, dzieli się na dwie połowy: połowę przed cesarzem Manuelem Komnenem (1143-1180) i połowę po tym cesarzu. Przed Manuelem Komnenosem duchowieństwo greckie było wolne: od obowiązków osobistych (προσωπιχαὶ λειτουργίαι, - usługi miejskie i w ogóle zemstvo w drodze wyborów lub na zmianę), od obowiązków naturalnych (naprawa mostów, dróg itp., które nazywają się brudnymi obowiązkami, - - za prawo do handlu i nie wiemy jeszcze za co), od nowych podatków (καιναὶ συντέλειαι), nie było wolne: od pogłównego (κεφαλίτιων, inaczej κεφάλαιον, ἐπικεφάλαιον, κεφαλικὸς φόρος, capitatio), z podatku gruntowego (ξευγολόγιον), ze służby stałej (δοχή), z opłat pieniężnych (opłaty dla marynarki wojennej, - ἀπόδοσις πλωίμων, a może coś innego 895. Cesarz Manuel Komnen swoimi dwoma opowiadaniami, z których jedno pochodzi z 1144 r., a drugie o nieznanej późniejszej dacie, uwolnił duchowieństwo od podatków gruntowych, od ceł stacjonarnych i pieniężnych oraz w ogóle od wszelkich podatków i ceł, z wyjątkiem pogłównego 896. Podobnie jak u nas w okresie przedmongolskim, nie mamy pozytywnych informacji. Jednak według wszelkiego prawdopodobieństwa należy sądzić, że od pierwszego razu nasze duchowieństwo zostało uwolnione od wszelkich podatków i ceł państwowych, tak że od pierwszego razu stało się klasą niepaństwową („wybieloną”) w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Chanowie mongolscy w swoich etykietach zwalniają nasze duchowieństwo ze wszelkich podatków i ceł; trudno jednak przypuszczać, aby sami chanowie chcieli przyznać duchowieństwu większe przywileje niż dotychczas. Gdyby nasi duchowni nie zostali zwolnieni z jakichkolwiek podatków i ceł, to oczywiście staraliby się o uwolnienie od nich i należałoby zachować dla nas pomniki tego wysiłku. Tymczasem takich pomników w ogóle nie znamy. (Mamy późniejsze dowody na to, że wolność duchowieństwa od służby stałej nie była uznawana. Jednak nie została ona uznana przez prawo, ale przez nadużycia i nie przez rząd, ale przez jego poszczególnych urzędników. Następnie w czasach późniejszych, począwszy od XVI w., duchowieństwo zaczęło angażować się w zbieranie pieniędzy na potrzeby publiczne. Ale to była innowacja i dokładnie to widać w wiadomościach). W Grecji duchowieństwo parafialne podlegało opodatkowaniu wobec biskupów, a mianowicie płaciło im określone roczne podatki. Stało się tak również w przypadku Rosji; porozmawiamy o tym poniżej, kiedy będziemy mówić o środkach utrzymania biskupów. Kronika Ipat w jednym miejscu, dokładnie pod rokiem 1187, opisując śmierć księcia galickiego Jarosława Osmomysla Władimirowicza, nazywa kościół „wszystkimi zgromadzeniami” (które książę zwołał na pożegnalną rozmowę) 897. Co oznaczają te liczne zgromadzenia lub katedry? Następnie zobaczymy, że niektóre miasta (Nowogród, Psków i Moskwa) miały wiele katedr. (Nowogród i Moskwa po 6–7, Psków – pięć). Że każda katedra miała własnego proboszcza katedralnego (w Nowogrodzie i Pskowie) lub własnego arcykapłana (w Moskwie) i że duchowieństwo należących do nich miast i dzielnic było podzielone między te katedry, tworząc pod każdą z nich jakby specjalną korporację lub własną specjalną całość. Te późniejsze sobory, ze swej genezy, miały znaczenie nie administracyjne, lecz liturgiczne, a mianowicie znaczenie kościołów, w których codzienny kult powinien sprawować cały skład (kolejno) przypisanych im kapłanów (co omówimy poniżej). Jednak w odniesieniu do starożytnych zgromadzeń lub soborów wydaje nam się, że można przyjąć inne założenie. Powiedzieliśmy powyżej, że zabytki południowo-zachodniej Rusi z XVI wieku przedstawiają przypadek księży tworzących chóry biskupie w ten sposób, że z jednej strony należeli do katedr biskupich katedralnych, a z drugiej strony byli rektorami kościołów parafialnych. Jeśli przyjąć, że tak było w okresie przedmongolskim, można by pomyśleć, że księża byli podzieleni na rady według tych kościołów parafialnych, które sprawowały pieczę nad członkami chóru. I że tworząc pod tymi kościołami takie specjalne katedry lub podzielone całości, podlegały one władzom lokalnym i lokalnemu nadzorowi swoich opatów, którzy w stosunku do nich byli ich bezpośrednimi przełożonymi i niejako dziekanami. Od księży zwracamy się do parafii lub kościołów parafialnych. Pierwsze parafie zostały utworzone przez rząd. Podczas chrztu znanego miejsca lub znanej miejscowości rząd wznosił określoną liczbę kościołów i przydzielał do nich księży. Ale te pierwsze parafie, rzecz jasna, były niezwykle duże, było ich 898 i każda z nich z biegiem czasu miała zostać podzielona na większą lub mniejszą liczbę nowych parafii. Nie mamy żadnych pozytywnych informacji na temat pojawienia się tzw. przybyszów wtórnych. Jest rzeczą oczywistą, że choć ochrzczeni pozostali chrześcijanami tylko z nazwy, w ogóle nie przejmowali się organizacją parafii i że te obawy zaczęły się dopiero wtedy, gdy zaczęli zmieniać się z chrześcijan z nazwy w prawdziwych chrześcijan. Jeśli chodzi o dalszy czas, kiedy to ostatnie już się całkowicie wydarzyło i kiedy, że tak powiem, sytuacja z parafiami wróciła do normy, to o ich liczbie w okresie przedmongolskim powinniśmy myśleć tak samo, jak o liczbie księży. To jest że nie było ich więcej, niż powinno być mało, ale może było ich więcej, niż powinno być dużo, w żadnym wypadku nie niedobór, ale może nadmiar i nadmiar. W starożytności nie było państw dla parafii i żadnych formalności, które utrudniałyby ich otwarcie. A biskupi, którzy mieli prawo pozwolić na to odkrycie lub przynajmniej mieli możliwość, aby na to nie pozwolić, 899, jak powiedzieliśmy powyżej, nie tylko nie mieli żadnej motywacji, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się parafii, ale wręcz przeciwnie, mieli osobisty interes w zachęcaniu do tego ostatniego. Zbudowanie drewnianego kościoła, jak to było w przypadku kościołów z okresu przedmongolskiego, nic nie kosztowało, a w dodatku drewnianego kościoła dowolnej wielkości i wyposażonego w akcesoria tak, aby za wyjątkiem dwóch lub trzech ikon można było je wykonać we wsi i przy pomocy własnych środków, co omówimy bardziej szczegółowo poniżej. A znalezienie księży było nie tylko bardzo łatwe, jak widać z tego, co zostało powiedziane powyżej, ale oni sami mogli nawet przyczynić się do wzrostu liczby parafii, jak zobaczymy z poniższego. Zakładały parafie i budowały kościoły przez społeczeństwa i odrębne osoby, a właśnie przez społeczeństwa: w miastach - przy końcach, osiedlach, ulicach, półulicach i ogólnie większych lub mniejszych dzielnicach i dzielnicach. We wsiach - powiaty, miasteczka i wójty różnej wielkości; osoby prywatne: 1) właściciele ziemscy w swoich majątkach (w tym książęta jako właściciele prywatni), 2) nie właściciele, ale z tego czy innego powodu chcieli budować kościoły dla gmin (wiejskich i miejskich), które ich nie posiadały, a które wyraziły chęć ich posiadania. Kościoły parafialne budowane przez wspólnoty lub stanowiące „budowlę świecką” oczywiście od początku były tą samą własnością komunalną, co obecnie, bo niczym innym nie mogły być. Wspólnoty oczywiście od czasów starożytnych sprawowały nad nimi pieczę w taki sam sposób jak obecnie, czyli za pośrednictwem wybranych osób lub starszych kościoła. W późniejszych czasach starszych wyznaczano nie pojedynczo, ale kilku, a przynajmniej dwóch. Bardzo prawdopodobne, że działo się tak już od czasów starożytnych 900 i że miało to na celu ustanowienie jakiejś kontroli nad wydatkowaniem pieniędzy kościelnych (jest rzeczą oczywistą, że w czasach starożytnych nie prowadzono bieżących ksiąg przychodów i rozchodów, chociaż mogły pojawiać się wpisy na „tablicach”, znakach na wywieszkach lub za pomocą wywieszek 901) 902. Zupełnie inaczej jest myśleć o kościołach budowanych przez same wspólnoty, a zupełnie nieoczekiwanie myśleć o tych kościołach parafialnych, które budowano dla społeczności przez osoby prywatne. W Grecji osoby prywatne, które budowały kościoły publiczne, parafialne lub nieparafialne (bo istniały kościoły publiczne i nieparafialne lub nieparafialne) i czy to na ich majątkach, czy gdziekolwiek indziej, stawały się ich dziedzicznymi, tzw. ktitorami, czyli otrzymywały do nich dziedziczne tzw. prawo ktitor (κτίτορες, κτιτορικὸν δίκαιον). Podobnie jak na Zachodzie, naboje i patronat 903. Prawo to polegało po pierwsze na tym, że mecenasi w sposób niewytłumaczalny i indywidualny, na prawach własności prywatnej, rozporządzali dochodami kościołów. Po drugie, że dostarczali im księży i ​​urzędników. (Na Zachodzie ius praesentandi, w późniejszej Rusi Zachodniej – prawo „darowania”, czyli prawo wskazywania, mianowania kandydatów na księży). Zgodnie z prawem, kto chciał wybudować kościół publiczny i nabyć dla siebie i swoich potomków prawo patronatu nad nim, musiał sam zapewnić jego utrzymanie oraz związanemu z nim duchowieństwu kapłańskiemu majątkiem ruchomym lub nieruchomym, zapewniającym odpowiedni dochód 904. W rzeczywistości nie zawsze tak się robiło 905; gdyby jednak tak się stało, majątek raz przyłączony do kościoła i stając się jego własnością, nie mógłby zostać mu ponownie odebrany ani przez samego ktitora, ani przez jego potomków, ani przez kogokolwiek w ogóle 906. W ten sposób patroni, jeśli zaopatrywali kościoły w majątki, przestali być ich właścicielami; lecz oni i ich potomkowie pozostali pełnymi właścicielami dochodów kościołów, zarówno z majątków przyłączonych, jak i ze wszystkiego, co oprócz nich trafiało do kościołów. Oznacza to, że patronami byli właściciele kościołów, jakby na zasadzie wieczystej dzierżawy, mający prawo do dochodów, ale nie posiadający prawa własności. Jeśli chodzi o mianowanie księży i ​​urzędników, prawo ktetorów ograniczało się do tego, że musieli przedstawiać godnych kandydatów, a biskupi byli zobowiązani wyświęcać tylko takich, w przeciwnym razie mieli władzę obsadzania miejsc przez własny wybór 907. Patroni nie byli zobowiązani do przekazywania księżom całego dochodu, jaki zapewniała posługa w kościele, mieli jednak prawo zawrzeć z nimi prywatną i arbitralną umowę dotyczącą zapłaty za nabożeństwo. Tak więc kapłani służyli w kościołach ktitor w ramach prywatnego wynajmu ktitorów, otrzymując od nich umówioną rugę (ῥ όγα) lub będąc w ich ruga, z pensją 908. Jeśli ktitor był człowiekiem bogatym i pobożnym, to oczywiście cały dochód uzyskiwany przez kościół nie tylko przeznaczył na sam kościół i obsługujących go księży, ale także w razie potrzeby wpłacał z własnych funduszy. Inaczej było jednak, gdy był to człowiek biedny, zmuszony na przykład do wybudowania kościoła na swojej małej posiadłości, albo gdy potomkowie bogacza zubożali. W tym przypadku kościół, który należał do kogoś na prawie ktitorii lub stanowił ktitorię, stawał się dla swego właściciela rodzajem majątku, z którego czerpano dochody. Część tego, co dostarczyła, wykorzystała dla siebie; część przeznaczano na zatrudnienie księdza lub księży, resztę zaś ktitor przeznaczał na własny użytek. Z biegiem czasu liczba takich ktitoriów stawała się mniej więcej duża. I tak pojawiła się cała klasa kościołów publicznych, parafialnych i nieparafialnych, które (właściwie dochody z których) były własnością osób prywatnych na zasadzie prawa własności. I dla których te kościoły stanowiły jakby majątki (dzierżawa wieczysta). Weszło w zwyczaj przenoszenie prawa patronatu nie tylko w drodze spadku 909, ale także w drodze sprzedaży, tak że ze względu na formę przekazania wspomniane kościoły zrównano z majątkami prywatnymi. To zrównanie kościołów patronackich z majątkami prywatnymi spowodowało, że zaczęto je budować w bezpośrednim celu tworzenia z nich majątków ziemskich. Biedny przedsiębiorczy człowiek znalazł część miasta lub wsi, która nie miała własnego kościoła, a chciała go mieć, lub w ogóle miejsce, które dawałoby dochód, zbierał pieniądze na cel charytatywny - budowę cerkwi, za zebrane pieniądze wybudował kościół i tym samym stał się właścicielem czegoś w rodzaju majątku. Robili to świeccy, ale dla księży nie było przeszkód, aby to czynili. I rzeczywiście to zrobili i, jak najprawdopodobniej należy sądzić, najlepiej na oczach świeckich 910. Jeśli ktitorzy wymarli lub z jakiegoś powodu opuścili swoje ktitoria, wówczas kościoły nie stawały się wspólną własnością ludności miejsc, w których się znajdowały, ale pozostając ktitorami, stawały się własnością biskupów, którzy byli spadkobiercami po pierwszych ktitorach i następcami w posiadaniu po drugim. Biskupi postąpili z otrzymanymi ktitoriami w ten sposób, że albo je sprzedali i oddawali na wieczne posiadanie, albo oddawali za pieniądze i bezpłatnie do czasowego użytku 911 (do czasowego bezpłatnego użytku ktitoria oddawali głównie urzędnikom biskupim, dla których stanowili to, co w staroruskim języku nazywano „karmieniem”. Z Grecji prawo do wykonywania zawodu zostało przeniesione na nas w Rosji. W zabytkach starożytnych nie znajdujemy (a przynajmniej osobiście jeszcze nie wiemy) żadnych bezpośrednich oznak tego. Ale w naszym kraju znajdujemy go w czasach późniejszych: nie mówiąc już o południowo-zachodniej Rusi z XVI-XVII w., w której widzimy to pod nazwą patronatu i gdzie można je wyprowadzić z Kościoła łacińskiego, pozostałości po nim znajdujemy w Moskwie. Wszystkie późniejsze tzw. kościoły rejonowe były niczym innym jak książęcymi ktitoriami i otrzymywały rugi od rządu lub od książąt jako takich. Władcy skorzystali ze swojego prawa patronatu, aby już w XVI wieku zaopatrywać księży w tych kościołach, co robili poza Moskwą za pośrednictwem swoich lokalnych urzędników (kamerdyrzy i urzędnicy) 912. Katedra Stoglawska świadczy, że w jego czasach wielu świeckich i księży zbierało pieniądze na budowę kościołów i budowało ostatnie 913. Bardzo możliwe, że nie wszyscy budowali, aby stworzyć dla siebie ktitorię, ale nie ma wątpliwości, że niektórzy budowali właśnie w tym celu 914. Znajdujemy kościoły, które były własnością księży jako własność prywatna i jako takie zostały sprzedane w połowie XVII wieku. W definicjach Soboru Moskiewskiego z 1667 r. czytamy: "To absurd, aby ksiądz plądrował i sprzedawał święte kościoły, gdyż Chrystus, nasz Zbawiciel, odkupił święty kościół swoją najczystszą krwią i wolnością. Teraz doradzamy wszystkim parafianom każdego kościoła (powiedzmy patriarchom wschodnim) prawosławnym chrześcijanom mieszkającym tu, w panującym mieście Moskwie i innym, i błogosławimy wam, abyście mogli wykupić święte kościoły na sprzedaż i miejsca kościelne, a nawet ich domowo zbudowane cerkwie, abyście aby byli wolni i pod jedną głową i władzą, nadal jest Chrystus, ale sprzedawanie kościołów Chrystusowych i miejsc kultu, podobnie jak ojczyzny, jest skrajnie niewłaściwe i bezprawne” 915. Należy, a przynajmniej bardzo prawdopodobne, sądzić, że w okresie przedmongolskim bojarowie i właściciele ziemscy w ogóle zaopatrywali swoich niewolników w charakterze księży, o czym mówiliśmy powyżej, nie tylko w swoich kościołach domowych, ale także w kościołach parafialnych znajdujących się na ich majątkach (prawo zaopatrywania księży, do którego należało, tak jak ich kościoły należały do ​​ktitorów). W Grecji patroni kościołów wysuwali dziwne twierdzenie, że księża i duchowni w ogóle nie powinni podlegać władzy lokalnych biskupów, lecz powinni znać jedynie swoją władzę – patronów 916. W naszych kronikach znajdujemy jedną wskazówkę, która sugeruje, że my również twierdziliśmy i mieliśmy coś podobnego w okresie przedmongolskim. W 1136 r. ówczesny książę nowogrodzki Światosław Olegowicz poślubił w Nowogrodzie. Z jakiegoś powodu małżeństwo było nielegalne w 917 r. i biskup Nifont odmówił jego zawarcia (w starożytności małżeństwa książąt zawierały biskupi) i nie pozwalał na to swoim kapłanom i mnichom. Mimo to książę ożenił się w swoim kościele dworskim z kapłanami tego ostatniego (I Kronika Nowogrodzka). Można tu jednak sprawę rozumieć tak, że nie wszyscy księża kościołów patronackich znajdowali się w naszym kraju w szczególnym, nie normalnym, stosunku z biskupami, lecz że to właśnie nadworni księża książęcy zajmowali pozycję wyjątkową, podobnie jak w Grecji nadworne księża cesarskie zajmowali takie stanowisko 918. Po kościołach parafialnych należy wspomnieć także o kościołach kaplicowych (gr. παρεκκλήσιον, παρακλήσιον, παρακλῆσι). Obecnie ołtarze boczne w kościołach nazywane są kaplicami. Nie byli tacy w czasach starożytnych i starożytnych. W starożytności i dawnych czasach same kaplice lub kościoły kaplicowe były - po pierwsze, małymi prawdziwymi kościołami lub kościołami, budowanymi lub wykonywanymi wewnątrz dużych kościołów. Po drugie, małe kościoły budowane lub dołączane do dużych kościołów na zewnątrz. W pierwszym przypadku umieszczano je w kruchtach lub przedsionkach kościołów, na gankach lub emporach górnych oraz w apsydach lub przedziałach ołtarzy bocznych (diakoniki). Jeżeli w przedziałach ołtarza bocznego, to nie w taki sposób, że w przedziale umieszczono ołtarz i za kościół dla niego służył właściwy kościół (jak ma to miejsce dzisiaj), ale w taki sposób, aby w przedziale umieszczono całą kaplicę lub cały kościół boczny (w nim malutki ołtarz, a potem w nim maleńki kościółek). Zatem wyjściem z katedry do samego kościoła było wyjście z kaplicy. (Od XVII w. wiele takich kaplic przetrwało do dziś; z najnowszych kościołów możemy wskazać sobór św. Izaaka w Petersburgu, w którym kaplice są rozmieszczone w dawny sposób, a jedynie ich specjalne ogrodzenie to nie puste ściany, ale kraty) 919. W naszej epoce przedmongolskiej duże kościoły, budowane przez książąt i, z racji swego przeznaczenia, byłych książąt dworskich i biskupów katedralnych, były otoczone z trzech stron (z wyjątkiem wschodniej) ślepymi kruchtami, w których przebywali książęta i biskupi pochowany. (Tych, którzy zostali pochowani w kościołach, nie w tym sensie, że w samych kościołach, ale właśnie w kruchtach, patrz niżej w rozdziale o kulcie) 920. Wraz z budową ołtarzy w tych kruchtach rozpoczęliśmy budowę kościołów bocznych, przy czym myśl i motywacja była taka, aby upamiętnioną bezkrwawą ofiarę złożyć, że tak powiem, nad samymi trumnami zmarłych. Według naszej kroniki św. Włodzimierz został pochowany w kościele Dziesięciny, a według świadectwa Thietmara z Merseburga – w kościele św. Klemensa: należy przez to rozumieć, że został pochowany w przedsionku kościoła Dziesięciny, w którym znajduje się kaplica św. Klemensa. Jarosław został pochowany w kruchcie św. Zofii (według zeznań Nestora z życia Borysa i Gleba) i trzeba pomyśleć, że w tej kruchcie zbudowano także kaplicę. Wspomniana pod 1180 r. kaplica św. Nowogrodu Zofii została zainstalowana także w kruchcie 921. Głównym celem dalszej budowy w kościołach i przy kościołach (a w kościołach w formie specjalnych dobudówek weszło zwyczaj urządzania kaplic, bo nie wszystkie kościoły miały kruchty lub werandy), jak trzeba było sądzić, było pragnienie posiadania przez bogatych jakby własnych kościołów pamięci, tj. bogaci ludzie zakładali kaplice w kościołach lub przy kościołach i przydzielali im lub wynajętych księży, z wyznaczeniem dla nich znanej organizacji, w celu odprawiania przez nich liturgii pogrzebowej i ich rodzin. Czasami jednak, jak pokazuje przykład nowogrodzkiego kościoła Jana Chrzciciela na Opokach, budowano także kaplice, aby umożliwić odprawianie w kościołach wczesnych niedzielnych mszy. W kaplicy tego kościoła (zbudowanej na jego kondygnacjach) została wyznaczona przez budowniczego (księcia Wsiewołoda Mścisławicza, który zbudował kościół w latach 1127–1130) do śpiewania mszy w tygodnie lub w niedziele 922 r., a ponieważ zgodnie z Statutem „nie śpiewać liturgii na tydzień odpoczynku” (metropolita Jerzy, §28), jest oczywiste, że były też msze, petas nie są pogrzebowymi, ale zwykłymi wczesnymi (kościół Jana Chrzciciela wzniesiono w Torg i można przypuszczać, że wzniesiono w nim kaplicę na wczesne niedzielne obiady, aby dać kupcom, którzy nie mogli chodzić na późną mszę, możliwość obrony tej wczesnej). Przy nowogrodzkiej cerkwi św. Michała w 1219 roku wzniesiono kaplicę w formie małej dobudówki zewnętrznej jednocześnie z budową samego kościoła i przez budowniczych tego ostatniego. Należy to prawdopodobnie rozumieć w ten sposób, że śpiewanie liturgii pogrzebowych w dni powszednie uznano za wygodniejsze w małym kościele niż w dużym. (Ponieważ bogaci ludzie, którzy w starożytności tworzyli bojarów, mieli własne kościoły domowe, w których mogli odprawiać uroczystości rodzinne, należy sądzić, że boczne kaplice przy kościołach na tę uroczystość budowali przede wszystkim kupcy, którzy, jak można sądzić i w późniejszych czasach należy bezpośrednio sądzić, nie uzurpowali sobie przywileju posiadania kościołów domowych. Wtedy bojarowie mogli także zakładać kaplice przy kościołach nad własnymi trumnami 923. Gdyby nabożeństwo w kościołach kaplicowych w starożytności było takie samo jak w czasach późniejszych, wówczas do tej posługi w większości powoływano lub zatrudniano specjalnych księży, więc te kościoły lub duchowieństwo były kościołami zupełnie specjalnymi, chociaż znajdowały się w innych kościołach lub nawet w sobie samych 924. Od czego weszło w zwyczaj, gdy było to całkowicie wygodne dla kapłanów najbardziej rzeczywistych kościołów, nie możemy powiedzieć pozytywnie, ale uważamy, że powodem tego był z jednej strony kanon kościelny, a z drugiej. innych, wielu księży. Kanon 15 VII Soboru Powszechnego zabrania przydzielania duchownego do dwóch kościołów, a ponieważ księży było bardzo dużo, można było ściśle przestrzegać kanonu, a tego chcieli 925. W miastach kościoły katedralne lub katedry stanowiły szczególną klasę kościołów. Obecnie katedry miejskie mają dla nas tylko to znaczenie, że gromadzą się w nich kapłani miast, aby śpiewać modlitwy królewskie; ale w starożytności i dawnych czasach miały one inne i, jak należy sądzić, większe znaczenie, choć niestety nasze informacje na ich temat są niewystarczające. W czasach starożytnych i starożytnych kościołami katedralnymi lub katedrami były te kościoły w miastach, w których nie tylko sami księża kościołów, ale większe lub mniejsze wspólnoty księży i ​​inne kościoły miejskie, a w niektórych miejscach także kościoły powiatowe, odprawiały codzienne nabożeństwa poprzez regularne nabożeństwa, co nie miało miejsca w innych kościołach miejskich. Najbliższa odpowiedź na pytanie: po co w miastach potrzebne były takie kościoły, w których odbywałoby się codzienne nabożeństwo, jest taka, że ​​każdego dnia w miastach mogą znaleźć się solenizanci, którzy chcą pomodlić się w kościele i zaśpiewać nabożeństwo o zdrowie; Codziennie mogą pojawić się osoby, które z okazji pamięci swoich rodziców będą chciały odśpiewać za nich nabożeństwo żałobne lub wystawić za nich nabożeństwo żałobne. (A w miastach powiatowych nadal jest tak, że jeśli ktoś ma taką czy inną konkretną potrzebę, a mimo to wie, że w jego kościele parafialnym nie ma nabożeństwa, udaje się do katedry). Odpowiedź ta jednak nie rozwiązuje pytania: dlaczego nie tylko księża tych kościołów odprawiali codzienne nabożeństwa w kościołach katedralnych, ale razem z większymi lub mniejszymi wspólnotami księży innych kościołów miejskich lub miejskich i powiatowych, od których otrzymali nazwę kościołów katedralnych. Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy po pierwsze założyć, że w starożytności istniały odmienne zwyczaje dotyczące modlitw o zdrowie i przypadkowych upamiętnień, a po drugie, że chodziło o upamiętnienia celowe, tzw. sroki. A obecnie wśród bogatych ludzi stanu kupieckiego jest jeszcze częściowo powszechne, że modlitwy o zdrowie za siebie i nabożeństwa żałobne za rodziców w dniu ich pamięci śpiewa się nie tylko w ich kościołach parafialnych, ale nakazuje się je śpiewać w innych, wielu lub nielicznych kościołach 926; Odnosząc się do czasów starożytnych, sądząc po przykładzie Greków, nawet dzisiaj należy sądzić, że śpiewanie modlitw i nabożeństw żałobnych przez wielu księży było uważane za mniej lub bardziej obowiązkowe lub zwyczajne. Ale w czasach starożytnych w wielu kościołach nie można było zamówić nabożeństw ani nabożeństw żałobnych, gdyż w innych kościołach parafialnych miasta, z wyjątkiem jednej wyznaczonej lub, jeśli w mieście było kilka katedr, z wyjątkiem kilku wyznaczonych, nie było codziennych nabożeństw. Zamiast tego w starożytności można było coś zrobić, aby zwołać pożądaną liczbę księży do jednego kościoła, w którym codziennie odbywało się nabożeństwo, i zmusić znajdujących się w nim księży do odśpiewania jednej modlitwy katedralnej lub jednego requiem katedralnego (jutro dana osoba miała urodziny lub miała wspomnienie rodziców; dziś wysłał do głównego proboszcza katedry, zwanego archiprezbiterem lub starszym katedry, z poleceniem odbycia modlitwy katedralnej lub katedralnego nabożeństwa pogrzebowego tak wielu księży - i arcykapłan lub starszy zaprosił pożądana liczba księży w katedrze). Jeśli chodzi o celowe upamiętnianie srok, to z jednej strony należy sądzić, że potrzebne były rady, aby rozdzielić sroki między kapłanów. Z drugiej strony bardzo prawdopodobne jest, że były one potrzebne do prawidłowego, zgodnie z ówczesnymi koncepcjami, śpiewania pieśni żałobnych w celowe dni upamiętniające lata czterdzieste, czyli w dniach 3, 9 i 40. W starożytności panowało wśród nas przekonanie, że kapłan nie może śpiewać dwóch lub więcej sorokoustów na raz, ale każdy sorokoust musi śpiewać specjalnie 927. W konsekwencji, jeśli w ciągu 40 dni w parafii było kilka zmarłych, ale dla których sroki chciały śpiewać, to drugiej i kolejnych srok nie można było oddać własnemu księdzu, a żeby je zaśpiewać, trzeba było szukać zagranicznych księży, którzy nie mieli srok. W tym przypadku katedry (reprezentujące w osobie swoich arcykapłanów lub starszych coś w rodzaju biur informacyjnych) miały służyć jako pośrednicy między klientami czterdziestu jeden a księżmi, przyjmując ich od pierwszych i rozdzielając tym drugim, którzy ich nie posiadali. 928. Zgodnie z tym, co właśnie powiedzieliśmy, dochód ze śpiewu srok nie mógł być specjalnym dochodem każdej parafii, ale powinien był być w mniejszym lub większym stopniu rozdzielony pomiędzy wszystkich kapłanów z każdego całego miasta. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne jest założenie, że dla doskonałego wyrównania w stosunku do nich wszyscy kapłani każdego miasta zaczęli widzieć w nich nie indywidualny dochód każdego kapłana, ile każdy miał śpiewać, ale całkowity dochód wszystkich kapłanów, tak że całkowita kwota została podzielona równo między wszystkich. Ale do takiej struktury i prowadzenia działalności potrzebni byli szefowie tych ostatnich ośrodków, którymi były katedry. Nabożeństwa żałobne w celowo upamiętniające dni Sroki nazywane są wśród Greków παράστασις, co w rzeczywistości oznacza uroczyste przyjęcie przez króla, uroczyste wyjście króla, a co w odniesieniu do nabożeństwa kościelnego oznacza możliwie uroczyste nabożeństwo. Grecy tak nazywają nasze nabożeństwa żałobne, ponieważ odprawia je jak największa liczba kapłanów (jeśli się nie mylimy, całkowitą liczbę księży potrzebnych do odprawienia tych nabożeństw żałobnych szacuje się na 40, zgodnie z czterdziestodniowym okresem ich odprawiania). Można z dużym prawdopodobieństwem założyć, że tak jak było i jest wśród Greków, tak było i u nas w starożytności: jednak aby łatwo zorganizować takie nabożeństwa, potrzebne były miejsca pośrednie, którymi były katedry 929. (Początkowo w każdym mieście zakładano po jednej katedrze, ale potem w dużych miastach, w miarę zwiększania się liczby księży, zakładano nowe katedry. Jeśli podsumować wszystkie miejsca z Pskowa, co do których mamy pozytywne wieści: to stało się tak, że wspólnotę pierwszej katedry uformowała się z księży obecnych w mieście. (A w samym Pskowie są nie tylko księża miejscy, ale i okręgowi, i nie tylko biali, ale także czarni czy hieromoni). I że księża, którzy pojawili się po założeniu katedry wraz z zakładaniem nowych parafii, pozostawali poza wspólnotą, księża „niekompetentni”; że następnie, gdy zrekrutowano wystarczającą liczbę niezaangażowanych księży, utworzyli nową radę, składającą się z 930 osób. Nie wiemy, jaka minimalna lub minimalna liczba księży została uznana za niezbędną do utworzenia nowej rady; ale wychodząc z tego, że w Moskwie katedry nazywano (jak się obecnie nazywa dekanatami) czterdziestką, należy sądzić, że księży było co najmniej czterdziestu, aby katedra mogła jednego dnia odprawić czterdzieści obiadów pamiątkowych, jak wyżej. Księża należący do katedr odprawiali w nich codzienne nabożeństwa przez tygodnie 931; ale nie należy tego sobie wyobrażać w ten sposób, że jeden ksiądz należący do katedry zmieniał się, gdyż przy niektórych soborach liczących ponad stu księży (VI katedra w Pskowie) cała połowa z nich w ogóle nie otrzymałaby rocznej rotacji. I tak, aby codziennie odprawiali nabożeństwa w katedrach w takiej lub innej ilości, z jedną porcją, podczas gdy inni śpiewali w chórze, a ponadto wszyscy mogli zostać sługami na prośbę klientów. W Nowogrodzie księża odprawiali codzienne nabożeństwa nie tylko każdy w swojej katedrze, ale także wszyscy w głównej katedrze św. Zofii 932: jak rozumieć tę tak zwaną podwójną radę kapłańską nie jest dla nas do końca jasne. W ogóle w tej instytucji soborów, co do której metropolita Filip we wskazanym piśmie zdaje się dawać jasno do zrozumienia, że ​​w związku z nią w różnych miejscach panowały różne zwyczaje, nie wszystko wydaje się nam jasne. Powrócimy do tego w tomie 2. – Jeśli chodzi o okres przedmongolski, to z jego okresu znamy w kronikach tylko dwie wzmianki o katedrach. O czym zresztą czytamy w kronice dopiero później: w 1159 r. Wielki książę Rościsław Mścisławicz pewnego razu „wysłał ambasadora do Kijowa (z którego był nieobecny) do św. Zofii i po całej katedrze, niech odprawiają całonocne czuwanie w kościołach” – tzw. Kronika Twerska w zbiorach kronik XV, kol. 228 wyk.; w 1187 r. książę galicyjski Jarosław Władimirowicz Osmomysl wezwał go przed śmiercią na pożegnalną rozmowę i na pożegnalne pożegnanie „wszystkich zgromadzeń” – Kronika Ipaty według wydania 2, s. 442). Oprócz kościołów parafialnych i domowych istniały także kościoły kupieckie. Dwie takie cerkwie znane są w Nowogrodzie w 933 r. i jedna cerkiew należąca do nowogrodzkich kupców w Kijowie w 934 r. V. Środki utrzymania duchowieństwa wyższego i niższego. Zwracamy się do środków utrzymania wyższego i niższego duchowieństwa. W początkach Kościoła ministranci lub biskupi wraz z innymi duchownymi mieli jedyne środki na utrzymanie poprzez dobrowolne ofiary wiernych swoich wspólnot, to znaczy wspólnot tworzących biskupstwa, czyli parafie. Każdy członek wspólnoty, według swoich możliwości i pracowitości, a w każdym razie pamiętając o przykazaniu Starego Testamentu, aby nie mniej niż jedną dziesiątą swego majątku oddawać Bogu (Księga Kapłańska 27,30; Liczb 18,21; Powtórzonego Prawa 14,22), składał datki na rzecz Kościoła za jego szafarzy lub za każdym razem, gdy rozpoczynał sakrament komunii, który w starożytności przypadał w każdą niedzielę lub – według miesiąc. Ofiary te, składające się częściowo z pieniędzy, głównie z żywności i rzeczy niezbędnych do życia w naturze, składane były w domu biskupim (Kanon Apostolski 4) lub w specjalnym skarbcu kościelnym (po prostu – spiżarni, celi, magazynie) i były co miesiąc dzielone przez biskupów i prezbiterów między sobą oraz między innymi duchownymi 935. Nie później niż w drugiej połowie III w., tj. Już w czasach pogańskich pojawił się inny sposób na utrzymanie duchowieństwa, a mianowicie bogaci ludzie zaczęli zapisywać i odmawiać biskupom nieruchomości, co było uznawane przez państwo już od pierwszego chrześcijańskiego władcy - Konstantyna Wielkiego 936. Wreszcie sam Konstantyn Wielki zapewnił utrzymanie duchowieństwa na sposób państwowy lub rządowy: oprócz jednorazowych hojnych datków dla potrzebujących kościołów, przeznaczył rządową pensję roczną lub rządowy dywanik roczny. (ἐτήσια σιτηρέσια), niewiadomej w jakiej wielkości, wszystkim kościołom w cesarstwie, nakazując wydawanie jej z lokalnych dochodów miast 937 – to przekleństwo to, zniszczone przez Juliana, zostało przywrócone po jego śmierci przez Jowiana, jednakże nie w całym (nieznanym nam) tomie, lecz w jego trzeciej części 938. Początkowo, jak powiedzieliśmy, nie było parafii w obecnym znaczeniu tego słowa, a każda parafia była biskupstwem lub odwrotnie, każde biskupstwo było jedną parafią. Kiedy pojawiły się nasze parafie, początkowo było tak, że ofiary składane przez wiernych kościołom parafialnym były zbierane w jednym miejscu – do kościoła głównego lub biskupiego. I aby z jednego wspólnego skarbca ich zawartość otrzymywali zarówno biskupi, jak i duchowni, którzy z nimi byli, a także duchowni wysłani lub wyznaczeni przez biskupów do zarządzania kościołami parafialnymi. Z czasem jednak weszło w zwyczaj i ustalono, że ofiary składane kościołom parafialnym przez członków oddzielonych od nich wspólnot nie były przekazywane kościołowi biskupiemu, lecz pozostawały u duchowieństwa, które było z nimi 939. W rezultacie kościoły parafialne oddzieliły się treściowo od biskupów lub od katedralnych kościołów biskupich (które początkowo miały z nimi wspólne), a co za tym idzie, nastąpił podział w środkach utrzymania duchowieństwa wyższego i niższego. Po tym podziale środkiem utrzymania biskupów wraz z duchowieństwem katedralnym stały się w pierwszej kolejności dobrowolne datki wiernych wspólnych z proboszczami, czyli właśnie tych wiernych, którzy nie przenieśli się z katedralnych kościołów biskupich do tworzących się parafii prywatnych, a którzy po utworzeniu tych ostatnich pozostali swoimi parafianami tych pierwszych (kościołów katedralnych). Po drugie – dochody z nieruchomości i po trzecie – nadużycia państwa. Z tych trzech środków utrzymania ostatni – klątwa państwowa – przestał istnieć lub zaprzestał wydawania mniej więcej wkrótce po Justynianie, byle nie za jego czasów 940. Środkiem utrzymania duchowieństwa parafialnego były dobrowolne datki od wiernych tworzących parafie. Nie wiadomo, czy biskupi przekazywali mu równowartość lub jakąkolwiek część dochodów z nieruchomości (dotychczas należących do katedr) i z rządu państwowego (w okresie jego istnienia). W późniejszych czasach te środki treści pojawiają się w następującej postaci: – duchowni niżsi lub parafialni: 1) dobrowolne ofiary wiernych lub parafian, 2) składki od samych parafian duchowieństwa (tzw. nasza chwała), 3) pobieranie opłat za żądania i usługi prywatne i wreszcie 4) częściowe dochody z nieruchomości, które zostały przekazane niektórym kościołom parafialnym oraz biskupstwom; – wyższe duchowieństwo lub biskupi wraz z duchowieństwem katedralnym: 1) dochody z nieruchomości, 2) cały dochód duchowieństwa parafialnego, gdyż kościoły katedralne miały własne parafie, 3) pobieranie opłat za nabożeństwa nie tylko od własnych parafian, ale także od wszystkich świeckich diecezji, gdyż nawet po utworzeniu parafii pozostał zwyczaj nie zadowalać się proboszczami, lecz zapraszać biskupów do odprawiania nabożeństw; 4) składki roczne albo składki i obowiązki doraźne od duchowieństwa parafialnego diecezji, 5) takie same opłaty lub składki i te same obowiązki od wszystkich świeckich diecezji. Chociaż przyjęliśmy chrześcijaństwo od Greków, oni zajmowali się środkami utrzymania w sposób, który teraz bezpośrednio przedstawimy. Wśród tych wszystkich środków, po zniknięciu dywanika państwowego, nie było ani jednego, który pochodził od państwa, ani też nie było ani jednego, który zostałby zalegalizowany i zatwierdzony przez państwo (chociaż to ostatnie miało miejsce w przypadku niektórych środków wkrótce po przyjęciu chrześcijaństwa). Wszystkie te fundusze albo pochodziły bezpośrednio z dobrowolnej gorliwości wiernych, albo, podobnie jak podatki i opłaty od duchowieństwa niższego do wyższego, były zdeterminowane tą gorliwością (bo nie mając co zabrać wierzącym, duchowieństwo niższe nie miałoby tego, co dać biskupom). Tych środków dobrowolnej gorliwości oczywiście początkowo nie mogło nam zapewnić duchowieństwo, gdyż nasi przodkowie po przymusowym chrzcie byli początkowo chrześcijanami tylko z nazwy i nie mogli mieć żadnej dobrowolnej chęci wspierania duchowieństwa. W związku z tym początkowo duchowieństwo w ten czy inny sposób musiało być utrzymywane przez sam rząd i rząd rzeczywiście to robił: gdy nie można było posłużyć się przykładem Grecji, częściowo korzystał z przykładu Zachodu, a częściowo działał samodzielnie. Najwyższe duchowieństwo czyli biskupi wraz ze swoim duchowieństwem katedralnym św. Włodzimierza zapewniali utrzymanie – z jednej strony tzw. dziesięciną, a z drugiej – jak można przypuszczać – majątkami nieruchomymi; Duchowieństwu niższemu lub parafialnemu przydzielał określoną pensję lub określony dywanik. Zauważyliśmy już znacznie powyżej, że Włodzimierz utrzymywał ożywioną i bliską komunikację z zachodnimi władcami i że tę żywą bliskość komunikacji należy sobie wyobrażać jako taką samą lub prawie taką samą, jak ma to miejsce obecnie, po Piotrze Wielkim. W szczególności, jak wynika z bezpośrednich dowodów naszej kroniki, Włodzimierz żył w świadomym, bliskim kontakcie z królami Węgier, Czech i Polski, mając z nimi pokój i miłość 941; i to nie tylko po przyjęciu chrześcijaństwa, ale także przed adopcją, gdyż będąc poganinem, sprowadził z Czech jedną ze swoich żon. Dzięki temu mógł bardzo dobrze znać zachodnie porządki kościelne. Nic więc dziwnego, że nie mogąc skorzystać z przykładu Greków w zakresie zaopatrzenia duchowieństwa, częściowo skorzystał z przykładu narodów zachodnich. Włodzimierz skorzystał z tego przykładu, ponieważ jednym ze sposobów utrzymania duchowieństwa wyznaczał dziesięcinę (dziesiątą) z przejęć lub zysków. Użył jednak tego przykładu w sposób nie do końca trafny i nie do końca w pełni – z jednej strony zapewniając jedynie najwyższe duchowieństwo na sposób zachodni, a z drugiej strony obciążając ludność utrzymaniem duchowieństwa nieporównanie mniej niż to miało miejsce na Zachodzie. Na Zachodzie dziesięciny na rzecz duchowieństwa zostały zalegalizowane przez rząd cesarza Karola Wielkiego w roku 779. 942 i obejmowały: po pierwsze, że państwo musiało oddawać jedną dziesiątą wszystkich swoich rocznych dochodów, zarówno pieniężnych, jak i rzeczowych, na rzecz kościoła; po drugie, w tym, że wszyscy ludzie prywatni, zarówno szlachetni i bogaci, jak i prości i biedni, musieli oddawać na rzecz kościoła tę samą dziesiątą część swoich rocznych dochodów, pieniężnych lub naturalnych, 943. Jeśli chodzi o wykorzystanie dziesięciny przez duchowieństwo, nie było ono przypisane jednej osobie - wyższej lub niższej, ale obu razem. Miała iść dziesięcina państwowa i trafiła do biskupów. Dziesięcina od osób prywatnych miała iść i szła na rzecz miejscowego duchowieństwa parafialnego, pomniejszona o czwartą jej część na rzecz biskupów 944. Nasz św. Włodzimierz po pierwsze przeznaczał dziesięcinę na utrzymanie nie obu klasom duchowieństwa – najwyższej i najniższej, lecz tylko pierwszej, czyli biskupom. Po drugie, zobowiązał do wpłat nie wszystkie osoby prywatne, a jedynie właścicieli patrymonialnych, którzy byli właścicielami nieruchomości i otrzymywali z nich dzierżawę. Mamy na to bezpośredni i pośredni dowód, że Włodzimierz przeznaczał dziesięcinę na utrzymanie nie obu stanom duchowieństwa, lecz jedynie najwyższemu czyli biskupom. Książę smoleński Rościsław Mścisławicz w swoim statucie biskupstwa smoleńskiego nakazuje, aby dziesięciny biskupowi przekazywali zarówno osoby prywatne, jak i rząd. Gdyby jednak dziesięcinę przeznaczano na utrzymanie nie tylko biskupów, ale także niższego duchowieństwa, to osoby prywatne musiałyby oddawać ją nie biskupom, ale swoim kościołom parafialnym. Pod 1037 r. Kronika podaje, że Jarosław po Włodzimierzu „zakładał inne kościoły według miasta i miejsca, mianując księży i ​​udzielając im lekcji ze swojego majątku, nakazując ludziom ich uczyć”. Gdyby jednak księża miejscy i wiejscy otrzymywali dziesięcinę przydzieloną przez Włodzimierza na swoje utrzymanie, wówczas Jarosław nie musiałby już dawać im lekcji ze swojego majątku. Najbardziej prawdopodobna odpowiedź na pytanie: dlaczego Włodzimierz pożyczając dziesięciny z Zachodu, przeznaczył je na utrzymanie nie całego duchowieństwa, jak miało to miejsce tam, a jedynie biskupów, wydaje się, że nie chciał obciążać dziesięcinami wszystkich klas społeczeństwa. Gdyby dziesięciny przeznaczano także na utrzymanie proboszczów, wówczas należałoby dawać dziesięcinę wszystkim, nie wykluczając świeckich, jak to miało miejsce na Zachodzie. Ale Włodzimierz mógł uznać to za uciążliwe dla świeckich, dlatego nie chcąc i nie uznając za wygodne ich obciążać, ograniczył się jedynie do płacenia dziesięciny biskupom, a z osób prywatnych pociągnął do służby tylko jedną klasę, najbogatszą. Że Włodzimierz nie zobowiązywał do płacenia dziesięciny wszystkich, z wyjątkiem osób prywatnych, należałoby to założyć na podstawie tego, co właśnie powiedzieliśmy. Gdyby w naszym kraju wszyscy bez wyjątku ludzie prywatni byli zobowiązani do płacenia dziesięciny, a jednocześnie cała dziesięcina trafiała do samych naszych biskupów, to Włodzimierz stworzyłby dla tych ostatnich bardzo luksusowe utrzymanie, którego na Zachodzie w ogóle nie mieli 947. Pozytywnego dowodu na to, że nie wszyscy nasi świeccy byli zobowiązani do płacenia dziesięciny, dostarczają słowa przytoczonej przez nas kroniki o Jarosławiu, a następnie tych samych dowodów czytamy we wspomnianym statucie Rościsława Mścisławowicz. Jeśli Jarosław dał lekcję ze swojego majątku kapłanom kościołów, które zbudował w miastach i wsiach, to jasne jest, że mieszkańcy miast i wsi nie byli zobowiązani do płacenia dziesięciny. W przeciwnym razie ten ostatni byłby środkiem utrzymania kapłanów, a książę nie musiałby dawać im swojej lekcji ani przekleństwa. Rostisław Mścisławicz w swoim statucie mówiący, że oddaje biskupowi dziesięcinę z jego daniny książęcej, tj. z daniny płaconej mu - księciu przez ludność księstwa, dodaje, że dziesięcinę należy płacić biskupowi oraz z każdej innej daniny, bez względu na to, czyja: „jak nazwiemy obwód smoleński (obwód smoleński) – mówi książę – albo małą, albo dużą daninę, albo księciu, albo księżniczce, albo chiya si hoti (kimkolwiek to jest), aby oddawać dziesięcinę Najświętszej Bogurodzicy (do katedry biskup smoleński), nie spisując żadnych czynów.” Tak więc wśród osób prywatnych Rościsław Mścisławicz zobowiązuje klasę tych, którzy otrzymali jakąś daninę, małą lub dużą, do płacenia dziesięciny biskupowi. Nie jest do końca jasne, jakiego rodzaju jest to klasa ludzi; ale oczywiście powinno to oznaczać, jak powiedzieliśmy, właścicieli patrymonialnych, którzy otrzymywali daniny lub czynsze ze swoich majątków. Od św. Półtora wieku minęło od Włodzimierza do Rostisława Mścisławicza. A skoro wiemy, że w tym czasie dziesięcina uległa zmianom pod innymi względami, co omówimy poniżej, wydaje się, że w przypadku osób prywatnych, od których trzeba było pobierać dziesięcinę na rzecz biskupów św. Włodzimierza, listu Rostisławowa nie można uznać za wiarygodny dowód. Mianowicie, że po Włodzimierzu do Rostisława liczba tych osób mogła zostać zmniejszona. Ale łącząc dowody listu Rościsława z dowodami kroniki o Jarosławiu, dochodzimy do wniosku, że w naszych stosunkach od czasów św. Włodzimierza przed Rostisławem nie było żadnych zmian, albo że Włodzimierz w naszej postawie legitymizował dokładnie to, co widzimy za Rościsława: Według kroniki o Jarosławiu ludność miejska i wiejska nie była przez Włodzimierza zobowiązana do płacenia dziesięciny biskupom. W konsekwencji tylko ta klasa ludzi, która zobowiązuje Rościsława do płacenia dziesięciny, mogłaby być wobec nich zobowiązana do płacenia dziesięciny. W jakim zakresie lub z jakich części dochodów książęcych przydzielano św. Włodzimierzowi przekazywał biskupom dziesięciny książęce lub państwowe, dowiadujemy się o tym częściowo ze słów kroniki o nim, częściowo z późniejszych świadectw. Kronika podaje, że odnośnie konsekracji kościoła dziesięciny Włodzimierz przekazał temu kościołowi, to znaczy metropolicie mającemu ten kościół jako swoją siedzibę, „ze swego majątku i ze swego miasta dziesięcinę”. „Z własnej posesji” oznacza z własnej posiadłości lub gospodarstwa domowego; „z własnych miast” oznacza z dochodów państwowo-państwowych (które zbierano za pośrednictwem miast, jako ośrodków ich regionów lub w stosunku do których miasta pełniły rolę ośrodków regionów). Prywatna gospodarka Włodzimierza, podobnie jak innych książąt lub w ogóle, została podzielona na kilka typów lub kilka przedmiotów (rolnictwo, ogrodnictwo, hodowla bydła, ogrodnictwo, rybołówstwo i być może coś innego). Kronika nie podaje, czy Włodzimierz wyznaczał dziesięcinę na wszystkie rodzaje (przedmioty) gospodarki, czy tylko na niektóre; Co do samej sprawy, znacznie bardziej prawdopodobne jest przyjęcie tego pierwszego niż drugiego, gdyż w przeciwnym razie Włodzimierz musiałby poznać wady gromadzenia, na które, jak wiemy, wcale nie cierpiał. Jeśli chodzi o dochody rządu, z późniejszych dowodów wiemy z całą pewnością, że Włodzimierz przekazał lub przekazał biskupom dziesięcinę z danin, podatków lub grzywien za przestępstwa oraz ze sprzedaży lub ceł z tytułu spraw cywilnych 948. Ponieważ jednak powyższe nie wyczerpuje wszystkich dochodów rządu, może się zdarzyć, że to, co wiemy, nie obejmuje całej rzeczywistości - że Włodzimierz przekazał dziesięcinę biskupom oraz z niektórych lub nawet wszystkich pozycji dochodów rządowych 949. Jeśli chodzi o dziedzictwo prywatne, Rościsław Mścisławicz w swoim statucie nakazuje, aby podobnie jak książę płacili biskupowi dziesięcinę z danin pieniężnych, co należy rozumieć ze składek, które otrzymywali od chłopów zamieszkujących ich ziemie lub dzierżawionych od nich gruntów. Jeśli jednak chodzi o początkową legalizację św. Włodzimierza, bardzo prawdopodobne jest, że nakazała ona właścicielom patrymonialnym płacenie biskupom dziesięciny nie tylko z daniny czy dzierżawców, ale także z naturalnych produktów własnych gospodarstw. Innym sposobem, po dziesięcinie, aby Włodzimierz zapewnił biskupom utrzymanie, jak powiedzieliśmy, z bardzo dużym prawdopodobieństwem, było przyjmowanie nieruchomości lub majątków ziemskich. Majątki nieruchome, czyli wotchiny, dzieliły się na dwie klasy: ziemie, na których wotchinnicy prowadzili własne gospodarstwa rolne za pośrednictwem swoich wiejskich chłopów pańszczyźnianych (późniejsze tzw. majątki z gruntami ornymi i gospodarstwami ogólnymi, którymi były przysiółki, gospodarstwa rolne lub gospodarki) oraz ziemie, które wotchinnicy oddawali w dzierżawę chłopom (późniejsze wotchiny we właściwym znaczeniu). Biskupi, jako najwyżsi dostojnicy kościelni, należeli na swoim stanowisku do najwybitniejszych ludzi w społeczeństwie. Ale wielcy światowi ludzie społeczeństwa, najwyżsi bojarowie, niewątpliwie wszyscy posiadali mniej lub bardziej znaczące majątki pierwszej klasy, posiadające mniej lub bardziej rozległe gospodarstwa rolne. Dlatego też całkowicie naturalne i bardzo prawdopodobne jest założenie, że Włodzimierz uznał to za konieczne lub uważał się za zobowiązany do uczynienia biskupów patrymonialnym w sensie, który teraz wskazaliśmy, dając im nasze ziemie w tej czy innej objętości i zapewniając im niezbędną liczbę niewolników do prowadzenia gospodarstw rolnych na ziemiach. Bardzo prawdopodobne założenie potwierdzają pozytywne dane. W późniejszych czasach pod naszymi biskupami pojawiały się tak zwane dzieci bojarów, reprezentujące osoby lub urzędników służby świeckiej, ekonomicznej i administracyjnej. Nie ma wątpliwości, że te bojarskie dzieci wywodzą swoje korzenie od św. Włodzimierza, tak jak same najpierw przekazały biskupom: w jarosławskim statucie do Nowogrodu „o mostach” wspomina się o Sophianach lub Sofiane 950, przez które rozumie się nie innych ludzi jak dzieci bojarskie lub ludzi służby - służbę w znaczeniu urzędników, św. Sofię, czyli arcybiskupa nowogrodu. Ale Włodzimierz w jakimś celu oddał biskupom ludzi lub sługi. Prawdą jest, że postrzegamy ich jako urzędników administracyjnych Kościoła podległych biskupom, jako zbieraczy dziesięciny i nadzorców duchowieństwa. Należy jednak pomyśleć, że zostali oni urzędnikami administracyjnymi Kościoła jedynie w wyniku nadużyć i że ich pierwotnym i właściwym celem było pełnienie funkcji urzędników ekonomicznych biskupów. A jeśli tak, to istnienie urzędników gospodarczych zakłada istnienie samych gospodarstw. Do majątku nieruchomego naszych biskupów zaliczają się miasta. Nie jest do końca jasne, co należy rozumieć przez miasta. Ale najprawdopodobniej nie miasta we właściwym tego słowa znaczeniu, ale duże i stosunkowo dobrze ufortyfikowane posiadłości (jak zamki), z przynależnymi do nich dużymi osadami niewolników 951. Jeśli tak jest, to przynależność jednego miasta do stolicy metropolitalnej sięga czasów św. Włodzimierza; to właśnie miasto Sinelica, o którym mowa w Kronice Nikona pod 1123 rokiem, a które jest obecnym miastem Sencha, położone w obwodzie połtawskim, w powiecie łochwickim, nad rzeką Sulą. Miasto to, jak wynika z jego położenia, stało się własnością stolicy metropolitalnej już w czasie, gdy ta znajdowała się w Perejasławiu. Ale to jest czas św. Włodzimierza. Biskupi nie potrzebowali majątków ziemskich, na które składały się ziemie zamieszkałe przez dzierżawców chłopskich, a skoro Włodzimierz już im w to dostatecznie zaopatrzył, to wydaje się mało prawdopodobne, aby on, rozciągając swą hojność do granic możliwości, obdarzył ich tymi ostatnimi majątkami. I długo po Włodzimierzu nowo powstałe stolice biskupie były zaopatrywane od książąt naszych majątków, jak się wydaje, w bardzo niewielkim stopniu. Św. Włodzimierz zapewniał zatem biskupom środki utrzymania, po pierwsze, dziesięciny, które miały być pobierane mniej więcej w całości z dochodów książęcych oraz z dochodów osób prywatnych, tworzących klasę właścicieli patrymonialnych. Po drugie, jak najprawdopodobniej należy przypuszczać, nieruchomości, na które składały się grunty przeznaczone do prowadzenia własnych gospodarstw rolnych, z dodatkiem do gruntów wymaganej liczby chłopów wiejskich, a także wymaganej liczby pracowników lub służby, którzy faktycznie prowadziliby gospodarstwa i ogólnie je zarządzali. Należy jednak oczywiście rozumieć, że przed zapewnieniem biskupom środków utrzymania Włodzimierz przygotował dla nich domy lub rezydencje. Co więcej, jeśli nie jest to oczywiste, to z absolutnym prawdopodobieństwem należy przyjąć, że zapewnił biskupom wystarczającą liczbę służby domowej (aby życie domowe biskupów odpowiadało ich statusowi społecznemu lub godności) 952. Nasi biskupi zaczęli oczywiście potrzebować środków utrzymania już od pierwszej minuty przybycia na Ruś, czyli w 991 r. Tymczasem kronika podaje, że Włodzimierz dawał dziesięcinę kijowskiemu Kościołowi Matki Bożej, a wraz z nią (jak należy sugerować) metropolicie w 996 r. podczas jego konsekracji, czyli w szóstym roku po przybyciu biskupów. Całkiem możliwe, że kronika się nie myli i mówi prawdę. Instalowanie biskupów w ich katedrach i ich utrzymanie musiało być poprzedzone chrztem ludu, jeśli nie całkowicie powszechnym, to przynajmniej mniej lub bardziej powszechnym. I to, nawet rozumiejąc sprawę w tym drugim, a nie pierwszym sensie, mogło oczywiście zająć co najmniej sześć lat. Być może tak było nawet w 996 r., dziesięcinę przekazywano jedynie metropolicie i innym biskupom, o których przekazywaniu dziesięciny kronika nie mówi nic ani jednemu, ani drugiemu jakiś czas później. Jest rzeczą oczywistą, że biskupi, dopóki nie otrzymywali dziesięciny, byli wspierani przez Włodzimierza tymi samymi kosztami (w przeciwnym razie nie mieliby z czego utrzymać). Kronika zapewnia, że ​​Włodzimierz, oddawszy w 996 r. dziesięcinę Kijowskiego Kościoła Matki Bożej (i Metropolity), pisał o tym i swój świadomy list złożył w cerkwi na przechowanie; Niestety, dokument ten, w którym zapewne znaleźlibyśmy rozwiązanie znacznej liczby kwestii, nie zachował się do dziś. Jak podaje kronika, intencją Włodzimierza, przekazując dziesięcinę biskupom, było to, aby pozostała ona u nich w całości na zawsze, gdyż kronika podaje, że we wspomnianym już statucie, zatwierdzającym dziesięcinę dla Kijowskiego Kościoła Matki Bożej i metropolity, napisano: „Jeśli ktoś tak sądzi, niech będzie przeklęty”. Jeśli to prawda, to wola Włodzimierza nie pozostała nienaruszalna. Po najeździe Mongołów wszelkie dziesięciny zniknęły i zostały zastąpione innym, znacznie mniejszym źródłem dochodu. Jeśli chodzi o sam okres przedmongolski, to przez cały jego dalszy ciąg dziesięciny z podatków książęcych lub składek ludności pozostawały w rękach biskupów; ale z drugiej połowy XII wieku mamy dowody, że w diecezjach, które zostały otwarte za samego Włodzimierza, biskupi otrzymywali dziesięcinę ze wspomnianych danin, a także z vira oraz ze sprzedaży lub z kar pieniężnych i ceł sądowych 953, a w diecezjach nowo otwartych książęta przekazywali dziesięcinę biskupom jedynie z danin 954. Po Włodzimierzu z czasem dochody biskupów stopniowo rosły coraz bardziej. Dało to oczywiście książętom przedmongolskim podstawę do naruszenia w pewnym stopniu jego przymierza i zmniejszenia wielkości dziesięciny. (Jeśli chodzi o całkowite zaprzestanie płacenia dziesięciny po najeździe mongolskim, za przyczynę tego należy uznać okoliczność nadzwyczajną – to właśnie jest najazd). Dziesięciny z prywatnych majątków książęcych lub z wiosek, gdy istniały, najprawdopodobniej były dawane w naturze, to znaczy na koniec każdego roku rolniczego oddawało się z zysków, które przynosiło, jedną dziesiątą miary całego plonu zboża i jedną dziesiątą głowy całego przybyłego bydła. Z dziesięciny państwowej dziesięcina z viru i ze sprzedaży lub z kar i ceł sądowych nie była wydawana w taki sposób, aby po otrzymaniu grzywny lub cła z jakiejkolwiek sprawy przez sędziów książęcych jedna dziesiąta była natychmiast dostarczana biskupom, a także, podobnie jak poprzednia, na koniec każdego roku sądowego: z całkowitej kwoty dochodu otrzymanego za rok tego artykułu, jedna dziesiąta została przekazana biskupom na koniec roku ze skarbców książęcych. Ponieważ dziesięcina ta budziła niezadowolenie między książętami a biskupami, zmuszając tych ostatnich do podejrzeń sędziów książęcych, jeśli nie samych książąt, o ukrywanie dochodów, niektórzy książęta kupowali ją od biskupów. Mianowicie, według nieznanej nam, prawdopodobnie średniej kalkulacji jego wartości za tę czy inną liczbę poprzednich lat, zgodzili się z biskupami, aby zamiast nieznanej kwoty, która miała nadejść, dać im znaną pewną kwotę 955. W sposób szczególny traktowano dziesięcinę z danin lub dzierżaw od ludności. Nie miał on być wydawany przez książąt biskupom na koniec każdego roku podatkowego lub w miarę pobierania podatków, lecz był podzielony na podatek specjalny, którego pobieranie od ludności pozostawiono samym biskupom. Oznacza to, że z dziesięciu części książęcego daniny od każdego płatnika jedna dziesiąta została podzielona na podatek specjalny (na przykład z rubla hrywny) i ten specjalny podatek był przekazywany biskupom jako ich własny i niezależny podatek, który musieli sami pobierać za pośrednictwem własnych poborców. Tym samym dziesięciny z danin książęcych lub dzierżawców stanowiły szczególny hołd dla biskupów z ludności diecezji. Że właśnie tak sprawa była ułożona i że nasza dawna danina od świeckich diecezji na rzecz biskupów ma teraz wskazane pochodzenie, a nie inne (chociaż po najeździe Mongołów nie była to już dziesięcina), to – po pierwsze – należy założyć, że pod naszymi biskupami pojawiły się tzw. dziesięciny, których pozycja i obowiązek mógł polegać na zbieraniu dziesięciny dla nich i na niczym innym. Po drugie, bezpośrednio i wyraźnie daje to do zrozumienia Szymon, biskup Włodzimierza, który przedstawia zbieranie swoich dziesięcin jako pobór specjalnego podatku i dokonywany przez siebie w 956 r. Dlaczego dokonano tego w ten sposób, nie widać bezpośrednio i można się tylko domyślać. Podczas pobierania zaległych czynszów mogą wystąpić większe lub mniejsze niedobory. Gdyby książęta pozostawili sobie zbieranie dziesięcin, musieliby je oddawać biskupom albo według obliczenia tego, co faktycznie otrzymywali każdego roku, albo według obliczenia tego, co powinni otrzymywać zgodnie ze swoimi poborami. W pierwszym przypadku zawsze istniałby powód do podejrzeń o zatajenie i w konsekwencji powód do niezadowolenia między książętami a biskupami. W drugim przypadku byłoby to nieopłacalne dla książąt, którzy musieliby płacić biskupom to, czego nie zebrali z własnej części dochodów. Zapewne z tego powodu dziesięcinę z daniny lub renty przeznaczano na specjalny podatek, który pozostawiono samym biskupom do pobrania od ludności: jeśli biskupi zebrali ją w całości, było to ich szczęście; jeśli mniej więcej tego nie zrozumieli, było to ich nieszczęście. Z dwóch statutów, które przetrwały do ​​​​nas z okresu przedmongolskiego, 957, wynika, że ​​książęta otrzymywali od książąt listy wynagrodzeń, w których wskazano, ile wolostu biskupi byli winni dziesiątą część, i na podstawie tych list biskupi dokonywali zbiórek. Przez takie uporządkowanie dziesięciny z danin czy podatków stało się ona środkiem utrzymania naszych biskupów, identycznym z jedną z pozycji dochodu biskupów greckich. Z tą dziesięciną sprawa została z nami tak załatwiona, że ​​stała się podatkiem dla biskupów z ludności diecezji; ale w ten sam sposób w Grecji, między innymi środkami utrzymania biskupów, istniał podatek od ludności diecezji. Gdyby inaczej było z naszymi dziesięcinami, to znaczy gdyby nie zostały one podzielone na specjalny podatek (ale przekazane biskupom przez książąt), to z biegiem czasu podatek grecki przeszedłby na nas, tak jak przeszły na nas wszystkie greckie środki utrzymania biskupów. (A wydawanie dziesięciny biskupom przez książąt prawdopodobnie z czasem ustałoby, jak to miało miejsce w przypadku innych dziesięcin, które sami książęta przekazywali biskupom). Ale wtedy podatek wydawałby się nam nowym podatkiem nałożonym na świeckich. Przy wskazanej strukturze spraw z naszą dziesięciną stało się to, że to właśnie ta dziesięcina (przekształcona w podatek) zastąpiła podatek wskazany. I że przez to świeccy zostali uwolnieni od nowego podatku na rzecz biskupów (to znaczy zaczęli im płacić, jak w Grecji, podatek, ale podatek ten nie był na nich nowo nałożony, ale kształtował się poprzez rozdzielanie dziesięcin z daniny książęcej 958). Jeśli chodzi o dziesięcinę od osób prywatnych, tworzących klasę właścicieli patrymonialnych, jest więcej niż prawdopodobne, że od samego początku była ona indoktrynowana przez biskupów lub płacona przez nich w sposób bardzo niedoskonały i że ustała lub nie ustała jeszcze przed najazdem Mongołów, przez większą część okresu przedmongolskiego istniała nie tyle w formie obowiązkowej daniny od całej określonej klasy ludzi, ile w formie dobrowolnej ofiary ze strony poszczególnych jej członków, zwłaszcza ci, którzy byli szczególnie gorliwi dla biskupów. (Mówimy, że dziesięcina była przekazywana biskupom wraz z ich duchowieństwem katedralnym, to znaczy, że biskupi musieli oddawać temu duchowieństwu tę czy inną część dziesięciny na ich utrzymanie. Wynika to koniecznie z aktów i pomników, które mówią o przekazywaniu dziesięcin albo biskupowi i jego kościołowi katedralnemu (Rościsław Mścisławicz w swoim statucie: „Oto daję dziesięcinę Najświętszej Bogurodzicy i biskupowi”…), albo jednemu kościołowi katedralnemu, bez wzmianki o biskupa (kronika rozdania dziesięciny metropolicie, która mówi, że Włodzimierz oddawał dziesięcinę Kościołowi Matki Bożej, nie dodając tego do metropolity 959, a Rościsław Mścisławicz w innych miejscach swego statutu, można nie bez pewnego prawdopodobieństwa przypuszczać, że ta lub inna część dziesięciny była przeznaczona jakby na wynagrodzenie tzw. klirochanów biskupich, czyli rad kapłańskich tworzących biskupów kościelnych). kolegia rządowe – Jeśli nie wszystkie, to niektórzy biskupi mieli nie jeden kościół katedralny, ale dwa (jak obecnie) lub nawet trzy. Niezależnie od tego, czy z dziesięcin utrzymywało się całe duchowieństwo katedralne, czy tylko to, które było związane z kościołem katedralnym w najwęższym i właściwym znaczeniu tego słowa, nie możemy powiedzieć 960. Po oddaniu dziesięcin kijowskiemu Kościołowi Matki Bożej i Metropolity Włodzimierz wyznaczył do zarządzania dziesięcinami swojego specjalnego komisarza lub swojego urzędnika, słynnego Anastasia Korsunyanina. (W związku z czym inni bez powodu zakładają, że był on księdzem i że Włodzimierz mianował go arcykapłanem Kościoła Dziesięciny: „i odda dziesięcinę Nastasowi Korsunyaninowi”). Nie wiemy, czy zdarzyło się to tylko w jednej metropolii, czy we wszystkich biskupstwach i czy zdarzyło się to dopiero po raz pierwszy, czy też na stałe. (Jeśli we wszystkich biskupach i stale, to nasi komisarze odpowiadaliby prawnikom zachodniego kościoła - advocati ecclesiarum lub starszym - Kirchenvögte, patrz pierwsze słowo w Ducange w Glos. Latinit.) - Obowiązkową dziesięcinę książąt na rzecz ich biskupów, o której mówimy, należy odróżnić od ich dobrowolnej dziesięciny na rzecz kogokolwiek. Książęta byli zobowiązani do dawania dziesięciny swoim biskupom, a następnie mogli dawać darmową dziesięcinę dowolnym osobom lub miejscom, które szczególnie szanowali. Tak więc w kronikach Laurentyńskiej i Ipatian (w pierwszej - pod 1086 r., w drugiej - pod 1087 r.) mówi się o księciu Jaropełku Iziasławiczu, że przez całe lato dawał dziesięcinę Najświętszej Bogurodzicy Kijowskiej ze swojego majątku. Oznacza to, że po obowiązkowej dziesięcinie swojemu miejscowemu biskupowi, książę oddał naszemu Kościołowi dobrowolną dziesięcinę ze swojej szczególnej gorliwości (i wcale nie oznacza, że ​​wszyscy książęta byli zobowiązani do dawania dziesięciny Kościołowi Dziesięciny). Jeśli chodzi o nieruchomości biskupów lub stolic biskupich, nasze informacje z okresu przedmongolskiego są niezwykle skąpe. Majątki te, jak powiedzieliśmy powyżej, dzieliły się na dwie klasy: od gruntów majątkowych, na których znajdowały się gospodarstwa własne właścicieli, które w starożytności określano słowem „wieś”, od gruntów oddawanych w dzierżawę rolnikom i chłopom 961 i stanowiących początek późniejszych, przeważnie tzw. Uważamy za prawdopodobne przypuszczenie, że sam św. obdarzył wszystkich biskupów nieruchomościami pierwszej klasy w tej czy innej tomie. Włodzimierz; i wtedy możemy powiedzieć tylko to niewiele, co oznacza żałosne słowo „coś”. Biskupi mogli nabywać majątki nieruchome obu klas na trzy sposoby – poprzez otrzymanie w darze, poprzez zakup oraz poprzez własne założenie. Ponieważ w okresie przedmongolskim nieruchomości nie były wcale tak liczne, jak później stały się liczne, należy pomyśleć, że w tamtym czasie wcale nie było takiej chęci przekazania ich kościołowi, jak później widzimy w Moskwie. To założenie jest poparte również pozytywnymi dowodami. Rościsław Mścisławicz ze Smoleńska, zakładając biskupstwo smoleńskie, co nie było na początku istnienia naszego kościoła, ale półtora wieku później, w połowie XII wieku, obdarzył biskupstwo majątkami, choć nie ma powodu wątpić w jego pełną gorliwość o to, bynajmniej nie obficie - dał trzy wsie lub majątki (gospodarstwa), działkę gruntów ornych, kilka pól siana i jezior i nic więcej. Kroniki wspominają rok 1123. o mieście metropolitalnym, a poniżej 1169 r. i o mieście Matki Bożej Dziesięciny, a następnie zaświadczają, że Andriej Bogolubski obdarzył swoją Włodzimierską Matkę Bożą Złotą Kopułą wolnościami lub zakupionymi osadami i uformowanymi wioskami. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że metropolie z kościołem dziesięcin i Włodzimierza Matki Bożej Bogolubskiej były wyjątkami: wielcy książęta naturalnie pragnęli postawić metropolitów i słynny kościół baptystów ruskich w wyjątkowej sytuacji pod względem bezpieczeństwa, a przez miasta nie koniecznie rozumieli obszary zaludnione, liczące dziesiątki tysięcy mieszkańców, ale wsie chronione przez miasta przed najazdami połowieckimi, nawet przy bardzo małej liczbie tych pierwszych. Nie ulega wątpliwości, że Bogolubski pragnął, aby jego kościół znalazł się w wyjątkowej pozycji (bo on sam był wyjątkiem w swojej świetności). Biorąc pod uwagę niewielką liczbę nieruchomości, kiedy wszyscy dopiero próbowali je uruchomić, nie było w ogóle myśliwych, którzy mogliby je sprzedać. Należy zatem założyć, że w okresie przedmongolskim biskupi, otrzymując w darze i kupując, mogli nabywać jedynie bardzo ograniczoną liczbę nieruchomości. Pozostała jedynie możliwość założenia własnego zakładu lub założenia takich osiedli. Uważamy, że trzeba tu rozróżnić majątki czy wsie posiadające własne gospodarstwa rolne od majątków zamieszkałych przez chłopów i o obu trzeba myśleć zupełnie inaczej. Sprawa nadawania chłopom ich ziem nie jest typowa dla biskupów, musiała bowiem wiązać się z awanturami, które w żaden sposób nie sprzyjały rangi biskupiej. To prawda, że ​​później w Moskwie biskupi zajęli się tą sprawą równie pilnie, jak świeccy właściciele ziemscy; ale do jakiejkolwiek bezczynności człowiek nie przyzwyczaja się nagle, a jedynie stopniowo i na tej podstawie sądzimy, że w okresie przedmongolskim biskupi nie zajmowali się jeszcze tą sprawą. Jeśli zaś chodzi o majątki czy wsie posiadające własne obiekty gospodarcze, to uważamy, że należy o nich myśleć odwrotnie. Naturalnym było, że każdy bogaty człowiek dążył do założenia i posiadania takich majątków, czyli, co za tym idzie, własnych gospodarstw rolnych. Jest więc bardzo prawdopodobne, że biskupi wraz z innymi bogaczami dążyli do tego samego i że w ten sposób każde biskupstwo miało ich większą lub mniejszą liczbę. Sobór Włodzimierski z 1274 r., wyjaśniając, że biskupstwa posiadały te wsie lub majątki z własnymi zakładami gospodarczymi, wskazuje jednocześnie na nadużycia, na jakie pozwalali sobie biskupi podczas uprawiania swoich ziem, a mianowicie na to, że zapędzali do pracy pańszczyźnianej żebraków mieszkających przy kościołach i dlatego, jak powiedzieliśmy powyżej, podlegali ich jurysdykcji. Biskupi, jak powiedzieliśmy powyżej, stanowili w starożytności największą część bogatych ludzi. Można najprawdopodobniej pomyśleć, że nie tylko zakładali wsie dla biskupów za dochody tych ostatnich, czyli, że tak powiem, za ich fundusze rządowe, ale że po pierwsze, przyłączali do nich własne wsie, które posiadali na świecie. Po drugie, że nowe wioski zakładano także za własne pieniądze, przywożone i otrzymywane ze świata. Jeżeli własność ziemska biskupów w czasach starożytnych czy przedmongolskich polegała głównie na tym, że posiadali oni majątki ziemskie, wsie lub dwory do prowadzenia własnego gospodarstwa rolnego, to każdy zrozumie, że w tamtych czasach to źródło dochodu wcale nie było jednym z tych, w których chodziło po prostu o zwykłe zbieranie pieniędzy i nic więcej; Nie były to jeszcze późniejsze majątki zaludnione, otrzymywane w darze, gdzie zaraz po otrzymaniu pobierano od chłopów podatki, ale po prostu ich własne gospodarstwa rolne, w których zysk, wcale nie dawany za darmo, decydował o ilości włożonej pracy i kapitału 962. Prowadzenie własnych gospodarstw wymaga wiejskich chłopów pańszczyźnianych, przy pomocy których można by prowadzić gospodarstwa. Ponieważ nasi starożytni książęta i nasi starożytni władcy patrymonialni byli dość bogaci w poddanych, należy pomyśleć, że nie zmuszali biskupów do cierpień z tego powodu i mniej lub bardziej pilnie przywiązywali („przybijali”) naszych poddanych do Kościoła, zwłaszcza jako „uduszonych” ludzi po śmierci. W każdym razie biskupi zawsze mogli mieć wystarczającą liczbę naszych niewolników w tzw. ludziach niewolniczych, czyli (według najstarszej formy zatrudniania) ludzi wolnych, którzy poszli w niewolę czasową. Tak więc już przy ustanawianiu stolic biskupich św. Włodzimierz zapewnił biskupom środki utrzymania, po pierwsze, dziesięciny, a po drugie, jak można przypuszczać, majątki nieruchome. Z biegiem czasu dziesięcina nieco malała, ale wręcz przeciwnie, stopniowo rosły nieruchomości. Ale w tym samym czasie powinny nam się pojawić wszystkie środki wsparcia biskupów, które były w Grecji. Fundusze te, oprócz podatków od świeckich diecezji, które mieliśmy jako dziesięciny z danin książęcych, jak powiedzieliśmy, to: po pierwsze, dochody z parafii kościołów katedralnych, wspólne dla wszystkich proboszczów, a konkretnie dobrowolne datki od parafian, opłaty od nich i pobieranie od nich opłat za usługi. Po drugie, dochody z zaspokajania potrzeb, oprócz dochodów własnych. Po trzecie, roczne podatki i cła tymczasowe od duchowieństwa niższego diecezji oraz (z wyjątkiem podatków rocznych) cła tymczasowe od wszystkich świeckich diecezji. Niezależnie od tego, czy w okresie przedmongolskim mieliśmy własne parafie przy katedralnych kościołach biskupich, nie mamy bezpośrednich i pozytywnych informacji. Ale według wszelkiego prawdopodobieństwa należy sądzić, że tak było, trudno bowiem wymyślić powody, dla których nie mieliby tych parafii: w każdym mieście diecezjalnym kościół katedralny biskupi był pierwszy i przed pojawieniem się innych kościołów stanowił kościół parafialny dla całej ludności miasta. Wraz z pojawieniem się innych kościołów jej parafia powinna się zmniejszyć, ale nie jest jasne, dlaczego miałaby się całkowicie zatrzymać (a nie pozostać wręcz przeciwnie, a potem główną i dużą). Nie możemy powiedzieć, że wraz z książętami appanagowymi (którzy byli w większości miast biskupich) wszyscy ich bojarzy byli z konieczności parafianami kościołów katedralnych, tak że parafie tych ostatnich składały się z selekcji spośród szlachty i ludzi bogatych. Bardzo możliwe i najprawdopodobniejsze jest, że parafie katedry, podobnie jak i innych kościołów, zostały wyznaczone topograficznie, tj. że parafie te stanowiły tereny przylegające do kościołów i ich otoczenia lub, używając dawnego wyrażenia, dzielnice, bez względu na to, kto je zamieszkiwał. Ponieważ jednak kościoły katedralne wznoszono zwykle w centrach miast, że tak powiem, w dzielnicach szlacheckich, można przypuszczać, że ich parafie składały się głównie z bojarów i bogatych ludzi. O dochodach biskupów i duchowieństwa katedralnego z własnych parafii porozmawiamy poniżej, gdy będziemy mówić o proboszczach. W Grecji, jak powiedzieliśmy powyżej, nawet po utworzeniu odrębnych parafii pozostał zwyczaj zapraszania nie tylko proboszczów, ale, jeśli to możliwe, biskupów, do odprawiania tzw. Nabożeństw. Zwyczaj, jak wiadomo, opierał się na tym, że nawet po utworzeniu poszczególnych parafii biskupi, przestając być arcypasterzami lub pierwotnymi pasterzami wszystkich w sensie dosłownym, pozostali takimi dla wszystkich w sensie niedosłownym, a po części także, oczywiście, że ludzie mają wrodzoną próżną skłonność do otaczania swoich działań możliwie największą powagą. Zwyczaj ten, poza pewnymi wymogami, obowiązuje w Grecji do dziś: pochowanie zmarłego bez biskupa oznacza nie tylko pochowanie marne, ale także całkowicie żebracze. Zatem nawet najbiedniejszy człowiek, któremu w ogóle zależy na swojej dobrej reputacji, nie pozwoliłby na taki pochówek swojej zmarłej osoby. A w odniesieniu do czasów starożytnych z dużym prawdopodobieństwem należy pomyśleć, że jeśli nie wszyscy świeccy diecezji, to wśród mieszkańców miast (z których każde miało biskupa) dotyczyło to nie tylko jednego pochówku, ale wszystkich wymagań. To, co wydarzyło się w Grecji, w pewnym stopniu przeszło na nas. Od pierwszej minuty nasi biskupi pod względem środków utrzymania całkowicie różnili się od większości biskupów greckich i w swoich poglądach na siebie nie byli tacy jak oni wszyscy. I dlatego chyba nie mieliśmy nawet bardzo krótkiego okresu, kiedy biskupi mieli ochotę wyjeżdżać, aby pełnić posługę na rzecz biednych ludzi. Jednak bogaci ludzie, jak należy sądzić i jak wyciągnąć wnioski z naszych późniejszych czasów, mieli zwyczaj zapraszania biskupów do odprawiania nabożeństw, tak samo jak wszyscy inni w Grecji. Duchowieństwo niższej parafii w swej pierwotnej formie, jak powiedzieliśmy powyżej, było tym samym duchowieństwem katedralnym, jedynie wyodrębnionym lub wysłanym do zarządzania parafiami prywatnymi, z czasem stało się nie tylko duchowieństwem podrzędnym, ale także duchowieństwem płacącym podatki. O ile to pierwsze da się wytłumaczyć, o tyle drugie jest dość trudne do wyjaśnienia, jednakże stanowi fakt. Podatek niższego duchowieństwa parafialnego na rzecz biskupów w najstarszych zabytkach pisanych nazywa się (tak samo jak podatek od świeckich) τὸ κανονικον 963; ale w późniejszych czasach w schronisku nazywało się to ἐμβατοίκιον (w języku potocznym εμπατοίκιον) 964. Ἐμβατοίκιον oznacza właściwie wejście, wprowadzające, od ἐμβαίνω; ale w użyciu oznaczało i oznacza konwencjonalnie lub technicznie to samo, co starożytne ἐμφύτευσις - czynsz, czynsz, czynsz 965. To drugie imię wyjaśnia, że ​​biskupi traktowali parafie jako swoją własność, którą oddawali dostarczonym im księżom jakby za czynsz 966, i że na podstawie tego poglądu pojawił się roczny podatek proboszczów na rzecz biskupów, stanowiący niejako roczny czynsz dla parafii od pierwszej do ostatniej. Nie wiemy, kiedy po raz pierwszy zgłosiła się do akt; została ona jednak zatwierdzona decyzją soborową patriarchy Aleksieja 967, który zajmował departament od końca 1025 do 1043 roku. Ta soborowa uchwała postanowiła: po pierwsze, zebrać canonikon (lub eumatikion) nie od wszystkich członków duchowieństwa, ale tylko od księży. Po drugie, aby co roku zbierać od kapłanów jedną złotą monetę (lub imperpirę), co za nasze pieniądze stanowiłoby około 5 rubli. Czynsz jest zazwyczaj płacony za to, z czego osiągany jest dochód. A skoro nasi księża początkowo nie otrzymywali żadnych dochodów z parafii, będąc sami, podobnie jak biskupi, wspierani przez rząd, to oczywiście od samego początku nie można było na nich nałożyć naszego podatku. Jak szybko zostało to nałożone później, nie mamy żadnych informacji ani wskazówek; wydaje się jednak konieczne, aby myśleć, że mniej więcej wkrótce i zaraz potem okazało się to możliwe. To znaczy mniej więcej wkrótce po tym, jak parafie zaczęły zapewniać dochody księżom. To prawda, z aktów katedry Włodzimierza z 1274 r. jakby wynikało, że ona nie istniała nawet w tym czasie; ale działania soboru w stosunku do naszego tematu nie są do końca określone, a przecież możemy założyć, że podatków nie mieliśmy nawet w 1274 r. i żeby ukazało się nam to dopiero po tym roku – wydaje nam się to zupełnie niewiarygodne 968. Nie mamy lub nie znamy wskazań w aktach greckich z okresu odpowiadającego naszemu okresowi przedmongolskiemu, czy biskupi wraz z proboszczami pobierali podatki od mnichów, którzy od dawna otrzymywali od świata znacznie więcej niż jakikolwiek proboszcz. Następnie otrzymali go w Grecji i tutaj. W Grecji w późniejszych czasach podatek ten polegał nie tylko na kanonikonie, jak od kapłanów, ale także na imaginarze (τὸ μνημ ό συνον), czyli memoriale, a mianowicie określonej części pieniędzy, które otrzymywano w klasztorach na pamiątkę zmarłych 969. Tymczasowe obowiązki biskupów niższego duchowieństwa polegały na pobieraniu opłat za instalacje lub inicjacje. Widzieliśmy powyżej, że opłata za objęcie urzędu biskupa przyszła bardzo wcześnie. Równie wcześnie, jeśli nie wcześniej, pojawiła się opłata za umieszczenie w niższych stopniach kościelnych: już Bazyli Wielki († 379) zarzuca podległym mu biskupom, że pobieranie tej opłaty stanowiło czyn bezprawny (kanon kanoniczny 90). Cesarz Justynian legitymizował ją i określił jej skrajną wielkość, a mianowicie, że nie powinna przekraczać rocznego dochodu zaopatrywanych (opowiadanie 123, rozdz. 16). W drugiej połowie XI w. cesarz Izaak Komnen znacząco zredukował je w stosunku do Justyniana, wyznaczając je konkretnie w następujący sposób: na święcenia lektora jednego perpira, na diakoni jeszcze trzech ipperpirów, a w sumie czterech, na święcenia kapłańskie jeszcze trzech ipperpirów, czyli w sumie siedem 970, czyli za nasze pieniądze przyjęcie ipperpiru za 20 franków lub za 5 rubli srebrnych: za święcenia kapłańskie 35 rubli, dla diakonów 20, dla czytelników 5971. To, że pobieranie podatku od księży nie mogło rozpocząć się od pierwszej minuty, wynika jasno z faktu, że nasi pierwsi księża byli rekrutowani w drodze przymusowego werbowania. Nikt nie jest obciążany kosztami za coś, co nie zostało przyjęte dobrowolnie. Niemniej jednak całkiem prawdopodobne wydaje się przyjęcie, że obowiązek jako dochód biskupów i jeden ze środków ich utrzymania pojawił się właśnie od pierwszego razu. Inscenizacja była pracą, która uzasadniała pobieranie opłaty; jest zatem całkiem możliwe, że początkowo sami książęta uważali się za zobowiązanych do płacenia biskupom za tę pracę. W każdym razie nie może budzić wątpliwości, że obowiązek ten pojawił się lub został wprowadzony przez biskupów natychmiast po pojawieniu się ochotników ubiegających się o kapłaństwo, co, jak powiedzieliśmy powyżej, powinno było nastąpić niedługo po pierwszym pojawieniu się kapłaństwa. Zauważyliśmy już powyżej, że w związku z tym obowiązkiem, zarówno w Grecji, jak i tutaj, biskupi pozwolili sobie na nadużycia, arbitralnie wynosząc go ponad to, co legalne. W naszym kraju niewątpliwie miało to miejsce już w okresie przedmongolskim w roku 972. Tymczasową opłatą dla świeckich diecezji, o której istnieniu w Grecji w naszym okresie przedmongolskim mamy informacje, była opłata za błogosławieństwo małżeństw lub nasza późniejsza opłata koronna, opłata za sztandary koronne. Nie wiadomo kiedy obowiązek ten został zatwierdzony przez rząd cesarza Konstantyna Monomacha (1042–1054), którego dekret w tej sprawie powtórzył później Aleksiej Komnen. Zgodnie z dekretem Monomacha, powtórzonym przez Komnena 973, każdy mężczyzna, który zawierał związek małżeński, miał obowiązek zapłacić swemu biskupowi regionalnemu jedną złotą monetę lub ipperpir, czyli około 5 rubli, a każda kobieta wychodząca za mąż musiała przynieść płótno o długości 12 łokci. Jest bardzo prawdopodobne, że nasi biskupi już przy pierwszej okazji zaczęli domagać się tego obowiązku. Ale z drugiej strony jest równie prawdopodobne, że tak naprawdę nie zaczęli ich otrzymywać bardzo szybko. Nawet w późniejszych czasach podatek ten, pobierany za pośrednictwem księży, był stale płacony powoli i nieprawidłowo, częściowo słabo opłacany przez świeckich, a częściowo ukryty przez księży. W każdym razie w tym okresie nie mogło to być znaczące, gdyż przez cały ten okres, jak powiemy poniżej, wielu Rosjan stroniło od ślubów kościelnych, poprzestając na ich zawieraniu w sposób pogański lub cywilny. Oprócz dwóch, teraz wskazanych, obowiązków od niższego duchowieństwa i od świeckich, które były reprodukcją obowiązków greckich, w późniejszych czasach mamy, nie wiemy na pewno - poprzednie, czy nie dawne, ale najprawdopodobniej mieli Grecy, a także pewne dodatkowe obowiązki od nich obu, wraz z dodaniem do nich kościołów i mnichów. Właśnie - od księży. Kuna katedralna, która stanowiła coroczny, prawdopodobnie określonej wielkości, dar od księży dla biskupów podczas ich wizyt u tych ostatnich (rzeczywistych lub urojonych) na tzw. „podatki” 974, cła z tytułu listów przewozowych, urlopów wypoczynkowych (o czym powyżej), stuł i orarów (dla owdowiałych księży i ​​diakonów, o czym poniżej). Od świeckich: opłata pogrzebowa za zgodę na nagły pochówek zmarłego; opłata pogrzebowa jest grzywną dla kobiet, które urodziły z rozpusty i cudzołóstwa. Z kościołów: opłata za antymension i opłata za konsekrację. Od mnichów: tzw. „pososhnoye” – opłata za objęcie stanowiska opata klasztoru (od biskupa przekazującego personel osobie zaopatrzonej). Z tych obowiązków epitrachalion i obowiązki ustne pochodzą z czasów późniejszych, gdyż sama praktyka w stosunku do owdowiałych księży i ​​diakonów, od której się wywodziły, rozpoczęła się po najeździe mongolskim w 975 r. Kuna katedralna i podatek osobisty niewątpliwie sięgają okresu przedmongolskiego, gdyż o pierwszym mowa jest w aktach soboru włodzimierskiego z 1274 r., a o drugim w tzw. statucie jarosławskim. O pozostałych cłach nic nie możemy powiedzieć, ale najprawdopodobniej wszystkie należą do okresu przedmongolskiego, gdyż w tym okresie wiemy też o takich cłach, z którymi nie spotykamy się już w czasach późniejszych 976. Wreszcie pozycją dochodu i jednym ze środków utrzymania biskupów były opłaty sądowe i kary pieniężne, zarówno od duchowieństwa za wszelkie sprawy i przestępstwa nieduchowe, jak i urzędowe, gdyż duchowieństwo podlegało jego pełnej jurysdykcji (z wyjątkiem najcięższych przestępstw karnych, które były karane grzywnami niepieniężnymi), jak i od świeckich w tych sprawach cywilnych i karnych. W którym zostali przekazani lub poddani jurysdykcji biskupów. O tych obowiązkach i karach rozmawialiśmy powyżej 977. Metropolici mieli dodatkowe dochody w stosunku do biskupów: po pierwsze z ceł, które pobierali od biskupów za instytucję, o czym mówiliśmy powyżej. Po drugie, w opłatach od sądu apelacyjnego, czyli od sądu apelacyjnego do nich do sądu biskupiego. I po trzecie, jak można by sądzić z pewnym prawdopodobieństwem, w zbieraniu daniny od duchowieństwa i świeckich całej metropolii w ciągu trzech do czwartego roku. Opłaty za instytucję biskupów, przy niewielkiej liczbie biskupów, choć bardzo rzadkie, były niewątpliwie bardzo wysokie (nie jest wcale niewiarygodne, że sięgały rocznego dochodu każdego biskupa lub były mu równe); i jeśli przyjmiemy daninę od duchowieństwa i świeckich całej metropolii w trzecim roku czwartego roku: to niezależnie od tego, jak małe przyjmiemy nieznane wymiary tej ostatniej, ostatecznie okaże się, że te dodatkowe dochody metropolitów na rzecz biskupów były bardzo znaczne lub przynajmniej niemałe. Zgodnie z kanonami kościelnymi i zgodnie z cywilnym prawem greckim majątek biskupów (niezależnie od jego rodzaju - κινητὸν, ἀκίνητον, αὐτοκίνητ o ν), nabyty przez nich po nominacji biskupiej, nie stanowi ich własności prywatnej i nie może być przez nich pozostawiony własnym spadkobiercom, ale stanowi własność kościelną i powinna być wykorzystywana na odkupienie jeńców, na nakarmienie ubogich i na inne pobożne uczynki lub na pożytek własnych kościołów biskupów 978. Co do tego, jak było u nas w tej kwestii, to mamy osobną informację, że z jednej strony nie wszyscy biskupi traktowali swoje dochody jako swoją własność osobistą, a z drugiej strony, że nie wszyscy biskupi traktowali je jako własność kościelną. Z czego wynika, że ​​ogólnie rzecz biorąc, w zasadzie uznano nomocanoniczny, ale w rzeczywistości każdy biskup postępował tak, jak miał skłonność do działania. W każdym razie, niezależnie od tego, czy w naszych urzędach biskupich zgromadził się duży, czy mały majątek, nie mamy powodu ani przesłanek, aby przypuszczać, że został on wykorzystany na cele charytatywne. (Chociaż powtarzaliśmy starożytną grekę, która przestała być już rzeczywistością nawet wśród późniejszych samych Greków, że „bogactwo kościelne jest bogactwem biednych”) 979. Podobnie jak biskupi z duchowieństwem katedralnym, początkowo nie można ich było pozostawić samym sobie, ale całe duchowieństwo niższe lub parafialne musiało być zapewnione przez rząd. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do wyobrażania sobie tego ostatniego duchowieństwa jako ptaka Bożego, nieposiadającego żadnego szczególnego utrzymania i żyjącego wyłącznie z jałmużny parafian, że myśl o wsparciu go przez rząd nie przychodzi sama do głowy. Jednak na początku tak musiało być. W pierwszym czasie po przymusowym nawróceniu się na chrześcijaństwo lud oczywiście nie miał najmniejszej ochoty wspierać powierzonych im pasterzy ani dobrowolnymi ofiarami, ani płatnościami za usługi, których początkowo nie szukał, ale przed którymi uciekał. W rezultacie proboszczowie musieli początkowo albo pozostać bez środków utrzymania, albo musieli być wspierani przez rząd. Ale w pierwszym przypadku nikt nie zostałby księdzem, albo ludzie werbowani siłą nie wykonywaliby swoich obowiązków i patrzyliby na to kapłaństwo jak na znienawidzoną pańszczyznę. Dlatego też początkowo zakłada się, że wsparcie rządowe dla niższego duchowieństwa jest czymś absolutnie koniecznym i bez czego sprawa jest nie do pomyślenia. Kronika, nie mówiąc nic o Włodzimierzu, mówi jedynie o Jarosławiu, że on, budując inne kościoły do ​​już istniejących w mieście i w miejscowościach lub wsiach oraz zaopatrując dla nich księży, udzielił tym ostatnim „lekcji na swój własny rachunek” 980: ale to, co rzekomo powinno być konieczne, wówczas należy oczywiście założyć pomimo milczenia kroniki. Jeśli kronika nie mówi nam, że niższe duchowieństwo, gdy pojawiło się po raz pierwszy, było utrzymywane przez rząd, to oczywiście nie ma w nim żadnej informacji o tym, w jaki sposób byli utrzymywani. Kronika daje pośrednią lub niewypowiedzianą odpowiedź na nasze pytanie w powyższych słowach o Jarosławiu. Jarosław zaopatrzył księży w parafiach, które ponownie otworzył, zapewne w ten sam sposób, w jaki ich utrzymywał i w jaki św. ogólnie ustanowił lub zalegalizował ich utrzymanie. Włodzimierz. W konsekwencji przepis ten polegał na pobieraniu lekcji z majątku książęcego, czyli na pensji książęcej lub rudze książęcej. Jak wysoka była najprawdopodobniej pensja - monotonna dla wszystkich księży, a przynajmniej podzielona na nie więcej niż dwie kategorie i monotonna dla księży wiejskich i miejskich (być może z wyjątkiem katedr w miastach, o czym teraz mowa poniżej), nie wiemy. Mnich Nestor w życiu Borysa i Gleba mówi o kościele tych świętych męczenników, zbudowanym przez Jarosława w Wyszgorodzie, że „miłośnik Chrystusa (księcia) nakazał władcy tego miasta (Wyszgorodu), aby oddał dziesiątą część darowizn (miasta) na rzecz kościoła świętemu (męczennikowi)”. Na podstawie tych dowodów można by sądzić, że wydzielano jedną dziesiątą dochodów lokalnych z miast i miasteczek i przeznaczano je na utrzymanie duchowieństwa parafialnego (po wydzieleniu jednej dziesiątej z nich na rzecz biskupów, czyli inaczej dziesiątej z dziewięciu dziesiątych, co stanowiłoby 9 kopiejek od rubla książęcego, po odliczeniu od niego dziesięciu kopiejek na rzecz biskupa – zachodniej dziesięciny kapłańskiej). Ale w Wyszogrodzie, przed budową cerkwi Borysa i Gleba, istniały już inne kościoły, a przynajmniej jeden inny kościół (św. Bazylego, przy którym znajdowały się relikwie Borysa i Gleba przed budową własnego). W konsekwencji udział Kościoła Borysa i Gleba, gdyby na utrzymanie duchowieństwa parafialnego przeznaczono dziesięcinę z dochodów lokalnych, nie musiałby uwzględniać całości, a jedynie tę lub inną liczbę udziałów z niego (w zależności od liczby duchownych, którzy byli wcześniej i byli do niego przydzieleni). Na podstawie przedstawionych dowodów można jedynie z pewnym prawdopodobieństwem przypuszczać, że jedną dziesiątą lub dziesięcinę lokalnych dochodów miast przeznaczono na utrzymanie katedr lub głównych kościołów w miastach, w których odbywały się codzienne nabożeństwa, które Jarosław przeznaczył na kościoły Borysa i Gleba. Że ruba była na ogół emitowana z lokalnych dochodów miast, należy przyjąć, ponieważ w starożytności nie było obecnie koncentracji dochodów państwa w jednym skarbie państwa, a następnie nowego ich podziału wszędzie. Że był on w pewnym stopniu pieniężny, a w pewnym stopniu polegał na chlebie i dostawach żywności w naturze, o tym też należy pomyśleć, sądząc po późniejszym czasie. Należy jednak pomyśleć, że rząd nie zapewniał wszystkich proboszczów bez wyjątku, lecz z wyjątkiem tych pośrednich, których przydzielano do kościołów budowanych na gruntach ojcowskich. W odniesieniu do tych ostatnich księży bardzo prawdopodobne i jak najbardziej prawdopodobne jest przyjęcie, że władza od początku powierzała ich utrzymanie ludowi patrymonialnemu (a ten, wprowadzając od początku zwyczaj mianowania księży spośród swoich niewolników, mógł to zrobić w taki sposób, aby utrzymanie księży nic go nie kosztowało). Jakiś czas po chrzcie Rosjanie zaczęli zmieniać się z chrześcijan z nazwy w prawdziwych chrześcijan. Wraz z tym należało zdać sobie sprawę z niedogodności otwierania przez rząd zbyt dużych parafii i chęci otwierania nowych, mniejszych parafii, i w ten sposób należało uruchomić szereg parafii, które zaczęli otwierać sami parafianie. Księżom tych nowych, pozarządowych i, by tak rzec, dobrowolnych parafii nie przydzielano już strojów urzędowych, a ich utrzymanie powierzono wyłącznie samym parafianom. Nasuwa się pytanie, na które nie mamy wskazówki: czy po tym, jak Rosjanie, przemieniwszy się z chrześcijan z nazwy w prawdziwych chrześcijan, stali się gorliwi dla wiary i Kościoła, a jednocześnie chcieli płacić księżom za ich posługę i w ogóle dawać im wykonalne „jałmużny” na ich utrzymanie, czy rząd zaprzestał, czy też nie zaprzestał wydawania swojej rugi pierwotnym parafiom, które sam otworzył? Najbardziej prawdopodobne wydaje się myślenie, że to się nie skończyło i że w ten sposób wraz z pojawieniem się drugiego rzędu parafii powstały dwie klasy lub dwie kategorie: parafie, które otrzymywały wsparcie od rządu i utrzymanie od parafian, oraz parafie, które otrzymywały tylko jedną sekundę. W Grecji w czasach późniejszych, jak powiedzieliśmy wyżej, środkami utrzymania duchowieństwa parafialnego były: dobrowolne datki od parafian, zbiórki z nich przez samych duchownych, pobieranie opłat za nabożeństwa i usługi prywatne, a częściowo także dochody z nieruchomości. Jak było w Grecji, tak miało być i stało się u nas. Ochotnicze ofiary w kościele pierwotnym, które składały się na wszystko i były tak obfite, że wspierały nie tylko ministrantów, ale także biednych, z biegiem czasu stawały się coraz rzadsze i ostatecznie przekształciły się w to, co widzimy dzisiaj – zaopatrzenie w prosphorę w proskomedii. (Co więcej, same prosfory, które przedstawiają starożytne ofiary i których nazwa oznacza właśnie „ofiarę” 981, nie są pozostawione kapłanom). Chociaż przyjęliśmy chrześcijaństwo od Greków, niewątpliwie te ofiary nie były już tym, czym były w czasach starożytnych w 982 r. Z drugiej strony jest bardzo prawdopodobne, że nie były dokładnie tym, czym są obecnie: jaki środek zajmowały, niestety pozostaje to całkowicie nieznane. Grek z pierwszej ćwierci XVII wieku Krzysztof Anioł w swoim opisie współczesnego życia kościelnego swoich rodaków mówi między innymi o naszych ofiarach jako dochodach kapłanów: „Grecy mają trzydzieści sześć świąt w roku, dwanaście nazywa się Pańskimi, pozostałych 24 to Poprzednicy, święci apostołowie i wielcy męczennicy. We wszystkie te święta i w każdą niedzielę kapłan ma służyć liturgii i każdemu domowi (parafia) daje księdzu dwa denary i przed rozpoczęciem liturgii modli się osobno za każdego z tych, którzy dają mu pieniądze” 983 (czyli wspomina na proskomedii). Jeśli zapewnienie Christopha jest prawdziwe. Anioł, który Grecy już na początku XVII wieku. uznano za obowiązkowe, aby w każdą niedzielę i każde święto ze wszystkich domów parafii składać proboszczowi określoną darowiznę na rzecz proskomedii; wówczas wydaje się, że można z pewnym prawdopodobieństwem założyć, że tak było u nas, przynajmniej w starożytności. Ale jeśli to założymy, to dobrowolne datki z okresu przedmongolskiego nie będą dzisiejszymi przypadkowymi groszami, ale określonym dochodem i stosunkowo dość znaczącym. Będziemy jednak mieli pewne prawdopodobieństwo, że założymy to tylko w odniesieniu do miast, ale nie do wsi. Dni poprzedzające święta nazywane są wigiliami – „w przeddzień takiego a takiego święta”. Imię wigilia nie pochodzi od elementów znanego ciągu pieśni kanonicznych, które śpiewa się podczas nabożeństw po nieszporach w dni świąteczne, lecz jest właśnie greckim κανοῦν. Greckie κανοῦν, skrót od κάνεον, w rzeczywistości oznacza kosz utkany z trzciny (κάνη) 984; iw przenośni oznacza podarunek, podarunek, ofiarę i dokładnie według pierwotnego zastosowania - podarunek w postaci jajek, owoców i warzyw, gdyż prezenty te przynoszono lub wysyłano w koszach. Dni poprzedzające święta otrzymały nasze imieniny od tego, że w starożytności, wzorując się na Grecji, mieliśmy w tych dniach zwyczaj przynoszenia kapłanom mięsa i warzyw w prezencie na nieszpory w te dni wraz z kutją na cześć świąt lub świętych. Jeżeli w starożytności przyjmiemy to samo założenie co do darowizn pieniężnych na rzecz proskomedii, tj. że uważano je za mniej lub bardziej obowiązkowe dla wszystkich – a istniejący materiał dowodowy daje nam prawo do takiego założenia, to znowu otrzymamy w nich realną pozycję dochodu. Chociaż jednak znowu tylko dla miast, ale nie dla wsi 985. Jeśli chodzi o pochodzenie zbiórek samych księży od parafian, czyli tzw. „chwał” w naszym kraju, należy myśleć w ten sposób, że gdy wierzący osłabli w swoim zapałie do dobrowolnych datków, sami księża zaczęli od nich zbierać. W Grecji zbiórki te były i nadal są dokonywane co miesiąc, prawdopodobnie z tego powodu, że w starożytności, jak powiedzieliśmy powyżej, dobrowolne datki musiały być składane co miesiąc i co miesiąc rozdzielane wśród duchowieństwa. Mianowicie pierwszego dnia każdego miesiąca w kościele dokonuje się małego poświęcenia wody, z którym księża chodzą po domach parafian, otrzymując od nich jałmużnę 986. Jest bardzo prawdopodobne, że w naszych miastach zbiórki te odbywały się w czasach starożytnych co miesiąc. Nigdy jednak nie można było ich przeprowadzać co miesiąc w naszych wsiach, gdyż przy rozległości naszych parafii wiejskich księża w tym przypadku musieliby całą swoją działalność poświęcić zbiórkom 987. Na wsiach w starożytności zbierano zbiory, prawdopodobnie w ten sam sposób, co obecnie, trzy lub cztery razy w roku - w Wielkanoc i Boże Narodzenie, a następnie w Petrovce lub jesienią lub w obu przypadkach. O Bożym Narodzeniu i Wielkanocy – bo to najważniejsze święta w roku. Jesienią zbieramy nowy chleb (pierwociny owoców), w Petrovce - zbieramy pierwsze owoce serów (śmietana) i jaja, które gromadzą się podczas Petrovki Fast 988. Zapłata za żądania jest zapłatą za pracę. Ponieważ jednak praca kapłanów jest tą szczególną pracą, o której się mówi: tuńczyk jedz, tuńczyk im dawaj, więc po raz pierwszy nie było specjalnych opłat na potrzeby, ale były ogólne ofiary na utrzymanie kapłanów. Z biegiem czasu, gdy wierzący osłabli w zapałie do tych ofiar, powinna pojawić się zapłata za żądania, zamieniając w pewnym stopniu pasterzy w pracowników na akord i sprzedawców tego, czego nie należy sprzedawać. Po nabożeństwach, których spełnianie jest w równym stopniu obowiązkiem kapłanów, co odprawianie kultu publicznego, ponieważ są one tak samo potrzebne każdemu człowiekowi, jak te ostatnie są potrzebne każdemu, a zatem stanowią to, czego wraz z kultem publicznym kapłani z pewnością się podejmują (sakramenty i nabożeństwa pogrzebowe za zmarłych), tym bardziej należałoby płacić za nabożeństwa prywatne, które są kwestią osobistych pragnień i gorliwości. W starożytności, podobnie jak w Grecji, nie mieliśmy żadnych opłat prawnych za płacenie za usługi publiczne i usługi prywatne 989, a ich wysokość ustalana była (w różnych miejscach, zapewne zupełnie inaczej) w drodze zwyczajowego i dobrowolnego porozumienia, czyli, że tak powiem, kompromisu pomiędzy chęcią wzięcia więcej i pomiędzy chęcią dawania mniej. Że te dwa pragnienia – brać więcej i dawać mniej – towarzyszą nam od czasów starożytnych w walce między sobą, w której widzimy je współcześnie. Należy to założyć: o walce mówi niezliczona liczba przysłów o chciwości kapłanów, które ułożył lud i które świadczą nie tylko o tej chciwości kapłanów, ale jednocześnie nie o szczególnej nieostrożności ludu wobec nich. W przesłuchaniu Kirika biskup Niphon, prawdopodobnie w odpowiedzi na pytanie Kirika, ustala cenę, jaką należy pobierać za liturgie pogrzebowe, która, jak można sądzić, jest mniej więcej niższa od faktycznie pobieranej. Gdybyśmy założyli, że wszędzie cena jest mniej więcej taka sama i wywnioskowalibyśmy z niej cenę innych wymagań, okazałoby się, że w starożytności płace za usługi nie były szczególnie niskie. Dokładnie - Nifont wyznacza na liturgię pogrzebową sześć kun, nie wliczając wina, kadzidła i świec, które powinien posiadać zamawiający, czyli nasze pieniądze wyniosą 2 ruble. 40 tys. Jest jednak bardziej niż prawdopodobne, że nie należy wyciągać żadnych ogólnych wniosków na temat Nowogrodu, który był wyjątkowy w starożytności, tak jak wyjątkowa jest Moskwa dzisiaj. Prywatne wymogi i posługi, za które księża obecnie pobierają opłaty, to: sprawowanie sakramentów, z wyjątkiem udzielania sakramentu umierającym, śpiewanie modlitw i modlitw – po pierwsze osobistych i domowych, po drugie publicznych lub wiejskich, grzebanie zmarłych i upamiętnianie zmarłych. Tak to wszystko wyglądało, jak należy sądzić, w okresie przedmongolskim. Jeśli nie wszędzie w Rosji, to przynajmniej w znanych nam miejscach, księża obecnie nie pobierają żadnych opłat, a przynajmniej nie żądają niczego za udzielanie komunii chorym, choć w tym celu muszą dojeżdżać do wiosek oddalonych o 20–30 mil. Należy pomyśleć, że taki wyjątek w stosunku do naszych potrzeb pochodzi z czasów starożytnych i jeśli obecnie go nie ma, to w czasach starożytnych był powszechny i ​​jako taki przybył do nas z Grecji. Powodem, dla którego ten wymóg był wyjątkiem, było prawdopodobnie po pierwsze to, że istnieje świadomy i ścisły nakaz kanoniczny – aby nie żądać zapłaty od przyjmujących komunię (Kanon 23 Soboru w Truli), a po drugie, że ich własne uczucia zabraniały kapłanom czynienia przedmiotu sprzedaży Ciałem i Krwią Chrystusa, napominając umierającego. Publiczne nabożeństwa modlitewne wsi i wsi polegają na tym, że wsie i wsie mają swoich świętych (jak gdyby swoich prywatnych patronów), których czci się poprzez całonocne czuwania w kaplicach i procesje religijne po wsiach. (A w niektórych miejscach nawet nabożeństwa w domu). Co więcej, księża nie tylko otrzymują wynagrodzenie za usługi, ale także chodzą po domach wsi z wodą święconą lub święconą („z kapliczką”), aby zbierać chleb i pieniądze. Obecnie te nabożeństwa nazywane są „modlitwami” (przynajmniej w znanych nam miejscach), a w starożytności i starożytności nazywano je bractwami, ponieważ wsie i osady organizowały się w dni tych modlitw, które stanowiły ich święta wiejskie i wiejskie, publiczne obiady i biesiady w świetlicach lub wspólnotach. (Rodzaj pikników, taki sam jak Grecy z Xenii - o nich poniżej). W starożytności upamiętnianie zmarłych poprzez śpiewanie liturgii pogrzebowych było we wsiach i miasteczkach najprawdopodobniej tak samo powszechne jak obecnie (przynajmniej do niedawna), a w miastach wręcz przeciwnie, należy sądzić, że było równie powszechne, a nawet częstsze niż obecnie. O tym, że dochody z upamiętnień nie stanowiły w starożytności dochodu przypadającego na parafię, lecz były wspólnym (jakby artelem) dochodem kapłanów każdego miasta, czyli miasta i jego regionu, o tym mówiliśmy powyżej. Kościoły parafialne lub ich duchowieństwo mogły posiadać majątki nieruchome w trzech postaciach, a mianowicie kościoły miejskie i wiejskie, takie jak biskupstwa lub stolice biskupie, jako majątki lub wsie oraz jako majątki dzierżawione chłopom; wiejskie kościoły są jak ziemie, które duchowni mogliby sami uprawiać. Nie wydaje się prawdopodobne, aby w kościołach parafialnych na terenach miejskich czy wiejskich istniały majątki czy wsie będące własnością duchowieństwa, bądź też gospodarstwa rolne z własnymi gospodarstwami. Księża w tym przypadku byli zupełnie inni niż biskupi. Ci ostatni, jako osoby bezrodzinne, łączyli swoje interesy z interesami urzędów i patrząc na swoich następców jak na spadkobierców, mieli bodźce, aby wspomniane majątki traktować jak swoją nieruchomość, choć były one jedynie w ich posiadaniu. Przeciwnie, księża, osoby pozostające w związku małżeńskim, posiadające w użytkowaniu majątków spadkobierców niebędących ich spadkobiercami, nie reprezentowali osób mogących być ich właścicielami. Nie wspieraliby ich ani nie ulepszaliby, ale zabiegaliby o to, aby zamieniając własność państwową na swoją, jak najszybciej splądrowali to, co można zrabować, czyli jak najszybciej pozostawili z tych majątków jedynie gołą ziemię. [Z „Dodatków i poprawek”: Nieruchomości w postaci majątków ziemskich lub wsi (gospodarstw) można było ofiarować kościołom parafialnym, tak aby nie były one własnością księży, lecz zarządzały nimi wybrana przez świat starszyzna kościelna, która utrzymywałaby księży jedynie z dochodów uzyskiwanych z majątków ziemskich lub przekazywała im jedynie pewną część otrzymywanych dochodów. Tak było w późniejszych czasach w Nowogrodzie, a zwłaszcza w obwodzie pskowskim. (A gdy księża obu regionów, chcąc otrzymać majątki na swój użytek, skarżyli się, że świeccy plądrują majątki, co być może w pewnym stopniu było sprawiedliwe, to należy rozumieć, że oni sami splądrowaliby je znacznie szybciej i pełniej)). Majątki dzierżawione chłopom płacącym składki, czyli tzw. majątki zamieszkałe, mogły być własnością duchowieństwa kościołów parafialnych na terenach miejskich i wiejskich, otrzymując składki od chłopów. Jeśli chodzi o faktyczną własność, konieczne wydaje się założenie, że: po pierwsze, posiadały je bardzo nieliczne kościoły, a po drugie, kościoły były wyłącznie miejskie. Jest rzeczą oczywistą, że majątki te, podobnie jak poprzednie, mogły zostać nabyte przez kościoły parafialne jedynie w drodze otrzymania w darze, a nie poprzez własne założenie (duchowieństwo kościołów parafialnych bowiem było ludźmi zdolnymi jedynie do użytkowania, a nie do zakładania). Ale jeśli w okresie przedmongolskim, ze względu na niewielką liczbę tych majątków, bardzo niewiele z nich przekazano nawet biskupstwom, to oczywiście jeszcze mniej można było ich przekazać kościołom parafialnym. Jedynie patrymonialni właściciele ziem, na których znajdowały się kościoły – książęta lub bojary – mogli je oddawać wiejskim kościołom parafialnym. Ale czy obaj mieliby na to ochotę, skoro mogliby w prostszy i wygodniejszy dla siebie sposób utrzymać duchowieństwo kościołów – dając im dywanik czy pensję, wydaje się więcej niż wątpliwe. Kapłani wiejskich kościołów parafialnych, zlokalizowanych na terenach prywatnych ziem ojcowskich, w czasach starożytnych, jak powiedzieliśmy powyżej, stanowili największą część poddanych ziem ojcowskich - z ich poddanych lub ludzi z dziedzińca. Czy właściciele patrymonialni mogliby zaopiekować się takim duchowieństwem, aby stworzyć dla nich majątki, które stawiałyby ich w pewnym stopniu na równi z nimi samymi? Jeśli chodzi o miejskie kościoły parafialne, możliwe, że część z nich była właścicielami naszych nieruchomości już w okresie przedmongolskim, tak jak posiadała je później, tj. Już w tym okresie część z tych kościołów została obdarowana naszymi majątkami od swoich ktitorów lub od swoich parafian – majątkami patrymonialnymi. W każdym razie jednak należy pomyśleć, że takie kościoły były niczym więcej jak nielicznymi wyjątkami. Jedynym kościołem parafialnym z okresu przedmongolskiego, o którym w tym okresie mamy pozytywną wiedzę o naszych nieruchomościach, jest kijowski kościół dziesięciny Najświętszej Marii Panny. Kroniki Ławrentiewskiej i Ipackiej (w tym przypadku się powtarzają) podają, że w połowie XII w. należało do niego jedno miasto lub miasteczko, a następnie, nie wyrażając tego całkiem jasno, zdają się dawać znać, że wraz z miastem należał także powiat wójtostwa 991. Jeśli w ogóle dopuścimy to drugie, jeśli w ogóle przyznamy, że Kościół Dziesięciny był właścicielem więcej niż jednego miasta i więcej niż jednego volosta, to nie będzie z tego wynikał żaden wniosek w odniesieniu do innych kościołów. Kościół dziesięciny stanowił zdecydowany wyjątek od wszystkich kościołów parafialnych starożytnej Rusi. Od czasów Jarosława, przestał być kościołem katedralnym metropolitów, nadal pozostał matką kościołów rosyjskich i wielką cerkwią Chrzciciela Rosji. Jako taki, jako kościół, reprezentujący wspólną wielką ktitorię nie tylko wielkich książąt, ale wszystkich książąt rosyjskich, mógł być wyposażony w majątki nieruchome nie mniej, a nawet więcej niż biskupstwa 992. Duchowieństwo wiejskich kościołów parafialnych mogło posiadać ziemię pod własną uprawę, należy to rozumieć dokładnie w taki sam sposób, jak obecnie: ziemię kościelną, zakład gospodarczy i uprawę - własną, na wzór chłopów. Niezależnie od tego, czy nasze wiejskie duchowieństwo parafialne od pierwszego pojawienia się otrzymało od rządu grunty orne, co, gdyby zostało przyznane, legitymizowałoby, że każdy wiejski kościół parafialny powinien posiadać pewną ilość tej ziemi, nie mamy absolutnie żadnych pozytywnych danych, aby odpowiedzieć na to pytanie. Z wniosków z czasów późniejszych wynika, że ​​z powodów apriorycznych należy sądzić, że tak się nie stało. Jeżeli w początkowej strukturze życia duchowieństwa wiejskiego postanowilibyśmy zapewnić mu pewną ilość gruntów ornych, to prawo to musiałoby obowiązywać przez cały kolejny czas. Biorąc pod uwagę błogosławioną obfitość ziemi, jaką posiadamy, nie można wymyślić żadnego powodu, dla którego mogłaby ona zostać zniesiona. Tymczasem w czasach późniejszych dowiadujemy się, że nie wszyscy duchowni kościołów wiejskich posiadali grunty orne 993 i nie znajdujemy takiego prawa, aby wszyscy je posiadali. Udostępnienie księżom wiejskim ziemi pod własną uprawę zakłada postrzeganie ich jako rolników, księży i ​​jednocześnie chłopów. Obecnie mamy taki pogląd na naszych wiejskich księży, bo tak ich postrzegamy i dlatego, że rzeczywistość nas do takiego poglądu przyzwyczaiła. Ale teoretycznie ksiądz i chłop nie mają ze sobą nic wspólnego i dlatego nasz rząd w pierwszych dniach po wprowadzeniu chrześcijaństwa nie mógł wpaść na pomysł uczynienia wiejskich księży chłopami. Wydaje nam się, że o pierwotnym pochodzeniu naszych wiejskich ziem kościelnych, które tworzą chłopsko-rolne obszary duchowieństwa, trzeba myśleć w ten sposób: Na księży mianowano osoby z klasy chłopskiej; jako tacy mieli tendencję do łączenia kapłaństwa z chłopstwem. Zabierali więc od stowarzyszeń chłopskich lub właścicieli ziemskich działki, które albo w pierwszym przypadku wybłagali do swobodnego użytkowania od stowarzyszeń chłopskich i właścicieli prywatnych, tak aby same towarzystwa chłopskie zgodziły się płacić należną część dzierżawy rządowej, albo za które płaciły dzierżawę rządową i rentę właścicielom na równych zasadach z innymi chłopami 994. Z czasem, gdy rolnictwo chłopskie stało się powszechnym zwyczajem wśród wiejskich księży, zaczęto domagać się od gmin chłopskich i właścicieli ziemskich, aby działki gruntu, z których korzystali nienależnie lub za wynagrodzeniem, zostały przekazane kościołom jako ich własność 995. Tak właśnie było u nas ze środkami na utrzymanie wyższego i niższego duchowieństwa. Środki na utrzymanie wyższego duchowieństwa niewątpliwie i oczywiście były w zupełności wystarczające (a z czasem, gdy biskupi nabyli wiele zaludnionych majątków, stały się więcej niż wystarczające). Wręcz przeciwnie, środki na utrzymanie niższego duchowieństwa, z wyjątkiem nieznacznych i przeważnie przypadkowych, niezależnych od sposobu zaopatrzenia, były biedne i skąpe. W miastach książąt stołecznych, w których mieszkali bojary tworzący dwory książąt, w miastach nie tylko książąt stołecznych, ale także handlowych, takich jak Nowogród, gdzie było wielu bogatych kupców, nie ma wątpliwości, że w tej czy innej części były dobre parafie. Gdyby nie ta czy inna część, czasami w miastach znajdowały się w ogóle dobre parafie. Wreszcie, jeśli przyjąć założenie, że kościoły katedralne w miastach powiatowych lub niediecezjalnych otrzymywały od rządu dziesięcinę z dochodów lokalnych i że ta dziesięcina nie była im odbierana nawet po pojawieniu się dochodów od parafian 996, to konieczne będzie zaliczenie wszystkich tych kościołów katedralnych do dobrych parafii. (Który także miał specjalny dochód w porównaniu do innych kościołów - z upamiętnień). Ale poza tym przeważająca większość parafii musi sobie wyobrażać, że do dziś są to parafie biedne i przeciętne, to znaczy, że niektóre ledwo wyżywiły księży, a inne nadawały im status jedynie zamożnych lub niebiednych chłopów. To ubóstwo środków utrzymania naszego duchowieństwa parafialnego, wspólne im z tym samym duchowieństwem wśród Greków 997 i w całym świecie prawosławnym, jak wiadomo, stanowi wyraźną różnicę między naszym duchowieństwem a duchowieństwem zachodnim, któremu Karol Wielki nadał pewną i nie tylko całkowicie wystarczającą, ale nawet więcej niż wystarczającą treść, mianowicie odnawiając starotestamentowe prawo dotyczące utrzymania Lewitów, przydzielił duchowieństwu parafialnemu, a także biskupom, dziesięcinę, która była miała polegać na tym, że każdy parafianin musiał płacić duchowieństwu swojego kościoła parafialnego, w formie rocznego czynszu, jedną dziesiątą swoich rocznych dochodów 998. Nasi książęta, zapewniając na własny koszt zachodnie utrzymanie biskupów, nie zapewniali zachodniego utrzymania niższego duchowieństwa parafialnego kosztem ludności. Bardzo trudno tu rozstrzygnąć pytanie: do czego byli bardziej zobowiązani - czy zapewnić utrzymanie duchowieństwa, czy oszczędzić ludność. Nie potrafimy też w ogóle odpowiedzieć na inne pytanie: czy nie chcieli utrzymać duchowieństwa, czy też wprost uznali to za niemożliwe. Tak czy inaczej, w każdym razie nasze duchowieństwo parafialne nie powinno patrzeć fałszywymi oczami na tę niepewność, na to ubóstwo funduszy. Mianowicie wdawać się w przesadnie łzawe jeremiady o tym, jak niesprawiedliwie i okrutnie potraktowano nasze duchowieństwo parafialne, że jest skazanych na żebractwo itp., itd. Karol Wielki, zaopatrując zachodnie duchowieństwo parafialne, łączył z tym pragnienie i troskę o kształcenie duchowieństwa. Aby księża byli tymi oświeconymi pasterzami parafian, jak się obecnie od nich i od nas wymaga i tego wymaga, a raczej jaki jest wobec nich ideał, jaki obecnie mamy (bo i tak ideał jest jeszcze bardzo słaby i bardzo mało przekłada się u nas na rzeczywistość). Po Grecji nie mieliśmy niczego takiego: nasze wymagania wobec księży były takie, aby byli choć trochę piśmienni, umieli odprawiać nabożeństwa i odprawiać nabożeństwa religijne – i to tylko 999. Pod tym względem istnieje całkowicie znacząca i niezwykle istotna różnica między nami a Zachodem, która wyznacza nie tylko różnicę między historią kościelną Zachodu a naszą, ale także historią cywilną. Ta różnica w stosunku do nas jest niezwykle smutna, gdyż jej następstwem były złe maniery moralne ludzi i nasza ignorancja (co zostanie omówione szerzej poniżej). Ale abstrahując od konsekwencji i mając na uwadze jedynie to, do czego nasi duchowni parafialni byli zobowiązani lub tylko to, czego od nich wymagano, wcale nie stwierdzimy, że zostali oni między nami niesprawiedliwie i okrutnie obrażeni, że reprezentowali klasę ludzi bez majątku. Jeśli chodzi o sprawność, wymagana była pewna umiejętność czytania i pisania, jeśli chodzi o wykonywanie obowiązków - odprawianie nabożeństw i wymagania: czy ludzie, od których tak niewiele wymagano, mieli prawo do większego bezpieczeństwa niż to, które mieli u nas? Wręcz przeciwnie, czy nie byłoby anomalią i niezgodnością, gdyby nasi księża byli zaopatrzeni w sposób zachodni? Usunąwszy z oczu współczesnych wykształconych księży (którzy jednak mają więcej roszczeń i potrzeb wobec ludzi wykształconych, niż wypełniają swoje obowiązki), wyobraźmy sobie, że ledwie piśmiennego chłopa awansuje na księdza i otrzymuje tysiąc rubli pensji: czy nie byłoby to rodzajem wielkiej niestosowności? A jeśli ta pensja będzie pobierana od jego parafian, czy nie będzie to największą niesprawiedliwością wobec tych ostatnich? Osoba ledwo umiejąca czytać i pisać została księdzem, innymi słowy, podjęła mechaniczną pracę polegającą na służbie nabożeństw i spełnianiu żądań: za spełnienie wymagań otrzymywała wynagrodzenie, które, niezależnie od tego, jak małe, w każdym razie nie było niższe niż praca mechaniczna jako taka; Ksiądz odprawiał nie więcej niż pięćdziesiąt nabożeństw rocznie, albo i mniej, bo nie ulega wątpliwości, że nie wszyscy księża odprawiali mszę w każdą niedzielę o 1000, a na to, nie mówiąc już o jakiejś bezpośredniej wpłacie w postaci składek na proskomedia, zbierał od parafian trzy lub cztery kolekty – uważamy, że to wystarczy. Naszymi księżmi nie byli przeważnie księża, lecz chłopi. Kapłaństwo było dla nich, że tak powiem, jedynie dodatkiem do chłopstwa i dodatkiem niewątpliwie niepożądanym (choć w liczebności chłopskiej, a nie szlacheckiej). Jest całkiem możliwe, że księża, jak wszyscy ludzie, narzekali na swój los, ale nie ulega wątpliwości, że chętnych do zostania księżmi było bardzo wielu. Z pewnym uzasadnieniem mogliby narzekać, że obok nich byli mnisi, którzy pod niczym im nie przewyższali i którzy (nie wszyscy jednak) byli w porównaniu z nimi pod względem doczesnego dobrobytu prawdziwymi dżentelmenami 1001. Ale dobro mnichów nie zostało sztucznie stworzone przez rząd i to właśnie na tym świecie niektórzy ludzie budzą zazdrość innych... VI. Stosunek władzy kościelnej do państwa i odwrotnie, władzy państwowej do kościoła. Teraz powinniśmy porozmawiać o naszych relacjach między Kościołem a państwem i odwrotnie – państwem a kościołem w okresie przedmongolskim. Władza cywilna ma obowiązek wspierać finansowo i zewnętrznie chronić władzę kościelną. Ze swojej strony ta ostatnia musi reprezentować zasadę moralną, która miałaby moralnie korzystny wpływ na władzę cywilną. O ile nam wiadomo, nasze władze kościelne, czyli najwyższe duchowieństwo okresu przedmongolskiego, w pełni rozumiały i uznawały ciążący na nich obowiązek i starały się go wypełniać możliwie sumiennie i pilnie. Okres przedmongolski, inaczej okres apanaży, to czas nieustannych konfliktów domowych wśród książąt. Obowiązkiem władz kościelnych, metropolity i biskupów było, jeśli to możliwe, zapobieganie i powstrzymywanie tych konfliktów domowych oraz, jeśli to możliwe, utrzymywanie i przywracanie pokoju między książętami. I o ile nam wiadomo, nasi metropolici i biskupi okresu przedmongolskiego, pośród książęcych konfliktów domowych, zawsze i stale uważali się za nic innego jak rozjemców i starali się, o ile to możliwe, być nimi w praktyce. Jeden metropolita mówi do jednego księcia: „książę, Bóg przydzielił nas na ziemi rosyjskiej, aby cię uratować od rozlewu krwi” 1002; te słowa jednego metropolity były mottem jeśli nie wszystkich naszych metropolitów i biskupów, to niewątpliwie większości z nich. W kronikach znajdujemy tylko dwa przykłady niegodnego zachowania biskupów, nie jako prawdziwych rozjemców, ale jako intrygantów 1003. Można przypuszczać, że nie było dwóch takich intrygantów, a raczej kilku, zwłaszcza ze strony Greków, co było jednym z dwóch wspomnianych w kronikach 1004; Nie jest wykluczone, że byli to nie tylko między biskupami, ale także między samymi metropolitami: jednak za tym wszystkim, na podstawie świadectw kronik, nie ulega wątpliwości, że tacy ludzie stanowili tylko wyjątek i w dodatku rzadki, i że własną i ogólną dewizą metropolitów i biskupów było właśnie „odciąganie książąt od rozlewu krwi” i napominanie ich, jak metropolita Mikołaj upominał Władimira Monomacha, mówiąc do księcia: „Modlimy się, książę, ty i twój brat nie możecie niszczyć ziem rosyjskich; jeśli wzbijecie się między siebie, śmiecie będą się radować i niepokoją naszą ziemię, którą wasi ojcowie i dziadowie zdobyli wielkim trudem i odwagą” 1005. Dla przedstawicieli władz duchowych nie było ważne, czy książę, który podniósł broń, miał rację, czy nie. Ich troską było jedynie zapobieżenie rozlewowi krwi, dlatego jednakowo uspokajali zarówno zło, jak i prawicę przed konfliktami domowymi, wskazując tym ostatnim, że otrzymają od Boga wiele zbawienia i wybawią swoją ziemię od wielkich ucisków 1006. Zdarzały się przypadki, gdy książęta uważali się za zobowiązanych do podniesienia broni, związani pocałunkiem krzyża, aby pomóc innym; wówczas przedstawiciele władz duchowych wzięli na siebie grzech krzywoprzysięstwa: „przynieście ten grzech na nas” – mówili do książąt znajdujących się w podobnej sytuacji – „stwórzcie świat” 1007. Ponieważ metropolita i biskupi cieszyli się naturalnie u wszystkich największym szacunkiem, książęta, mając przed innymi ważne potrzeby i prośby, zwykle uciekali się do ich pośrednictwa, wysyłając ich jako ambasadorów. Zarówno metropolici, jak i biskupi z reguły nie odmawiali takim ambasadom, ale uważali je za swój obowiązek 1008. Na dużych zjazdach książąt, przy zawieraniu traktatów o szczególnym znaczeniu, metropolitę z radą biskupów i opatów uważano za niezbędnych, jako najwyższych świadków nienaruszalności podjętych zobowiązań. W 1096 roku Włodzimierz Monomach i wielki książę Światopełk Izyasławicz mówią do Olega z Czernigowa: „Idź do Kijowa, zaprowadźmy porządek na ziemi rosyjskiej przed biskupami i opatami, i przed ludźmi naszych ojców” 1009. Książęta potwierdzili swoje wzajemne zobowiązania poprzez listy traktatowe. Aby nadać tym listom całą nietykalność, zgadzający się zazwyczaj całowali krzyż z rąk metropolity lub biskupów, dlatego litery krzyża nazywano całowaniem krzyżowym. Dużo wyżej powiedzieliśmy, że było to prawdziwe szczęście nie tylko dla Kościoła, ale i dla państwa, że ​​w okresie przedmongolskim naszymi metropolitami nie byli urodzeni Rosjanie, ale Grecy przysłani z Konstantynopola. Niezwiązani osobistymi obowiązkami i obcy stosunkom osobistym metropolici greccy zachowywali się jak prawdziwi pasterze, jako przedstawiciele prawdy chrześcijańskiej i świata chrześcijańskiego. Ale naturalni rosyjscy metropolici byliby zwolennikami książąt, którzy ich mianowali. W konsekwencji nie powstrzymywaliby książąt przed rozlewem krwi, ale pomagaliby im w tym ostatnim. Nietrudno sobie wyobrazić, do jakiej niegodziwej i żałosnej roli zstąpiłby wówczas Kościół i do jakiego stopnia, zamiast ewentualnie przeciwstawiać się złu, musiałby je promować i powiększać… Biskupi, jako urzędnicy kościelni, nie mogą być jednocześnie urzędnikami państwowymi, gdyż nie jest możliwe, aby dwóch panów pracowało jednocześnie. Jednak nie stając się prawdziwymi urzędnikami państwowymi, biskupi w Grecji zostali wezwani do niezwykle ważnego pośredniego udziału w rządzie w celu promowania jego dobra. Mając duży szacunek dla rangi biskupów, cesarze chcieli mieć w nich jakby drugie „ja” na prowincji lub w każdej z nich, jak to się mówi, własne cesarskie oko. Powierzyli im najwyższy nadzór nad władcami cywilnymi i sędziami we wszystkich sprawach administracji i wymiaru sprawiedliwości oraz powierzyli im prawo i obowiązek zapewnienia ochrony i patronatu wszystkim obrażonym i uciskanym 1010. Nie ma wątpliwości, że nasi biskupi nie byli formalnie wykluczeni z takiego udziału we władzach cywilnych, ale nie mogliśmy mieć miejsca na jego zastosowanie: mieliśmy stolice biskupie w stolicach książęcych; W rezultacie w każdym mieście biskupim mieliśmy samego księcia i nie potrzebowaliśmy pośrednich nadzorców nad jego urzędnikami i sędziami. Należy sądzić, że osoby, które doznały zniewag ze strony samych książąt, zwracały się do wstawiennictwa biskupów. (Jak widzimy w późniejszych czasach, że zhańbieni bojarze szukają metropolitów, aby opłakiwali swoich władców. A metropolita Nicefor 1, pisząc w jednym napominającym i oskarżycielskim liście do Włodzimierza Monomacha: „nie smucili się, książę, z powodu (moich) słów lub (nie) mnishi, bo kto do mnie przyszedł, jest smutny i dlatego to napisał”. 1011, daje bezpośredni powód do przypuszczenia, że istniał w zwyczaju zwracania się do biskupów w ten przypadek). Istnieje także obszar świecki, w którym od biskupów nie tylko oczekuje się wypowiadania się na temat działalności, ale można się od nich spodziewać przede wszystkim – jest to działalność charytatywna. W początkach Kościoła ubodzy (po krótkim epizodzie, kiedy w ogóle ich w nim nie było, Dz 4,84) stanowili niejako jedno z duchowieństwem. A będąc pod opieką zwierzchników kościołów czy biskupów w równym stopniu co samego duchowieństwa, otrzymywali na swoje utrzymanie pewien udział (przynajmniej ¼ części) z dochodów tego ostatniego - dobrowolne datki wiernych 1012. Gdy gorliwość wiernych w panowaniu nad majątkiem biskupim uczyniła ich bogatymi, biskupi wykorzystali te bogactwa do zakładania wszelkiego rodzaju instytucji charytatywnych: szpitali, przytułków dla starych i biednych, przytułków wychowawczych sieroty, nasze domy wychowawcze dla dzieci nieślubnych i podrzutków 1013, hospicja itp. (νοσοκομεῖα, βρεφοτροφεῖα, γηροκομεῖα i πτωχοτροφεῖα, ορφανοτροφεῖα, ξενοδοχεῖα), tak że biskupom, jako świadomym twórcom tych instytucji, w Grecji powierzono zarządzanie nimi wszystkimi, niezależnie od tego, kto je zbudował i założył 1014. Nasi biskupi okresu przedmongolskiego (jak również wszystkich czasów późniejszych) nie wyróżniali się pod tym względem absolutnie niczym. Nie wiemy, jak bardzo byliby chętni do rywalizacji z biskupami greckimi, gdyby ówcześni biskupi greccy pozostali tacy sami jak starożytni. Ale w Grecji w okresie przedmongolskim biskupi byli już tylko ludźmi miłosiernymi, a nie dobroczyńcami, częściowo dlatego, że osłabła zazdrość, a częściowo dlatego, że kraj zubożał, a wraz z nim oni, biskupi. Przewyższyć współczesnych biskupów greckich i wziąć przykład ze starożytnych - to było ponad naszymi biskupami. (Biskup Efraim z Pereyaslavl, jedyny biskup okresu przedmongolskiego, znany z tego, że był skłonny przeznaczyć na sprawy publiczne swoje fundusze - zapewne nie tyle fundusze rządowe z departamentu, ale własne, gdyż osobiście był człowiekiem bardzo bogatym - na sprawy publiczne. Zamiast szpitala czy przytułku zbudował w Perejasławiu łaźnie greckie, czyli zamiast tego, co mogłoby się przydać, zbudował coś, co zaznajomiłoby Rosjan z greką pocieszenie..., Kronika Laurentiana pod 1089, Kronika Ipackiego pod 1090 i dodanie Kroniki Nikona do budowy szpitali łaźniowych z lekarzami - „wszystkim, którzy przychodzą po darmowe leczenie”, pod pierwszym ze wskazanych lat to nic innego jak własny dodatek, oparty na fakcie, że jego kompilator albo sam myślał, albo tylko chciał, żeby inni myśleli, że łaźnie nie zostały dla nich zbudowane przez biskupa do zwykłych celów, ale do celów medycznych 1015. Mówiliśmy powyżej o stosunku naszych książąt do biskupów, że z jednej strony wykazali się całkowitą i całkowitą gorliwością w sprawie swego materialnego wsparcia, a z drugiej strony nie zachowywali się wobec nich zupełnie tak, jak w szeregach kościelnych: Książęta, jak powiedzieliśmy, wbrew przepisom kanonicznym, uzurpowali sobie prawo wyboru kandydatów na biskupów. Podobnie ich zachowanie wobec mianowanych biskupów nie wydaje się całkowicie kanoniczne. Biskup może zostać usunięty z katedry i ze stanowiska dopiero po przeprowadzeniu jego prawnego procesu kościelnego. Ale nasi książęta pozwolili sobie na wydalenie biskupów nie tylko bez procesu, ale nawet wbrew sądowi kościelnemu. Przytoczone w kronikach przykłady takiej samowoly książąt nie są szczególnie liczne, jednak znamienne jest, że kronikarze nie tylko nie obwiniają książąt za przywłaszczanie sobie władzy, która do nich nie należy, ale w niektórych przypadkach wprost ich aprobują: wynika z tego, że ówczesna opinia publiczna Rusi faktycznie zrównała z książętami prawo do arbitralnego traktowania biskupów. W 1156 r Andriej Bogolubski chciał usunąć ze stolicy biskupa Nestora z Rostowa i wysłał go – nie wiemy z jakimi oskarżeniami – do metropolity na proces. Ostatni biskup po soborowym i szczegółowym procesie został uniewinniony w 1016 r. Mimo to Bogolubski nie chciał go przyjąć i na jego miejsce postawił innego. Ten następca Niestorowa, imieniem Leon, został trzykrotnie wypędzony przez tego samego Bogolubskiego bez pozwolenia i bez żadnego procesu. Pierwszy raz dlatego, że „powiększał liczbę kościołów, rabował księży”, drugi raz nie wiadomo dlaczego, po raz trzeci dlatego, że zaczął nauczać o poście w środę i piątek, kiedy w te dni przypadają Święta Pańskie, wbrew zamysłowi księcia. W 1168 r. książę czernihowski Światosław samowolnie wydalił z siebie biskupa Antoniego za wspomnianą już naukę o poście w środy i piątki, a mianowicie, że biskup „wiele razy karcił księcia, aby w święta Pańskie jadł mięso”. Usprawiedliwiając postępowanie księcia, kronikarz zwraca się do biskupa z budownictwem: „Uważajmy na siebie i nie przeciwstawiajmy się prawu Bożemu”. Mamy jeden niezwykły przypadek procesu biskupa prowadzonego przez sobór książąt. W 1229 r. biskup rostowski Cyryl I opuścił katedrę z powodu choroby, który według kronikarza „bogaty był w kunnami i wsie, i wszelkie dobra 1017 i księgi, i po prostu powiedział, że jest bogaty we wszystko, jak nie było ani jednego biskupa na Ziemi Sądu”. W tym samym roku 1229 odbył się w Suzdal zjazd książąt; Na tym zjeździe biskup, który opuścił stolicę, został postawiony przed sądem i wyrokiem jednego z książąt, któremu prawdopodobnie wyznaczono pełnienie funkcji arbitra, został pozbawiony całego majątku. Kronika, jak ma w zwyczaju, przedstawia sprawę niestety w sposób bardzo niejasny, a zapytany, dlaczego biskup został osądzony i pozbawiony majątku, odpowiada tępo: „jakiś ciężar”. Jest bardzo prawdopodobne, że książęta rostowscy zarzucali swemu byłemu biskupowi, że zdobywał bogactwa przez chciwość i to na ogół w sposób nielegalny. Tak czy inaczej, proces ten jest niezwykły, ponieważ biskup był sądzony i skazany przez książąt jako zwykły laik i obywatel, całkowicie niezależnie i bez żadnego udziału władz kościelnych 1018. Gdyby wielcy i przynależni książęta nie traktowali biskupów całkowicie kanonicznie, tym mniej byłoby szacunku dla kanonów i tej, że tak powiem, kanoniczności w wolnym, republikańskim Nowogrodzie. Nie stało się jednak nagle i niezbyt szybko, że w miejsce władzy metropolitów Nowogród ustanowił własną władzę ziemstwowską w stosunku do swoich biskupów. Dopiero w połowie XII w. zaczął wybierać własnych biskupów i sam nimi administrować, do tego czasu przyjmował przysłanych z Kijowa i, o ile wiadomo, nie rozporządzał nimi w taki sam sposób, jak później zaczął to czynić z biskupami własnego wyboru. Przez pierwszy, dość długi czas po chrzcie Nowogrodczycy, będący jeszcze bardzo złymi chrześcijanami, zapewne patrzyli na swoich biskupów mniej lub bardziej obojętnie – widzieli w nich nieziemskich urzędników przysłanych z Kijowa, o których niewiele się troszczyli; co więcej, po raz pierwszy ich zależność cywilna lub państwowa od Kijowa była nadal tak duża, że ​​nie mogli naruszać praw metropolitów, chronionych przez wielkich książąt. Potem, gdy Kijów przestał być dla nich przewodnikiem w sprawach cywilnych, a oni sami stali się już na tyle chrześcijańscy, że nie tylko nie mogli całkowicie odsunąć biskupów od spraw ziemstwa, ale i w tych ostatnich sprawach nie mogli się bez nich obejść, jako przedstawiciele wiary, udzielając lub nie udzielając błogosławieństwa i tym samym pomagając lub utrudniając, nie przywłaszczyli sobie od razu wyboru i władzy biskupów, gdyż oznaczało to uzurpowanie sobie praw metropolitalnych i żadne wykroczenie nie popełniane jest nagle. Ogólnie rzecz biorąc, Nowogrodzie zaczęli wybierać się, a jednocześnie mianować własnych biskupów w 1156 r. Wcześniej biskupem nowogrodzkim był słynny Nifont, nieprzejednany przeciwnik metropolity Klemensa. Ten Nifont różni się znacznie od szeregu biskupów, którzy go poprzedzili, tym, że brał czynny udział w sprawach ziemstwa nowogrodzkiego i nie tylko nowogrodzkiego, ale nawet ogólnorosyjskiego 1019. Nie wiemy, czy było to spowodowane osobistymi talentami i aspiracjami rządowymi Nifonta, czy też za jego czasów pozycja i autorytet biskupów nowogrodzkich stały się takie, że nie mogli już bez nich kierować sprawami ziemstwa. Tak czy inaczej, ale niezależnie od tego, od czego to zależało, ten aktywny i zdecydowany udział Nifonta w sprawach ziemstwa powinien był skłonić Nowogrodzian do, omijając i zapominając o kanonach kościelnych, wziąć biskupów we własne ręce ziemstwa. To właśnie pospieszyli zrobić po śmierci Nifona, wybierając jego następcę przez samą radę ludową i oczywiście spośród własnego duchowieństwa. Przy pierwszej próbie wprowadzenia nowych święceń okoliczności sprzyjały Nowogrodzie: kiedy zmarł Nifon, w Kijowie nie było metropolity, w wyniku czego oni, sami wybrawszy biskupa, mogli usprawiedliwiać się tym, że nie było nikogo innego, kto mógłby wybrać tego ostatniego poza nimi samymi. Trzeba jednak pomyśleć, że nie obyło się bez zmagań z metropolitą i że ten nie zrzekł się od razu swoich bardzo ważnych praw. Wkrótce po wyborze przez Nowogrodzów kandydata na miejsce Nifona, dokładnie w tym samym roku 1156, do Kijowa przybył metropolita z Konstantynopola; lecz wybrany kandydat, opat Arkady, bardzo długo pozostawał bez inicjacji, aż do roku 1158. Nie może to oznaczać nic innego jak tylko to, że metropolita nie chciał i odmówił udzielenia mu konsekracji. Nie wiadomo, w jaki sposób Nowogrodzcy ostatecznie zmusili metropolitę do scedowania na nich prawa wyboru biskupów; ale znacznie bardziej prawdopodobne jest, że nie przez upór czy groźby, ale głównie przez zwykły argument za nimi – pieniądze. Od 1156 r. w Nowogrodzie na zawsze utrwalił się zwyczaj wybierania biskupów przez radę ludową i spośród własnego duchowieństwa. Spośród ośmiu biskupów okresu przedmongolskiego, którzy tworzyli tę nową serię, sześciu zostało wybranych jednomyślnie lub co najmniej większością głosów, podczas gdy przy wyborze dwóch spory partyjne rozstrzygano w drodze losowania, a mianowicie losy proponowanych kandydatów zostały umieszczone na tronie św. Zofii, a jeden z nich został usunięty. (Jest jednak całkiem możliwe, że nie dwóch biskupów, ale kilku zostało wybranych w drodze losowania, ale o innych sprawach milczą jedynie kronikarze nowogrodzcy, nie chcąc ujawniać niepokojów, jakie miały miejsce wśród nich w związku z wyborem biskupów, por. 1. Kronika Nowogrodzka pod 1193, zapis o wyborze Martyriusza). Nie ulega wątpliwości, że biskupi nowogrodzcy od chwili, gdy zaczęli być wybierani przez samych Nowogrodzów, mieli pełną i całkowitą władzę swojej ziemistwy. Nie wszyscy biskupi doświadczyli władzy i arbitralności tej władzy nad sobą, bo nie wszyscy sami do tego doszli, ale to, co wiemy o niektórych, nie pozostawia co do tego najmniejszej wątpliwości. W 1211 r. Arcybiskup Mitrofan w jakiś sposób wzbudził gniew Nowogrodu na siebie lub, jak podaje kronikarz, „złoczyńca z początku wcale nie wzbudził w nim zazdrości ludu” i bez żadnego procesu ani długich opóźnień usunięto go z ambony i wyprowadzono z miasta. Po 8 latach temu Mitrofanowi ponownie udało się zdobyć przychylność Nowogródów, a oni, zwracając go do działu zajmowanego przez innego - Anthony, na świecie Dobrynya Yadreikovich, powiedział temu ostatniemu: „idź, gdzie wiesz” (idź, gdzie chcesz). Po śmierci Mitrofana w 1223 r. Mnich z klasztoru Chutyńskiego Arseny został wybrany na biskupa, ale w 1225 r. Nowogrodzianie zwrócili Antoniego, zapraszając Arseny'ego do ponownego powrotu tam, skąd został zabrany. Po usunięciu Antoniewa z katedry z powodu choroby w 1228 r. innym razem wybrany został Arseny, ale po bardzo krótkim posiedzeniu na dziedzińcu arcybiskupim został dosłownie wypchnięty z niego za szyję, a nawet uratował się od śmierci dopiero dzięki schronieniu się w św. Sofii. Kronikarze nowogrodzcy, jak wszyscy nasi kronikarze, opisując zdarzenia zewnętrzne, nie mają zwyczaju i bardzo mało intencjonalnej chęci podniesienia kurtyny, za którą kryją się wewnętrzne sprężyny. Ale ze wszystkiego wynika jasno, że biskupi nowogrodzcy lub ci sławni władcy wśród innych biskupów ruskich nie byli daleko od bycia jedynie zabawkami w rękach partii. Ponieważ jednak biskupi nie byli i nie mogli stać poza sprawami ziemstwa, lecz brali i musieli w nich uczestniczyć, musiało się to stać z konieczności. (Stanowisko arcybiskupów nowogrodzkich zmieniło się znacząco na lepsze, a ściślej mówiąc, stało się zupełnie inne po tym, jak w stosunku do nich Nowogród znalazł się pod kontrolą Moskwy. To znaczy, kiedy ze względu na to ostatnie Nowogrodyjczycy nie mogli ich zmienić tak jak poprzednio. Wnioskując z tego późniejszego czasu, niektórzy błędnie oceniają czas najstarszy). Godne uwagi jest, do jakiego stopnia Nowogrodyjczycy byli skłonni uczynić swój własny kościelny rząd złożony ze swoich biskupów cywilnym. Arcybiskup Antoni, w 1225 r. po raz drugi wyniesiony na stolicę, trzy lata później musiał ją porzucić z powodu choroby odrętwienia, która całkowicie uniemożliwiła mu sprawowanie obowiązków biskupich; mimo to po raz trzeci wynieśli go na stolicę, a do zarządzania diecezją powierzyli przy nim swoich dwóch mężów, czyli innymi słowy powierzyli zarządzanie diecezją dwóm świeckim, czyli jakby starszym wybranym ze świata. VII. Życie i pozycja społeczna duchowieństwa. Jego strój świecki (nieliturgiczny). Na zakończenie tego rozdziału o zarządzaniu kościołem porozmawiajmy o życiu i pozycji społecznej naszego wyższego i niższego duchowieństwa, a następnie, jako dodatek archeologiczny, o ich starożytnym stroju lub kostiumie nieliturgicznym. Powiedzieliśmy powyżej, że z powodu zbyt dużej rozległości diecezji i z innych powodów nasi biskupi, w przeciwieństwie do biskupów greckich, zaczęli uważać się za posiadających zbyt dużą władzę w stosunku do swoich podwładnych. Z tego samego powodu, dla którego diecezje są zbyt duże, a ich liczba zbyt mała, nasi biskupi musieli uznać się za ludzi zbyt wysokiej rangi i szlachetności, panów najwyższej pozycji. W Grecji, gdzie było niezliczona ilość biskupów, gdzie każde miasto powiatowe, nawet najbardziej prowincjonalne, jak nasze Bui, którego ktoś szukał od trzech lat, miało własnego biskupa, było trudne i nienaturalne, aby biskupi, przy całym szacunku, jakim cieszyli się w społeczeństwie, zarazili się i aroganccy opinią o sobie jako o wybranej szlachcie. Bo tylko to, co jest nieliczne, jest znaczące. Ale nasze biskupstwa obejmowały nie tylko całe księstwa apanage, ale także kilka z nich. W naszych szeregach cywilnych biskup nie dorównywał wodzowi okręgu, ale w ogromie swego regionu nie miał sobie równych wśród administratorów cywilnych, przewyższając w tym ogromie regionu nawet samych książąt apanaskich. Jeśli większość biskupów greckich nosiła w odniesieniu do niektórych z nich komiczną nazwę, której używał Grzegorz Teolog - mikropolita 1020 (aluzja do metropolity), to wręcz przeciwnie, większość biskupów rosyjskich wraz z Szymonem Włodzimierskim miała prawo nazywać swoje diecezje całymi ziemiami i wykrzykiwać o ogromnej mnogości położonych w nich miast i że - kto ich zna, biskupami 1021. Przy takim stanie rzeczy było zupełnie naturalne, że nasi biskupi uznali się za bardzo wysoko postawieni i szlachetni ludzie w społeczeństwie, tak że uważali się za jedną z pierwszych rang w państwie. Tak właśnie było. Każdy człowiek organizuje swoje życie zewnętrzne zgodnie z tym, jak postrzega swoją pozycję społeczną. Szlachetny człowiek organizuje swoje życie w sposób, jakiego wymaga jego szlachta lub wysoka pozycja społeczna, jaką zajmuje, gdyż szlachta zobowiązuje (noblesse oblige). W związku z tym należy pomyśleć o życiu zewnętrznym naszych biskupów, aby było ono ułożone w taki sam sposób, jak życie szlachetnych ludzi świeckich, to znaczy z reprezentatywnością i pompą tych ostatnich. Wśród kronikarzy znajdujemy jeden dowód, który pozytywnie potwierdza to, co uważamy za prawdopodobne. Autor Kroniki Ipat, opowiadający w 1241 r., jak biskup przemyski, uwikłany w zamieszki polityczne, chciał uciec, został schwytany przez urzędnika księcia galickiego, podaje: „udało się pojmać) władcę i jego sługi, plądrowali dumnych i ich rwy bobrowe oraz wilcze i borsukowe”. Jeśli słudzy byli dumni, jasne jest, że uznali się za sługi szlachetnego pana; jeśli byli doskonale ubrani w wszelkiego rodzaju futra, jasne jest, że zewnętrzne życie tego szlachetnego pana zostało postawione na odpowiednich podstawach. Autor kroniki oczywiście relacjonuje nieszczęście, jakie spotkało biskupa przemyskiego, z przechwałkami, a sens jego przemówienia jest taki: uświadomiłeś sobie i zachowałeś się zbyt szlachetnie, więc oto jesteś! Diecezja przemyska nie należała do najrozleglejszych, a zatem nie do najszlachetniejszych i najbogatszych; jeśli w powyższych słowach biskup przemyski jawi się nam jako człowiek szlachetny, to trzeba myśleć to samo, a nawet bardziej, o wszystkich biskupach 1022. (Przytoczone przez nas powyżej słowa o sługach biskupich z jednej strony i pośrednio stanowią świadectwo życia ich panów, z drugiej zaś bezpośrednio mówią o nich samych. Z powyższych słów wynika, że słudzy biskupi od bardzo dawnych czasów byli tacy sami, jakimi znamy ich do dziś: dobrze ubrani dla księży, a jednocześnie niezwykle dumni i bezczelni wobec tych samych księży. Po powyższych klasycznych słowach na ich temat Kronika Ipatia przypomina inne klasyczne słowa wypowiadane w Regulaminie Piotra: „słudzy biskupa to zazwyczaj smakowite bestie i tam, gdzie widzą władzę swego władcy, tam z wielką dumą i bezwstydnością rzucają się, by porwać Tatarów”, i wtedy ich żywy przykład nie ginie)… Wśród proboszczów należy rozróżnić księży metropolitalnych, czyli przez takich księży wszystkich konkretnych miast, księży miejskich niemetropolitalnych i księży wiejskich. Jeśli każdy łatwo odgadnie, co należy myśleć o tym drugim, to wręcz przeciwnie, nie każdy oczekuje, że należy myśleć o tym pierwszym. Kapłani stołecznych lub przyległych miast zajmowali bardzo zaszczytną pozycję społeczną i odgrywali bardzo ważną rolę społeczną, przez co stanowili bardzo ostry kontrast z księżmi wiejskimi. Sprawa, której nie do końca się spodziewano, została jednak wyjaśniona bardzo prosto i naturalnie. Z jednej strony książęta wraz z bojarami tworzącymi ich dwory i kapłani z drugiej strony reprezentowali ówczesny wykształcony lud. Ale edukacja jednego i drugiego nie była różna, ale była jedna i ta sama, a mianowicie edukacja kościelna lub czytanie kościelnych podręczników. Nie ma wątpliwości, a przynajmniej jest bardziej niż prawdopodobne, że książęta i bojary byli lepiej wykształceni niż księża. Ponieważ jednak byli to ludzie świeccy, a ich edukacja była kościelna, jest rzeczą naturalną, że za prawdziwych jej mistrzów uważali księży, a nie siebie samych. Zatem jako najwyżsi przedstawiciele ówczesnego powszechnego oświaty i jedni dla wszystkich, czyli jako najbardziej wykształceni ludzie tamtych czasów, księża powinni byli otrzymać miejsce w książęcych towarzystwach dworskich. Kapłani i dworzanie – to najwyraźniej zbyt dziwne; ale żeby nie wydawało się to zbyt dziwne, musimy nieco odrzucić dotychczasowe koncepcje. W tym starożytnym czasie, o którym mówimy, ksiądz wcale nie wydawał się w świeckim społeczeństwie, jak to ma miejsce obecnie, jako coś zupełnie nie na miejscu, jakiś rodzaj tłuczka zmieszanego z łyżkami. Kapłanów do najwyższego towarzystwa dworskiego wprowadził baptysta Rusi, św. Włodzimierz, który według zeznań mnicha Jakuba, wydając obiady i uczty, dostarczał trzy posiłki, a pierwszy z nich metropolicie z biskupami i mnichami oraz księżmi w 1023 r. Wychwalając cnoty kolejnych książąt, kronikarze prawie zawsze nazywają ich cnotę tym, że „nadmiernie (ponad miarę) czcili stopień czerniski i stopień kapłański (stopień kapłański i stopień Mnish).” Książęta wyrażali swój szacunek dla rangi Czerneskiego lub Mnisze częstym przybyciem do klasztorów i z jednej strony otrzymując wskazówki duchowe, z drugiej oferując mnichom bogate instytucje (szerzej powiemy poniżej, gdy będziemy mówić o klasztorach). Należy pomyśleć, że w podobny sposób wyrażali swój szacunek dla kapłaństwa lub rangi kapłańskiej, wzywając księży na książęce posiłki. Nie znajdziemy oczywiście wśród kronikarzy celowych wypowiedzi na taki temat jak posiłki czy uczty księży z książętami. Ale w ich przemówieniach znajdujemy wiadomości o tym w sposób dyskretny i przypadkowy, wiadomości, które jasno pokazują, że towarzystwo księży stanowiło zwykłe towarzystwo książąt. Autor Kroniki Hypatana, opowiadający około 1150 r. o nagłym ataku wrogów, którzy prawie go zdobyli, na Biełgorod, podaje, że w tym czasie książę Biełgorodu ucztował w swoim pałacu z bojarami i kapłanami Biełgorodu 1024. Należąc do dworskiego towarzystwa książąt, jako najwyżsi przedstawiciele ówczesnego oświaty, księża odgrywali bardzo ważną rolę na dworach książęcych, w ich sprawach państwowych, a także jako ludzie biznesu. W obecności szlachetnych ludzi zawsze zakłada się, że są pokorni biznesmeni. Następnie za książąt widzimy ich urzędników jako takich biznesmenów. Ale w okresie przedmongolskim ci ludzie, którzy początkowo nie byli zbyt wysokimi, prostymi skrybami, nie zdołali jeszcze zbudować sobie reputacji i nie zdołali jeszcze zająć stanowisk - w okresie przedmongolskim tacy biznesmeni pod rządami książąt byli kapłanami. Nie będąc oczywiście oficjalnie w służbie książąt, brali bardzo aktywny i bardzo duży udział w sprawach państwa jako prywatni ludzie interesu lub czasowo wezwani, a może nawet na stałe uczestniczący jedynie jako nieoficjalne, prywatne osobistości i doradcy. Mając w naszej historii cywilnej niezwykle skąpe informacje na temat działu wewnętrznego życia państwa, nie możemy z wystarczającą kompletnością przedstawić tego udziału księży w sprawach państwowych. Ale to, że było i było bardzo znaczące i ważne, nie ulega wątpliwości. Mamy pozytywne informacje, że, używając współczesnego języka, Ministerstwo Spraw Zagranicznych było prawie całkowicie w ich rękach, że byli u naszych książąt apanage, coś w rodzaju Richelieu i Mazarina. Pomiędzy książętami apanage, ze względu na ich liczebność, panowały ciągłe spory i kłótnie, a co za tym idzie, stałe stosunki dyplomatyczne. W stosunkach tych używano przeważnie księży w okresie przedmongolskim do tego stopnia, że ​​w ówczesnym języku dyplomatycznym kapłan i ambasador byli synonimami, a w traktatach międzynarodowych księżom przyznano takie same przywileje jak ambasadorom 1025. Że księża osiągali czasami niezwykle wielki wpływ, że ich dzieci i wnuki stawały się czasami bardzo szlachetnymi ludźmi, największymi bojarami, mamy na to niewiele dowodów, ale wciąż je mamy. Pod 1240 r. Kronika Ipat 1026 opowiada o bojarze galickim Sudiczu, który był z urodzenia wnukiem księdza i który wraz z innym bojarem rządził całą ziemią galicką, będąc większym od samego księcia w 1027 r. Najprawdopodobniej niemetropolitalni księża miejscy byli tacy sami jak dzisiaj - samotni ludzie, żyjący przede wszystkim między sobą i tworzący jakby specjalną społeczność w społeczeństwie. Nie odgrywając w tym ostatnim żadnej znaczącej roli, zaglądając błagalnie w ręce ludzi bogatych i dlatego okazując im głęboki szacunek, nie byli oni wówczas zbyt cierpieni 1028. Księża wiejscy powinni być reprezentowani jako osoby szczególnie bierne. Sami pamiętamy jeszcze czasy, gdy wszyscy panowie i wszyscy świeccy zwierzchnicy, aż do urzędnika włącznie, traktowali wiejskiego proboszcza trochę lepiej niż lokaja. W XV w., z którego można wnioskować mniej więcej dla całego czasu moskiewskiego, jak mamy dowody 1029, nie tylko bojarowie, ale nawet lud bojarski uważał wiejskiego księdza za osobę, z którą najmniej trzeba uczestniczyć w ceremoniach. Należy pomyśleć, że w okresie przedmongolskim wiejski ksiądz był wciąż tym samym żałosnym pariasem, jakiego znamy we wszystkich późniejszych czasach. Zachodziła jednak jeszcze szczególna okoliczność, która powinna była spowodować, że wszyscy panowie wszelkiego rodzaju traktowali wiejskich księży zupełnie jak lokaje. Potem doszło do nadużycia ze strony panów, którzy umieszczali swoich niewolników lub poddanych w swoich domach i u swoich patrymonialnych kapłanów, których trzymano w niewoli nawet po inicjacji. Traktując tych księży jak swoich lokajów, bo takimi rzeczywiście byli, panowie musieli naturalnie przyzwyczaić się do traktowania jak prawdziwych lokajów i w ogóle wszystkich księży wiejskich 1030. Porozmawiajmy o stroju świeckim lub nieliturgicznym duchowieństwa. W Grecji najpóźniej od czasu do czasu, aż do VI Soboru Ekumenicznego (691), zalegalizowano lub stało się zwyczajem, że księża i wszyscy duchowni, jako szczególni ludzie w społeczeństwie, ubierają się w swoje specjalne stroje, gdyż w przepisach tego soboru czytamy: „Żaden z wymienionych na liście duchownych nie powinien ubierać się w nieprzyzwoity strój ani w mieście, ani w drodze; lecz każdy z nich niech nosi szaty już ustalone dla duchowieństwa”. (στολαῖς κεχρήσθω ταῖς ἤ δη ἀπονεμηθείσαις 1031. Tę legalizację czy ten utrwalony zwyczaj należy rozumieć – po pierwsze, a nie w ten sposób, że wymyślono jakieś nowe ubrania (nowe mundury) dla księży lub przez siebie, ale w taki sposób, aby z wielu rodzajów ubioru, jakie istniały wśród świeckich, przydzielono im lub sami przyjęli jeden znany im typ, najprzyzwoitszy dla siebie, po drugie, o ubiorach nie dla wszystkich w ogóle, ale tylko na weekendy lub publiczne, sugerując, że ubrania w domu, niewidoczne w weekend, pozostawiono dowolności każdego. Obecnie nasi księża posiadają dwa stroje weekendowe lub publiczne – sutannę i sutannę. Jednak obecna sutanna ma bardzo późne pochodzenie, pojawiła się wśród Greków dopiero w czasach tureckich (pożyczona przez nich od Turków), a my przejęliśmy od Greków dopiero w pierwszej połowie XVII wieku. A przed jego pojawieniem się kapłani mieli tylko jedną suknię na swoje święta - tę, która obecnie stanowi sutannę, która przed obecną sutanną nie nazywała się sutanną, której nazwa jest w rzeczywistości nazwą jednego z strojów monastycznych, ale u Greków nazywała się imathium, a u nas jednorzędowa 1032. Ta imatiy, nasza stara sutanna jednorzędowa i nasza obecna sutanna, była strojem weekendowym, czyli publicznym nie tylko księży. i diakonów, ale także całego duchowieństwa, czyli zarówno czytelników, jak i śpiewaków 1033. Imatius, jako tak zwany strój narodowy Greków od czasów starożytnych, był peleryną lub płaszczem bez rękawów. Ale późniejsi, czyli bizantyjscy Grecy, mieli inny imatiy, który należał do licznej kategorii ubioru zapożyczonego ze Wschodu i nazywał się inaczej kavvadiya (καββάδιον) 1034, który nie był strojem typu peleryny, ale zakładanym z rękawami. Ten ostatni obraz, uszyty z czarnego materiału, służył jako strój żałobny 1035. Należy sądzić, że kapłani drugiej imatii przyjmowali odzież jako taką. To znaczy, że spośród ubrań używanych na świecie wybrali strój żałobny, gdyż był on dla nich najbardziej odpowiedni, jako strój najbardziej skromny i spokojny (tak jak nasze modlące się kobiety i kobiety noszą ubrania żałobne). A w każdym razie ich imiona musiały mieć kolor żałobny – czarny lub ciemnoczerwony (ὀξύς) 1036. Symeona z Salonik 1037 mówi całkiem sporo o nieomylności kapłanów i wszystkich duchownych. Nie opisuje jednak jej kształtu na tyle szczegółowo, aby można było stwierdzić, jak bardzo był on identyczny z kształtem obecnych sutanny. Nazywa imatiy szatą z rękawami (μετὰ τοῖς μανικίοις), długą do palców i szeroką (ale nie z szerokimi rękawami, jak niektórzy błędnie interpretują Symeona), od pasa z rękawami przedstawiającymi krzyż (σταυροῦ δὲ τύπον ἐπέχει τῷ μήκει τε καὶ τοῖς μανικίοις ). Mówiąc, że czytelnicy przepasali swoje imatii, nie mówiąc tego samego o kapłanach, co więcej, mówiąc o pierwszym z wyjaśnieniem, dlaczego to zrobili: „ponieważ ich zadaniem jest służba”, Symeon z Tesaloniki daje do zrozumienia, że kapłani nie mieli zwyczaju noszenia pasów na swoich imatii, gdyż obecnie noszone są one do sutanny (który zwyczaj noszenia należy uznać za zapożyczony od mnichów w tym samym czasie, gdy kapłani wraz z nimi zaczęli nosić obecne sutanny). W naszych rosyjskich rękopisach ozdobionych miniaturami lub ozdobionych miniaturami odnajdujemy obraz życia kapłańskiego, naszym zdaniem – jednorzędowy, z czasu, gdy nie miał jeszcze na sobie obowiązującej sutanny i stanowił jedyny strój weekendowy, czyli publiczny księży. - To znany rękopis z życiem twarzy św. Sergiusza z Radoneża z drugiej połowy XVI wieku, znajdujący się w bibliotece Ławry Trójcy Świętej i opublikowany przez tego ostatniego na litograficznej fotografii w 1853 r. („Życie naszego czcigodnego i niosącego Boga ojca Sergiusza z Radoneża i cudotwórcy całej Rosji. 1853. W litografii Ławry Trójcy Świętej św. Sergiusza”). Wielokrotnie przedstawiany w rękopisie imaty to długa do palców szata, raczej szeroka lub obszerna, z prostą talią lub bez talii, z dość szerokim wykładanym kołnierzem, zaokrąglonym na końcach lub, jak to się mówi, szal, z rękawami dokładnie takimi jak dzisiejsze sutanny, których końce ciasno oplatają dłonie niczym poręcze, zapinany od kołnierza do dołu na długi rząd guzików (fol. 15 obr., 59 obr., 332 m2) 1038 . Od imatiy, w naszej dawnej sutannie jednorzędowej, w formie teraz wskazanej, nasza obecna sutanna, z której składa się ta imaty - jednorzędowa, różni się tym, że ma talię, że kołnierzyk zamiast dość dużego wywinięcia ma małą, stójkę i że nie jest zapinany wzdłuż podłogi. Wśród Greków bardziej niż u nas sutanna lub imatius zachowała swój starożytny kształt: ich kołnierz, podobnie jak nasz, jest mały i wyprostowany, ale talia jest prosta bez talii, a szerokość jest starożytna. Zamiast zapinać się na rząd guzików aż do samego dołu, zapina się go takim (bardzo częstym) rzędem od kołnierza do pasa. Po pojawieniu się obecnych sutanny, sutanny jednorzędowe zostały zwężone i zaczęto je robić z talią. Nie ulega wątpliwości – w celu wyeliminowania niedogodności noszenia dwóch szerokich ubrań (czyli obecnej sutanny i jednorzędowej szaty w dawnej formie). Ale wśród Greków, którzy tego nie robili, tę niedogodność niweluje fakt, że pod sutannę w pasie przewleczony jest warkocz, który zbiera go w fałdy z tyłu (jak w płaszczach naszych żołnierzy; nasze sutanny też mają warkocz, tyle że w innym przeznaczeniu. Nie mamy na myśli obecnych palt żołnierskich, ale tych, które były przed obecnymi). Kołnierzyk został przerobiony z dużego wywijanego na mały stojący, oczywiście dlatego, że ten pierwszy nie ma sensu i jest niewygodny w połączeniu z innymi ubraniami na wierzchu. Zapinanie guzików wzdłuż podłóg zostało u nas całkowicie zniesione, natomiast u Greków częściowo – albo niezależnie od obecnych sutanny, bo krępowały krok, albo, jeśli to od nich zależało, to dlatego, że ci drudzy wzięli na siebie odpowiedzialność za przykrycie bielizny, której służyła. To, co powiedzieliśmy o formie imathium, odnosi się do późniejszych czasów w Grecji i tutaj. Ale w starożytności miał on u Greków inną istotną cechę, która przez jakiś czas mogła zostać przez nas zachowana. Klasyczni Grecy nie znali naszej odzieży bez rękawów, z wycięciem z przodu lub z dołem; Mieli na sobie ubrania – albo płaszcze bez rękawów, peleryny, albo koszule bez rękawów z zakrytymi przodami (komża naszego diakona, sakko biskupie). Tak było w przypadku pierwszych bizantyjskich Greków, a kiedy stało się ich zwyczajem obcinanie przodu odzieży bez rękawów (lub robienie odzieży bez rękawów z wyciętym przodem), pozostaje nam nieznane. Razem z innymi częściami garderoby z rękawami, nasza szata kapłańska była pierwotnie u Greków zamkniętą, długą i szeroką koszulą, takim samym dzwonkiem jak starożytny ornat liturgiczny, tylko z rękawami. I była rozcięta z przodu - pojawiła się jako odzież z obszyciami, dopiero w późniejszym, nieznanym nam czasie (Grecy nie od razu przeszli na swobodny pług, stąd rząd guzików, na którym imat, podobnie jak inne ubrania, był zapinany od góry do dołu). Jeśli stało się to nie przed przyjęciem chrześcijaństwa, ale potem, to jest całkiem prawdopodobne, że przez jakiś czas pozostawał z nami w tym samym rodzaju zamkniętej odzieży, zakładanej na głowę (tak jak pozostawał w Grecji i u nas z całym strojem liturgicznym 1039). Wiedząc, jak nasi obecni księża radzą sobie z (obecnymi) sutannami, nikt oczywiście nie pomyślałby, że nasi starożytni kapłani zawsze i zawsze nosili pojedyncze rzędy. I ogólnie rzecz biorąc, w starożytności były one takie same, jeśli chodzi o ich specjalny ubiór, jak na przykład obecnie mamy wojsko za ich mundur. Jeśli do dziś księża wiejscy noszą sutannę tylko podczas mszy w niedziele i większe święta, a w wielu innych miejscach tylko w te ostatnie; jeśli nawet do dziś w życiu rodzinnym tylko nieliczni z nich rutynowo i stale noszą sutannę, a większość, w zależności od pory roku, albo zadowala się koszulą, albo nosi te same kaftany co chłopi, to oczywiście należy odpowiednio pomyśleć o okresie przedmongolskim. W Grecji, Bułgarii i Serbii do niedawna większość księży wiejskich w ogóle nie wiedziała, czym są szaty kapłańskie; chodzili i służyli w tych samych ubraniach, co wszyscy wieśniacy, a różnili się od nich jedynie capą kapłana, czyli nakryciem głowy kapłana. Należy przypuszczać, że podobnie było u nas w dawnych czasach, a tym bardziej w czasach starożytnych (o znaczeniu skufii kapłańskiej w naszym kraju, wskazując, że polegano w niej na kapłaństwie, patrz niżej) 1040. Przechodząc od formy ubioru księży do jego jakości, nie powinniśmy oczywiście przypominać czytelnikowi, że jedwabi i sukna angielskiego w ogóle nie należy prezentować. Sami starsi ludzie wciąż pamiętają, jak większość naszych wiejskich księży była ubrana w takie nanki i półkotony, które można było znaleźć tylko na sutannach i sutannach księży. Cofając się nieco do czasów naszej pamięci, dowiadujemy się, że pod koniec XVII - pierwszej połowy XVIII wieku wielu wiejskich księży nosiło buty łykowe, przedstawiając się w nich biskupom i obnosząc się z nimi w samej stolicy państwa, Moskwie 1041. I że ubrania większości tych księży w tym samym czasie były nie tylko uszyte z szarego i białego niefarbowanego sukna, ale także podłego i podartego 1042. Dalej w tył, oczywiście tym lepiej, choć już dość trudno sobie wyobrazić najgorsze z tego, co się obecnie wskazuje. Niewielu bogatych miejskich księży nosiło w okresie przedmongolskim ubrania wykonane z jedwabiu i prawdopodobnie nie ustępują one rozmachem dzisiejszym dandysom. W starożytności bowiem wspomniane materiały pozyskiwano z Bizancjum i ze Wschodu w pełnej obfitości i w największym wyborze. Niewielu księży stosunkowo mieszczańskich nosiło ubrania z wszelkiego rodzaju tkanin, mniej lub bardziej tanio produkowane w fabrykach. Wszyscy pozostali księża, których była zdecydowana większość, nosili je niewątpliwie z domowego lnu i samodziałowego sukna. Co więcej, jak wynika z późniejszych czasów, wraz z ubóstwem ubioru, nie wyróżniały się one wcale schludnością, lecz u większości większości ludzi były mniej więcej tandetne i kudłate 1043. W okresie przedmongolskim w naszym kraju, podobnie jak w Grecji, przeważającą większość biskupów stanowili mnisi; ale w drodze wyjątku u nas, podobnie jak tam, mieliśmy biskupów spośród białych księży. W Grecji było zwyczajem, że biskupi monastyczni, a potem wśród nas, nosili stroje monastyczne. Ale jakie ubrania nosili biali kapłani? To pytanie, na które niestety nie możemy odpowiedzieć pozytywnie. Możliwe, że wraz z większością biskupów i żeby nie pozostać w niezgodzie z większością, nosili oni taki sam strój monastyczny jak oni, choć w żadnym sensie nie byli mnichami. Ale jest równie możliwe, że nosili własny strój, inny niż biskupi zakonni. Ponieważ istnieją przesłanki dotyczące nakrycia głowy biskupów przez białych księży, że różniło się ono od nakrycia głowy biskupów przez mnichów (patrz niżej), najprawdopodobniej wydaje się to drugie. Jeżeli to założenie jest słuszne, wówczas trzeba będzie przyjąć, że albo strój biskupów białych kapłanów był całkowicie identyczny i całkowicie taki sam jak strój tych ostatnich, albo też miał w stosunku do niego pewne dodatki i różnice. Biskupi wśród mnichów nosili strój mnichów manatów, od którego byli zaopatrywani (patrz wyżej), a mianowicie sutannę i płaszcz. Obecna sutanna, jak powiedzieliśmy, nie jest prawdziwą sutanną. Ta ostatnia sutanna, wchodząca w skład ubioru mnichów pierwszego lub niższego stopnia, ryasophores lub ryasophores (noszących sutannę), to ten strój, którego nazwa własna to chiton 1045 i który od jakości określa się opisowo sutanną. Greckie τὸ ῥ άσον, od którego nasza sutanna, przymiotnik nijaki z dorozumianym rzeczownikiem άμφίον lub ἔνδυμα – odzież, od łac. rasura, od rado – zdrapuję, czyszczę, czyli znoszone, znoszone ubrania, pozbawione kłaczków, ubrania na ogół cienkie, a potem jeszcze w użyciu – grube wełniane ubrania, ubrania wykonane z sukna samodziałowego lub żołnierskiego 1046. Sutanny (szaty sutanne), ῥ άσα ἀμφια, nazywano po pierwsze wszelkim strojem klasztornym 1047, bo wszystkie miały być „biedne” 1048. Po drugie, tunikę nazywano sutanną, ponieważ miała być wykonana z grubego sukna 1049. Tunika u klasycznych Greków to właściwie koszula zakładana bezpośrednio na ciało (co było później i obecnie ὐποκάμισον), u późniejszych Greków była to odzież wierzchnia lub wierzchnia z klasy bez rękawów i niewidomych (patrz wyżej), która miała kształt koszuli długiej aż po palce, a rozcięta z przodu przyjmowała formę szaty długiej do palców. Tuniką lub zwykle sutanną jest to, co dzisiejsi mnisi noszą, sutanna, która dała drugie imię odzieniu, które pojawiało się na niej, czyli obecnej sutannie. Mamy wiele obrazów tuniki klasztornej lub sutanny klasztornej z końca X – początków XI wieku w słynnej Menologii cesarza Bazylego Pogromcy Bułgarów (lub błędnie macedońskiej Menologium Graecorum jussu Basilii imperatoris et caet). Według tych zdjęć jest to długa koszula sięgająca palców (jeszcze nie rozcięta z przodu), która różni się od szaty kapłańskiej tym, że nie jest tak obszerna w pasie i w ogóle nie ma kołnierzyka (patrz 31 stycznia). Z rękawami dokładnie takimi samymi jak u imatii lub jednorzędowymi na rysunkach z Życia św. Sergiusza. Mianowicie są wąskie i mają na końcach ramiona lub nadgarstki, które owijają się wokół dłoni (ale w samym Żywocie Sergiusza rękawy szat monastycznych są inne - szersze i pozbawione ramion na końcach, które mają taką samą szerokość jak cały rękaw 1050). Szaty, obecnie noszone przez mnichów manatów jedynie w kościele, a w dodatku niezwykle rzadko w czasach starożytnych (i bardzo dawnych) stanowiły ten sam niezbędny strój na co dzień, co obecne sutanny, które nie istniały. Dokładnie tak samo było u mnichów i wśród biskupów 1051. Szaty klasztorne z końca X – początków XI wieku. (Menologie Wasilija) różniły się od dotychczasowych tym, że po pierwsze sprawiały wrażenie mniejszych fałd z tyłu, a po drugie znacznie krótsze. Nie tylko nie ciągnęły po ziemi, ale także nie sięgały jej daleko, około ćwierć lub więcej. Należy sądzić, że szaty biskupie miały ten sam mundur. Jeśli chodzi o różnicę między szatami biskupimi a szatami klasztornymi, na którą składają się tzw. źródła i tablice (z gr. ποταμοί – rzeki i πόματα – jabłka), to – jak wyjaśnia Sobór Ekumeniczny VII (kan. 16, koniec) – w formie prostej dekoracji powstałej z próżności, zaczęły one pojawiać się dość wcześnie. A kiedy weszły w powszechny zwyczaj i zostały legitymizowane, nie wiadomo 1052. (Wizerunki biskupów w szatach można spotkać niezwykle rzadko. Ponieważ święci są zwykle przedstawiani w szatach, a nie w szatach. W Menologii cesarza Bazylego z 13 listopada znajduje się obraz w szatach Jana Chryzostoma wyprowadzonego na wygnanie - całkowicie klasztorny płaszcz bez śladu źródeł i tablic. Wręcz przeciwnie, w tej samej menologii jest całkiem sporo (prawie duża część) mnichów, którzy mają jeden lub dwa paski wzdłuż szerokości ich szat, nieco wyżej od rąbka, nawiązując do źródeł szat biskupich, część 1, s. 110, 149, 164, 203 i inne, część 2, s. 23, 67, 106, 109, 121, 125, 160, 215 i inne, ilustrowane akty Soboru Florenckiego, znajdujące się w Biblioteka Wiedeńska – w Nessel, cz. V, s. 39 i 40, Patriarcha Konstantynopola i inni biskupi także w całkowicie monastycznych szatach bez żadnych źródeł i tablic, choć z drugiej strony z zeznań Kodina (wyciąg z Ducange in Gloss. Graecit. pod słowami ποταμοί ) i Symeona z Tesaloniki (Expositio de divino templo, pytanie i odpowiedź. 38, y Min t. 155, s. 712) pozytywnie wiadomo, że już podczas Soboru Florenckiego biskupi mieli na szatach źródła i tablice. W Rosji w XVI w. biskupi mieli po trzy źródła po każdej stronie szaty – por. szaty biskupie we wspomnianym wyżej Żywocie osobistym św. Sergiusza i świadectwo Herbersteina w Commentarii, według wydania Starczewskiego, s. 13. 21, kol. 2; a jeśli chodzi o późniejszych Greków, na płaszczu patriarchy Konstantynopola w Euchologii Gohar znajdują się trzy źródła, a na płaszczu tego samego patriarchy w Turko-Grecji Crusius są dwa i nie biegną one ukośnie, ale poziomo nieco powyżej rąbka. Ciekawostką jest to, że w późniejszych czasach nasi księża także mieli na ubraniach paski podobne do tablic biskupich, patrz wskazany artykuł Niewostrujewa, a o takich paskach wśród Greków na ubiorze świeckich mężczyzn i kobiet zob. Nessel t. I, s. 63 sqq oraz w Słowniku Martigny pod słowem: calliculae 1053. Obecnie, używane przez biskupów jedynie w kościele 1054, ich szaty szyte są wyłącznie z cienkiego jedwabiu. Ale w czasach starożytnych i starożytnych, kiedy były to ich stałe lub zwyczajne ubrania, szyto je, w zależności od pory roku, z materiału jedwabnego, z sukna (w późniejszych czasach wspomina się o jakimś, prawdopodobnie specjalnym, „materiale manatowym”) i z futer (w tym drugim przypadku oczywiście bez żadnych fałd, na które futro nie pozwala) 1055. W późniejszych czasach wśród szat biskupich wymieniana była bluegrass 1056, o której Cyryl z Turowa lub nieznany autor „Legendy o zakonie czarnego ryzyka ze Starego Prawa i Novago” mówi w tym ostatnim mnichu: „ale nie nakładaj na siebie bluegrassu” (w: Kalaid, s. 110). [Cm. „Dodatki i poprawki”. Do przypisu 1056 fin.] Ponieważ nazwa bluegrass to greckie μαντήλιον 1057, które jest zdrobnieniem od μανδύας – płaszcz, to bluegrass należy rozumieć jako tzw. mały płaszcz, czyli manotka, która wyglądem przypomina kaptur noszony na sutannie, który czasami noszony jest przez mnichów jako płaszcz na co dzień (jak półmundur klasztorny). Natomiast we wspominanej już Legendzie o randze czarnolicy, o manotce czy małej manotce, mowa jest właśnie o bluegrassie (w: Kalaid, s. 112–114). Jeśli bluegrass nie jest małym płaszczykiem czy manotką, to nie jesteśmy w stanie powiedzieć, co to było. Być może należy sprawę rozumieć w ten sposób, że był to płaszcz mały, tylko biskupi, który różnił się nieco od małego płaszcza zakonnego i dlatego w Legendzie zabrania się go nosić mnichowi 1058. Jeśli chodzi o jakość ubioru, większość księży, jak powiedzieliśmy, powinna być prezentowana ubrana – mniejsza połowa wyjątkowo skromna, większa połowa całkowicie obskurna. Musimy w tym względzie zupełnie inaczej myśleć o naszych biskupach. Świadomi siebie jako ludzi należących do najwyższej szlachty w państwie, musieli być szlachetni we wszystkim, także w ubiorze, a ściślej w ubiorze, gdyż większość ludzi nie uważa ubioru za drobnostkę. Jeśli słudzy naszych biskupów z okresu przedmongolskiego, zgodnie z powyższymi dowodami, byli ubrani bogato i elegancko, to oczywiście tym bardziej należy o nich myśleć. A prawo i podstawę do bezpośrednich wniosków na temat samych biskupów we wskazanym teraz znaczeniu dają nam nasi obecni biskupi. Nasi obecni biskupi ubierają się z wyjątkowym luksusem. Luksus ten w ogóle nie rzuca się w oczy i w ogóle nie wydaje się luksusem, bo jest u nas akceptowany i powszechny. Ale stanie się to przed nami w całej okazałości, jeśli postawimy naszego biskupa ubranego w cenne lub lyońskie tkaniny jedwabne, których nie wiemy, jak się nazywają (nie mówiąc już o ciepłych szatach z drogimi futrami) obok obecnego biskupa greckiego. Wszyscy obecni biskupi greccy, łącznie z tym „ekumenicznym”, nie ubierają się bardziej luksusowo niż nasi hieromoni: czarną sutannę wykonaną z tego samego materiału co hieromoni i nie bardziej luksusowo. Nasz luksus biskupów w strojach nie oznacza, że ​​wszyscy chcieli się popisywać, ale że jest to u nas takie zwyczajowe i obowiązkowe. I że biskup, który pojawi się gdzieś na naszym uroczystym zgromadzeniu nie w drogiej sutannie, ale jak np. biskupi greccy w prostej szacie monastycznej, wzbudzi prawdziwą pokusę i zostanie uznany za osobę skłonną do zachowywania się jak głupiec 1059. Ale ten nasz luksus, który stał się obowiązującym prawem, wskazuje oczywiście, że pochodzi z czasów starożytnych. Że nasi biskupi w tym przypadku znacznie odeszli od tego, co nakazuje prawo kościelne, nie ma nic do powiedzenia na ten temat; Reguła 16, Reguła 7 Soboru Ekumenicznego stwierdza: "Wszelki luksus i dekoracja ciała są obce randze i kondycji kapłańskiej. Z tego powodu należy poprawić biskupów lub duchownych, którzy ozdabiają się lekkimi i wspaniałymi strojami. Jeśli w tym pozostaną, poddaj ich pokucie" (a ponadto celowo zabrania noszenia ubrań wykonanych z wielobarwnych tkanin, zwykle noszonych przez naszych biskupów, którzy dlatego w dawnych czasach nazywani byli pstrokatymi) duchowieństwo, pstrokate władze) 1060. Zanim zaczniemy mówić o nakryciu głowy starożytnych kapłanów, musimy także powiedzieć o samych głowach, a właściwie o włosach. Ku uciesze współczesnych księży, którzy nieszczególnie przywiązują się do swoich długich włosów, i ku smutkowi księży, którzy wręcz przeciwnie, są przez nie pocieszeni, musimy stwierdzić, że w starożytności sytuacja z ich włosami nie była wcale taka sama jak obecnie. Po pierwsze, księża ścinali włosy na koło dokładnie w ten sam sposób, w jaki nasi chłopi obecnie obcinają włosy, tylko znacznie wyżej, a jednocześnie w taki sposób, aby włosy znajdujące się nad czołem nie były zaczesywane na boki, ale pozostawiono je na tym ostatnim, bez tzw. przedziałka. Po drugie, gładko przycinają większość głowy w okrągły kształt, pozostawiając dwa do dwóch i pół palców poniżej tej fryzury. Tak więc z tych włosów wokół głowy uformowano rodzaj obręczy lub korony (fryzury), od której fryzurę nazwano στέφανος, czyli koroną (Symeon z Tesaloniki, potocznie παπαλήθρα, a miejscami także γά ῤῥ αρα lub γαράρα , - Ducange Gloss. Graecit., w naszym kraju występuje humento, w potocznym języku łysina kapłańska, – w Metropolita Eugeniusz w Historii Księstwa Pskowskiego, część II, s. 91–92, 94. Obecnie nasza korona jest tak ścięta, tylko znacznie rzadziej niż u starożytnych księży, u niektórych staroobrzędowców, a w innych miejscowościach Rosji i starosławnych). Jeśli chodzi o strzyżenie włosów, wśród Greków była to powszechna cecha lub wspólna cecha duchownych i świeckich, gdyż wśród Greków ci ostatni nie nosili długich włosów, jak ap. Paweł: człowiekowi, jeśli wyrosną mu włosy, zostanie zhańbiony (1 Kor. 11, 14, por. w Nikon's Helmsman, rozdz. 47, l. 389 o nie zapuszczaniu włosów). [Z „Dodatków i poprawek”: „Wzmianka o Księdze Sternika Nikona została przez nas przez pomyłkę zrobiona i jak do tego doszło, nie potrafimy już sobie wytłumaczyć: o wypadaniu włosów czytamy w odręcznie pisanych Księgach Sternika (patrz Przegląd Księgi Sternika Rosenkampfa, początek s. 311, Opis rękopisów Muzeum Rumyantsowa Wostokowa, s. 301 kol. 1, Sreznevsky Review of starożytnych list Księgi Sternika, s. 37 fin. i 74 początek), ale zostało to pominięte w drukowanej Księdze Sternika Nikona Oto zakaz zapuszczania włosów przez księży zgodnie z jego listą w Makaryevskiej Chet-Menii w katedrze Wniebowzięcia z 31 sierpnia: „O księżach, którzy zapuszczają włosy i malują się nimi”. A co do włosów, czyż Bóg nie dał prorokowi przykazania: nie karmcie włosów na głowie, powiedzcie, nie odrastajcie, ale raczej obetnijcie je i oczyśćcie, abyście często nie swędziały, a trzymajcie włosy i zawsze smarowały je smrodem - niech was nie łapią ani nawet nie łapią na żony”, l. 1378 t.] Nieprzyzwoite było dla duchownych noszenie strzyżonych włosów z tego prostego powodu, że według w poglądach Greków strzyżone włosy były oznaką prostoty i skromności, wręcz przeciwnie, długie włosy były przez nich uważane za bardzo naganne z chrześcijańskiego punktu widzenia moralności, wyrafinowania i rozmachu 1061. Jeśli chodzi o gładkie i okrągłe cięcie (cięcie) czubka głowy lub tzw. korony (στέφανος), była to cecha własna i szczególna duchowieństwa lub duchowieństwa, była to właśnie jego własna znak lub znak rangi duchowej - κληρικοῦ σχήμα (regula katedry w Trula 21). Tonsurę tę wykonywano przy inicjacji do pierwszego stopnia duchowieństwa lub duchowieństwa - lektor 1062. O tym, że w czasach starożytnych biskupi i księża oraz w ogóle wszyscy duchowni lub duchowni nosili obcięte włosy, jak wskazano powyżej, niewątpliwie świadczą zachowane zabytki ikonografii starożytnej, i to nie tylko starożytnej, ale nawet późniejszej, i nie tylko późniejszej, ale nawet współczesności, gdyż nawet dzisiaj piszemy o starożytnych świętych z krótkimi lub przyciętymi włosami 1063. Okrągłe i gładkie obcięcie głowy wśród ludzi, którzy coś wiedzą, jest faktem powszechnie znanym 1064. Nie możemy tego zrobić. wprawdzie pozytywnie mówimy, kiedy zaczęto strzyżenie włosów, ale z całą pewnością myślimy, że nie było to w czasach kijowskich czy przedmongolskich, ale w czasach moskiewskich w roku 1065; strzyżenie lub obcięcie czubka głowy (humenzo) zachowało się, o ile wiemy współcześnie, nie mniej niż do początków XVIII wieku. 1066. Jeśli chodzi o włosy biskupów, patriarcha Focjusz w jednym liście do papieża Mikołaja informuje, że za jego czasów w Grecji biskupi mianowani spośród mnichów nie zmienili formy noszenia włosów klasztornych na mundur kapłański; dlatego też nosili jedynie strzyżone włosy (tak jak wówczas mnisi, o czym mowa poniżej), ale nie obcinali korony na głowie 1067. Nakrycie głowy kapłanów i diakonów oraz, jak się wydaje, całego niższego duchowieństwa w czasach starożytnych było podwójne - wewnętrzne, które było dodatkiem i znakiem duchowieństwa, oraz zewnętrzne, aby chronić głowę przed wpływami atmosferycznymi, jak wszyscy ludzie w ogóle. Pierwszą była skufia, greckie σκούφια, ale wśród Greków nazywano ją głównie inną nazwą - σκιάδιον, która zakrywała przycięty top, ściśle go przylegając i którą kapłani nosili na głowach - po pierwsze zawsze na zewnątrz kościoła, czyli nie tylko na ulicy, ale także w domach, a po drugie, jak się wydaje, w samym kościele, kiedy właśnie byli obecni w to, ale nie wykonał usług 1068. Zewnętrzne nakrycie głowy (περικεφάλαιον lub ἐπι ῤῥ ιπτάριον), używane wyłącznie na ulicy i nakładane na wewnętrzne, o którym mamy bardzo mało informacji i w dodatku dopiero późniejszych, było najprawdopodobniej arbitralne, z zastrzeżeniem przyjętym przy całym ubiorze księży skromności możliwe. Jeśli chodzi o nieliczne późniejsze informacje lub aktualne dowody ikonograficzne, na ich podstawie należy stwierdzić, że najczęstszym zewnętrznym nakryciem głowy księży był kapelusz. Tę samą, którą noszą do dziś, tyle że z jeszcze niższą koroną i jeszcze szerszym rondem, a potem - jeśli nie zawsze, to czasem z tą osobliwością, że posiadała praktyczne urządzenie, za pomocą którego można było zawiesić usuniętą głowę na plecach. Mianowicie, że do ronda kapelusza od strony przeciwnej do uszu wciągano sznurki, które utrzymywano w swoich miejscach (dziurach) za pomocą spinek do mankietów lub guzików przyszytych do ich górnych końców i które, mające długość od dwóch do dwóch i pół ćwiartki, zszyto razem na dolnych końcach, a na wspólnym lub połączonym końcu wszyto dość duży frędzel dla urody 1069. Jeśli chodzi o nakrycie głowy biskupów, Jan Kantacuzen w swojej kronice, mówiąc o patriarsze Konstantynopola Janie Glicku (1316–1320), podaje, że było ono szczególne wśród biskupów z białych księży i ​​szczególne wśród biskupów z mnichów 1070. Należy zrozumieć, że biskupi białych księży używali kapelusza kapłańskiego jako takiego jako nakrycia głowy, o czym właśnie mówiliśmy. A biskupi od mnichów - klasztorne nakrycie głowy, którego obecnie nie mamy w swojej starożytnej formie, a które w tym ostatnim, zachowanym przez naszych staroobrzędowców, zamiast naszego wysokiego kaptura, pod tak zwaną krepą, miało czapkę lub skuf, podobną do kapłańskiej. Skoro na znanych nam starych wizerunkach biskupów 1071 nie spotykamy ich w jednym kapłańskim kapeluszu, lecz albo w klasztornym nakryciu głowy, albo w tym nakryciu i na nim kapłańskim kapeluszu 1072, to należy pomyśleć, że biskupi białych księży używali kapelusza w połączeniu z zakonnym nakryciem głowy i właśnie, jak właśnie powiedzieliśmy, zakładali go na ten ostatni. A ponieważ w późniejszych czasach kapelusze kapłańskie spotykamy wśród biskupów zakonnych, wynika z tego, że ci ostatni, jeśli nie zawsze, to czasami używali ich w połączeniu z klasztornym nakryciem głowy. Znane nam kapelusze późniejszych biskupów zakonnych nazywane są podróżnikami, co pokazuje, że jeśli nie wyłącznie, to w przeważającej mierze, używali ich biskupi ci na drogach 1073. Różnica między kapeluszami biskupimi a kapeluszami kapłańskimi polegała na tym, że na pierwszej z szerokich wstążek, wstążek lub frędzli naszywano krzyż, i to właśnie duży, którego środek znajdował się pośrodku korony kapelusza i sięgał końcami aż do krawędzi ronda tego ostatniego 1074. Zamiast kapelusza nasi kapłani nosili taki czy inny z zimowych nakryć głowy, których używaliśmy do zimowego nakrycia głowy i jak nietrudno sądzić – głównie tzw. triukha, czyli malachaj, który zachował się do dziś wśród kapłanów, co jest niemal bardzo głośną nazwą greckiego τροπαιουχία, co oznacza nakrycie głowy zwycięzców. Ten ostatni, będąc właściwie hełmem żołnierskim lub hełmem żołnierskim, gdyby był traktowany przez Greków w postaci prostego lub, jak mówią, cywilnego kapelusza, mógł z łatwością przejść do nich z tego powodu, że miał bardzo ważną dla naszej zimy właściwość zakrywania uszu i tyłu głowy (był bardzo podobny do hełmów naszych żołnierzy straży pożarnej) 1075. Podobnie jak kapelusze, nasi biskupi używali także trzech kapeluszy lub malachai, na których, podobnie jak na kapeluszach, krzyżyki uszyto 1076. Szczególnym nakryciem głowy naszych biskupów był i jest biały kaptur, który obecnie pełni funkcję wyróżnienia metropolitów. Pytanie o pochodzenie tego naszego białego kaptura wciąż pozostaje otwarte. Oto istniejące wiadomości na jego temat. W życiu św. Sergiusza z Radoneża, zamieszczonym w Kronice Nikona, dotyczącym otrzymania stopnia arcybiskupa od patriarchy przez siostrzeńca św. Sergiusza, biskupa rostowskiego Teodora, zauważono: „białe kaptury od początku były całym ciężarem na Rusi, a metropolici, biskupi i wszyscy święci otrzymali wielkie zaszczyty arcybiskupstwa Rusi, białe kaptury to noshahu” - IV, 231. W soborowym statucie o białym kapturze z 1564 r. jest powiedziane, że „byłe pierwsze rosyjskie cesarzowe, metropolitki i cudotwórcy Piotr i Aleksy oraz Iwan arcybiskup nowogrodzki, a także Leonty, Ignacy i Izajasz rostowscy cudotwórcy nosili białe kaptury” oraz że „byłe pierwsze rosyjskie cesarzowe i cudotwórcy, metropolita Piotr i Aleksy, są wypisane na wizerunkach białym kolorem kaptury, a Iwan Arcybiskup Nougorodu i Leontius oraz Izajasz i Ignacy z Rostowa cudotwórcy są zapisani w białych kapturach” – Acts of History t. I nr 173, s. 25. 332 kol. 2. Nowogród 4. Kronika poniżej 1169 r. nazywa słynnego biskupa rostowskiego Teodora lub Fedorca „białym kapturem” - Zbiór Kronik 1V, 12. Epifaniusz Życie św. Sergiusza, wydanie litograficzne fol. 256 t. i Kronika Nikona, - IV, 66, podają, że archimandryta Michaił-Mityai, wybrany na miejsce św. Aleksego, nałożył na siebie (przed swoim poświęceniem) biały kaptur metropolitalny 1077. Kronika Nikona mówi o metropolicie Piminie, który został nielegalnie zainstalowany (po śmierci Michała) w miejscu św. Aleksego, że zdjęto z niego biały kaptur - IV, 129. Według Karamzina, w nieistniejącej już Kronice Trójcy Charateńskiej, pod 1406 r. podano, że Antoni, biskup Turowski, nosił biały kaptur – Historia IV, ok. 1400 r. 360 wykończ. Nie wiadomo, kiedy po 1406 r. metropolici i biskupi porzucili zwyczaj noszenia białego kaptura, na rzecz ekskluzywnego dodatku i wyróżnienia arcybiskupów nowogrodzkich. W 1564 roku, przed wyborem następcy metropolity Makarego, podjęto uchwałę soborową, aby metropolita wraz z arcybiskupami nowogrodzkimi ponownie go nosił (cytat z statutu soborowego powyżej). W Nowogrodzie skomponowała się legenda o białym kapturze miejscowych arcybiskupów, która głosi, że ten biały kaptur przygotował Konstantyn Wielki dla papieża Sylwestra, - że papieże, upadłszy z pobożności i znienawidzony do kaptura, najpierw go ukryli, potem chcieli go „eksterminować”, a w końcu zmuszeni byli wysłać go do Konstantynopola, - który wraz z konstantynopolską łaską św. Duch miał zostać zabrany do niewoli Hagaryan, a cały święty miał zostać zdradzony Bogu przez wielkich Rosjan ziemi: wówczas patriarcha Konstantynopola Filoteusz, który otrzymał kaptur od Rzymu, otrzymał na mocy objawienia z góry polecenie wysłania go do Rosji, arcybiskupa Nowogrodu Wasilija (wydaje się, że kaptur arcybiskupa Wasilija jest tym samym, który przygotował Konstantyn). Legendę poprzedza wiadomość w imieniu tłumacza ambasady Dmitrija Gierasimowa do arcybiskupa Nowogrodu Giennadija, z której wynika, że ​​Dmitrij na polecenie Giennadija podczas pobytu w Rzymie odnalazł legendę w Rzymie (legenda została wydrukowana w Pomnikach Kushelewa – Bezborodko I, 287; występuje w wielu spisach). Na ogólną odpowiedź na pytanie: skąd w Rosji mogły się wziąć białe kaptury, wynika uwaga Jana Kantacuzena, poczyniona przez niego w opowieści o patriarsze Konstantynopola Janie Glicku, że patriarchowie, jeśli nie pochodzili z rangi mnichów, jaką był Glick, nosili nakrycie głowy owinięte w białe płótno (istota biała: τὴν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς καλύπτραν , ὀθόν ῃ λευκ ῇ περιειλημμένην , - cytowane więcej niż raz powyżej). W ten sposób białe kaptury mogły pojawić się u nas jako nakrycie głowy biskupów niebędących mnichami. Ale w powyższych zeznaniach jest pokazane i powiedziane, że w starożytności nasi biskupi i mnisi, i w ogóle wszyscy, nosili białe kaptury. Aby wyjaśnić to ostatnie, nie możemy przyjąć innego założenia, jak tylko to, że białe kaptury, które pierwotnie pojawiły się u nas jako nakrycie głowy dla biskupów niebędących mnichami, zakochały się w naszych biskupach, że tak powiem, i weszły u nas do powszechnego użytku (lub do takiego użycia, że ​​noszenie kaptura czarnego lub białego pozostawiono do wyboru). Dlaczego po 1406 roku? Wszyscy biskupi, z wyjątkiem arcybiskupów nowogrodzkich, nie można powiedzieć, wyszli z białym kapturem. Jeśli chodzi o nowogrodzką historię o kapturze arcybiskupa Wasilija, jej skład jest wyjaśniony bardzo prosto. Kantakouzenos donosi o patriarsze Janie Glicku, że jako pierwszy z patriarchów niemonastycznych ozdobił złotem swoje białe nakrycie głowy, przedstawiając na nim (poprzez wyhaftowanie lub umieszczenie wizerunków) Zbawiciela, Matki Bożej i Poprzednika. To samo zrobił Wasilij, jeśli nie pierwszy ze wszystkich biskupów rosyjskich, to niewątpliwie arcybiskupów nowogrodzkich, naśladując patriarchę, ze swoim kapturem. (Jan Glicka zasiadał na tronie patriarchalnym od 1315 do 1320 roku, a Wasilij, który sprawował stolicę arcybiskupią od 1330 do 1352 roku, udał się do arcybiskupstwa na Wschodzie, aby na własne oczy zobaczyć swój zdobiony kaptur na Glicku. Kaptur Wasilija był niewątpliwie wspaniały jak na swoje czasy i najprawdopodobniej wykonany w Grecji, zachował się w odnowionej formie w stosunku do dekoracji do dnia dzisiejszego. Jego opis autorstwa Archimandryty Makarego w Archeologicznym opisie starożytności kościelnych w Nowogrodzie, II, 343 mkw.). Niespotykane wcześniej zdobienie kaptura mogło stać się powodem legend na jego temat. A skoro Nowogrodzianie zaczęli postrzegać biały kaptur swoich arcybiskupów jako symbol swojej wolności (zgodnie ze znaczeniem, jakie przyjęliśmy od słowa biały, legalnie „wybielać, białą ziemię, białych ludzi”, por. list metropolity Filipa do imiennego arcybiskupa Teofila z Nowogrodu w Aktach Historii, I, nr 279, s. 511 kol. 2 początek), to Legendy potoczyły się w pewnym kierunku, to znaczy, że on miał niezwykłe pochodzenie. Może się zdarzyć, że istniejąca legenda o kapturze naprawdę należy do Dmitrija Gierasimowa. I że dopiero przepowiednia o ustanowieniu patriarchatu w Rosji jest w nim później wstawiona. (A jeśli w statucie soborowym z 1564 r. mówi się, że „nie ma w Piśmie Świętym tego, że z tej okazji arcybiskupi nowogrodzkie noszą białe kaptury”: może to oznaczać, że członkowie soboru, z wyjątkiem arcybiskupa nowogrodzkiego, nie znali tej legendy i że ten ostatni ze swojej strony uznał za niewygodne zwrócenie na nią uwagi soboru). W zapewnieniu autora legendy, że znalazł ją w Rzymie, można przyjąć za uczciwe, że w Rzymie został poinformowany o znanym sfałszowanym akcie podarunku Konstantyna Wielkiego, na podstawie którego skomponował legendę (wiadomo, że oczy arcybiskupa Giennadija były bardzo zwrócone na Zachód. Nie widząc jego kaptura wśród biskupów wschodnich, rzeczywiście mógł polecić Gerasimowowi przeprowadzenie rekonesansu w Rzymie, gdyby tylko Gerasimow udał się do Rzymu, gdy Giennadij był na wydziale (nazwisko kupców Salarewa, z których jeden, zgodnie z przekazem, Gierasimow wysłał legendę z Rzymu do Giennadija, naprawdę istniało - Karamzin V, przypis 70 i VII, przypis 49). Ale sprawa mogła być znacznie prostsza: Giennadij miał w Nowogrodzie dominikanina; ten można by opisać akt podarunkowy jako taki, który mówi o białym kapturze (podobno ułożonym dla papieża przez Konstantyna Wielkiego) - i na podstawie aktu podarunkowego w samym Nowogrodzie sfabrykowano legendę. Jednakże, o ile nam wiadomo, wśród wielu spisów legend nieznane są wykazy z XV-XVI w. oraz całego XVII i XVIII w. i najnowszy. Patriarcha Filoteusz wysyłający kaptur Wasilijowi jest anachronizmem, gdyż objął departament po śmierci Wasilija w 1354 r. Bajeczny testament Czcigodnego Łazarza z Murmańska, który mówi, że ten Łazarz został wysłany przez patriarchę do arcybiskupa Wasilija, aby opowiedzieć historię białego kaptura - w Historii Hierarchii V, 116 i przez Filareta w Rosyjskich Świętych 8 marca). Stosunek Kościoła rosyjskiego do Kościoła rzymskiego, próby papieży podporządkowania nas swojej władzy i nasze własne apele do papieży. Powyżej powiedziano, że niektórzy pisarze rzymskokatoliccy twierdzą, że my, Rosjanie, zostaliśmy nawróceni z pogaństwa na chrześcijaństwo przez misjonarzy łacińskich i że dopiero po przyjęciu chrześcijaństwa przeszliśmy lub zostaliśmy nawróceni i zwabieni od papieża na stronę Greków. Na tym sprawa się nie kończy. Pisarze twierdzą, że choć przeszliśmy na stronę Greków, to jednak nie zerwaliśmy więzi z Ojcem Świętym, jakbyśmy uznawali jego zwierzchnictwo i zwierzchnictwo w Kościele, i jakby tak było: według jednych przez jakiś czas to czy tam, a według innych nawet przez cały okres przedmongolski. Cel tych nie mniej nieoczekiwanych i dziwnych zapewnień jest taki sam jak powyżej, to znaczy stworzenie dla nas obowiązku powrotu do stóp św. ojca. Historię naszych stosunków z papieżami w okresie przedmongolskim należy podzielić na dwie połowy. Chrześcijaństwo przyjęliśmy przed ostatecznym podziałem Kościoła wschodniego i zachodniego i podział ten, który nastąpił w latach 1054-1078, czyli 60 lat po naszym chrzcie, należy uznać za granicę dwóch połówek. Kłótnia patriarchy Focjusza z papieżem Mikołajem I w połowie IX w., bardzo silna i towarzysząca wzajemnym ekskomunikom, nie była jednak początkiem całkowitego i formalnego podziału kościołów. Po kłótni ponownie przywrócono pokój, choć był on bardzo kruchy, choć przerywały go wybuchy ukrytej wrogości i choć Grecy patrzyli na Łacinników podejrzliwie i oskarżali ich o odstępstwa od prawosławia i słusznego myślenia: jednak aż do roku 1054, kiedy nastąpił ostateczny podział, ci drudzy byli na pierwszych, dobrych czy złych, prawosławnych i synów jedynego Kościoła powszechnego. Jest rzeczą oczywistą, że tak jak Grecy patrzyli na Latynosów przed podziałem, tak i my patrzyliśmy na nich. Papież nie był heretykiem dla Greków 1079 (nie był całkowicie łagodny i prawosławny); Oczywiście przed Grekami też nie uznaliśmy go za heretyka. Jeśli pisarze katoliccy udowodnią, że Grecy uznawali papieża za głowę Kościoła, to jednocześnie udowodnimy, że my również uznaliśmy go za takiego (bo uznawaliśmy go także za to, co uznawali Grecy). Ale czy kiedykolwiek wydarzyła się ostatnia rzecz, a szczególnie czy była coś podobnego do tej ostatniej, w okresie od kłótni patriarchy Focjusza z papieżem Mikołajem do ostatecznego podziału, do którego końca zmierza nasze chrześcijaństwo? Po ostatecznym podziale kościołów, który nastąpił w 1054 r., w 1080 r. papież stał się dla Greków heretykiem, ekskomunikowanym z Kościoła powszechnego. Najwyraźniej jest zupełnie jasne, że powinien był stać się dla nas tym samym, ponieważ pozostaliśmy po stronie Greków i pod ich rządami, czemu nie zaprzeczają pisarze katoliccy. Jednak autorzy ci mówią, że – nie, że nawet potem w takim czy innym momencie uznaliśmy władzę papieża (przez pewien czas, jak mówią niektórzy, przez bardzo długi czas, aż do samego końca okresu przedmongolskiego, jak mówią inni). Pisarze nie zadają sobie trudu zadowalającego wyjaśnienia, jak to się stało, że jednocześnie uznaliśmy dwie wrogie i wykluczające się potęgi (bo – powtarzamy – nie zaprzeczają, że pozostaliśmy i pozostaliśmy pod panowaniem Greków). Ale zdają się zakładać, że w sprawie papieża my, Rosjanie, zachowaliśmy się niezależnie od Greków. Że po tym, jak Grecy ogłosili go heretykiem, dla nas, Rosjan, pozostał prawosławnym. I że w ten sposób, nie oddzielając się od nich i nie oddzielając się od ich bezpośredniej władzy, jednocześnie pomimo nich i jego, papieża, uznawaliśmy władzę najwyższą (nad bezpośrednią). Skoro jednak tak jest, to nie mówiąc już o całkowitej oryginalności pomysłu przyswojenia nam wskazanej niezależności, czyli o jej skrajnej i absurdalnej niekonsekwencji, nie mówiąc już o braku dowodu, czyli, chcemy powiedzieć, o całkowitej fałszywości tego, co stanowi tu istotę, a mianowicie, że w okresie poprzedzającym podział Grecy przekazali nam naukę o prymacie papieża w Kościele – w odpowiedzi na to, co powiedziano powyżej, my czy wystarczy wskazać jedynie fakt, że po podziale Grecy byli naszymi metropolitami: czy jest możliwe i zgodne z ludzkim rozsądkiem pozwolić, aby ci sami Grecy w Konstantynopolu uznali papieża za heretyka, a w Kijowie za prawosławnego i zwierzchnika Kościoła powszechnego? Jednak, jak twierdzą autorzy katoliccy, mają fakty potwierdzające to, co twierdzą. Faktem tym jest nasze rosyjskie święto 9 maja na cześć przeniesienia relikwii św. Mikołaja Cudotwórcy do Bar-gradu. Święto zostało ustanowione w Rosji oprócz Grecji, która go nie zna i nie uznaje. Wydarzenie, na pamiątkę którego zostało ustanowione, wcale nie jest dla Greków przedmiotem radości i świętowania: jasne jest, że ustanowili je Rosjanie na rozkaz papieża, a zatem jasne jest, że w chwili ustanowienia święta, czyli już po podziale kościołów (w ostatnich latach XI w.), uznali jego władzę. Święto to jest swoim własnym i jedynym fundamentem, na którym opierają się wszelkie zapewnienia pisarzy rzymskokatolickich. Ale, niestety! Los, jakby ratując nas od daremnych słownych sporów, chciał, aby przy interpretacji święta mieli przeciwko sobie specjalny dowód ad hoc. W tym samym czasie, gdy w naszym kraju ustanowiono święto 9 maja, papież zwrócił się do naszego metropolity z propozycją zjednoczenia, a metropolita odpowiedział mu, potępiając jego błędność i odrzucając tę ​​propozycję (stosunek papieża Klemensa III do naszego metropolity Jana II): jasne jest, że święto nie zostało u nas ustanowione na mocy zarządzenia papieża. Gdyby został on zainstalowany w naszym kraju na polecenie papieża, zostałby zainstalowany w całym Kościele katolickim, bo nie można oczywiście powiedzieć, że papieżowi fantazjowała zainstalowanie go jedynie w Kościele rosyjskim; ale Kościół katolicki nie ma tego święta i nigdy go nie miał. Jest zatem jasne, że nie zostało ono u nas ustanowione na mocy zarządzenia papieża (nie ustanawiając go dla naszego, że tak powiem, szczęścia, w całym Kościele katolickim, papież ustanowił je jedynie jako święto lokalne w Barze). Wiemy doskonale, że obalanie innych pisarzy katolickich jest równoznaczne z ubijaniem wody w moździerzu. Ale tego, co zostało powiedziane, wymagała od nas kompletność historycznej prezentacji 1081. Nie mając nas nigdy pod swą władzą, bezpośrednią czy tylko najwyższą, św. Ojciec oczywiście zawsze chciał nas mieć pod swoją władzą, gdyż w porównaniu z innymi ludami chrześcijańskimi od czasów starożytnych stanowiliśmy „lud niezliczony” 1082. Powiedzieliśmy powyżej, że papież wysłał poselstwo do Włodzimierza w Korsuniu, gdy książę przebywając w tym mieście, negocjował z Grekami w sprawie hierarchicznej struktury przyszłego Kościoła rosyjskiego, i że celem ambasady (jak trzeba sądzić) było wyrzucenie Włodzimierza ze unii kościelnej z Grekami i podporządkowanie go własnej władzy. Ambasada nie odniosła sukcesu. Ale papieże nie chcieli po jednej próbie rezygnować z tak atrakcyjnego nabytku (tak atrakcyjnego łupu), jak nasza ogromna (stosunkowo) Ruś, a za panowania Włodzimierza dokonano dwóch kolejnych. Według zeznań tej samej Kroniki Nikona, która mówi o poselstwie papieża do Włodzimierza w Korsuniu, a przed Włodzimierzem do Jaropełka, do pierwszego z książąt przybyły z Rzymu jeszcze dwie ambasady - jedna w 991 r., druga w 1000 r. Kronika również nic nie mówi o przeznaczeniu tych drugich ambasad, podobnie jak pierwszej w 1083 r. Ale i tu, i tam nie można wątpić: trzeba pomyśleć, że po nieudanej próbie odrzucenia Włodzimierza ze unii kościelnej z Grekami, papież wysłał do niego nowe ambasady, aby spróbować wezwać go z powrotem od Greków na swoją stronę. Po pierwszym - 991. Ambasadorowie papieża, według tej samej Kroniki Nikona, przybyli do Włodzimierza od królów Polski i Czech, a drugim ambasadorom papieża, według niej, bezpośrednio towarzyszyli ambasadorowie królów Czech i Węgier w 1084 r. Jeśli nie jest to konieczne, to jest całkiem prawdopodobne, aby rozumieć to w ten sposób, że ambasadorowie władców rzymskokatolickich, z którymi Włodzimierz, według zeznań oryginalna kronika, przeżyta w pokoju i miłości 1085, powinna była przyczynić się do wysiłków ambasadorów papieża 1086. W odpowiedzi na obie ambasady tego ostatniego Włodzimierz wysłał swoich ambasadorów do Rzymu (według zeznań tej samej Kroniki Nikona) 1087. Z tego koniecznie wynika, że ambasady zostały przyjęte przez księcia bardzo przychylnie i przyjaźnie. Ale ta przychylność i życzliwość były jedynym efektem wysiłków papieży - nie udało im się wezwać Włodzimierza z powrotem do Greków. Bardzo możliwe, że pierwsza z naszych dwóch ambasad, czyli ambasada z 991 r., została wysłana w czasie, gdy biskupi metropolita i greccy (którzy przybyli właśnie w tym roku 991) nie przybyli jeszcze do Włodzimierza z Konstantynopola. Jeśli tak jest, to tym razem czas był jeszcze sprzyjający: trzeba było przekonać Włodzimierza, aby nie odsyłał biskupów metropolitalnych i greckich, którzy zostali już przyjęci, ale aby nie przyjmowali tych, którzy jeszcze nie przybyli. Ale, niestety! Włodzimierz zdecydowanie postanowił zawrzeć bezpośrednią unię kościelną z Grekami, a nie z papieżem: ambasadę papieską przyjął przez niego bardzo przyjaźnie. W odpowiedzi wysłał swoich ambasadorów do Rzymu. Tymczasem stosunki z Grekami w sprawie ustalenia hierarchii toczyły się normalnie, a metropolitę i biskupów przyjmowano od nich po wyjeździe ambasadorów papieża w 1088 roku. Uważa się z pełnym prawdopodobieństwem, że nasz pierwszy metropolita Leon, przed którym lub pod którym przybyła pierwsza poselstwo papieskie i pod którym przyszła druga, napisał swój oskarżycielski esej przeciwko Latynom właśnie w odniesieniu do tych poselstw, mając na celu przeciwstawienie się wysiłkom Rzymu (wówczas jeszcze prawosławnego, ale bardzo kulawego w prawosławiu, jak pokazuje metropolita w swoim eseju), aby przyciągnąć Włodzimierza na swój bok 1089. Po ostatecznym podziale kościołów, który nastąpił w roku śmierci Jarosława, w okresie przedmongolskim, próby podporządkowania nas swojej władzy przez papieży były stosunkowo nieliczne. Rosja przedmongolska wcale nie była tym, czym później stała się Rosja moskiewska, czyli krajem bardzo szczelnie zamkniętym, do którego bardzo trudno było się dostać, ale wręcz przeciwnie, była krajem całkowicie otwartym i dostępnym, pozostającym w żywej komunikacji z Zachodem. Dzięki temu papieże nie mieli wówczas żadnych trudności ani przeszkód, aby podejmować próby tak często, jak chcieli; dlatego też niewielką liczbę ich prób należy tłumaczyć nie trudnością wykonania tego ostatniego, ale innymi przyczynami. Za przyczynę tę najprawdopodobniej należy uznać fakt, że w okresie odpowiadającym naszemu okresowi przedmongolskiemu niektórzy papieże mieli bez nas zbyt dużo pracy i zmartwień, podczas gdy inni papieże zupełnie nie martwili się o nic. Nie do końca jasna jest wskazówka, że ​​papież próbował nas do siebie przywołać już w momencie podziału Kościołów. Kiedy ambasadorowie papiescy, którzy przebywali w 1054 roku w Konstantynopolu, umieszczając go na ołtarzu z listem ekskomuniki św. Zofii przeciwko Grekom, wycofali się z miasta. Następnie cesarz Konstantyn Monomach, nie ufając prawdziwości kopii tego listu, którą otrzymał od patriarchy Michała Cerullariusa (którego zdecydowane zachowanie wobec papieża cesarz nie aprobował ze względu na jego poglądy polityczne), post Nuntios Romanos directis suis egempar exkomunicationis verissimum a civitate Russorum remissum sibi accepit 1090, czyli w ślad za ambasadorami rzymskimi, wysłał swoje (urzędnicy) i otrzymał najwierniejszą kopię listu ekskomuniki, który został do niego wysłany z miasta Rosjan. Najbardziej prawdopodobną interpretacją tej nie do końca jasnej wiadomości jest to, że ambasadorowie papieża byli w drodze powrotnej przez Rosję i że w niej dogonili ich urzędnicy cesarza, którym przekazano kopię 1091. Jeśli tak, to Rosja wcale nie znajdowała się na bezpośredniej drodze do domu ambasadorów papieża, dlatego też, robiąc długi objazd, odwiedzili ją celowo. Jedynym powodem, dla którego to zrobili, można przyjąć, że chcieli spróbować uzbroić Rosjan przeciwko Grekom i oderwać ich od tych ostatnich. W ostatniej ćwierci XI w., w latach 1084–1089, papież, czyli sam antypapież Klemens III, wysłał do nas w Rosji poselstwo, wyznaczone przez cesarza Henryka IV przeciwko Grzegorzowi VII, z którym cesarz toczył zaciekłą walkę 1092 r. Cechą charakterystyczną tej poselstwa jest to, że papież nie zabiegał o podporządkowanie Cerkwi rosyjskiej, lecz proponował zjednoczenie. Nie jest do końca jasne, jak to rozumieć – czy chodzi o to, że Klemens, zaczynając od małego, ostatecznie miał na myśli to samo, co pozostali papieże, czy też rzeczywiście myślał o zjednoczeniu. Jeśli jednak to drugie, to dziwne, że zwrócił się do nas, a nie do Greków, gdyż bez Greków mogliśmy pozostawić prawosławie Kościołowi rzymskiemu, ale bez nich nie moglibyśmy negocjować zjednoczenia Kościołów. Nie jest też do końca jasne, czy Klemens III, który zasiadał na tronie papieskim bardzo niepewnie i musiał poświęcić sobie wszystkie swoje troski, chciał poruszyć takie kwestie, jak zjednoczenie kościołów czy podporządkowanie sobie Cerkwi rosyjskiej 1093. Tak czy inaczej, nasz metropolita Jan II, pod którego rządami i do którego przybył ambasador papieża, jeden z jego biskupów, w odpowiedzi na tę propozycję, napisał do papieża list, w którym grzecznie i w jak najbardziej przyzwoitym tonie, ale jednocześnie stanowczo potępia „grzechy” (ἁ μαρτήματα) Kościoła rzymskiego. I w którym zachęca papieża, aby zwrócił się do patriarchy Konstantynopola i znajdującej się przy nim rady metropolitów. „Który – mówi metropolita – „ma żywe słowo, jak światła, które świecą w świecie i dzięki łasce Bożej możliwe są (δυνατοί εἰσι) szukania ich i korygowania wraz z wami” 1094. Wraz z przybyciem biskupa papieskiego metropolita, jak można się spodziewać, wysłał do niego własnego ambasadora. W Kronice Nikona pod 1091. czytamy: „tego samego lata Teodor, metropolita grecki, przybył od papieża z Rzymu i przywiózł wiele relikwii świętych” 1095: najprawdopodobniej tym Teodorem był nikt inny jak ambasador Jana, który udał się do Klemensa. Według zeznań wspomnianej już Kroniki Nikona ambasadorowie papieża przybyli do Rosji w 1169 r. Niestety kronika nie podaje żadnych wiadomości o ambasadorach ani nie wskazuje, dokąd dokładnie przybyli w 1096 r. (Można podejrzewać, że przybyli do Włodzimierza, aby zobaczyć się z Andriejem Bogolubskim, a motywacją wysłania ich przez papieża (wówczas Aleksandra III) były docierające do niego pogłoski o bogolubskim niezadowolenie z patriarchy Konstantynopola, jakie książę mógł mieć wobec patriarchy za odmowę utworzenia przez niego specjalnej metropolii we Włodzimierzu). W 1207 roku papież Innocenty III wysłał lub zamierzał wysłać ambasadę do Rosji. O tym zamiarze świadczy przekaz 1097, zachowany do dziś w archiwach watykańskich. Ale czy zamierzenie zostało zrealizowane, nic na ten temat nie można powiedzieć, gdyż w naszych kronikach nie ma żadnych wiadomości o ambasadzie. Papież Innocenty III był papieżem niezwykle gorliwym i jednocześnie niezwykle szczęśliwym w sprawie podporządkowania siedziby św. ludom prawosławnym. W 1199 nawiązał stosunki z Bułgarami i doprowadził ich do tego, że ci ostatni uznali jego władzę. W ślad za Bułgarami to samo zrobili Serbowie. (Obydwaj pozornie i przez bardzo krótki czas 1098). Ostatecznie w 1204 roku krzyżowcy zajęli Konstantynopol i choć Grecy nie poddali się jednocześnie Kościołowi rzymskiemu, to mimo to ustanowili hierarchię łacińską. Po tym wszystkim Innocenty oczywiście nie mógł zapomnieć o nas, Rosjanach. W swoim liście skierowanym do archiepiscopis, episcopis et universis tam clericis quam laicis per Rutheniam constitutis Papież gorąco nawołuje, abyśmy powrócili z rozdroży na drogę prawdy, z której uparcie schodzimy. Kościół, mówi, jest jeden; władzę nad tym zjednoczonym Kościołem powierzono apostołowi Piotrowi, którego zatem jestem następcą... i tak dalej; wreszcie, mówi, mając na myśli zdobycie Konstantynopola przez krzyżowców, „cesarstwo greckie i prawie cały kościół grecki powróciły do ​​czci tronu apostolskiego i pokornie przyjmują jego przykazania”. Należysz do Kościoła greckiego: „Czy to nie absurd, aby część była sprzeczna z całością i aby jeden członek był oddzielony od całego ciała?” Wiadomość była lub miała zostać wysłana z jednym kardynałem prezbiterem (G... z imienia, tituli S. Vitalis), któremu powierzono obowiązek przyprowadzenia zbłąkanej córki do matki, aby wykorzenić i zniszczyć, zbudować i zasadzić wszystko, co uzna za wymagające wykorzenienia i zniszczenia, zbudowania i zasadzenia 1099 . Z 1227 roku zachował się ciekawy list papieża Honoriusza III do Rosji w 1100 roku. Adresowany jest do wszystkich królów rosyjskich – ad universos reges Russiae. Czytamy w nim: "Radujemy się w Panu, że Wasi ambasadorzy, gdy dotarła do nas wieść, wysłali do naszego czcigodnego brata, biskupa Modeny, legata siedziby apostolskiej z naszej strony (z siedzibą w Inflantach), z pokorą prosząc go, aby osobiście odwiedził wasze kraje. Ponieważ pragnąc zbawiennie uczyć się zdrowej nauki, jesteście gotowi całkowicie wyrzec się wszystkich błędów, w które, jak twierdzicie, popadliście z powodu braku kaznodziejów. Ponadto papież utwierdza królów rosyjskich w ich zamiarach, zaprasza ich, jeśli chcą, aby przybył do nich legat rzymski, aby wysyłali do niego listy i wiernych ambasadorów - papieża, i przekonuje ich, aby tymczasem żyli w trwałym pokoju z chrześcijanami Inflant i Estonii, grożąc inaczej swoim gniewem, którego nie mogą uniknąć. Czytając powyższe, z wielkim zdumieniem zadajecie sobie pytanie: czy rzeczywiście było tak, że książęta rosyjscy wyrazili papieżowi chęć całkowitego porzucenia wszystkich błędów Kościoła greckiego? Okazuje się, że to nic innego, jak zbyt nadmierne stosowanie techniki, która jest dość powszechna u ojców. Wchodząc w stosunki z prawosławnymi, aby ich do siebie przyciągnąć, papieże często zaczynali od słów, że do naszych uszu dotarło, że pragniesz ponownie połączyć się ze świętą matką... W 1224 r. Nowogrodzianie zawarli pokój z Zakonem Kawalerów Mieczowych, po co ich ambasadorowie przybyli do Rygi. Pokój został w imieniu papieża zatwierdzony przez jego legata, biskupa Modeny, który przebywał w Rydze w 1101 r. - i tak ambasadorowie Nowogrodu zamienili się z papieża we wszystkich królów Rosjan. Ponieważ w chwili zawarcia pokoju Nowogrodyjczycy byli stroną pokonaną i pragnącą pokoju, jest całkiem możliwe, że w sposób dyplomatyczny wyrazili legatowi gotowość zjednoczenia się z Kościołem rzymskim. Nie wiemy, czy przesłanie papieża do nich dotarło. Jeżeli otrzymano, nie może być wątpliwości, że nie udzielono żadnej odpowiedzi. W 1231 r. papież Grzegorz IX skierował swoje przesłanie do wielkiego księcia Włodzimierza Jurija Wsiewołodowicza 1102 r. Aby przekonać księcia, posługuje się tymi samymi argumentami, co powyżej Innocentego, tj. że jeden Kościół ma jednego pasterza w św. Piotrze, którego on, papież, jest następcą. Ale do dogmatycznych argumentów pierwszego dodaje argumenty polityczne, a mianowicie, że w przypadku wstąpienia do Kościoła rzymskiego, matki wszystkich wierzących, księcia, jako suwerena, zostanie hojnie wynagrodzony łaskami i przychylnością jego – papieża. Motywacją, która skłoniła Grzegorza do zwrócenia się do Jurija, był niewątpliwie fakt, że jego misjonarze – bracia kaznodzieje, czyli dominikanie – zdołali osiedlić się w Kijowie i odnieśli tam pewien sukces ze swoją propagandą (patrz niżej). Ale wiadomość ta miała niemal tę konsekwencję, że przyczyniła się do odkrycia intryg kijowskich, po czym misjonarze zostali wypędzeni z Kijowa. Wszystkie te próby papieży niewątpliwie i rzecz jasna nie zakończyły się sukcesem. Jeśli chodzi o przypadki, o których wiemy o nich nie z wiadomości naszych kronik, ale z listów papieży zachowanych w archiwum watykańskim, nie wiadomo, czy zamierzenie zawsze zostało zrealizowane, gdyż listy można było pisać, ale nie wysyłać, lub też wysyłać, ale nie docierały do ​​celu. Jest jedna dziwna rzecz w tych stosunkach, która jest niezwykła. Nasi władcy byli z tytułu wielkich książąt (magni duces). Można było się spodziewać, że papieże przyciągną ich do siebie obietnicą tytułu królewskiego, tak jak to miało miejsce w innych przypadkach. Jednak tutaj nie tylko tego nie robią, ale także bezpośrednio nazywają naszych wielkich książąt, a nawet po prostu książąt, królami. Nie jest jasne, dlaczego, u licha, przypisywali naszym książętom tytuł królów, który zwykle uznawali tylko dla tych władców, którym sami go nadali 1103. Papieże podejmowali próby podporządkowania sobie Kościoła rosyjskiego swojej władzy. Ale, niestety! Możliwa była także sytuacja odwrotna, a mianowicie, że władcy rosyjscy wyrazili przed papieżami gotowość uznania ich władzy. Średniowieczni papieże reprezentowali wielką siłę, do której wszyscy zwracali się o pomoc. Tę pomoc można było kupić od prawosławnych papieży i władców za cenę wyrażenia szczerej lub pozornej gotowości do poddania się im - i niestety władcy prawosławni to zrobili. Nie ma ani jednego narodu prawosławnego, którego władcy byliby wolni od zarzutu tej skłonności do poświęcenia absolutnie wszystkiego dla swoich osobistych interesów. Nasi rosyjscy władcy nie są wolni od tego zarzutu. Niektórzy badacze ze szczególnym naciskiem podkreślają, że przykładów tak bardzo smutnego spokoju moralnego jest w naszym kraju bardzo niewiele. Niewielu, to prawda; ale wśród innych ludów prawosławnych nie jest ich niezliczona liczba, a w każdym razie nie należy tego tłumaczyć naszą szczególną dobrą jakością wśród innych ludów prawosławnych, a nie tylko naszą szczególnie szczęśliwą pozycją w stosunku do papieży. Jeden podobny przykład znany jest z okresu przedmongolskiego. W 1073 r. Izyasław Jarosławicz został wydalony z tronu wielkiego księcia przez swoich braci Światosława i Wsiewołoda. Udał się szukać pomocy u króla polskiego Bolesława, który udzielił mu podobnej pomocy na krótko przed 1104 rokiem. Tym razem jednak Bolesław odebrał Izjasławowi znaczną część przywiezionego ze sobą bogactwa i wskazał mu drogę. Izyasław zwrócił się do cesarza niemieckiego Henryka IV, obiecując, według niemieckich kronikarzy, uznać się za dopływ cesarstwa 1105; ten jednak mógł jedynie coś zrobić, aby wysłać poselstwo do Rosji, co przyniosło mu bogate dary i oczywiście nic księciu 1106. Wtedy Izyasław, być może za radą Niemców, postanowił zwrócić się do papieża, słynnego Grzegorza VII lub Hildebrandta 1107. Z zachowanych dokumentów nie wynika, o co Izyasław prosił papieża. Ale skoro ten ostatni mógł mu pomóc w powrocie na tron, to w jedyny sposób, który zmusiłby króla polskiego do pomocy, nie ulega wątpliwości, że właśnie o to prosił papieża. W zamian za to Izyasław poprzez swojego syna, którego wysłał jako ambasadora do papieża, podporządkował swoje państwo stopom św. Piotra, chcąc otrzymać je od papieża w darze od tego ostatniego, i wyraził gotowość uznania władzy tronu św. W dziwny i nie do końca zrozumiały sposób Grzegorz VII wcale nie wykazał szczególnej zapału, aby wykorzystać nadarzającą się okazję do aneksji św. Piotra naszej Rosji, o czym marzyli inni papieże. Napisał list do Izyasława 1108, w którym przyjmując jego ofiarę obiecał mu pomoc. Nie jest jednak wcale jasne, czy naprawdę zależało mu na dostarczeniu Izyasławowi tej pomocy, bez której wszystko powinno pozostać w prostych słowach. Razem z listem do Izyasława napisał list do króla polskiego w 1109 r. W tym ostatnim jednak nawołuje jedynie do zwrotu Izjasławowi zabranego majątku i nie wspomina ani słowa o pomocy mu w powrocie na tron ​​​​w 1110 r. Całość zakończyła się niczym i Izyasławowi udało się powrócić na tron ​​bez pomocy papieża (w 1077 r.). Gorliwy wielbiciel św. Teodozjusza z Peczerska, niestety! dał się poznać jako człowiek niezbyt wysokiej moralności... Wiemy, że Izyasław wyraził gotowość uznania swojej władzy wobec papieża dopiero z przesłania samego papieża do niego (bo w ogóle o relacjach wiemy tylko z dwóch zachowanych i przez nas wspomnianych listów papieża). Na tej podstawie część naszych historyków chciałaby podejrzewać realność tego niefortunnego faktu, wierząc, że papież albo przez nieporozumienie, albo w bezpośredniej intencji narzuca Izjasławowi takie stwierdzenia i propozycje, których w rzeczywistości nie przedstawił. Próżne i bezużyteczne wątpliwości! Gdy tylko przyjmiemy za wiarygodne, że prawosławny władca zwrócił się do papieża z prośbą i został przez niego wysłuchany, wówczas nie tylko wiarygodnie, ale i w sposób naturalny przyjmiemy, że wyraził on wobec papieża szczerą lub pozorowaną gotowość uznania swojej władzy. Tylko pod takim warunkiem papież mógł wyrazić swą gotowość udzielenia mu pomocy. ZASTOSOWANIA. Uwaga do notatki nr. 678. Prawdy bezsporne i powszechnie uznane czasami znajdują się w takim położeniu (nazwijmy to), że wymagają świadomego potwierdzenia. Właśnie w tej sytuacji odnajduje się prawda, że ​​prezbiterzy nie są sługami biskupa, ale jego towarzyszami i współprzewodniczącymi. Wypełniając zatem obowiązek uzasadnienia naszych wyższych wypowiedzi na temat stosunku prezbiterów do biskupów, pozwolimy sobie na to z pewną dokładnością. Hierarchia kościelna ustanowiona przez Boga za pośrednictwem apostołów składa się nie tylko z biskupów, ale także ze starszych i diakonów. Tak jak nie może być Kościoła bez biskupa (jakiegokolwiek kościoła prywatnego, o którym w tym przypadku mówimy), tak nie może istnieć bez starszych, którzy stanowią ten sam niezbędny stopień kapłaństwa kościelnego, co pierwsi. (Długi Katechizm, część I, na temat dziesiątego artykułu Credo, kapłaństwa; patrz poniżej Ignacy Nosiciel Boga w Liście do Trallian). Kim są starsi w hierarchii kościelnej? Nie są to słudzy biskupa, bo takimi są diakoni (co oznacza sama nazwa tego ostatniego. Bo greckie διάκονος w języku rosyjskim oznacza ministra, sługę; Jana 2, 5. 9. Słudzy na weselu w Kanie w greckim oryginale διάκονοι 1111. Jest więc jasne, że nie mogą oni stanowić nic innego jak jego pomocnicy (ponieważ nie ma nic trzeciego między służącymi i pomocnikami). Dlatego jest zatem jasne, że apostołowie mocą Bożą ustanowili w Kościele nie hierarchię personalną, która składałaby się z jednego biskupa w każdym kościele prywatnym, ale hierarchię soborową, która składałaby się z biskupa, a wraz z nim rady starszych, jako jego niezbędnych pomocników. W nabożeństwach kościelnych, w sprawowaniu liturgii prezbiterzy do dziś pozostają w stosunku do biskupów tym, czym byli od najdawniejszych czasów i od samych czasów apostolskich, czyli swoimi współcelebransami, a nie sługami (jak diakoni). Ale jeśli tak jest, to stanowi to żywy, wizualny i, że tak powiem, z pewnością przekonujący dowód, że w pozostałej części budowy kościoła byli oni tacy sami w stosunku do nich, to znaczy do swoich pomocników. Bo wyobrażanie sobie sprawy w ten sposób, że w jednym (w niektórych funkcjach urzędu) przyjmą rolę asystentów biskupa, a w drugim jego sług, i że będą razem z asystentami i sługami, jest oczywiście całkowicie niemożliwe. (Ołtarz kościoła to nie tylko miejsce, w którym sprawowana jest liturgia, ale także w ogóle miejsce spotkań rządu biskupa, jego jakby sala spotkań. W pierwszych i najstarszych czasach biskupi wykonywali i wykonywali w nim całą pracę administracji kościelnej i sądu. Ale w tej sali posiedzeń kościoła prezbiterzy są sąsiadami biskupa na drugich tronach 1112. Wiadomo, że sąsiadami biskupa są jego towarzysze i pomocnicy) 1113. To, co powiedzieliśmy, zostało potwierdzone z doskonałą i niewątpliwą jasnością w pismach apostołów, którzy reprezentują najwyższy autorytet, który zatyka usta wszystkim. Apostołowie nigdzie w swoich pismach nie mówią osobno o biskupach, a osobno o prezbiterach, lecz ani o samych biskupach, a mają na myśli także prezbiterów 1114, albo o samych prezbiterach, a mają na myśli także biskupów 1115, ani o prezbiterach biskupich, używając nazw biskup i prezbiter w znaczeniu identycznym, a jedno zamiast drugiego (w tych samych miejscach, to jedno, to drugie) 1116. Co to oznacza odnosząc się do prezbiterów łącznie z biskupami i odwrotnie, czy też utożsamiając jednego z drugim? Nie może to oczywiście oznaczać niczego innego, jak tylko to, że prezbiterzy stanowili z biskupami jedną, niepodzielną władzę. (Więc mówiąc o niektórych, jest rzeczą oczywistą i nie ma potrzeby bezpośrednio wspominać o innych, więc używając obojętnie jednej lub drugiej nazwy, mówimy o obu). Dokładnie tak rozumie to św. Jan Chryzostom. Wyjaśniając rozdział 3 1 Tymoteusza, gdzie apostoł mówi o biskupach, a następnie, pomijając starszych, o diakonach, pisze: „skończywszy mówić o biskupach i przedstawianiu ich przymiotów oraz mówieniu, co powinni posiadać, a od czego powinni się powstrzymywać, pomijając stopień starszych, (apostoł) skoczył (μετεπήδησε) na diakonów. Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ odległość między nimi (prezbiterami) a biskupami nie jest wielka, ponieważ oni (prezbiterzy) również przyjęli nauczanie i prymat (to znaczy władzę nauczania i prymat) Kościoła, i ponieważ to, co (apostoł) powiedział o biskupach, odnosi się także do starszych przez samą konsekrację (tylko prawo do konsekracji) biskupi są lepsi od prezbiterów i tylko przez to wydają się im lepsi 1117. W czasach apostolskich i zawsze później w każdym mieście był jeden biskup. (Ponieważ w czasach starożytnych, jak zawsze później, kościół w każdym mieście był jednym kościołem prywatnym, a każdy kościół lokalny może mieć tylko jednego biskupa, ponieważ zawsze może być tylko jeden naczelny dowódca, tak jak w jego lokalnym kościele jest biskup). Tymczasem w pismach apostołów znajdujemy: 1. W Liście do Filippisey św. Paweł pisze: „do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami” (listy rozdz. 1, art. 1). Jest oczywiste, że tutaj, wraz z jednym rzeczywistym biskupem Filippi (miasta Filipa), apostoł powołuje biskupów i prezbiterów, jak rozumieją święci. Jan Chryzostom i błogosławiony Teodoret z Cyrusa 1118. Jeśli w konkretnym przypadku apostoł, zwracając się do prezbiterów danego miejsca, nazywa ich biskupami, to oczywiście uświadamia biskupowi współwładzę i współzasadę prezbiterów z taką jasnością, że nic nie może być jaśniejsze. 2. Wracając do Jerozolimy z trzeciej podróży apostolskiej, św. Paweł wezwał starszych Efezu do Melitus i polecił im, aby zajmowali się owczarnią, w której Duch Święty ustanowił ich biskupami, aby paśli Kościół Pana i Boga (Dz 20,17.28). Tutaj, razem z jednym biskupem Efezu, działa oczywiście także rada prezbiterów. W konsekwencji apostoł zwraca się do biskupa i rady starszych jako do jednej i niepodzielnej rady władców. 3. W pierwszym Liście do Tesaloniczan św. Paweł napomina tego ostatniego: modlimy się, bracia, poznajcie tych, którzy wśród was pracują i tych, którzy są waszymi przełożonymi w Panu (5,12). Jasne jest, że pod opatami wraz z jednym biskupem Tesaloniki mamy na myśli także sobór prezbiterów 1119. Gdybyśmy po czasach apostolskich nie mieli dowodów na współwładzę prezbiterów z biskupami, to taki brak dowodów oznaczałby tylko smutny fakt, że ta współwładza ustała zaraz po czasach apostolskich i nic więcej. Tak się jednak nie stało i mamy dowody z późniejszych czasów. Klemens Rzymski († ok. 100), Polikarp ze Smyrny († 168) i Ireneusz z Lyonu († ok. 202) używają nazw biskup i prezbiter dokładnie tak, jak widzimy w pismach apostolskich, a mianowicie wymieniając stopnie hierarchii kościelnej, wymieniają tylko albo biskupów i diakonów, co oznacza razem z biskupami prezbiterów, albo prezbiterów i diakonów, co oznacza biskupów razem z prezbiterami, a następnie używać nazw biskup i prezbiter jako synonimów, jednego zamiast drugiego 1120. Z tego użycia imion wynika ten sam wniosek, co powyżej. Ignacy Nosiciel Boga († 115), czyli w ogóle bardzo stary pisarz, znany i akceptowany pod jego imieniem, jasno i świadomie uczy, że biskup, prymas Kościoła, kieruje nim wraz z radą pomocników – prezbiterów. W swoim Liście do Efezjan pisze: „Powinniście wszelkimi sposobami wysławiać Jezusa Chrystusa, który was uwielbił, abyście uformowali się w jedno posłuszeństwo, abyście wy w posłuszeństwie biskupowi i radzie starszych (ἐπισκόπ ῳ καὶ πρεσβυτερί ῳ, – prezbiterium), zostały uświęcone we wszystkim” (s. 2). W swoim liście do Magnezjan pisze, że chciałby mieć przy sobie jednego diakona, „ponieważ jest posłuszny biskupowi, jako łasce Bożej, i radzie starszych (πρεσβυτερί ῳ), jako prawu Jezusa Chrystusa” (s. 2). A następnie napomina samych Magnezyjczyków: „starajcie się wszystko czynić w zgodzie z Bogiem, mając na czele biskupa zamiast Boga i starszych, którzy zajmą miejsce Rady Apostołów” (pkt 6). W swoim liście do Trallian pisze: „jesteście posłuszni biskupowi, jak Jezus Chrystus... ale musicie być także posłuszni radzie starszych, jak apostołowie Jezusa Chrystusa” (akapit 2). I znowu: „czcijcie biskupa jako Jezusa Chrystusa, który jest Synem Ojca, a starszych (czcijcie) jako Radę Bożą i jako jedność apostołów, bez nich nie ma Kościoła” (pkt 3). W Liście do Smyrnów: „wszyscy podążajcie za biskupem, jak za Jezusem Chrystusem Ojcem, i za radą starszych (πρεσβυτερί ῳ), jak za apostołami” (s. 8). W liście do Polikarpa ze Smyrny, prosząc go o wysłanie ambasadora do Antiochii, „aby wyraził Antiochianom radość Kościoła w Smyrnie z przywrócenia pokoju między nimi”, Ignacy pisze o wyborze tego ambasadora: „Wypada (dla Ciebie), najbłogosławiony Polikarpie, zwołać najbardziej boski sobór i wybrać kogoś”... (pkt 7). To znaczy, wskazując w powyższych słowach na praktykę swoich czasów, wyjaśnia, że ​​biskupi robili wszystko tylko wspólnie z radami starszych. Św. Cyprian z Kartaginy († 258) nie w instrukcjach kierowanych do innych, ale w swoim postępowaniu oraz w wypowiedziach dotyczących swoich praw i obowiązków jest ścisłym wykonawcą i zdecydowanym obrońcą owego prawa apostolskiego, zgodnie z którym biskup powinien rządzić powierzonym mu Kościołem jedynie przy udziale rady starszych. „Od początku mojego biskupstwa” – pisze w jednym liście do duchowieństwa Kartaginy, napisanym podczas opuszczania ambony w związku z prześladowaniami – „postanowiłem, według mojego osobistego przekonania, nie robić niczego bez waszej rady i (jak to było w zwyczaju w starożytnym kościele) bez zgody mojego ludu”. A potem wielokrotnie deklaruje słowami i zachowaniem, że chce i stara się przestrzegać tej zasady ze wszystkimi, że tak powiem, skrupulatną sumiennością 1121. A jego abstrakcyjne pozytywne nauczanie na nasz temat jest takie, że prawdziwy chrześcijanin powinien być posłuszny biskupom i kapłanom (episcopis et sacerdotibus obtemperare) 1122. W tak zwanych Regułach Apostolskich czytamy zalecenie: „Prezbiterzy i diakoni nie czynią niczego bez woli biskupa, gdyż jemu (biskupowi) został powierzony lud Pański i On za ich dusze da odpowiedź” 1123. Obrońcy władzy absolutnej biskupów uważają, że przepis ten w sposób całkowicie jasny i całkowicie bezsprzeczny określa władzę biskupów w tym sensie, w jakim chcą ją rozumieć, czyli jako jedyną i władzę absolutną. Nie jest jednak jasne, w jaki sposób to znajdują. Jest ogólną zasadą, że na zebraniach kolegialnych członkowie tych ostatnich nie powinni nic robić bez swoich przewodniczących, gdyż w przeciwnym razie obecności te, zamiast wyższości nad poszczególnymi władcami, zamieniłyby się w największe zło (z powodów dla wszystkich zrozumiałych) i w coś zupełnie pozbawionego sensu. Jeżeli tak jest zawsze i na pewno w administracji świeckiej, to byłoby dziwne, gdyby było inaczej w administracji kościelnej, która jest doskonalsza od świeckiej. Biskup jest przewodniczącym administracji Kościoła lokalnego i z tego w sposób naturalny i konieczny wynika, że ​​starsi nie mogą nic zrobić bez jego woli. Jeżeli jednak tak jest i jest to całkowicie bezsporne (nie tylko na podstawie bezpośrednich poleceń, ale także na podstawie zwykłego zdrowego rozsądku): to skąd, przeciwnie, wynika, że ​​biskup może wszystko bez prezbiterów, tak że prezbiterzy zostaną całkowicie odsunięci od władzy i powierzona ona wyłącznie biskupowi? We wszystkich naszych kolegialnych miejscach publicznych doradcy i członkowie nie mogą nic zrobić bez przewodniczących: ale czy to oznacza, że ​​przewodniczący mogą zrobić wszystko bez doradców i członków? 1124 Czy zatem nie jest jasne, że obrońcy absolutnej władzy biskupów chcą zobaczyć w przepisie to, czego w ogóle nie mówi i chcą z niego wyciągnąć konsekwencję, która w ogóle z niego nie wynika? Ku żalu naszym obrońcom, mają przeciwko nim same Reguły Apostolskie. Kanon 4 tych Reguł stanowi, że wszelkie środki do życia przynoszone do kościoła w celu utrzymania duchowieństwa „rozdzielane są przez biskupa i prezbiterów (po nich samych) diakonom i innym duchownym”. Jest oczywiste, że kanon rozumie i akceptuje prezbiterów jako współprzewodniczących biskupa. Kanon 58 Reguł mówi: „Biskup lub prezbiter, który nie troszczy się o duchowieństwo lub lud i nie uczy ich pobożności, niech będzie ekskomunikowany”. Jeżeli prezbiterom powierza się obowiązek opieki nad duchowieństwem i pociąga się ich do odpowiedzialności za niedopełnienie tego obowiązku, podobnie jak biskup, to oczywiście jasne jest, że należy ich rozumieć jako współprzewodniczących tego ostatniego, jako „współpracowników oddanych biskupowi” (Zonara i Balsamon w interpretacji tego kanonu) 1125. Zatem Reguły Apostolskie wcale nie mówią, że biskup powinien być jedyną i nieograniczoną głową Kościoła (swojego lokalnego), a wręcz przeciwnie, wyraźnie stwierdzają, że starsi są współprzewodniczącymi („współpracownikami”) biskupa. Jak nasze pytanie odnosi się do reszty kanonu Kościoła ekumenicznego? W pozostałej części kanonu nie znajdziemy bezpośrednich i przemyślanych wypowiedzi na temat tego, jaka jest istota prezbiterów w stosunku do biskupów – ich współprzewodniczących czy też ich sług. Ale zamiast przemówień bezpośrednich odnajdujemy w nim przemówienia pośrednie, które w swojej przejrzystości całkowicie zastępują nam te pierwsze. Bazyli Wielki mówi, że świeccy są wprowadzani do duchowieństwa poprzez próbę ich godności przez prezbiterów (osobiście i przez diakonów) i że dopiero po tej próbie i „przyjęciu” przez prezbiterów otrzymują święcenia od biskupów (kan. 89) 1126. Teofil z Aleksandrii powiada, że wyrzuca się niegodnych duchownych, a niegodnych świeckich ekskomunikuje ze stanowiska prezbiterów (kan. 6 i 14), a odnośnie święceń na stopnie kościelne zaleca: „w sprawie tych, którzy mają zostać wyświęceni, niech obowiązuje zasada: cała rada duchowieństwa zgodzi się i wybierze, po czym biskup wystawi wybranego na próbę i za zgodą kapłaństwa niech wykona święceń w Kościele.”... (Reguła 7). Jeżeli wyboru na stopnie kościelne dokonują biskupi przy niezbędnym udziale starszych; jeśli przy ich udziale biskupi dokonują wydalenia z duchowieństwa i ekskomuniki z Kościoła osób niegodnych, to jasne jest, że są „współpracownikami” biskupów. I ich współpracownicy zarówno jako władcy, jak i sędziowie, czyli innymi słowy niewątpliwie ich współpracownicy na całym świecie. Nie mówiąc bezpośrednio o prezbiterach jako o współpracownikach biskupów w zarządzaniu kościołami, pozostała część kanonu kościelnego po Regułach Apostolskich daje nam to jako konieczny wniosek z tego, co zaleca w sprawie zarządzania majątkami kościelnymi. Zarządzanie majątkami kościelnymi powierzone jest biskupowi (kan. apostolski 41), ale tylko przy udziale starszych (Sobór w Antiochii, kan. 25, Sobór w Kartaginie, kan. 42, Teofil z Aleksandrii, kanon 10). Skoro zatem kanony zobowiązują biskupów do zarządzania majątkami kościelnymi jedynie przy udziale prezbiterów, to o ileż bardziej, posługując się słowami jednego z Kanonów Apostolskich (41), wynika z tego, że uważają tę współpracę prezbiterów z biskupami za niezbędną w pasterstwie cennych dusz ludzkich. Wracając ponownie do dowodów autorytetu niekanonicznego, nie będziemy przytaczać ich wszystkich, a jedynie te bardziej bezpośrednie i ważniejsze. Dekrety apostolskie nazywają prezbiterów doradcami biskupa (σύμβουλοι τοῦ ἐπισκόπου), senatu (najwyższego zarządu) i rady kościoła (συνέδριον καὶ βουλή τῆς ἐκκλησίας, – Lib. II, c, 28), a następnie szczegółowo i wyraźnie pouczają o sądzie biskupim: „Niech diakoni (w domyśle urzędnicy wykonawczy) i starsi będą obecni na krześle sędziowskim, osądzając bezstronnie, jako lud Boży, w sprawiedliwości. Gdy wejdzie jeden i drugi, którzy mają sprawę (obaj strony procesu), niech każdy stanie pośrodku. na krześle sędziowskim, a wy (starsi), wysłuchawszy ich, oddajcie swoje głosy sprawiedliwie (ὁσίως ἀνενέγκατε τὰς ψήφους), próbując obu (stronom) zaprzyjaźnić się (pojednać) przed wyrokiem biskupa (ἀπόφασις), aby wyrok na grzesznika nie jest publiczny, gdyż biskup nawet na tronie sędziowskim ma Chrystusa Boga za partnera i świadka sądu” (Lib. II, s. 47). Uważamy, że nie może być jaśniejszego stwierdzenia, że sąd biskupi powinien być sądem kolegialnym, w którym prezbiterzy jako członkowie sądu oddają głosy, a biskup jako jego przewodniczący ogłasza wyrok 1127. Listy Ignacego Nosiciela Boga dotarły do nas w dwóch wydaniach – krótkim, czyli oryginalnym, czyli autentycznym, oraz rozbudowanym, późniejszym, datowanym nie wcześniej niż na IV wiek. Zgodnie z tym drugim wydaniem w Liście do Trallian czytamy: "Czym jest biskup, jeśli nie osobą mającą główną władzę i władzę nad wszystkim, na tyle, na ile jest to możliwe dla naśladowcy Chrystusa Boga? Czym jest rada starszych (πρεσβυτέριον), jeśli nie świętym kolegium (σύστημα, – Korpus, Korporacja, Kolegium, Lex. v. Passow), (czym oni są), jeśli nie doradcami i towarzyszami (συνεδρευταί) biskupem?.. Kto więc nie jest im posłuszny, jest człowiekiem całkowicie bezbożnym i niegodziwym, gardzi Chrystusem i Jego instytucją” (n. 7). Błogosławiony Hieronim, który, jak wiadomo, miał swój szczególny pogląd na pochodzenie biskupów, bardzo zbliżony do współczesnego protestanckiego, mówiąc o swoich czasach, po pierwsze, dosłownie powtarza przytoczone przez nas słowa Chryzostoma, a mianowicie pyta: „Co robi biskup, poza konsekracją, czego nie zrobiłby prezbiter?” 1128; po drugie pisze: „i mamy w Kościele własny senat – radę prezbiterów” (et nos habemus in ecclesia senatum nostrum. – coetum presbyterorum) 1129. Istnieje starożytny zbiór przepisów kościelnych, sporządzony przez nieznaną osobę lub nieznane osoby na podstawie przepisów lokalnych i lokalnych praktyk różnych kościołów prywatnych, w którym do niedawna można było zobaczyć regulamin IV Soboru Kartagińskiego (spośród soborów podległych biskupowi Aureliuszowi, 398) i który wpisany jest na listy: Statuta ecclesiae antiqua lub Statuta ecclesiae orientalis. Na tym spotkaniu odczytywany jest między innymi regulamin: a) „niech biskup nie rozpatruje żadnej sprawy bez obecności swojego duchowieństwa; w przeciwnym razie orzeczenie biskupa niech będzie nieważne, jeśli nie zostanie potwierdzone orzeczeniem duchowieństwa” (ut episcopus nullius causam audiat absque praesentia clericorum suorum; alioquin irrita erit sententia episcopi, nisi clericorum sententia confirmetur, kan. 23); b) „biskup gdzieś siedzący nie powinien pozwalać (non patiatur) prezbiterowi stanąć (przed nim)” (kan. 34) 1130; c) „przy konsekracji prezbitera, gdy biskup go błogosławi i trzyma rękę na jego głowie, wówczas wszyscy obecni prezbiterzy trzymają ręce na jego głowie obok ręki biskupa” (kan. 3) 1131. Reguła 9, 4 Soboru Ekumenicznego, zgodnie z przyjętym tekstem, brzmi: „Jeśli duchowny ma sprawę sądową z innym duchownym, niech nie opuszcza swojego biskupa i nie zwraca się do sądów świeckich. Następnie niech najpierw przedstawi swoją sprawę swojemu biskupowi lokalnemu lub za zgodą tego samego biskupa niech utworzy sąd wybrani przez obie strony”. Ale w słowiańskim tłumaczeniu Nomocanon Jana Scholastyka reguła ta brzmi: "Jeśli duchowny ma spór z duchownym, niech nie opuszcza swego biskupa i nie przychodzi do ludzkich sędziów. Najpierw jednak niech powie biskupowi swoje zdanie i niech biskup swoim rozkazem zwoła oba kraje, które chcą się ruszyć, i wraz z ich pierwszymi kapłanami niech sprawiedliwie ustawi kapłanów" 1132. Nie wiemy, które z dwóch czytań jest autentyczny. Zakładając jednak, że w każdym razie jest to ten, który jest wśród nas akceptowany, nie będziemy mieli wątpliwości, że lektura Nomocanonu Scholastykawa, zaczerpnięta z praktyki i poświadczająca ją, była bardzo rozpowszechniona i bardzo autorytatywna. Inaczej bowiem tłumacz Nomocanon św. Metody, pierwszy nauczyciel Słowian i arcybiskup Moraw, oczywiście nie przyjąłby go w 1133 r. Na to, że nasza lektura była rzeczywiście powszechna i bardzo autorytatywna, mamy na to jeszcze jeden dowód: w wydaniu Genel Kodeksu Teodozjusza do prawa cesarzy Walensa, Gracjana i Walentyniana z 376 r., które Lib. XVI, tyt. II, nie. 23, który zaczyna się: Qui mos est caussarum Civilium, idem in negotiis ecclesiasticis, załącza następującą interpretację Cytaty ex qualibet re ad religiaem pertinente inter clericos fuerit nata contentio, id specialiter obserwacjatur, ut convocatis ab episcopo diocesanis presbyteris, quae in contentionem venerint, judico terminentur. W Grecji, jak powiedzieliśmy powyżej, w drugiej połowie X - pierwszej połowie XI wieku rady prezbiterów pod biskupami zostały zastąpione stanami tzw. duchowieństwa lub urzędników. Te stany duchowieństwa, które stały się nowymi radami administracyjno-sądowniczymi pod rządami biskupów, pozostały przy Grekach aż do końca XV - początków XVI wieku, kiedy to miejsca duchowieństwa pod władzą biskupów, jako miejsca przynoszące dochód, były zawłaszczane przez świeckich. (Podobnie jak w naszych późniejszych czasach miejsca duchowych klirochanów pod biskupami jako administratorami i sędziami zajęli ich świeccy tzw. bojary) 1134. Jeśli chodzi o Rosję, a konkretnie Moskwę, katedry pod biskupami wspomnianego już chóru - prezbiterów zniknęły w niej pod koniec XIV - na początku XV wieku; już jednak co najmniej przed połową XVI w. uznawano, że zgodnie z regułami sakralnymi sąd hierarchiczny powinien być sądem soborowym 1135. Tak zwana „Karta kościelna” Włodzimierza z 1136 r. Tak zwany Statut kościelny św. Włodzimierza zachował się do dziś w bardzo dużej liczbie spisów, które odnajdujemy głównie w księgach sterników, gdzie należał on do danej miejscowości i gdzie został umieszczony na mocy prawa pomnika cerkiewno-prawnego, a częściowo w kronikach, umieszczonych jako zabytek historyczny, a także w zbiorach z 1137 r. Najstarszy znany obecnie wykaz Statutu można przeczytać w Księdze Sternika, sporządzonej w drugiej połowie XIII w., między 1276 a 1294 rokiem, dla nowogrodzkiej katedry św. Zofii, znajdującej się obecnie w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej (nr 132) 1138. Według tej starożytnej listy Karta Władimirowa przedstawia się następująco: – Przedmowa o przyjęciu przez Włodzimierza chrześcijaństwa od Greków i zdobyciu od nich pierwszego metropolity kijowskiego; – O budowie kościoła Najświętszej Marii Panny Dziesięciny w Kijowie i przekazywaniu mu dziesięcin; – O stawianiu metropolity i biskupów przed sądem w niektórych sprawach cywilnych i w niektórych sprawach karnych wszystkich świeckich. Z pilnym napomnieniem i napomnieniem Wielkiego Księcia dla jego urzędników i potomków - aby nie urazić dworu kościelnego. - O przydzieleniu biskupom wszystkich miejskich miar i wag handlowych; – O przyznaniu im pełnej jurysdykcji (we wszystkich sprawach) duchowieństwa niższego i niektórych innych osób; - O zapewnienie im zarządzania instytucjami charytatywnymi. Z nowym napomnieniem i zaklęciem o nie obrażaniu sądu kościelnego. Po tym najstarszym spisie Karty, wszystkie inne znane obecnie jego spisy pochodzą z końca XV-XVII wieku. Późniejsze wykazy odnoszą się do tej starożytnej rzeczy w następujący sposób: część list, a dokładnie ta najważniejsza, przedstawia jej prostą i doskonałą reprodukcję w ogóle, a zwłaszcza z pewnymi wariantami. W innej części wykazów ustawa jest mniej lub bardziej skrócona względem niej (najstarszy wykaz). Ponadto redukcja polega na pominięciu prefacji, skróceniu lub całkowitym pominięciu napomnień i napomnień o nie obrażaniu sądu kościelnego oraz pominięciu udostępniania biskupom odważników i miar. Wreszcie trzecia część wykazów przedstawia wydania specjalne statutu na tle najstarszego wykazu. Obecnie znane są dwie z tych edycji specjalnych. Różnice między jednym z wydań polegają na tym, że czyta się w nim specjalną przedmowę do Karty, która mówi o wysłaniu przez Włodzimierza ambasadorów na próbę wiary oraz o przywilejach przyznanych naszemu metropolicie, jako drugiemu patriarsze. A potem w samej Karcie są niepotrzebne przemówienia o nadaniu przez wielkiego księcia kijowskiego Kościoła dziesięciny majątków nieruchomych i przez jego księżniczki jakiejkolwiek bezcennej kuźni oraz o przeznaczeniu majątku kościelnego 1139. Inne wydanie nie zawiera odstępstw od starożytnej listy i wykroczeń wobec niej w zakresie tematów mowy, ale przedstawia jej podział w stosunku do tego, co w niej jest. Mianowicie rozpowszechniana jest przedmowa, w której znajduje się więcej szczegółów niż w najstarszym spisie na temat chrztu Włodzimierza (w Chersoniu, w kościele św. Apostoła Jakuba) oraz na temat odebrania Grekom dwóch metropolitów – pierwszego Michała i drugiego Leontesa. Bardzo znacznie poszerzono katalog spraw i przestępstw przedstawianych sądowi metropolitalnemu i biskupiemu, a także nieco poszerzono listę osób, którym powierzono pełną jurysdykcję; wreszcie napomnienia i zaklęcia, aby nie obrażać dworu kościelnego, są szczegółowo określone w 1140 r. Wzajemny stosunek wskazanych teraz klas, na jakie podzielone są listy Karty, jest niewątpliwie i oczywiście następujący: lista najstarsza z odtwarzającymi ją listami późniejszymi (które, jak powiedzieliśmy, stanowią większość w ogólnej liczbie wszystkich list), stanowi oryginał lub oryginał statutu, czyli tego tzw. statutu w postaci, w jakiej wyszedł z rąk nieznanego autora. Listy, które przekazują statut w większym lub mniejszym skrócie w stosunku do najstarszej listy, są późniejszymi skrótami oryginału; dwa wydania specjalne statutu na podstawie najstarszej listy stanowią jego późniejsze wydania (karta). Klasy listowe są teraz podzielone między sobą w sposób, który wskazaliśmy. Oddzielne listy wszystkich klas mają swoje odrębne warianty i znajdujemy sytuację w takiej sytuacji, że prawie nie ma dwóch list, które byłyby do siebie dosłownie podobne. Stanowi to cechę charakterystyczną naszego pomnika i świadczy o tym, że każdy z kopistów statutu chciał być jego redaktorem i każdy chciał nim rządzić według własnego zrozumienia. Oto najstarszy spis statutu, odczytany we wspomnianym sofijsko-nowogrodzkim (obecnie synodalno-moskiewskim) sterniku z końca XIII w. 1141 r.: „Karta świętego księcia Włodzimierza, który ochrzcił ziemię rosyjską, o procesach kościelnych. W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Oto książę Wasilij, zwany Włodzimierzem 1142, syn Światosławia 1143, wnuk Igora, błogosławiona księżniczka Olga 1144, przyjął chrzest święty od cara Grecji 1145 i od Focjusza, patriarchy Caregorodu, biorąc pierwszego metropolitę Leona 1146 Kijów, który ochrzcił całą ziemię rosyjską chrztem świętym. Następnie, wiele lat temu 1147, stworzyłem Kościół Najświętszej Matki Bożej Dziesięciny i oddawałem mu dziesięciny na całej ziemi rosyjskiej i od panowania do kościoła zbiorowego: od całego dworu książęcego 1148 w X wieku i od handlu w dziesiątym tygodniu 1149, i z domów na każde lato z każdego stada i z każdego życia 1150 do cudownego Zbawiciela 1151 i wspanialszego dla jego Matki. Następnie, po otwarciu 1152 greckiego Nomocanon i odnalezieniu 1153 w milczeniu, nie jest właściwe, aby sądy te osądzały 1154 ani jego bojarów, ani sędziów 1155; i Iz, powiedziawszy zło swojej księżniczce Annie i swoim dzieciom 1156, wydałeś wyrok na kościoły, metropolitę i wszystkich biskupów 1157 na ziemi rosyjskiej. A ponieważ nie ma potrzeby wstawiać się ani za moje dzieci, ani za wnuki, ani za całą moją rodzinę aż do wieczności, ani w ludziach Kościoła, ani na wszystkich ich dworach, to oddałem wszystko w całym mieście 1158 i na cmentarzu przykościelnym oraz na wolnościach, gdzie 1159 i (sic! powinno brzmieć: nie) są chrześcijanami; i swoim tiun 1160 rozkazuję, aby sąd kościelny nie był obrażany ani osądzany bez pana namiestnika 1161. I osądzajcie cały kościół: rozwiązanie 1162, smilnoe 1163, placówka 1164, umychka 1165 (to słowo jest dodane w rękopisie na górze), bicie męża i żony o brzuch 1166, złapanie w plemieniu lub na swataniu 1167, czary, mikstura, czy, czary, czary 1168, wyrzuty 1169 trzy: dziwki i mikstury, herezja 1170, ból zęba 1171, lub bicie ojca, syna, matki lub córki 1172, lub synowa, bracia lub dzieci pozywają 1173 w sprawie osła 1174, tatba kościelna 1175, zmarli to szumowina 1176, na ścianach będą wycinane lub wycinane krzyże, bydło 1177 lub psy lub poty 1178 bez wielką potrzebę wprowadzenia lub czegoś innego, co nie jest zgodne z kościołem do zrobienia 1179, lub dwóch przyjaciół musi bić (i) mieć jedną żonę za łono drugiej i zmiażdżyć 1180, lub kogoś, z kim można złapać na czterech nogach 1181, lub modlącego się pod stodołą, w gaju lub nad wodą 1182, lub dziewczyna rozpieszcza dziecko; Te wszystkie sądy kościelne 1183 zostały wydane w istocie 1184, książę, bojary i sędziowie nie mogą interweniować w ich sądach 1185, wtedy dałem wszystko zgodnie z porządkiem pierwszych królestw 1186 i według ekumenicznych świętych siedmiu wielkich soborów. Jeśli ktoś naruszy nasze przykazanie, prawo Boże nie przebaczy mu i odziedziczy nieszczęście. I rozkazuję z moim tiunem, nie obrażajcie sądu kościelnego i z dworu 1187 oddajcie 9 części księciu, a 10 świętemu kościołowi 1188. A kto obraża sąd kościelny, zapłaćcie sobą i przed Bogiem odpowiedzcie tym samym w straszliwym sądzie przed ciemnymi aniołami, gdzie niczyje uczynki, dobre czy złe, gdzie nikt nie może nikomu pomóc, ale tylko prawda uratuje od drugiej śmierci, od wiecznych mąk, od chrzest niezbawionych z ognia nieugaszonego; Pan mówi: w dniu pomsty (sic, trzeba: zemsty) odwdzięczcie się tym, którzy powstrzymują nieprawość w swoich umysłach, których ogień nie zgaśnie i robak ich nie zginie, ale tym, którzy czynili dobre rzeczy do życia i niewysłowionej radości, a tym, którzy czynili złe rzeczy, w zmartwychwstaniu sądu, dla których – powiedział – sąd jest nieubłagany 1189. Oto 1190 od niepamiętnych czasów zostało to postanowione i powierzone świętym skrybom 1191 miasto i handel wszelkiego rodzaju miarami, odważnikami i odważnikami 1192 , ustawione 1193 , od Boga tak było od niepamiętnych czasów, że skryba 1194 ma być strzeżony bez brudnych sztuczek, ani umniejszany, ani mnożony 1195 , dla wszystkich, którzy dadzą mu słowo w dniu wielkiego sądu, a także co do dusz ludzkich 1196. I wszyscy ludzie kościoła: opat, ksiądz, diakon, ich dzieci 1197, ksiądz i ci z chóru, przeorysza, mnich, czernica, pianka, pielgrzym, uzdrowiciel, przebaczający, osoba z tyłu, strona 1198, niewidomy, chromy, klasztor, szpital, hotel 1199, gospodarz, potem ludzie 1200 kościół, przytułki, metropolita lub pisarz znają między sobą sąd lub przestępstwo lub które 1201 lub wrogość lub osła; Nawet jeśli inna osoba rozmawia z tą osobą 1202, to sąd powszechny będzie 1203. Kto przekroczy te zasady, tak jak rządziliśmy zgodnie z regułą świętych ojców i zgodnie z pierwszym królestwem 1204 zarządzania, kto przekroczy te zasady lub moje dzieci lub prawnuki 1205 lub w jakim mieście namiestnik lub tiun lub sędzia i obrazi sąd kościelny lub kogokolwiek innego, niech będzie 1206 przekleństw w tym wieku i w przyszłości siedem soborów świętych ojców powszechnych” 1207 . Tak zwana „Karta kościelna” Jarosławia. Tzw. Statut kościelny wielkiego księcia Jarosława, który pojawił się po Karcie Włodzimierowskiej i w ogóle, jak się zdaje, niezbyt wcześnie w 1208 r., był znacznie mniej rozpowszechniony niż ten ostatni, dlatego też dotarł do nas w mniejszej liczbie egzemplarzy, choć wcale nie można powiedzieć, że w skromnej ilości 1209. Powód, dla którego ten drugi statut, znacznie korzystniejszy dla władz kościelnych i znacznie bardziej dla niego korzystny, nie tylko nie miał większego rozpowszechnienia niż statut Włodzimirowski, ale nawet taki gdyż prawdopodobnie było tak, że sami przedstawiciele władz kościelnych oraz skrybowie ksiąg i rękopisów Pilota w ogóle wątpili w jego autentyczność 1210. Niekonsekwencja, że prawie wszystkie przestępstwa podlegają dwóm karom (grzywna pieniężna dla biskupa i egzekucja przez księcia) nie mogła nie budzić wątpliwości wśród ludzi i najbardziej religijnych. Niezwykle wysokie kary pieniężne nakładane na mocy ustawy na przestępstwa były bardzo atrakcyjne. Ale zbyt trudno było kogokolwiek przekonać, że stawka ustalona w statucie jest rzeczywiście stawką Jarosława… Wszystkie znane obecnie spisy statutu Jarosława, na które składają się punkt po punkcie zestawienia zbrodni i spraw wnoszonych przez księcia do sądu metropolitalnego i biskupiego, przedstawiają to samo. Jedyna różnica polega na tym, że niektóre listy zawierają więcej pozycji, inne mniej (że prezentacja lub redakcja tekstu różni się nieco i że kolejność pozycji nie zawsze jest dokładnie taka sama). Ale wykazy różnią się od siebie wstępem do statutu, co w niektórych wykazach jest czymś innym, a co innym. Na podstawie niniejszego wstępu nie sposób stwierdzić, który z wykazów jest oryginałem autora. Wydrukujemy najstarszy znany nam spis statutu, a mianowicie znajdujący się w Sołowieckiej Kormczy z 1493 r. (opublikowany w „Rozmówcy prawosławnym” z 1861 r., cz. III, s. 93 i n.), i pokażemy do niego różnice 1211 z czterech wykazów: 1) znajduje się w Kronice Pereyaslavla z Suzdala z XVI wieku. (Perejasławski 1212, - w księdze 9 Księgi czasu Towarzystwa Historii i Starożytności, s. 42); 2) znajdujący się w Rumiancewskiej Kormczy z XVI wieku. (Rumyantsevsky, - z Wostokowa w opisie nr 232, s. 295, kol. 1 fin., wydrukowany przez Najprzewielebniejszego Makariusza w dodatku do 2 tomów Historii, wyd. 2, s. 377); 3) umieszczone w I Kronice Zofii z tego samego XVI wieku. (Sofia, – Complete Collection of Chronicles t. VI, s. 84 i fin.) i 4) wydrukowane przez Karamzina na podstawie nieznanych „najlepszych spisów” XVI w. (do t. II przypis 108, - Karamzinsky). Pod artykułami statutu wskażemy „prawa miejskie” Księgi Sternika, w których twórca statutu dostrzegł swój „Nomocanon”. „A to jest statut Jarosławia, dwory świętych. 1. Oto wielki książę Jarosław, syn Włodzimierza, według swego ojca, powiedział, że jestem z metropolitą kijowskim i Hilarionem całej Rusi, który ułożył greckie nomocanno (tak jak jest wydrukowane), i nie wypada, aby książę osądzał te sprawy ani jego bojar, ani jego sędziowie; Dałem metropolicie i biskupom kasaty w całym mieście, przez dziesiąty tydzień chodziłem do kościoła, do metropolity i nigdzie nie dałem jego ludowi obmycia, ani tamg, a dałem osmnicję. W liście perejasławskiej: To jest wielki książę Jarosław, zgodnie z regułą świętych ojców i według przekazu swego ojca, zamierzał oddać kościołowi rzeczy grzeszne i duchowe, zgodnie ze słowem metropolity z ksiąg dworskich; Święty dał wam sądy duchowe, abyście ich osądzali na równi z ludźmi świeckimi, rozwiewali kradzieże na gorącym uczynku, a następnie osądzali ich moimi, tym samym i morderstwem, i nie interweniowali w żadnej innej sprawie ze mną 1213, aby nie popadli w potępienie, ani moje dzieci, ani bolyar, ani nasza rezerwa; Jeśli ktoś z mojej rodziny wstawi się za wstawiennictwem, będzie przeklęty. W listach Rumiancewskiego, Sofii i Karamzińskiego (tekst główny Rumyatsevsky): A więc jestem wielkim księciem Jarosławem, synem Włodzimierza, według ojca powiedział, że jestem z metropolitą Larionem, ułożył grecki nomocanon, jak (Sofia i Karamzinsky: parzysty) nie wypada księciu osądzać tych ciężkich i bojarów, dałem metropolicie i biskupowi te sądy, które są napisane w zasady w nomocanon (Sofia i Karamzinsky: nomocanon) w całym mieście i całym regionie, w którym jest chłopstwo (Sofia i Karamzinsky: jest chłopstwo). I o przebiegłości córek bojarów: 2. Jeśli ktoś zabije dziewczynę lub ją zgwałci, albo jeśli będzie córka bojara, zapłaci 5 hrywien w złocie za miot 1214. Jeśli będzie bojarów mniejszych 1215, otrzyma hrywny w złocie, a metropolita hrywny w złocie. I będą dobrzy ludzie, za jej śmieci 2 hrywny srebra, a metropolita otrzyma 1216 rubli, a za Umychnitsy metropolita otrzyma 60 nogatów 1217, a książę ich rozstrzela. W spisie Perejasława: Święta ta została oddana świętym ojcom: porwanie, gwałt, jeśli jest córka bojara, za wstyd otrzymuje 5 hrywien w złocie, a za metropolitę tyle samo, a za mniejszych bojarów potem hrywny w złocie, a za dobrych ludzi hrywna w srebrze, a za metropolitę to samo i za pralnie dla metropolity w ten sam sposób 60 hrywna, a książę zostaje stracony. Na spisach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: Jeśli (Sofia i Karamzin: azhe), który porywa dziewczynę lub zgwałci, albo córkę bojara, za śmieci otrzymuje 5 hrywien złota, a metropolita (Sofia i Karamzin: biskup) 5 hrywien złota, a bojarów mniejszych 1 hrywna złota, a metropolita (Sofia i Karamzin: biskup) 5 hrywien złota, a mniejszy bojar hrywna złota, a metropolita (Sofia i Karamzin: biskup) Karamzinsky: biskupowi) hrywna złota, za dobrych ludzi za śmieci dostaje 5 hrywien, a metropolita (Sofia i Karamzinsky: biskup) 5 hrywien srebra, a za mądre kobiety hrywna srebra zostaje przekazany metropolicie (Sofia i Karamzinsky: biskup), a książę zostaje stracony. Informacje na temat sternika firmy Nikon podano powyżej w uwagach do statutu Władimirowa. 3. Jeśli ktoś pobije córkę bojara lub żonę bojara, za śmiecenie otrzymuje 5 hrywien w złocie, tyle samo dla metropolity, a dla bojarów mniejszych - hrywna w złocie, dla metropolity - hrywna w złocie, dla zasłużonych - 2 ruble, dla metropolity - 2 ruble, a dla prostego dziecka - 12 hrywien kun 1218, a dla metropolita 12 hrywien kun, a książę zostaje stracony. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: i za wybitne osoby - 3 ruble, a dla metropolity (biskupa) 3 ruble, a dla prostego dziecka 15 hrywien, a dla metropolity (biskupa) 15 hrywien 1219. 4. Jeśli bojar wpuści żonę: wielcy bojary - 300 hrywien za śmieci i 5 hrywien złota dla metropolity; dla mniejszych bojarów - hrywna złota, a dla metropolity - hrywna złota; osoby rzucające się w oczy - 2 ruble, a metropolita - 2 ruble; i proste dziecko - 2 hrywny, metropolita - 2 hrywny, a książę je rozstrzeliwuje. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: jeśli bojar wpuści bez poczucia winy wspaniałą żonę, otrzyma ona 5 hrywien za brudne pranie... i proste dziecko otrzyma 15 hrywien, a metropolita otrzyma 15 hrywien... Na liście Pereyaslavla: prostyu kosztuje 12 hrywien, święty jest ten sam, a książę zostaje stracony, a hrywna wynosi pięćdziesiąt groszy. Sternik Nikonovskaya, patrz wyżej, w uwagach do statutu Władimirowa (rozwiązanie). 5. Jeśli dziewczyna zostanie dziwką, albo urodzi dzieci ojcu i matce, albo zostanie wdową, to oni je denuncjują i (sic!) przyprowadzają do domu kościelnego. W ten sam sposób żona bez męża lub z mężem urodzi dziecko i zniszczy je lub utopi, wystawiając je na widok domu kościelnego, a rodzina w ten sposób odwdzięczy się. W liście Perejasława: Jeśli dziewczyna żyje i urodzi dziecko z ojca i matki, wydawszy ją i wpuściwszy do domu Bożego, to samo czyni wdowa, która odkupi swoją rodzinę. Na listach Rumiantsewa i Sofii: Jeśli córka odbiera dziewczynkę od ojca i matki, po wydaniu jej, zostaje zabrana do domu kościelnego, podobnie jak żona; i jak odwdzięczę się mojej rodzinie? Na liście Karamzińskiego nie ma słów: także zhonka. 6. Jeśli dziewczyna wyjdzie za mąż: wielcy bojary – metropolita – 5 hrywien w złocie i mali bojary – metropolita – jedna hrywna w złocie, a ludzie ostentacyjni – metropolita – 2 ruble lub 12 hrywien, a proste dziecko – metropolita – jedna hrywna w srebrze lub rubel. Na liście Rumiancewa: .... dla świadomych - 12 hrywien srebra, dla metropolity 12 hrywien, dla prostego dziecka - srebrna hrywna, a dla metropolity - srebrna hrywna. Na liście Pereyaslavla: Jeśli dziewczyna może usiąść ze wspaniałymi chłopcami - metropolita otrzymuje 5 hrywien na ojca lub plemię, a osoby specjalne - 12 hrywien, a zwykłe dzieci - rubel. Pozycja ta nie znajduje się na listach Sofii i Karamzina. 7. Kto namówi dziewczynę, aby przyszła do ciebie i oddała mu ją za tolokę (odmiana „tolka” 1220), za okazyjne (czytaj: za okazyjne) metropolicie – hrywny srebra i za młynarza po 60, a książę zostaje stracony. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: za przysługę metropolicie 3 hrywny srebra, za dziewczynę za hańbę 3 hrywny, a za śmiecie po rublu... Na liście perejasławskiej: świętemu hrywna srebra, a za dziewczynkę za hańbę 3 hrywny, a na służącą 60 hrywien. Nikonovskaya Sternik Ch. 45 l. 368, rozdz. 46 l. 374 i rozdz. 49 l. 491. 8) Jeśli mąż cudzołoży ze swoją żoną; mąż t (to) metropolicie winem, a książę egzekucji. Jeśli mąż poślubi inną żonę, ale nie odejdzie od starej, mąż daje wino metropolicie, a młodą kobietę zabiera do domu kościelnego i mieszka ze starą. Nikonovskaya Sternik Ch. 49 l. 490 wykończ. i rozdz. 50 l. 517 wyk. 9. Jeśli żona opuszcza męża dla innego męża lub ma żonę od męża, żonę tę zabiera się do domu kościelnego, a nowożeńców sprzedaje metropolicie. Na listach. Rumyantsevsky, Sofia i Karamzinsky nie mają tego punktu. 10. Jeżeli żona jest poważnie chora: ślepota lub długotrwała choroba, wówczas nie zostanie wpuszczona; Podobnie żona nie powinna wpuszczać męża. 11. Jeżeli ojciec chrzestny dopuści się rozpusty ze swoim ojcem chrzestnym, metropolita otrzyma 12 hrywien, a prawo dotyczące pokuty jest wskazane przez Boga. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: jeśli ojciec chrzestny dopuści się cudzołóstwa z ojcem chrzestnym, metropolita (biskup) otrzyma hrywny złota i napoju. Nikonovskaya Sternik Ch. 49 l. 490 obr. i rozdz. 50 l. 519 obr. 12. Jeśli ktoś podpali klepisko, podwórze lub cokolwiek innego, metropolita otrzyma 40 hrywien, a pokuta zostanie podniesiona, a książę wykona je w 1221 r. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: metropolita (biskup) 100 hrywien. Nikonovskaya Sternik Ch. 45 l. 366 t., rozdz. 46 l. 374 t., rozdz. 49 l. 492 i rozdz. 50 l. 518. 13. Jeśli ktoś dopuści się rozpusty ze swoją siostrą, metropolita otrzyma 40 hrywien, a pokutą jest pouczenie zgodnie z prawem. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: 100 hrywien dla biskupa. Nikonovskaya Sternik Ch. 45 l. 369 obr. 14. Jeśli złapie się rodzinę sąsiada, metropolita otrzyma 30 lub 40 hrywien, zostaną rozdzieleni i napojeni. Na liście Pereyaslavla: hrywna dla świętego, na liście Rumiancewskiego: 8 hrywien, na listach Sofii i Karamzina: 80 hrywien. 15. Jeśli ktoś ma dwie żony, metropolita płaci 20 hrywien, a ten, który przyszedł, zabierz ją do domu kościelnego, drżąc i prowadź pierwszą żonę zgodnie z prawem; i aby go dziarsko trzymać i prowadzić, egzekucja go zabije. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: metropolita (biskup) 40 hrywien. Nikonovskaya Sternik Ch. 46 l. 374 obr. i rozdz. 49 l. 491 obr. 16. Jeśli mąż rozwiedzie się z żoną z własnej woli i jeśli zostanie koronowany, to daj metropolicie 12 hrywien, a jeśli nie jest żonaty, 1222, a metropolita otrzyma 6 hrywien. Nie na liście Pereyaslavla: ale nie do małżeństwa... 17 Jeżeli Żyd lub besermen jest z Rosjaninem lub cudzoziemcem, metropolita otrzyma za cudzoziemców 50 hrywien, a Rosjanina wprowadzą do domu kościelnego. Na liście Rumiancewa: Metropolita 8 hrywien; Pozycja ta nie znajduje się na listach Sofii i Karamzina. 18. Jeśli ktoś dopuści się rozpusty z mnichem, metropolita otrzymuje 40 hrywien i inwestuje je w pokutę. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: 100 hrywien dla metropolity. Nikonovskaya Sternik Ch. 42 l. 332, tj. 49 l. 490 obr. i rozdz. 50 l. 516 obr. 19. Jeżeli ktoś dopuści się cudzołóstwa ze zwierzęciem (czyt. zwierzęciem), metropolita otrzymuje 12 hrywien jako pokutę i egzekucję zgodnie z prawem. 20. Jeżeli teść dopuści się rozpusty z synową, metropolita otrzyma 40 hrywien i przyjmie pokutę zgodnie z prawem. 21. Jeśli ktoś mający dwie siostry popadnie w cudzołóstwo, metropolita otrzyma 30 hrywien. Ta pozycja nie znajduje się na liście Perejasławskiego. 22. Jeżeli szwagier dopuści się cudzołóstwa z pasierbicą, metropolita otrzymuje 12 hrywien. Pozycja ta nie znajduje się na listach Rumiancewskiego, Sofii i Karamzińskiego. 23. Jeżeli szwagier popadnie w cudzołóstwo, metropolita otrzyma 12 hrywien. 24. Jeżeli ktoś z macochą popadnie w cudzołóstwo, metropolita otrzymuje 12 hrywien. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: 40 hrywien dla metropolity. 25. Jeśli dwóch braci będzie miało jedną żonę, metropolita otrzyma 30 hrywien, a żona zostanie wysłana do domu kościelnego. Na liście perejasławskiej: 1 hrywna dla świętego; Na listach w Sofii i Karamzinie: 100 hrywien dla metropolity. 26. Jeżeli ojciec i córka ulegną upadkowi, metropolita otrzyma 40 hrywien i zgodnie z prawem otrzyma opytemię. O cudzołóstwie z krewnymi Nikonovskaya Kormchaya rozdz. 45 l. 369, rozdz. 49 l. 491 obr. i rozdz. 50 l. 517. 27. Jeśli dziewczyna nie chce wyjść za mąż, ale ojciec i matka dają to siłą, a dziewczyna sobie robi, to ojciec i matka zrzucą winę na metropolitę, a historyk mu zapłaci; podobnie jest z młodzieżą. A oto kurwy nazywają się (jak się drukuje; powinno brzmieć: o nazwie dziwek) duże i mniejsze, gorodckie i wiejskie. 28. Jeśli ktoś nazwie cudzą żonę dziwki po imieniu (bezpośrednio, dokładnie po imieniu), a będzie to żona bojara wielkich bojarów, za hańbę otrzyma 5 hrywien w złocie, a metropolita otrzyma 5 hrywien w złocie, a książę zostanie stracony. „Nazwać” nie ma na innych listach. 29. Jeśli są bojary mniejsze, za wstyd 3 hrywny złota, a dla metropolity 3 hrywny złota. 30. A jeśli są mieszkańcy miasta, za śmieci dostaje 3 hrywny srebra lub rubla i tyle samo dla metropolity. Na liście perejasławskiej znajduje się 1 hrywna srebrna i tyle samo dla biskupa. 31. A dla żony wiejskiej 60 rubli 1223, a dla metropolity 3 hrywny. Na liście perejasławskiej: wieśniak 60 kun 1224, a święty 3 hrywny. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: za śmieci hrywna srebrna, a dla metropolity hrywna srebrna. 32. Jeśli ktoś obciął komuś głowę lub brodę, metropolita otrzymuje 12 hrywien, a książę wykonuje 1225. Na liście Pereyaslavla: 3 hrywny dla świętego. A to o różnych kradbach: 33. Jeśli mąż ma trochę konopi lub lnu i (sic!) bydło, albo żona, metropolita 3 hrywny 1226. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: do metropolity w winie z księciem na podłogach. Nikonovskaya Sternik Ch. 44 a. 357, tj. 45 l. 367 obr. i il. 50 l. 519 (ogólnie o kradzieży). 34. Jeśli mąż ukradnie białe porto, bieliznę i ubrania, metropolita otrzyma 3 hrywny; podobnie jak żona. Na listach Rumiancewa, Sofii i Karamzina: metropolita w winie z księciem na podłogach. 35. Jeśli ktoś ma wesele lub spisek, wszystko trafia do metropolity. A za dziewczynę (ser) przewaga będzie 1227, za hrywny za ser, a za jej wstyd 3 hrywny, a co stracone, to zapłać jej, a metropolicie 6 hrywien i zabij księcia. Na liście Perejasława pozycja ta łączy się z poprzednią i brzmi: Jeśli mąż lub żona kradną białe porto, pościel i portiszcz, święty otrzymuje 10 hrywien, niezależnie od tego, czy jest to żywopłot (sic, czytaj: zaaranżowany) i wesele, wtedy wszystko trafia do świętego; Jeśli za dziewczynę będzie ser, a jeśli nie, zapłacą za ser 1 hrywien, a jeśli wpadną w histerię, zapłacą, a świętemu 6 hrywien, a książę zostanie stracony. Na liście Rumiancewskiego: Jeśli ukradłeś ślub i ogrodnictwo (sic!), Bitwę i morderstwo, a jeśli popełniono morderstwo w 1228 r., Zapłać winę księciu i metropolicie na piętrach. Nawet o dziewczynie będzie ser... bez słów: a za hańbę dostaje 3 hrywny. Na listach Sofii i Karamzina: ślub i spisek, bitwa, morderstwo i morderstwo, nawet to, co się dzieje, płać księciu i władcy na podłogę. 36. Jeśli żona okradnie męża i zdemaskuje, metropolita płaci 3 hrywny, a mąż ją rozstrzeliwuje, inaczej nie można ich rozdzielić. 37. Jeśli kradniesz klatkę, powinieneś ją również ukraść. 38. Jeśli synowa okrada teścia, postępuj z nią tak samo. Pozycja ta nie znajduje się na listach Perejasława, Rumiancewskiego, Sofii i Karamzińskiego. 39. Jeżeli żona jest czarodziejką lub uczoną i czarodziejką, handlarzem warzywami lub mężem: po zakończeniu jej egzekucji, ale nie przepadku, metropolita otrzyma 6 hrywien. 40. Jeśli mąż walczy jak kobieta, miło jest pociągnąć lub ugryźć 1229, metropolita otrzymuje 12 hrywien lub hrywien (sic!). Na listach Perejasława, Rumiancewa, Sofii i Karamzina: władcy (biskupowi metropolitalnemu) 3 hrywny. 41. Jeśli żona bije męża, metropolita otrzymuje 3 hrywny. 42. Jeżeli walczą dwie żony, metropolita zostaje obciążony 60 lub 6 hrywien dla winnego. Na liście Pereyaslavl: 60 kun. Pozycja ta nie znajduje się na listach Rumiancewskiego, Sofii i Karamzińskiego. 43. Jeżeli mąż bije cudzą żonę za zniesławienie jej, zgodnie z prawem metropolita otrzymuje 6 hrywien. 44. Jeśli syn pobije ojca lub matkę i zabije go egzekucją władcy, a metropolicie napojono winem, niech taki młodzieniec pójdzie do domu kościelnego. Na liście Perejasławia, pomiędzy dwiema poprzednimi pozycjami, pojawiła się nowa pozycja: Jeśli ktoś pobije księdza, za hańbę 5 hrywien złota; oraz za pobicie teściowej lub szwagra – 6 hrywien świętemu (w Prawie Sądu, Sternik Nikona, rozdz. 46, według spisu wydrukowanego w „Russian Domino”, II, 188: „Kto bije księdza ręką, niech mu zostanie ręką ściąć głowę; jeśli nie, niech da 12 sztuk złota”). 45. Jeśli mnich lub mnich, albo ksiądz, albo ksiądz, wdowa, pianka lub kościelny popadną w cudzołóstwo, metropolita osądzi tych świeckich i za co ich potępić, dowolne. Na liście Pereyaslavla: jeśli mnisi i mnisi dopuszczają się rozpusty, święty ich osądza, ale świeccy nie są wpuszczani, nawet jeśli zwrócą esencję; albo ksiądz z nią, albo ksiądz z mnichem, albo pianka, a cichy sądzi tak samo, a co potępić, jest wolne. 46. ​​Czy dziewczyna w ogóle chciała wyjść za mąż, ale jej ojciec i matka nie pozwolili jej wyjść za mąż, a co sobie zrobią, ojciec i matka zrzucą winę na metropolitę; podobnie jest z młodzieżą. Pozycja ta nie znajduje się na listach Pereyaslavla i Karamzina. 47. Jeżeli ksiądz, mnich lub mnich upiją się bez czasu postu, metropolita pije wino. Na liście Pereyaslavla: jeśli ksiądz lub mnich bije, dla biskupa zawsze jest wino. 48. Jeśli ktoś z własnej woli zje brudną żywność, czy to klacz, czy niedźwiedź, czy coś innego, czego się wyrzekł, metropolita będzie winny i ukarany. 49. Jeśli ksiądz z powodu potrzeby lub choroby udziela chrztu dzieciom księdza za granicą u innego księdza, a chrztu udziela poza swoim okręgiem, winę ponosi metropolita. Zamiast Trzech Króli u Rumiancewskiego jest kapłański; zamiast powiatu w obwodzie perejasławskim. Tego artykułu nie ma w Sofii i Karamzińskim. 50. A z osobą nieochrzczoną lub z obcokrajowcem, lub z naszego języka, nie będzie on ochrzczony, ani nie będzie z nim jadł, ani pił, dopóki nie zostanie ochrzczony; a jeśli ktoś wie, kto je i pije, niech metropolita zostanie pociągnięty do odpowiedzialności. Tego artykułu nie ma na listach Sofii i Karamzina. 51. Jeśli ktoś je i pije z ekskomunikowanymi, sam będzie ekskomunikowany. 52. Jeśli ktoś dopuści się rozpusty z besermenką lub Żydówką, a nie straci 1230, zostanie ekskomunikowany z kościoła i chrześcijan, a metropolita otrzyma 12 hrywien. Pozycja ta nie znajduje się na listach Sofii i Karamzina. 53. Gdy tylko mnich i mnich obcięli włosy, metropolita otrzymuje 40 hrywien. W spisach Sofii i Karamzina... biskup w winie, w co ich ubierze. Artykułu tego nie ma na liście Rumiancewskiego. I tymi winami rozdzielcie męża i żonę: Na liście Pereyaslavla: A oto z namakanonu Jarosławia z zasad: 54. Wino A ce 1. Jeśli żona słyszy od innych osób, co ma myśleć o królu lub księciu, nie mówi tego mężowi, bo wtedy zostanie skazana: dlatego ich rozdziel. 55. I to jest wina. 2. Jeżeli mąż przyłapie żonę z cudzołożnikiem lub uczyni jej coś dobrego, to ją poprawię: rozdzielę ją. 56. A oto 3 wina. Jeśli żona myśli przeciwko mężowi za pomocą mikstur lub innych ludzi i (lub) wie, że chce zabić lub skazać męża na śmierć, ale nie mówi o tym mężowi i ostatecznie oświadcza: rozdzielcie ich. 57. A oto 4 wina. Jeśli żona bez słowa męża będzie musiała wyjść z nieznajomymi, pić, jeść lub w inny sposób spać we własnym domu, a wtedy mąż poprosi: rozdzielcie ich. 58. A to 5 win. Jeśli masz żonę, wbrew woli jej męża, chodź na igrzyska w dzień lub w nocy i masz męża, którego poślubisz w 1231 r., ale ona nie posłucha: rozdziel ją. 59. A to 6 win. Jeśli żona zwróci się przeciwko mężowi, każ jej ukraść dom męża lub ukraść go sama, albo ukraść dobra lub kościół i dać mu mróz, a następnie rozdzielcie ich. Na listach Sofii i Rumiancewa nie ma artykułu o błędach rozwodu. Nikonovskaya Sternik Ch. 46 l. 377, rozdz. 49 l. 427 obr. sqq (artykuł o rozwodzie został wzięty stąd dosłownie), por. i. 50 l. 501 obr. 60 O piekle ludzi kościoła. A co z ludźmi klasztoru, ludźmi kościoła i samymi klasztorami? Niech książę i wójt nie wtrącają się w to; następnie poinformuj o tym volostów metropolitalnych; i nie mogą udać się do Metropolitan Volost. Na liście Pereyaslavl: ...a bezatshchina jest rezerwatem metropolitalnym. W spisach Sofii i Karamzina: ...i szkoda, że ich biskup poszedł na rok 1232. Por. w Nikonovskaya Kormcha rozdz. 44 l. 359 (wyciąg z fasety 10., rozdz. 5 Κείμενον’ i Nomocanon Fotiev). 61. A oto dekret księcia Jarosława (wskazany) na własną rękę. Jeśli ktoś naruszy mój statut i zniszczy mój porządek, albo moi synowie, albo moi wnukowie, albo moi prawnukowie, albo ktoś z mojej rodziny, albo z rodziny moich bojarów bolyarskich, bolyarów lub zwykłych ludzi, i zniszczy moje szeregi i mój porządek ustanowiony przeze mnie przez księcia Jarosława i wejdzie na dwór metropolity, który oddałem sądom metropolitalnym i biskupim sądom kościelnym, zgodnie z regułami świętych, ojciec, po ich osądzeniu według każdej winy, wykonywał je zgodnie z prawem karnym. A kto ma sądzić, stań ze mną na straszliwym sądzie przed Bogiem i niech spoczywa na nim przysięga świętych, Ojca 318, jak ci w Nikii i wszystkich świętych. Amen. Na listach Sofii i Karamzina wniosek ten jest nieco krótszy, na liście Perejasławskiego jest znacznie krótszy, ale na liście Rumiancewskiego go nie ma. Karta Jarosławów wydania południowego lub kijowskiego. Pierwsza znana nam wzmianka o przywileju Jarosława w wydaniu południowym lub kijowskim znajduje się w liście księcia Mścisława Jurija Semenowicza Ługwenewicza do klasztoru Onufriewa z 1443 r., „Akta Rosji Zachodniej”, t. Ja, nie. 43, s. 58, kol. 1 płetwa W 1499 r. za namową narzeczonej. Metropolita kijowski Józef Saltan, statut potwierdził wielki książę litewski Aleksander swoim statutem, – tamże. nr 166, s. 25. 189. Z wykazu z końca XV w. wydrukowano tam statut, nr 166, II, s. 191. Oto książę Jarosław, któremu na chrzcie świętym nadano imię Georgij Władimerowicz, za radą Najwybitniejszego Metropolity Kijowskiego Hilariona i wszystkich miłujących Boga biskupów Rosji naszego panowania, postanowiliśmy napisać ten Nomocanon i zwój, przestrzegając w imię niebezpiecznych zasad świętych Apostołów i świętych Ojców niosących Boga, aby nie byli deptani przez niewykwalifikowanych. Przede wszystkim wszyscy biskupi naszego panowania, których Pan nam podporządkowuje, niech we wszystkim będą posłuszni Najświecszemu Metropolicie Kijowskiemu, zrzekając się i abdykując z tronu, któremu władca sericz 1233, książę, bolyar i nasi sędziowie nie opierają się, ale dotrzymują zastawu kościoła katedralnego w Kijowie dwa tysiące rubli groszy. Podobnie władza metropolitalna i biskupia jest nienaruszona i niezniszczalna, prezbiterzy niech pozostaną nad wszystkimi w swoich istniejących granicach i nikt ze światowych książąt i boliarów nie powinien wstawiać się za jednym prezbiterem w jakiejkolwiek sprawie u biskupa, w jego granicach kościoła, aby miał pod zabezpieczeniem tysięcy rubli grosze szerokie na kościół katedralny, w którym rezyduje biskup, i zniszczenie ktytorstwy. Niech nikt nie waży się osądzać małżeństwa jakiejkolwiek rangi osób ani rozwiązywać go poniżej, od władców świata, pod warunkiem zabezpieczenia katedralnego kościoła biskupiego na pięćset rubli, szerokie grosze: dzieje się tak dlatego, że ten sąd jest biskupi. Jeśli ktoś z naszych najuczciwszych chłopców za życia zwróci się do brata marnotrawnego, Sericha, jeśli mąż, który ma żywą żonę, rozumie inaczej, ale żona, widząc 1234 o swojej byłej żonie, jakby była żywa, pójdzie za nim: to oboje, złożywszy zastaw na kościół katedralny w wysokości tysiąca rubli groszy, rozwiedzią się i będą żyć w pokucie; Jeżeli im się to nie podoba, wówczas mają światową władzę, aby osądzać i wykonywać według własnego wyroku, nakazując im wpłatę depozytu na kościół katedralny. Jeżeli okaże się, że ktoś ze zwykłych ludzi żyje w bezprawnym małżeństwie, biskup, według swego sądu, wykona na nim egzekucję, jeśli to możliwe, za kaucją lub inną karą, odłączy go od wspólnego wspólnego pożycia i zaliczy na poczet pierwszego małżeństwa, ucząc go życia w pokucie. Jeśli ktoś żyje w rozpuście spośród osób wysokiego szczebla, niech zaprzestanie rozpusty i złoży winę w wysokości pięciuset rubli, luźnych groszy, kościołowi katedralnemu. Jeśli okaże się, że to samo robi prosty człowiek, mąż lub żona, niech się rozwiedzie i złoży dwa ruble groszy jako zadatek na rzecz kościoła katedralnego. Niech w ciągu całego naszego panowania zostaną wykorzenione wszelkie bezprawne małżeństwa i cudzołóstwo; tym samym niech błogosławieni biskupi metropolici i miłujący Boga biskupi wysyłają każdego na swoje terytorium, aby to obserwowali; a jeśli taka nieprawość zostanie stwierdzona, popraw ją tak, jak była wcześniej napisana. Niech to osądzi wszystkie sądy Kościoła, a także herezję; Książę, bolyar i sędziowie nie będą interweniować w tych sądach i we wszystkich innych, których istota jest zapisana w regułach świętych apostołów i świętych Ojców niosących Boga, a także w tych naszych Nomokanonach, pod zabezpieczeniem pięciuset rubli i groszy. Ten zwój Nomokanonów został napisany szybko w roku od stworzenia świata 6540. (Wykaz, spisany pod koniec XV w., na kartce papieru, małą i zwartą kursywą, bez interpunkcji, wraz z wykazem nadanego przywileju wielkoksiążęcego, przechowywany jest w archiwum metropolitów grecko-jednockich, przy Świętym Synodzie i wydrukowany, jak wskazaliśmy powyżej, w tomie I. Akty zachodniej Rosji, nr 166, II, s. 191). Rejon dworu kościelnego według statutu Rościsława Mścisławicza ze Smoleńska i według przesłania nieznanego biskupa włodzimierskiego do bezimiennego syna Aleksandra Newskiego. Statut Rościsława Mścisławicza jest oficjalnym i wiarygodnym dokumentem dotyczącym obszaru dworu kościelnego z połowy XII wieku. Jeśli chodzi o teren tego samego dworu pod koniec XIII wieku, mamy we wspomnianym przekazie nieoficjalny, ale mniej lub bardziej wiarygodny dokument. Została napisana po roku 1293, gdyż mówi o zrabowaniu cerkwi katedralnej Włodzimierza, który to rabunek, dokonany przez Tatarów sprowadzonych przez syna Newskiego Andrieja, miał miejsce w tym roku 1298 i do roku 1300, kiedy to sam metropolita zasiadł na miejscu biskupa we Włodzimierzu (stąd biskup Jakub, sprawujący stolicę w latach 1288-1295, lub jego następca Symeon, którego metropolita Maksym przeniesiony do Rostowa, gdy ten przeniósł się do Włodzimierza, oraz do syna Newskiego, Andrieja, który zasiadał na tronie wielkoksiążęcym we Włodzimierzu od 1292 do 1304 r.). Nie sposób pomyśleć, aby biskup wymieniając w swoim liście do księcia przedmioty i osoby podlegające sądowi kościelnemu, całkowicie zmyślił to czy tamto. List jednak nazywamy dokumentem mniej lub bardziej wiarygodnym, ponieważ być może biskup pozytywnie asymiluje do sądu kościelnego takie przedmioty, które w tamtym czasie nie należały jeszcze bezspornie do tego ostatniego, ale były też przedmiotem sporu między władzami duchowymi i świeckimi (ten ostatni przypadek każe nam przyjąć ton listu). W tym miejscu dokonamy wyciągu fragmentów dotyczących przestrzeni dworu kościelnego z statutu Rościsława Mścisławicza i przesłania biskupa. Certyfikat Rostisława Mścisławicza: "Ale biskupów nikt nie może osądzać, osądza ich sam biskup. Pierwszy sznur to rozwiązanie, drugi ciężki - który może dwóch z nich przepędzić; trzeci ciężar, jeśli ktoś zostanie złapany przez prawo; czwarty to ten ciągnący, nawet jeśli ktoś ciągnie dziewczynę: jeśli książę go bierze, zabiera go z biskupem, lub burmistrz, jeśli bierze swoje ciężary, bierze to z biskupem; piąty - tyle, ile ta żona, potem do biskupa; szósty - pytanie, inaczej biskup, mikstury i morderstwa są ciężarem biskupa; ten już bije dwie żony, wtedy biskup jest ciężki; Nawet jeśli osoba kościelna coś osiągnie, dotrze do swojego biskupa; po dziewiąte - tyle, ile Bóg zabierze ludzi kościoła i nie będzie szkody dla kościoła... O ile będzie ciężar lub sprzedaż episkopatu, ale ani książę, ani burmistrz, ani Tivun, ani nikt inny nie będzie tego potrzebował, od małego do dużego, i na całym obwodzie smoleńskim.” - Dodatek do Aktów Historii t. ja, s. 7, kol. 1 początek Wiadomość od biskupa Włodzimierza: „A oto piszę do ciebie (syna księcia) jeszcze jedno słowo (po słowie, że katedra biskupia jest ograbiona i pusta): zgodnie z regułą sądy kościelne są we wszystkich ludach chłopskich: opatach i opatach, księżach i diakonach, mnichach i mnichach; rozpuszczenie, kochanie, porwanie, pobicie, [patrz. „Dodatki i poprawki” do przypisu 1166] łapanie, między mężem i żoną, którzy będzie mówił o brzuchu, czarach, miksturach, wyrzucaniu dziwek i mikstur, herezji, znęcaniu się, jak ojciec i matka biją syna lub córkę, bracia lub dzieci spierające się o swoje tyłki, kościelna tatba „Wtedy wszystkie sądy kościelne zostały wydane przez prawo Boże i przez dawnych królów i naszych wielkich książąt: książę, szlachta i sędziowie nie mogą interweniować w tych sądach, prawo Boże im nie przebacza” – Pawłow. Pomniki, nr 9, kol. 117 fin. 55O słowiańskim Nomocanonie, czyli słowiańskiej Księdze Sternika z okresu przedmongolskiego. Grecka nazwa nomocanon, - νομοκάνων lub w innej formie νομοκάνονον ( νομοκανόνιον) powstaje (składa się) ze słów: νόμος - prawo i κανών - reguła i oznacza w języku rosyjskim - w pierwszej formie: zakono-rule, w drugiej formie: zakono-pravilnik. Nazwy nomocanon używa się w dwojakim znaczeniu – szerokim i wąskim: W pierwszym znaczeniu takie kościelne kodeksy administracyjno-sądowe (statuty) nazywane są nomocanonami, które zawierają nie tylko regulaminy soborów i ojców (κανόνες), ale także prawa cywilne odnoszące się do Kościoła (νόμοι). W drugim sensie nomocanony to takie systematyczne zbiory reguł i praw w jednej całości, w których w ramach każdej grupy reguł obejmujących ten lub inny konkretny przedmiot podane są również prawa związane z tym przedmiotem 1235. W chwili, gdy przejmowaliśmy chrześcijaństwo od Greków, ci ostatni mieli w powszechnym użyciu dwa nomokanony: niekompletny Jana Scholastyka, pierwszego prezbitera Antiochii, późniejszego patriarchy Konstantynopola (565–578) 1236 r. i kompletny słynnego patriarchy Konstantynopola Focjusza (857–867, 878–886, † 891). Jan Scholastyk w pierwszej kolejności sporządził systematyczny zbiór reguł, czyli kanonów, dzieląc go według poszczególnych tematów treści tych ostatnich na 50 działów, które nazwał tytułami 1237; po drugie, sporządził wyciąg z opowiadań cesarza Justyniana dotyczących praw kościelnych, dzieląc go na 87 rozdziałów z 1238 r. Ten kod i wyciąg stanowiły jego nomocanon (używając ostatniego słowa w jego najszerszym znaczeniu). Kodeks Jana Scholastyka zawierał reguły: apostolskiego, pierwszych czterech soborów powszechnych, sześciu soborów lokalnych, a mianowicie: Ancyry, Neocaesarei, Sardycji, Gangry, Antiochii i Laodycei oraz Bazylego Wielkiego spośród 68 (pierwszych z obecnych 92) 1239. Pod względem prezentacji kodeks Jana Scholastyka przedstawia się następująco: ustalony jest numer ryciny lub tytułu oraz jego spis treści napisane, czyli o czym jest. Następnie podawane są kolejno przepisy soborów związane z tytułem, wskazując, który sobór jest regułą, a który który: tytuł jest taki a taki, o to; takiego a takiego soboru, takiej a takiej reguły (podawana jest reguła), takiego a takiego soboru, takiej a takiej reguły (podawana jest reguła) itd. 1240. W celu najwygodniejszego wyszukiwania i ogólnego przeglądu tytułów zestawienie ich reguł poprzedza się ich spisem treści, to znaczy spisem lub wyciągiem spisów treści, które są zapisane nad samymi tytułami (Ὑ ποτίτλωσις τῶν ν ’ τίτλων). Patriarcha Focjusz nie był kompilatorem nomocanunu, który od niego otrzymał swoją nazwę, ale był jedynie jego ostatnim, że tak powiem, jego ostatecznym redaktorem. Nomocanon ten, od wyglądu nazywany 14-tytułowym, składa się z dwóch części: w pierwszej części - systematycznego indeksu reguł lub kanonów tematycznych, składającego się z 14 tytułów podzielonych na rozdziały, a w indeksie pod każdym z jego rozdziałów, ze specjalnym napisem κείμενον’ α 1241, albo jedynie wskazaniem, albo skróconym wyciągiem z praw cywilnych, związanych z kościołem i konkretnie przechodzę do tego rozdziału 1242. Część druga określa zasady dotyczące soborów i ojców. Oznacza to, że zasady każdej rady i każdego ojca, ułożone w określonej kolejności, są określone osobno i wszystkie razem. Część pierwsza, w tym samym celu co u Jana Scholastyka, poprzedzona spisem treści, jest nomocanonem w najściślejszym tego słowa znaczeniu. (Chociaż kanony są w nim jedynie wskazane. Druga część nosi nazwę syntagma (σύνταγμα). Ten 14-tytułowy nomocanon, nazwany na cześć jego ostatniego redaktora – Fotiewa, został opracowany przez nieznaną osobę przed soborem w Trulli (692) i obejmował wszystko, co kanoniczne starsze niż ostatni sobór. Czyli nie tylko regulaminy wszystkich soborów starszych, ale i wszystkich ojców (w stosunku do soborów, zbędne w stosunku do scholastyka – sobór lokalny w Konstantynopolu, który za patriarchy Nektariosa w 394 r. odbył się w 1243 r., na soborze Kartaginy. W odniesieniu do ojców – reguły Bazylego Wielkiego w ich pełnym obecnym składzie i wszystkich innych obecnie akceptowanych ojców, z wyjątkiem tego późniejszego – patriarchy Tarazjusza z Konstantynopol). Po pierwszym kompilatorze nomocanonu, drugi, także nieznany, redaktor uzupełnił go o regulaminy VI (Trulo) i VII soboru powszechnego oraz przesłanie patriarchy Tarazjusza (ok. 787). Wreszcie Focjusz nadał nomocanonowi, w odniesieniu do kompletności, ostateczną formę, jaką ma obecnie 1244. Obydwa nomokanony, Scholasticov i Fotiev, zostały przetłumaczone na język słowiański jeszcze przed przyjęciem chrześcijaństwa i obydwa były używane w naszym kraju w okresie przedmongolskim. Tłumaczenie nomocanonu Scholasticowa powinien przyjąć św. Metody, pierwszy nauczyciel Słowian i arcybiskup Moraw. Znamy pozytywnie św. Metodego z jego życia, które pod koniec życia (†885) przetłumaczył wraz z całą Biblią i niektórymi dziełami ojców „oraz nomocanonem, czyli regułą zgodną z prawem”. W związku z tym do niego należy tłumaczenie jednego z dwóch nomocanonów istniejących w języku słowiańskim (żaden trzeci nomocanon w języku słowiańskim nie jest znany). Jeśli jednak tak jest, to najprawdopodobniej powinniśmy uznać tłumaczenie nomocanonu dokonane przez Scholasticowa za tłumaczenie starsze lub metodyjskie, gdyż gdyby przetłumaczył on 14-tytułowy nomocanon, to biorąc pod uwagę istnienie w języku słowiańskim nomocanumu bardziej kompletnego, takiego jak ten ostatni nomocanon, nie przetłumaczyliby wówczas mniej kompletnego nomocanonu, takiego jak Scholasticov. Inaczej mówiąc, wzajemna relacja między nomocanonami z punktu widzenia kompletności sprawia, że ​​z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że tłumaczenie starsze, czyli Metodego, jest tłumaczeniem nomocanonu Scholastykaowa z 1245 r. Na pytanie: dlaczego św. Metody wolał do tłumaczenia mniej kompletny nomocanon od bardziej kompletnego nomocanon; można udzielić mniej lub bardziej zadowalającej odpowiedzi. Kiedy rozpoczynał tłumaczenie nomocanonu, wśród Greków oba nasze nomocanony były nadal w tym samym użyciu i nadal cieszyły się tym samym autorytetem. A może nawet było tak, że nomocanon Scholastykowa, jako należący do osoby znanej i wysokiej w hierarchii, jaką była patriarcha Konstantynopola, cieszył się jeszcze większym autorytetem niż 14-nominalny nomocanon, który należał do zupełnie nieznanej osoby. (Patriarcha Focjusz nadał bowiem imię ostatniemu nomocanonowi, dokonując jego ostatecznego wydania dopiero tuż przed rozpoczęciem tłumaczenia Metodego – w 883 r.). Zatem w innych warunkach Metody mógłby preferować nomocanon Scholastykowa. Ale istniały te inne warunki. Jeśli znał 14-tytułowy nomocanon w wydaniu oryginalnym, to jego główną przewagą nad nomocanonem Scholasticowa były zasady Soboru Kartagińskiego. Natomiast w Kościele zachodnim, dla Słowian, do których należeli, do których przetłumaczył nomocanon (i do których sam należał jako arcybiskup Moraw), regulamin soboru był znany w oryginale łacińskim. Z którego zostały przetłumaczone na język grecki przez pierwszego kompilatora 14-tytułowego nomocanon. W związku z tym tłumaczenie tych przepisów nie wydawało się konieczne. Tymczasem nawet bez nich 14-tytułowy nomocanon był znacznie obszerniejszy niż nomocanon Scholastykowa, co w obliczu licznych tłumaczeń, jakich musiał dokonać Metodiusz, mogło przesądzić o jego wyborze na korzyść tego ostatniego nomocanon. Jeśli Metody znał 14-tytułowy nomocanon w drugim wydaniu, to jego główna pozostała część wraz z przepisami Soboru Kartagińskiego stanowiła regulamin Soboru w Trullo. Jednak w Kościele zachodnim zasady tego ostatniego soboru nie zostały uznane i dlatego nie wydawało się wygodne ich tłumaczenie dla chrześcijan należących do Kościoła zachodniego. Do dziś zachowało się bardzo niewiele egzemplarzy słowiańskiego nomocanonu Jana Scholastyka. Z okresu przedmongolskiego nie jest znana ani jedna lista; Z późniejszych czasów znane są tylko trzy listy: z XIII wieku, znajdujące się w Muzeum Rumiancewa, - Wostokow. Opis Muzeum nr 230, koniec XV – początek XVI w., mieszczącego się w bibliotece Moskiewskiej Akademii Teologicznej – biblioteka podstawowa nr 54 oraz jeden spis z nieznanego okresu późniejszego, wskazany przez barona Rosenkampfa w Przeglądzie Księgi Sternika 1246. W spisach, które przetrwały do ​​dziś, odnajdujemy nomocanon scholastyków nie w pełnej formie, lecz jedynie w połowie. Mianowicie znajdujemy jedynie pierwszą część lub zbiór kanonów (Συναγογὴ κανόνων 1247, natomiast bez części drugiej lub wyciągów z opowiadań (τὰ κεφάλαια ἐκ τῶν νεαρῶν). Można by przypuszczać, że św. Metody nie przetłumaczył całego nomocanonu scholastycznego, a jedynie jego pierwszą połowę. Jednak znacznie bardziej prawdopodobne jest założenie, jak się powszechnie przyjmuje, że Metody przetłumaczył cały nomocanon i że dopiero w późniejszych rękopisach druga połowa nomocanumu nie została zapisana od pierwszej (wkrótce po najeździe Mongołów nomocanon scholastyczny niemal całkowicie wyszedł z użycia u nas. Co więcej, jego druga połowa została przeniesiona do języka polskiego). przedmongolskie wydanie 14-tytułowego nomocanonu, jak omówiono poniżej, znajdowało się również w postmongolskim wydaniu drugiego nomocanonu, który stał się powszechnie używany. I dlatego biorąc pod uwagę powód, dla którego w późniejszych egzemplarzach nomocanonu Scholastykowa zaprzestano pisania drugiej części wraz z pierwszą, można pomyśleć, że ze względu na niskie użycie naszego nomocanonu, w późniejszych czasach uznano za niepotrzebne pisanie tego, co każdy mógł znaleźć w powszechnie używanym nomocanonie). Jeżeli przyjmiemy, jak się przyjmuje, że św. Metody przetłumaczył cały nomocanon scholastyków, wówczas będzie można wskazać jeszcze jedną prawdopodobną przyczynę, dla której przetłumaczył właśnie ten nomocanon, a nie 14-tytułowy. Z dwóch nomocanonów, jakie miał przed sobą Metody, nomocanon Scholastykana można było przetłumaczyć bezpośrednio i w całości, wręcz przeciwnie, tłumaczenie 14-tytułowego nomocanonu należałoby uzupełnić o nomocanon Scholastykawa, o którym mowa poniżej: było więc dla niego rzeczą naturalną, że poprzestał na nomocanonie, którego tłumaczenie wydawało się najwygodniejsze. 14-tytułowy nomocanon, który w ostatecznym wydaniu otrzymał imię Focjusz, istniał w naszym kraju w okresie przedmongolskim w języku słowiańskim nie w wydaniu ostatecznym, lecz w wydaniu wtórnym lub pośrednim pomiędzy oryginałem a Focjuszem, tak że brakowało mu do całkowitej kompletności regulaminu dwóch soborów, które odbyły się za Focjusza w 1248 roku. Kto i kiedy przetłumaczył ten nomocanon, pozostaje nieznany. Jednak opinię, że została przetłumaczona w Rosji, należy uznać za nie do utrzymania, a wręcz przeciwnie, za nie do utrzymania należy uznać opinię, że została ona przetłumaczona w Bułgarii na długo przed naszym chrztem i podobnie jak nomocanon scholastyczny została przez nas zapożyczona od Bułgarów na gotowo. Gdyby tłumaczenie zostało ukończone tutaj, oryginał do tłumaczenia zostałby oczywiście zabrany z Konstantynopola, od tamtejszych władz. Jednak dla Konstantynopola i władz, sto lat po śmierci Focjusza, nadal posługuje się 14-tytułowym wydaniem nomocanonu, a nie jego – Focjusza, ale tego, które go poprzedzało, jest to absolutnie niewiarygodne. Jeśli chodzi o Bułgarów, odpowiedź na pytanie: dlaczego przetłumaczyli na język słowiański wydanie 14-tytułowego nomocanonu nie przez Focjusza, ale poprzedzającego go, jest bardzo prosta: przyjęli chrzest w latach 864–865, a Focjusz dokonał swojej edycji nomocanonu w 883 r. Jeśli nomocanon przetłumaczyli wcześniej niż 883 r., to powinni byli go przetłumaczyć w poprzedzającym go wydaniu. Pytanie, dlaczego Bułgarzy, niezadowoleni z nomocanonu Scholastyka, pospieszyli z tłumaczeniem 14-mianowego nomocanumu, nie wymaga odpowiedzi: nomocanon Scholastyka nie zawierał całości kanonów kościelnych, a oni, co jest naturalne, uznali, że powinni mieć kanony w całości. I dlatego pośpieszyli z tłumaczeniem 14-tytułowego nomocanon (a ponieważ nie można założyć, że Bułgarzy mogli zadowolić się niekompletnym zbiorem kanonów kościelnych, należy z tego wywnioskować, że tłumaczenie 14-tytułowego nomocanonu zostało przez nich ukończone). Pierwsza część 14-tytułowego nomocanon, czyli nomocanon w ścisłym znaczeniu tego słowa, nie została przetłumaczona na język słowiański w całości, lecz jedynie w połowie. Mianowicie przetłumaczono indeks reguł lub kanonów, ale nie przetłumaczono Κείμενον, który obejmuje prawa. Dlaczego Κείμενον nie zostało przetłumaczone, to (dla innych, jakby stanowiło tajemnicę) można bardzo prosto wytłumaczyć jego właściwością. Powiedzieliśmy powyżej, że w Κείμενον’e prawa odnoszące się do Kościoła są częściowo przekazane w skrócie, a częściowo jedynie wskazane. Oznacza to, że wskazano jedynie, gdzie ich szukać w Kodeksie Justyniana, czy w nowelach, patrz powyższy wyciąg Κείμενον’ α do pierwszego rozdziału: Dlatego też ostatnia właściwość Κείμενον nie mogła zostać przetłumaczona, czyli chcemy powiedzieć, że jej tłumaczenie było bezużyteczne i bezcelowe. Gdyby Kodeks i opowiadania zostały przetłumaczone na język słowiański, wówczas Κείμενον i, jeśli jest to prosty indeks, miałoby sens i znaczenie; ale ponieważ nie zostały przetłumaczone, bezsensowne i bezsensowne było tłumaczenie indeksu na coś, co nie istniało i czego nie dało się znaleźć w indeksie 1249. Zamiast Κείμενον 'i do 14-tytułowego nomocanonu zaczerpnięto wyciąg z opowiadań z nomocanonu Jana Scholastyka, który później pozostał w naszym nomocanonie (i jego wydaniu pomongolskim) jako niezbędny jego część, jakby należała do jego kompozycji już od samego początku. Rękopisy przedmongolskiego 14-tytułowego nomocanonu są obecnie znane jeszcze mniej niż nomocanon Scholastykawa, a mianowicie dwa: jeden, datowany na XII w. lub sam okres przedmongolski, znajduje się w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej; drugi, koniec Χ V - początek Χ V Ι wieku, znajduje się w bibliotece Kazańskiej Akademii Teologicznej, wśród rękopisów dawnego klasztoru Sołowieckiego 1250. Tak jak u Greków nomokanonami w sensie rękopisów nie są nigdy rękopisy zawierające wyłącznie sam nomocanon właściwy (regulaminy soborów i ojców oraz prawa cesarzy dotyczące Kościoła), lecz zawsze zbiory, w których faktycznemu nomocanonowi towarzyszą mniej lub bardziej dodatki: tak i nasze słowiańskie nomokany okresu przedmongolskiego (a także nomokany czasów późniejszych) są zbiorami podobnymi. Co więcej, znane obecnie wykazy jednego i drugiego drugi nomocanon zawiera te same dodatki 1251. W nomocanonie scholastycznym tych dodatków jest znacznie więcej niż w 14-tytułowym nomocanonie 1252, a niektóre dodatki są wspólne dla obu nomocanonów. Pełne zrozumienie nomokanonów z okresu przedmongolskiego wymaga sporządzenia listy tych dodatków, co uczynimy w 1253 r. Dodatki znalezione w nomocanonie Jana Scholastyka: Poprzedzający sam zestaw reguł: 1) „Obraz wiary (wyznanie wiary) świętych ojców, biskupów 300 i 18, którzy zgromadzili się na pierwszym zgromadzeniu w Nicei”… „Obraz wiary świętych, ojca, biskupa 150 z drugiego zgromadzenia ekumenicznego, które odbyło się w mieście Cezarea” (tj. Tsesarigrad, - Konstantynopol) ... a następnie krótka wiadomość o pozostałych pięciu soborach powszechnych, a pod wiadomością o soborze czwartym znajduje się skrócone potwierdzenie wiary dwóch pierwszych soborów ogłoszonych przez ten sobór. 2) Artykuł o soborach ekumenicznych nieznanego, który rozpoczyna się słowami: „Dla każdego chrześcijanina jest przesłanie, gdyż jest sześciu świętych ekumenicznych”, ale zawiera także informację o soborze siódmym. Grecki oryginał artykułu, w którym mowa o sześciu katedrach, pochodzi z Ralli i P. I, 370. Poniżej znajduje się zbiór zasad: 3) Wyciąg reguł pod nazwą „Przykazania Świętych Apostołów Piotra i Pawła” z 8 księgi Konstytucji Apostolskich, rozdz. 32–34. Początek „Pierwsi urzędnicy, którzy chcą rozpocząć tajemnicę dobrej wiary”…, rękopis Rumiancewa l. 44 t., Rękopis akademicki l. 35 obr. (W Sterniku firmy Nikon, rozdziały 2–3, zasady Apostoła Pawła i zasady Apostołów Piotra i Pawła). 4) „Prawo sądu nad ludźmi”. Początek Zanim jakakolwiek prawda jest warta mówienia o prawdzie Bożej (na liście akademickiej, jak na innych znanych listach Prawa: wiara poza nomocanonem), św. Kostyantin napisał to samo prawo, mówiąc..., rękopis Rumiancewa f. 48, Rękopis akademicki l. 38. Niniejsze „Prawo sądu dla ludu”, co oznacza: kodeks prawa dla świeckich, w późniejszych, postmongolskich sternikach, wpisany pod imieniem Konstantyna Wielkiego (według podanych teraz jego początkowych słów), jest krótkim i podobnie jak kodeks prawny bardzo niekompletnym i bardzo niewystarczającym wyciągiem z Eklogi Leona Izauryjczyka i częściowo z innych źródeł greckich z 1254 r. Opracowane albo przez: Bułgarów lub, co nie jest niewiarygodne, przez Morawian i samego św. Metodego jednocześnie z tłumaczeniem nomocanonu. (Urzędnicy nazywają się: kmetiszcza, zhyupani; moneta - flaga (jest ich 72 w greckim litrze złota). Sklyag (sklyag) lub shlyag (patrz Słownik Wostokowa pod słowami sklyaz, stlyaz, shtlyag) to niemiecki szyling (Skilling) i uważamy, że wskazuje bardziej na Morawy niż na Bułgarię 1255. 5) Bazyli Wielki zakaz mnichów (w Rękopisie akademickim zamiast: o pokutach jest błędne: „o biskupach”) w numerze 21. Początek. „Ci, którzy są zdrowi na ciele, leniwie się modlą ze względu na nauki Psalmów, nie czując winy za grzechy”..., rękopis Rumiancewa l. 53 t., Rękopis akademicki l. 42 (jakby to było także w 14-tytułowym nomocanonie, patrz niżej). 6) Artykuł o soborach powszechnych, poprzedzony ich chronologią, wskazujący odstęp czasu między nimi, z napisem: „Powód 7 soboru, ile lat od każdego (sic!) umarło”. Począwszy od Nikii, ojciec 300 i 18, zebrał się na Ariuszu, który podzielił bóstwo na trzy nie swoje i shyuzhdę („obcego”)..., rękopis Rumyantseva f. 62 obr. Manuskrypt akademicki l. 48 obr. Chronologia, podobnie jak inskrypcja, mówi o siedmiu katedrach, ale sam artykuł mówi o sześciu. 7) Jana Szybszego, tzw. nomocanon konfesyjny, czyli kanonarz 1256, pod tytułem: „Jan z Mnich, dziecko posłuszeństwa nauce św. Bazylego, o wyznawaniu odmienności i przykazaniu tych, którzy potajemnie spowiadają się z grzechów, oraz tych, którzy przyjmują prawdziwe bluźnierstwo wobec Boga i od Boga i Boga, aby rozważali swoje nędzne myśli”. Początek Jak przystało na wyznającego ukryty grzech..., rękopis Rumiancewa l. 77 t. – 102, Rękopis akademicki l. 58 obr. – 80. 8) „Nauczanie od duchowego syna i córki” (czyli duchowego ojca lub spowiednika) z dodatkiem w inskrypcji: „Niech Bóg błogosławi temu chłopowi, który całym sercem przeczyta to przykazanie i wykona (sic!), amen”. Początek: „Dobry i najdobry Bóg, prorok powiedział: słusznie wyznawaj swoje grzechy”…, rękopis Rumiancewa l. 102 t., Rękopis akademicki l. 102 t. – 106, Rękopis akademicki l. 80–83. 9) „Przykazanie Ojców Świętych”. Początek „Kto dopuszcza się rabunku lub zabija od urodzenia, niech pokutuje przez 10 lat w innym miejscu”… Rękopis Rumiancewa l. 106 – 109 t., Rękopis akademicki 83–85 (Właściwie wszystkich przykazań - pokut, bo są liczone na polu - 51). 10) Reguły o biskupach i innym duchownym w liczbie 30. Początek. „Biskup lub ksiądz, lub diakon podczas cudzołóstwa, przysięgi lub tatbe”…, rękopis Rumiancewa l. 111 t., Rękopis akademicki l. 87. 11) Statut monastyczny św. Jana z Patalarei, zatytułowany: „Nasz Ojciec Święty Jan, prosperant, opat Patalarei, założył swój klasztor, nauczając wszelkiego zbawienia ze świętych ksiąg: każdy, kto odrzucił, doszedł do rangi Chernech w imię zbawienia, chyba że je zachowasz, nawet gdybym chciał napisać, nie możesz zostać zbawiony”. Początek „Kiedy uderzą pałkarza, zbierzcie się na kruchcie kościoła, a starsi przyjdą, wejdą do kościoła i wspólnie oddają cześć krzyżowi i zaczną śpiewać Modlitwę Pańską”…, rękopis Rumiancewa f. 118–122, Rękopis akademicki l. 91 obj. – 95. Patelarea lub Patalaria jest małą wyspą należącą do Włoch, położoną pomiędzy Sycylią a wybrzeżem Afryki, bliżej tego ostatniego, obecnie wśród Włochów Pantellaria, w starożytności wśród Greków i Rzymian Cossyra i Cossura. Jest prawdopodobne, że wyspa wraz z Sycylią należała do włoskiej tzw. Wielkiej Grecji i była częściowo zamieszkana przez Greków. W niektórych księgach miesięcznych z 3 sierpnia odnotowana jest pamięć naszego czcigodnego ojca i spowiednika Jana, opata klasztoru Patalarean 1257. Jest bardzo prawdopodobne, że to nasz Jan. A jeśli tak, to tytuł spowiednika jasno wskazuje, że żył w czasach obrazoburczych 1258 r. (Reguła, jak wynika ze wskazania prześcieradeł, jest krótka i nie obejmuje całego życia monastycznego. Sposób, w jaki dostała się do nomocanonu, jest dość zagadką). 12) Księga pokutna św. Teodora Studyty za mnichów z wpisem: „Nasz Czcigodny Ojciec Teodor, opat Studyty, o pozostałościach (w rękopisie Rumiancewa błędnie: „o obozach”) kanonu kościelnego”. Początek: „Nie znaleziono (w domyśle: w kościele) na początku, Chwała Bogu na wysokościach, chyba że choroba lub inna podobna wina, w pokucie niech tak będzie”..., rękopis Rumiancewa f. 122 t., Rękopis akademicki l. 95. Oryginał grecki w Patrologii Minyi t. 99.kol. 1733. W oryginale napis: To ῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου, , ἀδελφότητος ἐπὶ τῶν παραλειπόντων ἐν τῇ ἐκκλησία εἰς τὸν κανόνα (słowiańskie: „ο ostantsekh”, być może nie jest to ostana w znaczeniu pozostałości, ale ostana, szczątki w znaczeniu osoby odchodzącej, która nic nie robi). [Z „Dodatku i poprawki”: słowiańskie: „o szczątkach” jest oczywiście tłumaczenie greckiego: επὶ τῶν παραλειπ ό ντων, co oznacza: o tych, którzy odchodzą, o tych, którzy odchodzą, czyli o tych, którzy zaniedbują (przyjście do kościoła w kanonie, czyli do kanonu lub na legalną czas?).] 13) „Z kanonu św. Bazylego” sześć pytań i odpowiedzi. Pytanie na początek. Co powoduje kpiny i myśli. Odpowiedź. Zdarza się, że szydzi się z radości (sic!) umysłu..., rękopis Rumiancewa l. 129, Rękopis akademicki l. 100. 14) Artykuł bez tytułu. Początek „Mnich Teodor powiedział: nie śpij z żoną” przeciwko tym, którzy bluźnią życiu małżeńskiemu, czyli, jak należy założyć, przeciwko bułgarskim bogomilom. Wostokow nie odnotowuje tego w Opisie Rękopisu Rumiancewa; w Rękopisie akademickim l. 101 obr., – 105 obr. 15) Soborowe odpowiedzi patriarchy Konstantynopola Mikołaja Gramatyka (1084–1111) na pytania mnicha atonickiego i milczącego Jana wraz z innymi mnichami atonickimi. Początek „Czy wypada zezwolić na post w środę i piątek na pamiątkę ze względu na pewnego świętego lub apostoła”…, rękopis Rumiancewa l. 139 1259 (w Nikonovskaya Kormcha, rozdz. 54). Dodatki znalezione w 14-tytułowym nomocanonie: 1. Św. Anastazjusz, Patriarcha Antiochii: „Legenda jest jak wielka własność anielska i oczyszczająca, jakby nie można potępić kapłana od prostaka, a od wielkiego świętego, jak kanonik, decydujący o boskim rodzaju i o męczenniku”. Początek „W kościelnej legendzie o filozofie Filonie”..., rękopis synodalny l. 247 obr. (według opisu Undolsky'ego, l. 243 t.). Grecki oryginał artykułu pozostaje niepublikowany. 2. Jego „Święta opowieść Ojca przeciwko Grzegorzowi Dwosłowcowi i cudotwórcy” († 604). Początek „Pewien starszy nam powiedział”... Rękopis synodalny k. 248 obr. (według opisu Undolsky'ego, l. 243 t.). Grecki oryginał również pozostaje niepublikowany. Oba artykuły, zdaniem Pawłowa, mają udowodnić, że tych, którzy zmarli w stanie ekskomuniki, mogą rozwiązać jedynie ci hierarchowie, którzy nałożyli na nich duchowy zakaz. 3. „Błogosławiony Epifaniusz, biskup Kuprskago, Opowieść o herezji wszystkich, którzy wkrótce zostali spisani, zgodnie z przykazaniem, nazwano ich własne matki i ich wizerunki 4, od nich pochodzi wszystko inne”. Początek „Barbarzyńcy, podobni sobie od czasów Adama”... Rękopis synodalny f. 249 (opis Undolskiego l. 244). Według Undolsky'ego i Pawłowa jest to w rzeczywistości dzieło Jana z Damaszku πόθεν γεγόνασιν, które reprezentuje Ἀνακεφαλαίωσις Epifaniusz uzupełniony Damaszkiem (co z kolei stanowi jego krótkie powtórzenie lub reprodukcję - Epifaniusz Panaria. Grecki oryginał Damaszek w Patrologii Minya t. 94 kol. 677; grecki oryginał Epifaniusza ibid., t. 42. kol. 833: do 80 herezji Epifaniusza Damasceńskiego dodano, począwszy od herezji Nestorian, 22 więcej). Zarówno Epifaniusz, jak i Damaszek mają w drukowanych oryginałach greckich inne tytuły niż nasze słowiańskie. To ostatnie możemy wyjaśnić tylko częściowo. „Opowieść wkrótce” oznacza w skrócie historię skróconą, gdyż w czasach starożytnych słowo „wkrótce” wraz ze swoim (obecnym) znaczeniem miało także to drugie znaczenie: stąd grecki napis na chronografie patriarchy Nicefora: χρονογραφία σύντομος został przetłumaczony na język słowiański: kronikarz wkrótce. „Pisane herezje wszystkich” - prawdopodobnie: o wszystkich herezjach napisanych powyżej, czyli w Panarii Epifaniusza, których skrócone powtórzenie to Ἀνακεφαλαίωσις. „Ich matkami są iznikosh” po grecku, jak znajdujemy w tekście Epifaniusza i Damaszku: (w domyśle: Βαρβαρισμὸς, Σκυθισμὸς, Ἑ λληνισμὸς, Ἰ ουδαϊσμὸς), ἐξ ὧ ν ἄλλαι π ᾶ σαι ἀνεφύησαν . 4. Tymoteusz, prezbiter wielkiego kościoła w Konstantynopolu, „O wyróżnieniu tych, którzy przystępują do naszej nieskazitelnej wiary”. Początek „Zdobywamy trzy stopnie”... W rękopisie synodalnym f. 275 (wg opisu Undolsky’ego z 270 t. w Nikon’s Helmsman, rozdz. 70). Ponieważ przyjęcie heretyków do Kościoła ma związek z ich nauczaniem, ten i poprzedni artykuł greckich nomocanonów są zwykle umieszczane razem, stanowiąc niejako jedną całość. 5. „Obraz prawej, nieskazitelnej wiary”. Rękopis Sołowieckiego l. 312 obr. To samo wyznanie wiary należące do Michaiła Fromllusa, które według historii nawrócenia Włodzimierza na chrześcijaństwo, czytanej w kronice, Grecy nauczali Włodzimierza w Korsuniu po jego chrzcie. Podobnie jak w opowiadaniu, artykuł kończy się krótką informacją o sześciu soborach powszechnych (co nie jest tym samym, co artykuł o soborach Nomocanonu Scholastycznego, wskazany powyżej pod nr 6). 6. Atanazy z Aleksandrii „Do księcia Antiocha w sprawie licznych żądań dotyczących (potrzeby: „w”) nieznanych Pism Bożych i od wszystkich chrześcijan, aby zadali właściwe pytanie”. Rękopis Sołowieckiego l. 316 obr. Tylko jedno pierwsze pytanie-odpowiedź (spośród 137 pytań-odpowiedzi. Grecki oryginał dzieła fałszywie zawłaszczonego przez Atanazego z Aleksandrii, ale nienależącego do niego, w Patrology of Min, t. 28 kol. 597). 7. „O dekrecie (zapewne błąd zamiast: instalacji) biskupa i urzędników (czyli mniejszego, niższego duchowieństwa; w oryginale, jak w późniejszej słowiańskiej Kormczy: περὶ χειροτονίας ἐπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων ). Rękopis Sołowiecki l. 321 wyd. Z Prochirona Bazylego Macedońskiego, tytuł 28 (Prochiron w Sterniku Nikona, rozdz. 49 i tytuł 28 - fol. 456 t.). 8. „O strukturze Stolicy Apostolskiej miasta Kostyantin” – artykuł o zaletach Stolicy Patriarchalnej Konstantynopola, który określa trzy zasady Soboru Chalcedońskiego: 9, 17 i 28 oraz kilka wyciągów z kodeksu i opowiadań (Pawłow s. 53 bez wskazania strony rękopisu). Dodatki występujące w obu nomocanonach lub wspólne dla obu: 1. „O zakazanych małżeństwach”. Początek „Imię bliższe (rękopis akademicki: bliżej) jest imieniem bożonarodzeniowym, ale dzieli się na trzy: wznoszące się i emanujące oraz pochodzące z otoczenia (oryginał grecki: Ἡ συγγένεια ὄνομα ἐστι γενικόνδιαιρεῖται δὲ εἰς τρία ’ εἰς ἀνιόντας καὶ κατίοντας καὶ τούς ἐκ πλαγίου )... Cxolast. nomocanon: rękopis Rumiancewa l. 65 t., rękopis akademicki l. 50 wyd. nomocanon: rękopis Sołowiecki l. 317 wyd. Z Prochirona Bazylego Macedońskiego, tytuł 7 (w Nikonovskaya Kormchaya, rozdz. 49, k. 416 t.). „Rozdział dotyczący zakazanych małżeństw pochodzi z innego prawa”. Początek „Zabrania się, dopóki są zjednoczeni przez chrzest święty”... Scholastycyzm nomocanon: rękopis Rumiancewa l. 69, Rękopis akademicki l. 53; 14-cyc. nomocanon: rękopis Sołowieckiego l. 320. Z Eklogi Leona Izauryjczyka, 2 tytuły, rozdział 2 (w Sterniku Nikona, rozdział 50, strona 497 t.). 2. „Rozdział o biskupach i ministrach”. Początek: „Gdy biskup otrzyma biskupstwo, może obdarzać i rozdzielać, jak chce”... Scholastycyzm nomocanon: rękopis Rumiancewa l. 69 t., Rękopis akademicki l. 53; 14-cyc. nomocanon: rękopis Sołowieckiego l. 320 obr. Z Prochirona Bazylego Macedończyka, tytuł 24 (w Sterniku Nikona, rozdz. 49, k. 448 tom, napis: „O przymierzu biskupa i mnie”). 3. Reguły dotyczące mnichów, które w Nomocanonie scholastycznym wpisane są: „O Kalugereh” i zaczynają się: „Jeśli mnich z wielkiego obrazu popadnie w rozpustę”… - Rękopis Rumyantseva f. 114, Rękopis akademicki l. 88 t., a w 14-tytułowym nomocanonie wpisano: „Reguły św. Wasilija zostały wyświęcone jako godne zachowania przez mnichów” – rękopis Sołowieckiego l. 326 (początek u Pawłowa, s. 53, nie przepisany). Jednakże na podstawie wpisania reguł w obu nomocanonach podejrzewamy, że Pawłow, biorąc je za te same, myli się: w 14-tytułowym nomocanonie prawdopodobnie te reguły, które w nomocanonie Scholastykawa są przez nas wskazane pod numerem 5 (Reguły nomocanonu Scholastykawa, w liczbie, według relacji nieżyjącego już A.V. Gorskiego, zaznaczone ołówkiem na marginesie rękopisu akademickiego, 55, dzielą się na dwie grupy: grupa pierwsza – z inskrypcją podaną powyżej; grupa druga, z reguły 45, rękopis Rumiancewa fol. 117, rękopis akademicki l. 91. Zaczynając od „Gdyby Kaluger poszedł z żoną 2 kapłanów”…, jest napisane: „Nomocanon świętych Nicei i Chalcedonu”. Jeśli chodzi o to, który nomocanon był częściej używany w okresie przedmongolskim, A. S. Pavlov jest zdania, że ​​14-nominalny nomocanon był w większym lub nawet wyłącznym użyciu, a nomocanon Scholastyki był w bardzo niewielkim stopniu lub w ogóle nieprzydatny (Initial nomocanon s. 23 i n.). Z naszej strony jesteśmy zdania, jeśli nie przeciwnego, to nie zgodnego, a mianowicie, że w okresie przedmongolskim dominował nomocanon przedmongolski, a nie nomocanon 14-nominałowy, ale nomocanon scholastyczny. Fakt, że ostatni nomocanon zawiera wiele dodatkowych artykułów pochodzenia greckiego i bułgarskiego, stanowi dla Pawłowa dowód na to, że był on w dużym użyciu wśród Bułgarów (w czasach odpowiadających naszemu okresowi przedmongolskiemu). Jednak porównanie obu nomocanonów w odniesieniu do tych dodatkowych przedimków dowodzi z kolei, że w naszym kraju w pierwotnym użyciu był ten sam nomocanon Scholasticowa: gdybyśmy mieli w takim użyciu nomocanon 14-nominalny, to dodatkowe przedimki zostałyby przeniesione z pierwszego do ostatniego. Tymczasem w rzeczywistości tego nie widzimy. (W okresie przedmongolskim nie przeniesiono z pierwszego do ostatniego nawet „Prawa osądzania przez ludzi”, które, jak wiadomo, w okresie przedmongolskim cieszyło się wśród nas wielkim autorytetem). Na dowód, że nomocanon Scholastyka był u nas bardzo mało używany, Pawłow wskazuje na całkowity brak w nim artykułów rosyjskich. Ale w ten sam sposób w 14-tytułowym nomocanonie z okresu przedmongolskiego nie ma ani jednego artykułu rosyjskiego. I wbrew błędowi mojej opinii, że w pomnikach rosyjskiego prawa kanonicznego z XI i XII wieku. zasady nie są używane w tym samym tłumaczeniu, co zawarte w nomocanon Scholasticusa, czcigodny naukowiec sam później znalazł i wskazał dowód 1260. W nomocanonie scholastycznym, podobnie jak w 14-tytułowym, nie ma ani jednego artykułu rosyjskiego. Ale jeśli chodzi o te artykuły, dowodem na to, że był on u nas w użyciu, są znalezione w nich wyciągi z nich. Znaleźliśmy w nim co najmniej jeden taki ekstrakt. W artykule zatytułowanym: „Opowieść o morderstwie dobrowolnym i niezamierzonym” wraz z regułami Bazylego Wielkiego i kilkoma innymi greckimi, podany jest wyciąg z Kirika Nowogrodzkiego dwóch odpowiedzi udzielonych ostatniemu arcybiskupowi Eliaszowi: „Arcybiskup Nowogrodu (w domyśle: zasady): Kto uśpi swoje dzieci i je uciska: jeśli jest fortepian, jest morderstwo, jeśli nie trzeźwość, kłamstwo, a żony zadawanie cierpienia, tnąc, wymiatając: jeśli nie za pomocą mikstury, są bez winy” – Manuskrypt akademicki l. 111; Kirik w Pomnikach Pawłowa płk. 58, §4 i §5. Jeśli z okresu przedmongolskiego zachował się jeden rękopis 14-tytułowego kanonu i nie zachował się ani jeden rękopis nomocanonu Scholastykawa, to oczywiście niczego to nie dowodzi i jest zwykłym szczęśliwym zbiegiem okoliczności w odniesieniu do jednego nomocanonu i niefortunnego przypadku w stosunku do drugiego. Z czasów późniejszych zachowało się bardzo niewiele rękopisów nomocanonu Scholastykowa z tego samego powodu, dla którego zachowało się znacznie mniej rękopisów kanonu 14-tytułowego. Właśnie tak, że wkrótce po najeździe Mongołów oba wyszły z użycia, zastąpione nowym nomocanonem (14-tytułowy, ale w ostatecznym wydaniu Fotiewy, z interpretacjami kanonów i nowym układem artykułów dodatkowych). Na tej podstawie, że w spisie treści synodalnego spisu 14-tytułowego nomocanonu pojawia się m.in.: „Bazylij, Kostyantin i Leon pobożny Cezar jest prawem”, A. S. Pawłow zdecydowanie uważa, że Prochirona Bazylego Macedończyka i (wraz z nim) Eklogę Leona Izauryjczyka czytano już w okresie przedmongolskim w naszych słowiańskich nomokanonach w ich pełną formę, w jakiej odnajdujemy je w nomocanonie pomongolskim. Z naszej strony, opierając się na fakcie, że we wszystkich znanych wykazach przedmongolskich nomocanonów czytane są tylko małe fragmenty z Prochironu i Eklogi, uważamy, że znacznie bardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że w okresie przedmongolskim mieliśmy tylko te fragmenty. I że w spisie treści listy synodalnej (w każdym razie nie wspominającej o Eklodze) pod nazwą prawa lub Prochirona Wasilija - Leona, chodzi właśnie o nasze fragmenty z tego ostatniego. Nasi badacze, uznający autentyczność tzw. statutów Włodzimierza i Jarosława, chcą i uważają za rozsądne widzieć w „Prawie Ludu Sądu” ów tajemniczy grecki nomocanon, o którym mówią książęta, jako zabraniający księciu i jego bojarom orzekania w znanych sądach cywilnych i procesach sądowych oraz przyznawania sądów i sporów metropolicie i biskupom. Ale przed takim rozwiązaniem zagadki i przed takim sposobem ocalenia autentyczności statutów można tylko załamać ręce ze zdziwienia. Całkowicie zrozumiałe jest to, że nieznani fałszerze chcieli przyjąć i podawać za grecki nomocanon, który rzekomo dostarczał znanym sądom cywilnym i sprawom sądowi metropolitalnemu i biskupom, takie pomniki legislacyjne, w których w rzeczywistości nic takiego nie ma. Ale żeby Włodzimierz i Jarosław zaakceptowali taki pomnik jak wspomniany nomocanon, oznaczałoby to, że pozwolili duchowieństwu oszukiwać się dokładnie w ten sam sposób, w jaki ja oszukałbym niepiśmienną wieśniaczkę pokazując jej cennik herbaciarni i mówiąc, że to jest mój statut szlachecki. „Prawo sądu dla ludu”, czyli właśnie prawo świata, a nie duchowości, ustanowione dla książąt wraz z ich sędziami, a nie dla biskupów, z tak doskonałą jasnością nakazuje księciu lub jego sędziemu osądzać wymienione w nim przestępstwa, że słowa Włodzimierza w jego Karcie: „po otwarciu greckiego nomocanonu i znalezieniu w nim nie przystoi tym sądom i nie jest rzeczą księcia osądzać ani swoich bojarów, ani sędziów”, zakładając, że statut jest autentyczny, stanowiłyby jego najbardziej zdecydowaną kpinę z samego siebie. Jest bardzo prawdopodobne, jak powiedzieliśmy powyżej, że nieznani autorzy statutów przez grecki nomocanon rozumieją zawarte w nomocanonie podręczniki prawa cywilnego. Trzeba jednak pomyśleć, że rozumieją nie tylko „Prawo osądzania ludzi”, które bynajmniej nie obejmuje wszystkich przestępstw cywilnych przewidzianych w statutach dworu metropolity i biskupów, ale także wyciągi z Prawa Mojżeszowego, Eklogi Leona Izauryjczyka i Prochirona Bazylego Macedończyka 1261. (Jeśli przyjmiemy to drugie jako najbardziej prawdopodobne i z drugiej strony, jeśli przyjmiemy jako najbardziej prawdopodobne, że wyciągi z Prawa Mojżeszowego i Eklogi z Prochironem pojawiły się w naszym kraju w całości dopiero po najeździe mongolskim, w jego nowej 14-tytułowej Kormczy zdobytej od Bułgarii przez metropolitę Cyryla: to okazuje się, że do narodzin statutu Władimirowa minął pewien, bardzo krótki okres czasu. Wczesną datą jest przejęcie przez Cyryla od Bułgarii przez jego Kormczy, co miało miejsce w roku 1262 lub 1270. Późniejszą datą jest pisanie przez nieznanego biskupa Włodzimierza jego listu do bezimiennego syna Aleksandra Newskiego, z którego wyraźnie wynika statut Włodzimierza, a który powstał w latach 1293–1299). Ani jeden, ani drugi przedmongolski nomocanon nie ma tytułu ani tytułu w żadnym ze znanych rękopisów (tj. we wszystkich znanych rękopisach obu nomocanonów pierwszy artykuł każdego z nich jest napisany bezpośrednio bez specjalnego tytułu lub tytułu jako całości). Podobnie w pomnikach rosyjskich z okresu przedmongolskiego, zarówno tych związanych z prawem kanonicznym, jak i wszelkimi innymi (z wyjątkiem wyimaginowanych statutów Włodzimierza i Jarosława), nie spotyka się imion nomocanon i księgi Kormczai. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne jest, że imię, a po nim drugie, pojawiło się u nas po najeździe mongolskim wraz z nomocanonem metropolity Cyryla i jako imiona tego ostatniego 1262. Skąd wzięła się słowiańska nazwa: Kormchaya kniga, pierwotnie używana w liczbie mnogiej i w odwrotnej kolejności obecnych dwóch słów: Knigi kormchiye, to rodzi pytanie. Uważa się, że nasza nazwa powstała lub weszła w życie, ponieważ starożytni święci ojcowie bardzo często porównywali kościół do statku. Jednak święci ojcowie greccy porównują kościół do statku. Tymczasem sami Grecy nie mieli nazwy dla nomocanonu, która odpowiadałaby naszej nazwie Księga Sternika (a nazwa najnowszego greckiego nomocanonu Πηδάλιον, czyli ster, jest najprawdopodobniej imitacją naszego imienia) 1263. Uważamy, że prawdziwe wyjaśnienie sprawy jest inne i, że tak powiem, znacznie prostsze: Dosłowne słowiańskie tłumaczenie greckiego słowa νομοκάνων jest regułą prawa lub, jak to tłumaczy się w życiu św. Metodego, prawo jest regułą; Słowo reguła było przez nas rozumiane w znaczeniu prawa, co oznacza ster, w języku słowiańskim oznacza to rufę lub tę drugą. I stąd wzięła się nazwa „Księgi Sternika” (nomocanon metropolity Cyryla istniał w naszym kraju w dwóch wydaniach lub, jak to się zwykle mówi, w dwóch listach nazwisk: Nowogród i Ryazan, o czym będziemy mówić w tomie 2; nazwa: „Księgi Hermsmana” występuje jedynie w spisach pierwszego wydania, z czego możemy wnioskować, że nomocanonowi w Nowogrodzie nadano rosyjską nazwę. Na najstarszej znanej liście sternika Kirillova z rodu nowogrodzkiego, pochodzącej z końca XIII wieku, widnieje wzmianka: „Księgi czasownika Karmichia, który rządził prawem, nomocanon języka greckiego”. Na tej samej liście nazwisk Ryazan, sporządzonej w 1284 r., widnieje wzmianka: „Książki mówione w języku greckim Nomokanun, mówione w naszym języku do rządów prawa”). (Jeśli nazwa nomocanon pojawiła się u nas dopiero po najeździe Mongołów, to ponownie będzie to wskazywać na czas pojawienia się tzw. przywilejów Włodzimierza i Jarosława. I dwa prawdopodobne powody, aby przypisać pojawienie się statutów czasowi po najeździe Mongołów - trzeci pozytyw jest taki, że statut Włodzimierza, nie wspominając o jego późniejszym przywileju Jarosławia, był znany na Rusi południowej, czyli Kijowskiej). O nauczaniu arcybiskupa nowogrodzkiego Eliasza do kapłanów diecezji w niedzielę 1166 r. Nauczanie to odnalazł nieżyjący już A. S. Pawłow w jednym z rękopisów, który również należał do zmarłego A. N. Popowa, a obecnie znajduje się w Muzeum Rumiancewa, i został przez niego opublikowany – Pawłow w październikowej książce Dziennika Ministerstwa Edukacji Publicznej za rok 1890 (pod tytułem „Niepublikowany pomnik rosyjskiego prawa kościelnego XII wieku”) 1264. Że nauka, która według odnalezionej listy nie ma w tytule nazwiska autora, należy do arcybiskupa nowogrodzkiego Eliasza, udowodnił to pan Pawłow we wstępie do swojego wydania. Że jest to nauczanie, jakie arcybiskup przekazał kapłanom swojej diecezji w niedzielę zgromadzeń, a konkretnie w niedzielę zgromadzeń w 1166 r., jest jasne od niego samego: arcybiskup mówi kapłanom, że zwraca się do nich ze swoim słowem na początku Wielkiego Postu (zgodnie z wydaniem Pawłowa §18) i daje do zrozumienia, że tym słowem „kolekcji” zwraca się do nich po raz pierwszy po święceniach (na początku nauczania), a ponieważ jest to osadzony w biskupach 28 marca 1165 r., w Niedzielę Palmową, wówczas pierwsza niedziela zgromadzenia przypadła mu w 1166 r. Zaprezentujemy początek nauczania w całości, a dla przejrzystości pozwolimy sobie na pewną swobodę co do tekstu oryginalnego. „Oto bracia” – zaczyna arcybiskup nauczanie – „tak chciałem Boga i Najświętszej Bożej Rodzicielki i waszej modlitwy, byłem słaby i słaby, odmawiając wam tej (świętej) i wielkiej godności, której nie byłem godny. Ale Bóg i Jego Najświętsza Matka wiedzą, że sam o to nie zabiegał, ale bał się sądu Bożego i waszej miłości, aż do mojej niegodziwości 1265. Tak, jeśli w sposób naturalny raczyliście (wybrać mnie) i zmusiliście mnie do tego to, to i ty jesteś godny wysłuchania (mnie). Nie krzycz tak: „Jesteśmy nasi, ale co on chce z nami zrobić (nie mów, że jest nasz, co z nami zrobi). Jeśli jednak, bracia, zdarza się (zdarza się), że dzieje się coś cielesnego (arcybiskup rozumie przez cielesne lub materialne pobieranie przez biskupów podatków i ceł od księży), to pokładam nadzieję w Bogu i w Najświętszej Bożej Rodzicielce, bo nie chcę (w żaden sposób) was rozgoryczyć, bo nie po to przyszedłem, bo inaczej i Bóg was zna. Jeśli jest jakaś wina duchowa (ze strony jakiegoś księdza), w przeciwnym razie (ja) nie mogę przekroczyć (zostawić to w ten sposób) ani powiedzieć tak: „Jestem jednym z nich, ale z tego powodu będę milczeć, aby nie drażnić moich braci”. Dlatego nie powierzam Ci tego (nie obiecuję Ci), aby nie przez moje zaniedbanie wstąpiła w Ciebie słabość, ale z Ciebie w (wszystko, co składa się na Twoją trzodę) człowieczeństwo i (jeśli) jestem winny całej mojej ojczyzny, a wy zginiecie w duszach przez moje zaniedbanie: to ja będę tym, który urodził, a wy na próżno się staraliście mnie szukać (tj. starając się o wybór mnie na biskupa). Tak, bracia, proszę (do was): jeśli chcę wam powiedzieć o swojej głupocie, przyjmijcie to z miłością, bo nie mówię o sobie, ale Pismo Święte nakazuje mi, jeśli nazywają mnie pasterzem, abym nie milczał. A pasterz owiec, nawet jeśli milczy, jest podziwiany przez wilka ze swojej trzody i (on) płaci owcom za pana. Ale co gorsza, jeśli będę milczeć, będzie to hańbą dla trzody Chrystusowej, dla której jesteście wy i dla waszych duchowych dzieci”. W tym celu arcybiskup zwraca się do księży z napomnieniami i instrukcjami. Napomina ich, aby powstrzymywali się od nadmiernego i przedwczesnego pijaństwa, od lichwy i grozi winnym: „Pozbawię kun i ode mnie będzie egzekucja”; poucza, jak postępować z przychodzącymi do ducha i nawołuje do kultu księgi; nawołuje do powstrzymania się od gry w kości; poucza o udzielaniu sakramentu, o nakładaniu pokut na „sieroty”, tj. o niewolnikach, którzy zawdzięczają ciężką pracę swoim panom i o mordercach, w sprawie pokut polegających na ograniczeniu jedzenia i picia; poucza w zakresie chrztu dzieci oraz w zakresie postępowania matek lub pielęgniarek dzieci; nawołuje do godnego przygotowania się do sprawowania liturgii, bez odwoływania się do przykładu poprzednich księży, których grzechy, ze względu na niedawność chrześcijaństwa na ziemi rosyjskiej, są wybaczalne, ale nie powinny być dla nich przykładem; napomina, aby nie ukrywać przed sobą księży, którzy mają za sobą winę, żądając od nich rezygnacji z kapłaństwa; udziela wskazówek dotyczących zachowania kobiet w ciąży w kościele, a mianowicie, aby nie padały na twarz; nakazuje kobietom zabraniać chodzenia do Trzech Króli. Udziela wskazówek dotyczących przeżywania Wielkiego Postu; nakazuje, aby pary mężczyzn i kobiet żyjące w związku małżeńskim lub w ogóle w związkach bez ślubu zawierały związek małżeński w kościele, a jeśli są dzieci, zawrą związek małżeński także z nimi; mówi, że w przypadku pilnej potrzeby udania się do chorego do komunii lub ochrzczenia chorego dziecka w niedzielę, można zrezygnować z nabożeństwa w kościele; instruuje, aby napominać świeckich, aby powstrzymywali się od całowania krzyża i uczyć ich jałmużny za prawe prace, upominając ich, że jałmużna z nieprawych prac jest niczym przed Bogiem. Zakazuje nie wnosić do ołtarza i ołtarza pędzli i napojów (wigilii) wnoszonych do kościoła; napomina, aby opiekować się dziećmi duchowymi, uczyć je właściwej postawy w kościele, trzymać je z daleka od nagannych zabaw bożonarodzeniowych i bójek na pięści, uczyć dzieci okazywania czci rodzicom, uczyć wszystkich unikania złości i pychy 1266. Zaproszenie, jakie arcybiskup kieruje do księży świadomych swojej winy pozbawiającej ich kapłaństwa, jest niezwykle niezwykłe. Napomina ich, aby w trosce o swoje duchowe zbawienie nie ukrywali się z nimi przed nim, arcybiskupem; i jeśli, mówi, tacy księża boją się, że po zrzeczeniu się kapłaństwa umrą z głodu, to niech się tego nie obawiają - jest ze skarbcem św. Zofii, nie pozwoli im na to. „Ale i to chcę powiedzieć wam, bracia” – zwraca się do kapłanów, ale nie patrzcie na mnie, nie potępiam was, ale kocham was, jak mnie umiłowaliście, aby nikt z was nie zginął w duszy; ale jeśli ktoś (z was), bracia, ma jakąkolwiek winę duchową, nawet ekskomunikując was z kapłaństwa, dzieląc Boga i wasze zbawienie, nie możecie się przed tym ukryć. Bałem się tej wielkiej rzeczy (tj. za dzieło biskupa) nie dzieląc się dla siebie, ale nie naśmiewając się z was; A teraz, jeśli ktoś jest winny, nie wołajcie tak: „Jeśli pozostaniemy w kapłaństwie (odrzucimy kapłaństwo), umrzemy z głodu”, nie daj Boże, aby spotkało to moich braci: Święta Zofia nie jest biedna, ale możemy jeść i przynosić chleb do kościoła (?) i dawać chleb, bo nie mam dla kogo oszczędzać łupów - ani mojej żonie, ani moim dzieciom, ani nikomu innemu. wysłać ziemię (aluzja do naszych metropolitów z okresu przedmongolskiego i do biskupów greckich, stanowiąca pozytywny dowód tego, czego należy się spodziewać). Ale wy jesteście moimi braćmi, wy i moje dzieci, abyście nie byli niemili dla waszych dusz, że wam wyrządziłem krzywdę, abyście nie na próżno trudzili się, szukając mnie (tj. wybierając mnie na biskupa). Nie skarżcie się Mi na nic (nie możecie na mnie narzekać), pytając Was o to, (pytając) szukając zbawienia dla swoich dusz. Prosząc kapłanów, aby nie narzekali, gdyby miał któregoś z nich rozgoryczyć słowem, zapewniając, że tak jak poprzednio miał ich za braci i ojców, tak też będzie ich miał nadal. I że jeśli komukolwiek z nich zabraniał czegokolwiek, to nie z zamiarem zabrania czegokolwiek komukolwiek (to znaczy nie z zamiarem zmuszenia kapłanów, którym zabronił, aby odpłacili mu za swój gniew darami lub łapówkami), ale po prostu strzegł dusz swoich i ich, aby tego, co w nich nie zostało zrobione stosownie do rangi. Arcybiskup kończy swoje nauczanie: "I wybaczcie mi, bracia, jeśli w słabości umysłu powiedziałem jedno małe słowo, a wy jesteście biegli, ale sami wiecie, że nie jestem jakimś (nie Bóg wie jakim) pisarzem. Gdybym powiedział coś niezgodnie z prawdą, nie patrzcie na mnie; mam biednego męża, ignoranta i nie wiem, jak to zrobić, dlaczego miałbym to zrobić? Tak, i powiedziałbym ci coś innego, ale tak by nie było. lepiej poprawić tę drobnostkę (czyli to, o czym ci mówiłem), niż odkładać wiele (co innego mógłbym powiedzieć) w zapomnienie (pozostawić to niespełnione”) 1267. Wybrane wiadomości o diecezjach okresu przedmongolskiego. Podział Rosji na diecezje ma korelację i związek z jej podziałem na apanaże. Dlatego nie zaszkodzi czytelnikowi przypomnieć sobie nieco o tym ostatnim punkcie. Po raz pierwszy Światosław podzielił Rosję na lenna między swoimi trzema synami. Ale jego podział po rychłej śmierci dwóch synów, którzy nie mieli spadkobierców, nie pozostawił żadnych linii apanażu. Po Światosławiu innym razem Włodzimierz podzielił Rosję na lenna pomiędzy swoich 12 synów. Z tego oddziału pozostała już tylko jedna konkretna linia – Połock. Włodzimierz nadał Połock swemu najstarszemu synowi z Rognedy, księżniczce połockiej Izjasławie, która zmarła za życia ojca w 1001 r. i której potomkowie przez tę ostatnią okoliczność zostali pozbawieni prawa do starszeństwa w klanie i zajmowania przez to prawo tronu wielkoksiążęcego (wyrzutki książęce). Potomkowie Połocka Izyasława nazywani byli Wsesławiczami od imienia jego wojowniczego wnuka. Po raz trzeci i ostatni Jarosław podzielił Rosję na lenna, które pozostawiły po sobie pięciu synów, więziąc ich po śmierci: Izyasława za wielkiego panowania, Światosława w Czernihowie, Wsiewołoda w Perejasławiu, Igora we Włodzimierzu Wołyńskim i Wiaczesława w Smoleńsku. Z tych pięciu trzy konkretne linie pochodziły z pierwszych trzech - Izyasławowiczów, Światosławowiczów i Wsiewołodowiczów, a co do dwóch ostatnich, piąty Wiaczesław miał tylko jednego syna, a czwarty Igor miał bardzo niewielu. Oprócz pięciu synów Jarosław pozostawił wnuka Rostisława, który nie został jeszcze obdarzony dziedzictwem, syna swojego najstarszego syna, Włodzimierza Nowogrodzkiego, który zmarł pod nim (1052). Dzieci tego Rościsława, które otrzymały swoje dziedzictwo za trzeciego następcy Jarosława na tronie wielkoksiążęcym – jego syna Wsiewołoda, utworzyły kolejną linię książąt apanaskich – Rostisławowiczów, wyrzutków w stosunku do tronu wielkoksiążęcego, podobnie jak Izyasław z Połocka. Te pięć linii książąt apanaskich rządziło Rosją w okresie przedmongolskim. Drugi Izjasławicz, wnuk Jarosławia, otrzymał w spadku ziemię turowską, w której Izyasław panował za życia Jarosława w 1268 r. i która niewątpliwie została mu przekazana jako majątek rodzinny za jego wielkie panowanie. Światosławicze, inaczej zwani Olgowiczowie, mieli w spadku obszar Czernigowa, do którego należały Murom i Ryazan, ziemia Wiatychi z Radimiczami i Tmutarakanami. Wsiewołodowicze, inaczej Monomachowicze, mieli w spadku Perejasław, do którego należeli Rostów, Biełozieria i Suzdal. Ponadto ich rodzina odziedziczyła spadki Włodzimierza Wołyńskiego i Smoleńskiego. Tak zwana Ruś Czerwona, czyli Galicja, po oddzieleniu od Wołynia została przekazana w dziedzictwo Rościsławiczom. Tak więc w okresie przedmongolskim istniało pięć określonych linii książęcych i siedem apanaży. Każda z czterech linii posiadała po jednym apanażu, a piąta, Wsiewołodowicze lub Monomachowicze, posiadała po trzy apanaże. Każdy apanaż, reprezentujący specjalną całość, dzielił się na większą lub mniejszą liczbę apanaży bocznych lub oddzielnych, a apanaż Suzdal lub Włodzimierz, który oddzielił się od Pereyaslavla na początku XII wieku, zajmował miejsce pomiędzy głównymi lub głównymi apanażami, tak że te ostatnie wraz z nim należy liczyć jako osiem. Oto lista działek z pokazanymi liniami: 1. Dziedzictwo Połocka. Linia książęca - Izyasławowicze pierwsi: Izyasław Władimirowicz † 1001, Bryachisław Izyaslavich † 1044, Wsesław Bryachislavich † 1101, według których Wsiewsławicze itp. 2. Dziedzictwo Turowskiego. Drugi Izyaslavichs: Izyaslav Yaroslavich † 1078, Svyatopolk Izyaslavich † 1113, według których Svyatopolkovich itp. 3. Dziedzictwo Czernigowskiego. Światosławicze: Światosław Jarosławicz † 1076, Oleg † 1115 i Jarosław † 1129 Światosławicze, z których od pierwszej jest linia Czernigowska (z jej oddziałami), a cały ród to Olgowicze, od drugiej linii jest linia Murom-Ryazan. Udelas (Wsiewołodowicze lub Monomachowicze): 5. Suzdal, oddzielony od niego, Wsiewołod Jarosławicz † 1093, który otrzymał od ojca spadek Perejasławski, a następnie nabył dziedzictwo Smoleńskie (do 1078 r., Kronika Laurentyńska pod tym rokiem), Włodzimierz Wsiewołodowicz Monomach † 1125, od którego cały ród stał się Monomachowiczami, w 1119 r. nabył spadek Włodzimierz Wołyński, Mścisław Wielki † 1132 i Jurij Dołgoruki † 1157 Włodzimierzowicz itd. Perejasław nie ustanowił własnej, specjalnej linii, była to wspólna własność rodu. Następnie linie - Włodzimierz Wołyński i Smoleński od dwóch synów Mścisława Wielkiego: pierwszego Izyasława, drugiego Rostisława; Linia Suzdal od Jurija Dołgorukiego. 8. Dziedzictwo Galitsky'ego. Rościsławicze: Włodzimierz Jarosławicz z Nowogrodu † 1052, Rostisław Władimirowicz † 1066, że tak powiem - bezrolny (od 1064 Tmutarakansky), Rurik, Włodzimierz i Wasilko Rostislavich Galitsky itp. Ile diecezji zostało otwartych w naszym kraju podczas pierwszego wprowadzenia władz kościelnych św. Włodzimierza, pozostaje całkowicie nieznane, ale według wszelkiego prawdopodobieństwa musimy założyć, że jest ich osiem, oprócz samej metropolii; mianowicie niewątpliwie otwarto pięć diecezji: Za prawdopodobnie otwarte należy uznać trzy diecezje: Po Włodzimierzu aż do najazdu Mongołów stopniowo otwierano nowe diecezje: 10. Yuryevskaya pod Jarosławem, 11. Smoleńska w 1137 r., 12. Galich do 1165 r., 13. Ryazan do 1207 r., 14. Włodzimierz-Klyazemskaya w 1214 r., 15. Przemyśl w roku 1220 lub wcześniej, 16. Ugrowska - na krótko przed najazdem Mongołów. O samej metropolii mówiliśmy szczegółowo powyżej, dlatego zwracamy się bezpośrednio do biskupstw. (Jeśli chodzi o spisy biskupów poszczególnych diecezji, które prezentujemy poniżej, postępujemy w ten sposób, że w tekście umieszczamy biskupów, których zapisy czytane są w kronikach i innych źródłach mniej lub bardziej wiarygodnych, a w przypisach umieszczamy biskupów znanych z późniejszych katalogów i z innych późniejszych źródeł lub bezpośrednio nierzetelnych lub nierzetelnych. Nie cytujemy Kronik Laurencjana i Ipatiana, 1269, a to, co znajdziemy poza tym, wskazujemy ich bezpośrednio w najnowszych kronikach. My wskazać najnowsze katalogi według Historii Hierarchii, w których mowa o wszystkich diecezjach w 1 części, a zatem mamy na myśli tylko strony, przyjmując, że należy rozumieć obecnie nazwaną część 1270. Czernihów, położony nad Desną, 120 wiorst na północny wschód od Kijowa, główne miasto plemienia Siewierańskich lub Siewierskich, jest jednym z najstarszych lub oryginalnych miast Rusi, będąc między nimi na południu, jeśli nie najstarszym w czasie, to najstarszym stopniem po Kijowie 1271. Pod Włodzimierzem należał do wielkiego panowania; po jego śmierci najpierw to samo, a następnie od 1026 do 1036 było stolicą jego syna Mścisława z Tmutarakanu, któremu Jarosław musiał oddać Ruś po tej stronie Dniepru; ten ostatni w czasie podziału państwa na apanaże przekazał je swemu drugiemu synowi Światosławowi, z którego plemieniem pozostał. Obecnie znani biskupi Czernigowa to: 1. Neofita, pierwszy, dostarczony przez Włodzimierza w 1272 r., 2. Neofita 2, wzmiankowany pod 1072. 1273, 3. Jan 1274, zainstalowany nieznany przed 1037, chorował przez 25 lat i zmarł 23 marca 1112, 4. Teoktysta, następca Jana, z opatów peczerskich, zainstalowany 11 lub 12 stycznia 1113 r., zmarł 6 sierpnia 1123 r., 5. Panteleimon, † 1142 1275. 6. Onufrego, następcę poprzedniego, ustanowiono w 1143 r., wzmiankowanego w 1146 r. i 1147 r., który w przypadku intronizacji metropolity, po usunięciu Michała, stanął na czele partii antygreckiej, 7. Antoni, Grek z urodzenia, wzmiankowany w 1159 r. i przedstawiany jako intrygant 1276, usunięty z departamentu w 1168 r. 1277 8. Porfiry, wspomniany w 1187 r., to niemal także Grek, który wyróżnił się tym, że w jednej z ambasad, zarządzanej w imieniu książąt, zachowywał się „nie jak święty, ale jak oszust i kłamstwo” 9. Porfiry 2, wzmianka z 1230 r.; w 1239 r., kiedy Tatarzy zajęli i splądrowali Czernihów, jakimś cudem udało im się zyskać ich większą lub mniejszą przychylność i został wypuszczony żywy do Głuchowa w 1278 r. Diecezja Czernihowska przed otwarciem diecezji riazańskiej obejmowała jako specyficzną całość całe księstwo apanagowe Czernihów, czyli rejony Czernigowa właściwego, Riazań i Murom oraz ziemię Wiatychi i Radimichi. Sam obwód czernihowski obejmował obecne województwo czernihowskie i co najmniej połowę obecnego województwa kurskiego (w tym miasto Kursk); obwód muromsko-ryazański obejmował południowo-wschodni róg guberni włodzimierskiej, guberni riazańskiej oraz znaczną część guberni tułskiej, woroneskiej i tambowskiej; ziemia Vyatichi i Radimichi - wschodnia część prowincji mohylewskiej i większość prowincji Kaługa i Oryol 1279. Katedra biskupów czernihowskich była cerkwią Przemienienia Pańskiego lub Spasskiego, która za Włodzimierza była drewniana, a następnie kamienna - zaczęta przez Mścisława Władimirowicza († 1030), a ukończona przez Światosława Jarosławicza († 1076). Biełgorod – obecnie miasto Biełgorodka, położone 23½ wiorsty na południowy zachód od Kijowa, nad rzeką. Irpen i stanowiąca pierwszą stację na drodze pocztowej do Żytomierza. Albo sam założył, albo mieścił się w nim jeden z głównych majątków Włodzimierza, gdyż przed przyjęciem chrześcijaństwa, według kronikarza, umieścił tu znaczną część swoich licznych nałożnic (300 z 800). Bardzo prawdopodobne, że w trzecim roku po kampanii pod Korsunem (991 r.) – w tym samym czasie lub tuż przed mianowaniem biskupa, Włodzimierz założył w Biełgorodzie prawdziwe miasto lub twierdzę i znacznie powiększył jej populację, wycofując się z innych miejscowości – „bebo – powiada kronikarz kochający to miasto”. Później jednak zaczęto go nazywać „małym miastem” 1280 r. Biełgorod faktycznie należał do wielkiego panowania, ale w 1117 r. Włodzimierz Monomach umieścił w nim swojego najstarszego syna Mścisława, chcąc mieć w nim niezawodnego pomocnika, co zapewne robili inni wielcy książęta. Od drugiej połowy XII w. Biełgorod miał stale swoich książąt specjalnych, ale według ustalonych linii i zmiennych, głównie ze strony monomachowiczów smoleńskich i suzdalskich (wszyscy Ruryk Rostisławicz ze Smoleńska z synem Rostisławem, 1174–1205). Ponieważ za Włodzimierza Biełgorod nie miał żadnego znaczenia pod żadnym względem, jest oczywiste, że stolica biskupia została w nim utworzona nie dla jakiejś lokalnej potrzeby, ale z innych powodów. Z tych powodów można przypuszczać, że po pierwsze, wyznaczając na miasto tronowe metropolii Perejasław, a nie Kijów, Włodzimierz chciał mieć w biskupie Biełgorodu biskupa, który mógłby we właściwych terminach pełnić posługę biskupią w Kijowie. I w ogóle dla niego, wielkiego księcia, byłby, że tak powiem, biskupem, dworzaninem, episcopus curialis, jakiego mieli także inni władcy. Po drugie, dać metropolicie coś w rodzaju wikariusza i asystenta. Obecnie znani biskupi Biełgorodu: 1. Nikita, pierwszy, wystawiony przez Włodzimierza 1281 r., 2. Szczepan wspomniany w 1072. 1282 3. Łukasz, wzmiankowany pod 1089, 4. Nikita 2, wydana w 1113 r. i wzmiankowana pod 1115, 5. Teodor, wzmiankowany pod 1147. i 1148, 6. Maksym, wzmiankowany w 1187 r., zmarły w 1190 r., 7. Adrian, następca Maksyma, z opatów wydubickich, mianowany w tym samym 1190 r., a wzmiankowany w 1197 r. 1283 Pod ostatnim rokiem Kronika Hypatana, mówiąc nieco niezrozumiałie, nazywa Adriana albo biskupem Biełgorodu, albo Juriewa, co prawdopodobnie należy rozumieć w ten sposób, że sprawował on tymczasowo władzę w obu diecezjach. Ostatnia znana wzmianka o diecezji biełgorodskiej pochodzi z 1231 roku. Przestała ona istnieć niewątpliwie w czasie najazdu mongolskiego. Nie wiadomo, czy diecezja białogorodzka składała się tylko z Biełgorodu i jego bardzo małego okręgu, czy też wchodziło w jej skład coś innego. [Z „Dodatku i poprawki”: Przy założeniu, że św. Włodzimierz nadał biskupowi białogrodzkiemu rejon drewlanski w diecezji (który obejmował wschodnią część obecnego województwa wołyńskiego wzdłuż rzeki Goryń na zachodzie i południową część obecnego województwa mińskiego wzdłuż rzeki Prypeć na północy), patrz wyżej: „Kiedy ta sama Kronika i Księga Stopni Nikon podają, że kilku książąt bułgarskich i peczeneskich (pierwsi – I, 95 i 103 sekunda – ja, 149)…”] Kościół katedralny biskupów Biełgorodu nosił imię Świętych Apostołów. Do 1197 roku była drewniana, a w tym roku w miejsce drewnianej książę Ruryk Rostislavich stworzył kamienną, o której kronikarz mówi, że została cudownie wzbogacona wysokością i majestatem oraz innymi dekoracjami 1284. 3. Diecezja Włodzimierzsko-Wołyńska. Włodzimierza Wołyńskiego, położone na najbardziej wysuniętej na zachód granicy obecnego województwa wołyńskiego, na granicy ze starożytną Galicją północną, która obecnie tworzy województwo lubelskie dawnego Królestwa Polskiego (nad rzeką lub małą rzeką Ługą, płynącą z prawej strony do zachodniego Bugu). Jak wynika z nazwy, albo św. została całkowicie przebudowana, albo przynajmniej podniesiona ze wsi do miasta. Włodzimierz. Za życia Włodzimierza przynależne księstwo włodzimiersko-wołyńskie składało się przede wszystkim z własnego obwodu wołyńskiego bez Drewlanskiej, która miała własnego specjalnego księcia. Po drugie, wspomniana już starożytna Galicja czy Ruś Czerwona. Po śmierci Włodzimierza (a po nim Światosława Drewlanskiego, zabitego przez Światopełka) ukonstytuował się do lat 1084–1086. obwód wołyńsko-deriewlski z Rusią Czerwoną, a od wspomnianego roku jest to pierwszy rok, gdyż Ruś Czerwona utworzyła od siebie szczególne dziedzictwo. W 1199 r. Wołyń i Ruś Czerwona zjednoczyły się ponownie, ale w taki sposób, że nie ta ostatnia zaczęła należeć do pierwszej, ale odwrotnie (Księstwo Galicyjskie). Włodzimierz dał dziedzictwo wołyńskie swojemu synowi Wsiewołodowi, Jarosławowi - swojemu synowi Igorowi. Kiedy ostatni w 1057 r. został przeniesiony do Smoleńska w miejsce zmarłego brata Wiaczesława, dziedzictwo wołyńskie wahało się przez 60 lat pomiędzy rodziną Izyasława Jarosławicza (syn Jaropełka i wnuk Mścisław Światopełkowicz) a synem Igora Dawidem. W 1119 r. Włodzimierz Monomach przyłączył dziedzictwo Wołyńskie do posiadłości swojego rodu i ustanowiła w nim linię jego wnuka Izjasława Mścisławicza. W 1199 r. książę wołyński Roman Mścisławowicz objął w posiadanie Galicję i przechodząc ze stołu wołyńskiego na galicyjski (a pozostawiając we Włodzimierzu swego brata Wasilkę, † 1269), położył podwaliny pod słynne, jednak przez bardzo krótki czas, księstwo i królestwo galicyjskie. Według zeznania miejscowego kronikarza, na początku XIII w. Włodzimierz był jak na swoje czasy miastem tak pięknym, że cudzoziemcy zdumiewali się nim, mówiąc: „w żadnym kraju niemieckim nie wymyślono takiego miasta” 1285. Ten sam kronikarz informuje o znaczącym przemyśle i handlu Włodzimierza, gdy mówi, że nad zmarłym księciem Włodzimierzem Wasilkowiczem († 1288, syn ww.) „płakała cała rzesza Włodzimierza – mężowie, żony i dzieci, Niemcy i Surożce, Nowogródcy i Żidow” 1286. Spośród biskupów włodzimiersko-wołyńskich obecnie znani są: 1. Szczepan 1, pierwszy biskup ustanowiony przez Włodzimierza w 1287 r., 2. Szczepan 2, tonsura klasztoru Peczerskiego, najpierw w nim domownik lub eklezjarcha, a następnie następca św. Teodozjusza jako opatka, wkrótce wydalony z tego ostatniego stanowiska przez braci z nieznanych powodów, został mianowany biskupem jakiś czas przed 1091 r. i zmarł 27 kwietnia 1094 r.; 3. Amphilochius, zainstalowany 27 sierpnia 1105, zmarł w 1122; 4. Symeon, następca Amfilochiusza, ustanowiony w 1123 r., zmarł w 1136 r. 1288; 5. Teodor eunuch, następca Symeona, zainstalowany w 1137, wzmiankowany pod 1147; biskupi będący pod panowaniem Danila (1205–1264) i Wasilki Romanowicza, nazywani przez kronikarza bez wskazania lat: Jozaf 1289 i Wasilij – obaj tonsury klasztoru Świętej Góry położonego niedaleko Włodzimierza, Nikifor Staniło, dawniej były sługa (bojar) Wasilki, i Kosma 1290. Katedra biskupów włodzimierskich była kościołem św. Matki Bożej, który przed Mścisławem Izyasławiczem był prawdopodobnie drewniany, ale ten w 1291 r. zbudował murowany. O dekoracji nowego kościoła przez jego budowniczego Kronika Nikona pisze pod 1160 r.: „Tego samego lata książę Mścisław Izyasławicz podpisał święty kościół we Włodzimierzu na Wołyniu i ozdobił go przedziwnie świętymi i cennymi ikonami, księgami i rzeczami oraz wieloma wspaniałymi i sakralnymi rzeczami naczynia złote oraz paciorki i drogie kamienie” 1292. Kilku biskupów nowogrodzkich jest znanych w kolejności, począwszy od samego początku, gdyż Nowogrodyjczycy, którzy prowadzili własne kroniki, w sposób niezapomniany odnotowali zmianę swoich władców w ostatnim roku 1293. Nie można jednak ręczyć za chronologiczną dokładność czasów starożytnych. 1. Joachim z Korsuna, pierwszy mianowany za Włodzimierza, ochrzcił Nowogródów i rządził bardzo długo - przez 40 lat, aż do 1030 r. W kościołach katedralnych na swoją ambonę zbudował drewniany kościół św. Zofii z 13 szczytami, który uczciwie zbudowany i ozdobiony stał nie w miejscu, w którym później zbudowano kamienną, ale „końcu ulicy biskupiej nad rzeką nad Wołchowem”, gdzie po Sotce Sytinich zbudowano kościół Borysa i Gleba, który spłonął w 1045 r. W jednej nowogrodzkiej kronice z 1294 r. czytamy, że Joachim mianował na swego następcę swojego ucznia Efraima, jednak ten Efraim, sprawując władzę nad diecezją przez 5 lat po śmierci Joachima, nie otrzymał tego świadectwa. 2. Luka Zhidyata lub Zhiryata, uważani jednak słusznie, wśród wszystkich biskupów rosyjskich za pierwszego z naturalnych Rosjan. Założył go Jarosław, sprowadzony z Kijowa lub zabrany naturalnym Nowogrodzcom, w 1036 r. (-4). W 1045 r. wraz z księciem nowogrodzkim Włodzimierzem, synem Jarosława, położył drewnianą św. na miejscu spalonej. Zofii, istniejący do dziś, ukończono i poświęcono w 1052 r. W 1055 r., po zniesławieniu swego sługi Dudika w niewłaściwych przemówieniach, został wezwany do Kijowa na proces przez metropolitę Efraima, przez którego został skazany i przetrzymywany w więzieniu w Kijowie przez trzy lata, po czym uniewinniony wrócił na stolicę. Zmarł po 23 latach panowania 15 października 1059 (-60). 3. Stefan, intronizowany w 1061 r. (-60), rządził przez 8 lat i zmarł w Kijowie w 1068 r., czyli uduszony przez swoich niewolników. 4. Teodor, intronizowany w 1069 r., rządził przez 9 lat i zmarł w 1077 r.: „w rezultacie zdechł jego pies i zdechł”. W tym samym czasie Teodorowi w Nowogrodzie ukazał się czarnoksiężnik, który przyciągnął na swoją stronę wszystkich mieszkańców, którzy chcieli go zabić - biskupa, i z którego rąk wybawił go odwaga i zaradność ówczesnego księcia nowogrodzkiego Gleba Światosławicza. 5. Herman z mnichów peczerskich 1295, zainstalowany w 1078. i po 18 latach panowania zmarł w 1096 (-95). 6. Nikita z ascetów Peczerska, zainstalowany w tym samym 1096 r. 1296, po 13-letnim panowaniu, zmarł 30 stycznia 1108 r. (O jego wyczynach i pokusie, która przydarzyła mu się w klasztorze Peczersk, zobacz Paterikon Peczerski, historia Polikarpa 1). 7. Jan Popin, czyli z białych księży 1297, zainstalowany w 1110 r. (przybył do Nowogrodu z dostawy 20 grudnia); po 20-letnim panowaniu zrzekł się biskupstwa w 1129 (-30). 1298. 8. Nifon, jeden z mnichów peczerskich, mianowany w 1129 r., przybył do departamentu 1 stycznia 1180 r. W 1134 r. do Nowogrodu przybył metropolita Michaił, prawdopodobnie na prośbę Nifonta i prawdopodobnie w celu uspokojenia lokalnych niepokojów. W następnym roku 1135 sam Nifont udał się na Ruś – do Kijowa, aby pogodzić Kijów z Czernigowitami. W 1137 r. nie pozwolił swoim kapłanom odprawiać nielegalnych, jego zdaniem, małżeństwie księcia nowogrodzkiego Światosława Olgowicza. W 1141 r. udał się do Kijowa z ludźmi ukształtowanymi przez nowego księcia nowogrodzkiego i tutaj, ściągając na siebie wraz z innymi ambasadorami gniew Wielkiego Księcia, siedział w więzieniu przez 9 miesięcy. W 1144 r. uczciwie pokryłem wszystkie werandy w Świętej Sofii. W 1145 r. nie nakazał śpiewać nad dwoma utopionymi (prawdopodobnie pijanymi) księżmi. W 1147 r. udał się „dzieląc się światem” do Suzdal, aby spotkać się z Jurijem Dołgorukim i został od niego przyjęty z wielkimi honorami, całkowicie osiągnąwszy cel podróży. Od tego samego roku 1147 brał bardzo aktywny udział w sprawie metropolity Klemensa, którego był przeciwnikiem w roku 1299. W 1149 r. metropolita Klemens i wielki książę Izyasław Mścisławicz uwięzili go w klasztorze w Peczersku, gdzie przebywał, nie wiemy, jak długo, bo niecały rok, do zajęcia Kijowa od Izjasława przez Jurija Dołgorukiego (w tym samym 1149 r.). W 1151 r. „pokonali św. Zofię ołowiem do końca i wapnem dookoła”. W 1154 roku udał się do Jurija, aby poprosić swojego syna Mścisława o zostanie księciem nowogrodzkim. Zmarł po 26 latach panowania 21 kwietnia 1156 roku w Kijowie, gdzie udał się na spotkanie z nowym metropolitą pochodzącym z Konstantynopola. Został pochowany w Kijowie, w klasztorze Peczersk, gdzie jego relikwie do dziś znajdują się w Antoniewie lub w pobliskich jaskiniach. W zapisie kronikarskim o śmierci Nifonta czytamy: „Tej samej (wskazanej) wiosny arcybiskup (sic!) Nifont odpoczywał 21 kwietnia, udając się do Kijowa przeciwko (spotykając się) z metropolitą i innymi słowy, jakby przyjął św. Zofię (to znaczy ograbiwszy jej skarbiec) udał się do carskiego miasta, a ja mówiłem o niej wiele i na swój grzech przez to chciałem chciałbym zrozumieć każdego z nas: który biskup tak udekorował św. Zofię? Wykonano kruchty, zbudowano arkę i ozdobiono całe wnętrze, a w Plskowie zbudowano kościół św. Zbawiciela w Kamyanu (klasztor Mirożski), kolejny w Ładozie św. Klemensa (w 1153 r.); Pamiętam, że Bóg z powodu naszego grzechu nie chciał nam trochę z tego dać dla naszej radości, ale zabrał nam W17; Kijów i tam umarłem.” 9. Arkadego, rozpoczynając szereg biskupów nowogrodzkich od naturalnych Nowogrodzków, których wybierali i mianowali sami obywatele. Został wybrany przez całą ludność miasta zgromadzoną na veche spośród opatów klasztoru Najświętszej Marii Panny (Arkazha) w tym samym roku 1156. Bez święceń sprawował funkcję biskupa na dziedzińcu św. Sofii do lat 1158-1300; poświęcony w tym ostatnim roku, panował przez kolejne 6 lat i zmarł 18 września 1163 r. 1301. 10. Eliasz, odebrany kapłanom nowogrodzkiego kościoła św. Własii przy ulicy Wołosowej, poświęcony 28 marca 1165 r., a po 21 latach panowania zmarł 7 września 1186 r. W tym samym roku poświęcenia otrzymał od metropolity Jana Kijowskiego stopień arcybiskupa. W 1169 r. doszło do najazdu Suzdalów na Nowogród pod wodzą tego biskupa, z okazji którego ustanowiono Święto Znaku (więcej o tym poniżej). W obszarze legendy słynie z podróży na demonach do Jerozolimy. Przed śmiercią (ale nie przed święceniami) złożył śluby zakonne pod imieniem Jan. 11. Gabriel, brat Eliasza, został wybrany w tym samym 1186 r., zainstalowany 29 marca 1187 r., rządził przez 8 lat i zmarł 7 maja 1193 r., przed śmiercią został także mnichem o imieniu Grzegorz. 12. Męczennik. O jego wyborze, dokonanym w tym samym roku 1193 w drodze losowania, Kronika Nowogrodu czyta: „Mieszkańcy Nowogrodu z księciem Jarosławem i opatami oraz Sofianą i kapłanami Gadasza między sobą (o następcy Gabriela) - takie było pragnienie mianowania Mitrofana i drugiej Marturii oraz przyjaciół Grichina, i powstała w nich niezgoda; i rzucili trzy losy na święty stół i odesłali od wieczora niewidomych człowieka, którego dał nam Bóg, i zrodził Marturiusza łaską Bożą” 1302. Został przywieziony z Ruzy, gdzie był opatem założonego przez siebie klasztoru. Mianowany 16 grudnia tego samego roku 1193, na oddziale przebywał 6 lat i zmarł 24 sierpnia 1199. 13. Mitrofan, prawdopodobnie wspomniany powyżej, nie został wybrany przez samych Nowogródów, ale został mianowany wielkim księciem Wsiewołodem Juriewiczem w tym samym roku 1199 i po 10-letnim panowaniu został usunięty z tronu w 1211 r., o czym czytamy w kronice: „tego samego lata na zimę, w miesiącu Genvar w 22 dnia św. Klemensa, złoczyńcę początkowo, choć niezbyt dobrego, ludzie stawiali zazdrościł arcybiskupowi Mitrofanowi i księciu Mścisławowi i nie pozwolił mu rządzić i poprowadzić V17 do Toropets”. 14. Antoni, mnich z klasztoru Chutyń, na świecie Dobrynya Yadreikovich, który udał się do Konstantynopola, gdzie przebywał w 1200 r., przywiózł z niego „Grób Święty” (model Grobu Świętego lub być może tzw. Całun) i napisał Pielgrzym Konstantynopola. Wybrany w tym samym 1211 r. i po 8 latach panowania w 1219 r. ponownie zastąpiony przez Mitrofana (z Nowogrodu Antoni przeszedł na emeryturę do metropolity, od którego otrzymał biskupstwo przemyskie). 15. Mitrofan zmarł po raz drugi w ciągu 4 lat 3 lipca 1223 r. 16. Arseniusz, mnich chutyński, człowiek szlachetny i bogobojny, wybrany już w dniu śmierci Mitrofana, ale po 2-letnim panowaniu bez konsekracji w 1225 r. ponownie ustąpił miejsca Antoniemu (który wrócił z Przemyśla). 17. Antoniego, po raz drugi w ciągu trzech lat, aż do roku 1228, kiedy to chorzy i odrętwieni z własnej woli zjechali do Chutyna. 18. Arseny Chernets po raz drugi nie trwał długo, został wypędzony w tym samym 1228 roku z wielką hańbą i był przyczyną, nie jest jasne, dlaczego, powszechnych konfliktów społecznych. Z kronikarza czytamy: „Wtedy przeklęty diabeł, od początku niechętnie dobry dla rodzaju ludzkiego, wystąpił przeciwko Arsenyowi, łagodnemu i pokornemu mężowi, wielkiemu buntowi - prostemu dziecku, zwołał spotkanie na dziedzińcu Jarosławia i poszedł na dziedziniec pana, mówiąc: dzieląc upał na długi czas, wysłał Wladykę Antoniego do Chutino, a on usiadł, dając księciu łapówkę i jak złoczyńca wyrzucony za kołnierz (sic!), Bóg uratował go od śmierci - zamknij się w kościele św. Zofii (i) idź do Chutino”, następnie opisano zamieszki ludowe, podczas których splądrowano domy niektórych urzędników miejskich i arcybiskupich, oskarżonych o „prowadzenie księcia do zła” (po tym, jak Arseny był opatem w Chutynie i klasztorze Juriewa). 19. Antoni po raz trzeci sprowadził z Chutyna następnego dnia po wypędzeniu Arseny'a i rządził przy pomocy dwóch uwięzionych wraz z nim mężów. Nie żył długo, bo dopiero w następnym 1229 r., po czym zmarł na emeryturze w 1232 r., cierpiąc przez sześć i pół roku na chorobę i odrętwienie. 20. Spiridon, od hierodiakonów klasztoru Yuryev. Podobnie jak Martyriusz i z tego samego powodu został wybrany w drodze losowania w tym samym roku 1229 (na święty posiłek złożono trzy losy, a jeden z nich odebrał książę Rostisław, syn ówczesnego księcia nowogrodzkiego Michaiła z Czernigowa, wysłanego od pani Gridnickiej). Konsekrowany na arcybiskupa w 1230 r. (4 marca), zasiadał na tronie przez 20 lat i zmarł w 1249 r. Diecezja nowogrodzka, obejmująca całą ziemię i wszystkie posiadłości nowogrodzkie, była stosunkowo najbardziej rozległą diecezją okresu przedmongolskiego i bez względu na to niezwykle rozległą diecezją. Państwo Nowogród Wielki składało się z: po pierwsze obwodu lub wołosta nowogrodzkiego we właściwym i najwęższym znaczeniu tego słowa, a po drugie posiadłości zewnętrzne lub, że tak powiem, kolonie. Sam obwód nowogrodzki obejmował około dwóch trzecich obecnego województwa nowogrodzkiego bez północno-wschodniej części Biełozerska, następnie część obwodu twerskiego, niedostępną dla Bezhecka, Torżoka i Ostaszkowa, znaczną część obwodu pskowskiego (obecne obwody porchowskie, noworżewskie i wielkołuckie), całą prowincję petersburską, część Finlandii na 47 długości geograficznej i do 64 stopni szerokości geograficznej. szerokości geograficznej, około dwóch trzecich obwodu pietrozawodskiego na około 55 stopniach długości geograficznej na wschodzie i tej północnej części obwodu archangielskiego do morza, które znajduje się na północy naprzeciw wspomnianej części obwodu pietrozawodskiego. Zewnętrznymi posiadłościami czyli koloniami Nowogrodzian były: po pierwsze, najbliższe Nowogrodzie: Wołok Lamski (Wołokołamsk), Torżok, Bezhichi czy dzisiejszy Bezhetsk i Wołogda z ich większymi lub mniejszymi wołostami; po drugie, najbardziej odległy: region Tre lub Ter, czyli Kola Laponia 1303, Dvina Zavolochye od Onegi do północnej Dźwiny i od tej ostatniej do Mezen, Perm, który składał się z dwóch połówek - zachodniej, czyli krainy Zyryańska (w obecnej prowincji Wołogdy) i wschodniej, czyli Permu w ścisłym tego słowa znaczeniu (obecna prowincja Perm), z drugiej Peczora od Mezen do Peczory i Yugry stronie Uralu na Syberii. Jednak niezwykła powierzchnia ziemi diecezji nowogrodzkiej wcale nie oznacza tak samo dużej liczby stada biskupów nowogrodzkich; wręcz przeciwnie, pod względem liczby dusz chrześcijańskich diecezja należała prawdopodobnie do ostatniej z diecezji dużych, gdyż ludność niezwykle rozległych posiadłości nowogrodzkich była w większości obca i pogańska. Psków i jego obwód należały do ​​diecezji nowogrodzkiej. Ta ostatnia była bardzo nieznaczna i znacznie mniejsza od obecnej prowincji pskowskiej, a mianowicie była to pas po obu brzegach rzeki Wielkiej, po wschodnim brzegu rzeki tak szeroki, jak jest szeroki obecnie na zachód od obwodów Inflant i Witebska (obwód chołmski należał do obwodu suzdalsko-włodzimierskiego, a toropiecki do obwodu smoleńskiego). O kościele katedralnym biskupów nowogrodzkich św. O Sofii szczegółowo porozmawiamy poniżej, w rozdziale o kulcie, w części o architekturze sakralnej. Mówiliśmy powyżej o powstaniu diecezji rostowskiej i jej pierwszych czterech biskupach: Teodorze, Hilarionie, Leoncjuszu i Izajaszu. Spośród następców Izajasza znani są: 5. Efraim z mnichów peczerskich, który był pod władzą Włodzimierza Monomacha w 1304 r. i najprawdopodobniej był bezpośrednim następcą Izajasza; 6. Nestor, wzmiankowany w 1149 r. 1305, w 1156 r. oczerniany przez rodzinę przed metropolitą i poddany zakazowi w 1306 r., w 1157 r. usprawiedliwiony przed metropolitą, ale w tym samym roku wydalony z ambony przez Andrieja Bogolubskiego z powodu sporów o post w środę i piątek 1307 r.; 7. Leon lub Leonty, następca Nestora, który przybył na jego miejsce w 1158 r. 1308, następnie 1159 wypędzony przez mieszkańców Rostowa i Suzdala, „zwiększył liczbę kościołów, rabował księży”; Nie wiadomo, kiedy powrócił do departamentu w 1162 r. ponownie wypędzony przez Bogolubskiego z nieznanych powodów; następnie zawrócono go do Rostowa samotnie, bez Suzdala, wypędzono go po raz trzeci z powodu sporów dotyczących postu w środę i piątek; 8. Teodor lub Fedorets, pozbawiony tronu i stracony w 1170 r. 1309 - ten, o którym szerzej pisaliśmy powyżej; 9. Leon, zmarł w 1183 r. lub wcześniej niż w tym roku 1310, może znów być taki sam jak powyżej 1311; 10. Mikołaj Grek, który został mianowany metropolitą, ale nie został zaakceptowany przez wielkiego księcia i po raz pierwszy został przeniesiony do Połocka w 1312 r.; 11. Łukasz z opatów kijowskiego klasztoru Spaso-Bierestowskiego, zainstalowany w 1185 r. (11 marca) i zmarł w 1189 r. (10 listopada), według kronikarza „pokorny w duchu i cichy”; 12. Jan, następca Łukasza, który przed nominacją był spowiednikiem wielkiego księcia Wsiewołoda Jurjewicza, intronizował w 1190 r. (23 stycznia) i zapisał się na biskupstwo w 1214 r., po czym złożył śluby zakonne w klasztorze Bogolubow w 1313 r.; 13. Pachomiusz, następca Łukasza, od opata klasztoru św. Petry w Rostowie; były spowiednik księcia rostowskiego Konstantego Wsiewołodowicza, mianowany w tym samym 1214 r., a zmarły w 1216 r., wychwalany przez kronikarza jako prawdziwy pasterz, a nie najemnik, wyróżniający się brakiem pożądliwości, troską o sieroty i wdowy, łagodnością wobec wszystkich i pełnym książkowym nauczaniem; 14. Cyryl 1, z mnichów z klasztoru św. Demetriusza w Suzdal, zainstalowanego w tym samym 1216 r., opuścił biskupstwo, a następnie w 1229 r. został pozbawiony całego swojego, bardzo dużego majątku - mówiliśmy o nim powyżej; 15. Cyryl 2, od opata klasztoru Narodzenia Włodzimierza, wybranego w 1229 r., inaugurowanego w 1231 r. i rządził diecezją przez 30 lat, do 1262 r. († 21 maja); kronikarz przedstawia go jako słynnego pasterza swoich czasów, który nie pozostawił po sobie niczego po poprzednich biskupach rostowskich, bardzo nauczających, który gromadził w swojej katedrze nie tylko mieszkańców Rostowa, ale i okolicznych miast, aby słuchać jego nauk z świętych ksiąg, i który ozdobił wspomniany kościół cennymi ikonami, o których relikwiach nie można powiedzieć, kiwotami, naczyniami, ripidami i najróżniejszymi wszelkiego rodzaju ozdobami (o czym szerzej porozmawiamy gdzie indziej) 1314. Diecezja rostowska obejmowała właściwy obwód rostowski z przyłączonym do niego rejonem białoozerskim oraz obwód suzdalski (ten ostatni przed otwarciem diecezji włodzimierskiej). Pod nazwą drugiego regionu biskupi rostowscy są czasami nazywani Suzdal, a pod nazwą miasta Włodzimierz, które od czasów Andrieja Bogolubskiego stało się stolicą wielkich książąt i w którym biskupi rostowscy często odwiedzali i mieszkali z tym ostatnim, nazywani są także Włodzimierzem. Sam obwód rostowski obejmował w przybliżeniu obecną prowincję jarosławską, a jeśli chodzi o Biełoozerye, nie można dokładnie określić jego granic: na północ od obecnej prowincji jarosławskiej rozciągał się nie mniej niż miasta Kargopol i Ustyug włącznie, a z zachodu na wschód rozciągał się nie mniej niż od jednego miasta do drugiego w 1315 r., Ale z wyjątkiem Wołogdy, która z własnym wolostem, jak powiedzieliśmy powyżej, należała do Nowogrodu. O regionie Suzdal porozmawiamy poniżej w diecezji Suzdal. Katedra biskupów rostowskich była kościołem Wniebowzięcia Matki Bożej, który był budowany kilka razy. Po raz pierwszy został zbudowany z drewna przez pierwszego biskupa Rostowa, Teodora. Ta drewniana cerkiew, którą kronikarz nazywa kościołem cudownym i wielkim, jakim nigdy nie była i nie będzie, stała aż do roku 1160, kiedy to spłonęła. Druga cerkiew, kamienna, została ufundowana przez Rostowitów w 1164 r. i istniała bardzo krótko – do 1211 r., kiedy to spłonęła i runęła w pożarze. Trzecią cerkiew ufundował książę rostowski Konstanty Wsiewołodowicz w 1213 roku. Turow, obecnie miasto w województwie mińskim, powiat mozyrski, położone nad rzeką Prypeć, w połowie odległości między miastami Mozyr i Pińsk. Księstwo Turowskie to region prehistorycznych Dryagowiczów lub Bołotników. Według kroniki miasto Turów i księstwo zostały założone przez Wariaga Tura lub Tura, którzy za panowania Światosława lub Olgi po Igorze przybyli z zagranicy wraz z innym Wariagiem Rogwoldem, który założył księstwo Połockie w 1316 r. Włodzimierz dał Turów w spadku swojemu najstarszemu synowi Światopełkowi, a Jarosław także najstarszemu synowi Izyasławowi. Turow pozostał w rodzinie tego ostatniego, ale często był zabierany przez obcych książąt (wśród nieznajomych Monomachowicze posiadali go szczególnie długo). Obecnie znani biskupi Turowa: 4. Jerzy, wspomniany w jednej z opowieści o cudach Borysa i Gleba, jako mijający się w 1317 r.; Spośród nich wiadomo o Joachimie z kroniki, że został on zainstalowany w 1144 r. i został zdegradowany na zawsze lub tymczasowo w wyniku zmiany książąt w 1146 r. - to w przybliżeniu określa czas życia pozostałych. Wtedy, 5. Św. Cyryl, słynny kaznodzieja, nie wiadomo od kiedy, przez jaki czas i 6. Wawrzyniec z mnichów Peczerskich, wzmiankowany w 1182 r. 1318. Diecezja Turowska objęła Księstwo Turowskie; ale granic tego ostatniego nie można określić ze szczególną precyzją. Do Turowa należał Pińsk, Berestie – dzisiejszy Brześć Litewski, Słuck Klechesk – obecnie Kletsk, miasto lub wieś w województwie mińskim, niedaleko granicy z Grodnem, na zachód-północny zachód od Słucka. W rezultacie Księstwo Turowskie objęło dużą południową połowę obecnego województwa mińskiego i południową część obwodu grodzieńskiego (oraz prawdopodobnie część północną i obwód wołyński: Turow „Pogorina” – obszar nad rzeką Goryń). Turowscy Izyasławicze, którzy mimo starszeństwa odgrywali wśród książąt bardzo znikomą rolę, zdają się nie przykładać szczególnej wagi do upiększania cerkwi swojej rodowej stolicy. W kronikach nie ma żadnej wzmianki ani o kościele katedralnym biskupów turowskich, ani w ogóle o jakimkolwiek kościele w Turowie z roku 1319. W Patericonie Kijowsko-Peczerskim, pod redakcją archimandryty Peczerskiego Josepha Trizny (1647–1656, zob. artykuł Undolskiego: „Joseph Trizna, redaktor Peczerskiego Patericon”), ale w rękopisie Biblioteki Ławry Trójcy Świętej nr 714, umieszczony jest pod tytułem: „O utworzeniu biskupstwa turowskiego”, jakby nadany biskupstwu statutowi św. Włodzimierza (l. 73–74). O czasie ustanowienia biskupstwa, jego pierwszego biskupa i jego granic statut mówi: „trzeci (po którym nie jest powiedziane trzeci) erygował święte biskupstwo w Turowie latem 6513 r. (sic!) i dodał do niego miasta z cmentarzy w posłuszeństwie, świętości i błogosławieństwie dla utrzymania biskupstwa turowskiego: Pińsk, Nowogród, Goroden, Berestie, Wołkowsk, Zditow, Neblestepas, Dubrovitsa, Vysochko, Sluchesk, Kopys, Lakhov, Gorodok, Smedyan i mianowaliśmy Tomasza pierwszym biskupem, a dodaliśmy wsie, winogrona, ziemie przygraniczne, volosts ze wszystkimi dodatkami... do Świętego Zbawiciela i Świętej Matki Bożej. Według kroniki wśród tych, którzy zwrócili się do Ruryka, który zainstalował w Połocku jego męża lub burmistrza, byli mieszkańcy Połocka, czyli Krivichi Połocka. Za Światosława lub Olgi, jak powiedzieliśmy powyżej, Wariag Rogwold, który przybył zza morza, założył w Połocku specjalne księstwo. Ale Włodzimierz, ożeniwszy się w 978 r. z córką Rognedą, zabijając się, ponownie przyłączył swój majątek do reszty Rusi. Kiedy podzielił ten ostatni na apanaże, oddał Połock najstarszemu synowi z Rognedy – Izyasławowi. Potomkowie tego Izyasława, w związku z jego śmiercią przed ojcem (1001), utracili prawo do zasiadania na tronie wielkoksiążęcym, zostali niejako rozdzieleni i wyrzuceni z rodu, będąc książętami połockimi (po słynnym wnuku Izjasława Wsesławie-Wsiesławiczu), zasłynąwszy głównie z wrogości wobec rodu Jarosławów i niespokojnych charakterów. Od końca XII w. sąsiednie Litwini od zachodu zaczęli podbijać księstwo, a w połowie XIII w. (między 1239 a 1262 r., por. Sołowjow t. III, wyd. 4 s. 3). 216 fin.) przestała całkowicie istnieć, została podbita głównie przez tych Litwinów, a częściowo przez Mieczników, którzy pojawili się u ujścia Zachodniej Dźwiny. Obecnie znani biskupi połoccy: 1. Mina, jeden z mnichów kijowsko-peczerskich, zainstalowany 13 grudnia 1104 r., zmarł 20 czerwca 1116 r., 2. Eliasz, wspomniany wcześniej 1128-1320, 3. Koźma, zainstalowana w 1143 r., 4. Dionizjusz, zainstalowany przed 1169 r. 1321 i zmarł w 1183 r., 5. Mikołaj Grek, mianowany najpierw przez metropolitę Nikifora do Rostowa, ale nie przyjęty tam przez wielkiego księcia Wsiewołoda Jurjewicza i przeniesiony przez metropolitę do Połocka w miejsce Dionizego, 6. Nienazwany, wzmiankowany pod 1218 - najprawdopodobniej ten sam Mikołaj 1322, 7. Aleksiej, wzmiankowany pod 1231. Księstwo Połockie obejmowało dzisiejsze województwo witebskie, północną część obwodu mińskiego łącznie z miastem Mińsk, najprawdopodobniej naddnieprską część województwa mohylewskiego i być może niewielką część województwa wileńskiego. Katedrą biskupów połockich był kościół św. Zofii z 1323 r., o którym w Opowieści o Hostii Igora czytamy: „W Połocku dzwoniłem wcześnie rano u św. Zofii” z 1324 r. 8. Diecezja Tmutarakan. Księstwo Tmutarakan, którego nie do nas należy wyjaśnianie bardzo niejasnej kwestii jego początków, położone było na Półwyspie Taman, oddzielając wraz z przeciwległym Półwyspem Kerczeńskim na Krymie Morze Azowskie od Morza Czarnego. Włodzimierz przekazał go w spadku swojemu synowi Mścisławowi, który w 1024 r. zdobył połowę Rusi nad Dnieprem i przeniósł się do Czernigowa, a w 1036 r. zmarł bezpotomnie, pozostawiając cały swój majątek Jarosławowi. Wraz z nowym podziałem Rosji na apanaże przez tych ostatnich, Tmutarakan został przyłączony do księstwa Czernihowskiego, które przeszło w ręce jego drugiego syna Światosława, który wysłał w nim swojego syna Gleba. Gleba w 1064 r. Tmutarakan został odebrany przez Rostisława Władimirowicza, wnuka Jarosławów, jego najstarszemu synowi, Włodzimierzowi Nowogrodzkiemu, który zmarł przed nim. Po śmierci Rościsława (1066) książęta Czernihowa ponownie odzyskali Tmutarakan, odbierając go jego małym dzieciom, a władzę w nim zasiadł brat Glebowa, Roman. Po śmierci Światosława (1076 r.), kiedy jego synowie zostali pozbawieni dziedzictwa, schronił się tu także jego drugi syn, Oleg. W 1079 r., kiedy Roman zginął, a Oleg został uwięziony w Grecji, wielki książę Wsiewołod mianował swojego burmistrza w Tmutarakan. W 1081 r. został on im odebrany przez dorosłe dzieci Rościsława, a w 1083 r. odebrał go im wspomniany już Oleg, który powrócił z niewoli i panował tam przez 11 lat, aż do 1094 r., kiedy to udało mu się odzyskać Czernihów. W tym miejscu kończy się historia księstwa Tmutarakan z 1325 roku. Powyżej, mówiąc o rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa na całej Rusi, nie powiedzieliśmy nic o tym odległym skrawku posiadłości rosyjskich z tego prostego powodu, że nie da się nic powiedzieć. Gdyby ludność księstwa składała się, jak można przypuszczać, z pozostałości tych Rusów Tauryjskich, o których mówiliśmy powyżej, to należałoby pomyśleć, że mieli oni chrześcijaństwo jeszcze przed Włodzimierzem, pozostając po chrześcijaństwie wszczepionym za cesarza Michała III i patriarchy Focjusza, o którym tam mówiliśmy. Jeżeli populacja ta składała się z cudzoziemców rasy kaukaskiej, mając Rosjan, którzy przybyli z Rosji, jedynie jako władców i władców, to należy założyć, że nie było pośpiechu, aby ją wśród nich wprowadzić, jak między tymi samymi cudzoziemcami w wewnętrznej Rosji 1326. Jeśli chodzi o początek diecezji Tmutarakan, jak powiedzieliśmy powyżej, uważamy za najprawdopodobniejsze, że nie została ona założona przez Włodzimierza ani po nim, ale istniała jeszcze przed naszym chrztem, reprezentując rosyjskie biskupstwo założone w Russy Tauride przez patriarchę Focjusza i cesarza Michała. Jeśli porównamy jego odkrycie do naszych książąt po naszym chrzcie, to najprawdopodobniej zostanie ono przypisane Włodzimierzowi, a w każdym razie jedynym prawdopodobnym – albo jemu, albo jego synowi Mścisławowi, gdyż nie wydaje się najmniejszego prawdopodobieństwa, aby myśleć tak o którymkolwiek z kolejnych książąt. Nasze informacje na temat biskupstwa Tmutarakan są nadal bardzo ograniczone; czytamy w Paterikonie Peczerskim, jest taka, że ​​mnich z klasztoru Peczersk Mikołaj, który pracował pod kierunkiem opata Nikona (1078–1088), był później biskupem Tmutarakan w 1327 r. Mścisław, który odniósł zwycięstwo w 1022 r., wzywając Matkę Bożą. podczas pojedynczej walki księcia Kasozh Rededyu zbudował na jej cześć kamienną cerkiew w mieście Tmutarakan, w którym prawdopodobnie w 1328 r. znajdowała się stolica biskupów Tmutarakan. Teraz wspomniany Nikon, opat Peczerska, przed opatem św. Teodozjusza, tymczasowo wycofał się ze swojego klasztoru na wyspę Tmutarakan, zgodnie ze świadectwem Nestora w życiu św. Teodozjusza, zbudował klasztor św. Matki Bożej, który był chwalebnym klasztorem i stanowił tyłek klasztoru Peczersk. Miasto Tmutarakan nie znajdowało się na miejscu dzisiejszego miasta Taman, ale w jego pobliżu (na jego miejscu znajdowała się turecka forteca, która również nosiła nazwę Taman i obecnie leży w ruinie). Region Tmutarakan, grecki - Tamatarkha, według Konstantyna Porfirogenita, oddzielony był od sąsiedniej Zikhii (Chikhia lub Czerkiesja, zob. Adelung w Review of Travellers in Russia nr 24, Giorgio Interniano po 1450) rzeką Ukrukh (Οὐκρούχ, De administr. imp. 42, wyd. Bonn. i Ukrukh Rzeka to obecny Kuban, zob. Dorna Kaspian, s. 330 (rzeka Ukruch, według Konstantina Porfirogenita, znajdowała się 18 lub 20 mil od miasta Tamatarcha i uważa on, że 18 mil pomiędzy miastami Vospor, czyli dzisiejszym Kerczem, a Tamatarchą lub Tamanem – ibid., co według pomiaru księcia Gleba Światosławicza dokonanego w 1068 r. wynosi 14 000 sążni, czyli 23 wiorst, zob. I. I. Sreznevsky Starożytne zabytki pisma i języka rosyjskiego, s. 15, kol. 1 i Paleografia, s. 133). Po zakończeniu naszego panowania nad Tmutarakan miejsce naszych biskupów rosyjskich zastąpili biskupi greccy (za cesarza Andronika Starszego, 1283–1328 lub przed nim diecezja Tmutarakan została zjednoczona z Zikhią, - w Ralli i P. V, 494. Zob. także Acta Patriarchat. Constantinop. Miklosic, wyszukiwanie według Indeksu pod słowami Μάτραχα i Ζηκχία). Opowieść o mieszkańcach Tmutarakan (Matrika) i ich półchrześcijaństwie – półpogaństwie węgierskiego mnicha Juliana 1235–37. patrz Notatki Odeskiego Towarzystwa Historii i Starożytności, ks. V, s. 999, kol. 1 („Wszyscy mężczyźni, mówi Julian, całkowicie golą głowy i zapuszczają brody z pewnym rozmachem, z wyjątkiem ludzi szlachetnych, którzy na znak szlachetności zostawiają trochę włosów nad lewym uchem, goląc całą głowę”. jednak ogolony i tylko duże wąsy) – księga IX, §11). 9. Diecezja Pereyaslavl. Perejasław Rosyjski lub Kijów to jedno z naszych najstarszych lub oryginalnych miast, wśród których na południowej Rusi zajmował trzecie miejsce po Kijowie i drugie po Czernihowie 1329. Położone jest po lokalnej, czyli moskiewskiej stronie Dniepru, w odległości 8 ½ wiorsty od niego, u zbiegu rzek Ałty i Trubezża, 94 ½ wiorsty na południowy wschód od Kijowa, a obecnie jest miastem powiatowym Połtawy prowincja. U św. Włodzimierza Perejasław znajdował się pod wielkim panowaniem, a Jarosław dał go w dziedzictwie swojemu trzeciemu i ukochanemu synowi Wsiewołodowi, w którego klanie stale pozostawał. Powiedzieliśmy powyżej, że za panowania Włodzimierza i Jarosława przed budową św. Zofii Kijowskiej metropolici rosyjscy przebywali w Perejasławiu. Kiedy zostali przeniesieni do Kijowa, na ich miejsce zasiedli biskupi w Perejasławiu, których, a przynajmniej niektórych z nich, z początku też nazywano metropolitami, a którzy na Rusi południowej, jak się wydaje, byli pierwszym stopniem po metropolicie (patrz jednak wyżej). Z biskupów Pereyaslavl znane są: 1. Piotr, wzmiankowany pod 1072, 2. Mikołaj z mnichów z Peczerska, wspomniany przez Szymona w liście do Polikarpa przed następnym Efraimem, 3. Ten Efraim, kazhenik lub eunuch, także jeden z mnichów z Peczerska, zanim został mnichem, był bojarem i głównym zarządcą wielkiego księcia Izjasława, który przybył jako jeden z pierwszych do mnicha Antoniego, udał się na jakiś czas do Konstantynopola, gdzie mieszkał w jednym z klasztorów, a stamtąd został sprowadzony na stolicę w Perejasławiu, zainstalowany i zmarł nie wiadomo kiedy, ale wspomniany pod 1089 i pod 1091 lat. Ten konkretny Efraim nazywany jest metropolitą wśród biskupów Pereyaslavl. Czcigodny Nestor w życiu Teodozjusza pisze: „Efrem, więzień, udał się do miasta Konstantyna i mieszkał tam w jednym klasztorze, po czym został sprowadzony do tego kraju i został mianowany metropolitą w mieście Perejasław”. O tym, że Efraim nie był jednak prawdziwym metropolitą, lecz będąc biskupem Pereyaslavla, nosił jedynie miano metropolity, o tym mówiliśmy powyżej. O działalności tego Efraima w kronice pod 1089 rokiem. Jest napisane: "W tym samym roku kościół św. Michała (Perejasław) został konsekrowany przez Efraima, metropolitę tego kościoła, który stworzył wielką istotę, będąc wcześniej metropolitą w Perejasławlu, i zbudował wielką budowlę, dekorując ją wszelkim pięknem naczyniami kościelnymi. Ten Efraim był eunuchem, wysokim ciałem; wtedy wiele budynków się ruszyło: po ukończeniu kościoła św. Michała zbuduj kościół na bramie miejskiej pod wezwaniem świętego męczennika Fiodora i umieściło św. Andrzeja przy bramie kościoła i budynku łaźni (kamień), czego wcześniej na Rusi by nie było; a miasto położyło kamienie z kościoła świętego męczennika Fiodora (oraz ozdobiło miasto Perejasław kościołem i innymi budynkami). Były bojar i główna gospodyni wielkiego księcia Efraima mógł być człowiekiem bogatym, stąd jego fundusze na wspomniane budynki. Swoją wielką gorliwością na rzecz społeczeństwa Efraim powinien był zasłużyć sobie z jednej strony na wdzięczność, a z drugiej na chwałę. Być może z tego też powodu, jako lokalny następca metropolity, cieszył się honorowym tytułem metropolity. Konstrukcja łaźni Efremovo wprawia badaczy w zakłopotanie i zmusza do przyjęcia odmiennych założeń. Nie ma jednak wątpliwości, że przez budowę łaźni mamy na myśli tylko budynek łaźni lub łaźni publicznych i nic więcej. W Konstantynopolu, gdzie przez pewien czas mieszkał Efraim, łaźnie publiczne, jak wiadomo, stanowiły niezwykle ważną część życia publicznego i komfortu publicznego i było ich bardzo wiele. Efraim chciał przenieść te łaźnie Konstantynopola do Rosji. Są one trudne, ponieważ biskup uznał za wygodne zaangażowanie się w taką sprawę, jak budowa łaźni. Ale wtedy nie było w tym nic nienaturalnego ani dziwnego. Ponieważ ludzie muszą wchodzić do kościołów, zwłaszcza aby przyjąć sakrament komunii, w jak największej czystości cielesnej, chrześcijanie od bardzo starożytnych czasów wykształcili pogląd na łaźnie jako coś uzupełniającego w stosunku do kościoła, jako coś dodatkowego w stosunku do niego. I dlatego już od najdawniejszych czasów stał się zwyczajem budowanie łaźni przy kościołach, w ich płotach. Konstantyn Wielki wybudował łaźnie przy słynnym konstantynopolitańskim kościele św. Apostołów 1330 r. (który począwszy od niego pełnił funkcję grobowca cesarzy, czyli był tym samym, co nasza Katedra Archanioła), a cesarz Teodozjusz Wielki w jednym ze swoich dekretów klasyfikuje łaźnie znajdujące się przy kościołach, w ich płotach, jako takie budynki sakralne, do których odnosi się prawo azylu 1331 r. Podobnie jak obecnie wskazywany widok łaźni, sama łaźnie przy kościołach istniały w Konstantynopolu za czasów Efraima w XI wieku. Z tego wynika jasno, że on, biskup, który zbudował łaźnie, prawdopodobnie w swoim kościele katedralnym, zrobił na swoje czasy rzecz, która wcale nie była dziwna ani naganna, ale słynna dopiero w 1332 r. Za Efraimem: 4. Symeon, który był pod władzą Włodzimierza Monomacha 1333, 5. Łazarz, zainstalowany 12 listopada 1104, zmarł 16 września 1117, 6. Sylwester, następca Łazarza, mianowany 1 stycznia 1118 r., prawdopodobnie jeden z opatów kijowskich-Michajłowskiego i ten sam, do którego należy słynny dopisek w kronice pod 1110 r., zmarł 12 kwietnia 1123 r.; 7. Mark lub Markell (w Kronice Nikona - Macarius), od opata klasztoru św. Jana w Perejasławie, zainstalowanego 4 października 1125 r., zmarł 6 stycznia 1134 r., 8. Eutymiusz, zainstalowany w 1141 r. 1334, wzmiankowany pod 1149, 9. Bazyli, zainstalowany w 1157, 1335 10. Paweł, wysłany przez wielkiego księcia Wsiewołoda z Włodzimierza w 1198 r., 11. Symeon, zabity przez Tatarów podczas zdobycia Perejasławia w 1239 r. Od czasów Jarosławia aż do początków XII w. rejon rostowsko-suzdalski z Biełozerami należał do apanażu perejasławskiego, jednak władza biskupów perejasławskich nie rozciągała się na ten obszar, gdyż tam za Włodzimierza, gdy Rostów był specjalnym apanażem, utworzono własne biskupstwo. Nie wiadomo od jakiego czasu aż do lat czterdziestych XII w. dziedzictwo smoleńskie należało do diecezji perejasławskiej, co omówimy szerzej poniżej w ramach diecezji smoleńskiej. Samo księstwo Perejasławskie było bardzo małe. Obejmował północno-zachodnią połowę obecnego województwa połtawskiego, pomiędzy granicą obwodu czernihowskiego a rzeką Sulą. A za tym ostatnim znajdował się niezamieszkany step - w okresie przedmongolskim pole Polovechskoe prawie nieustannie brzęczało bronią. Katedra Biskupów Pereyaslavl była kościołem Archanioła Michała. Pierwotnie najprawdopodobniej był wykonany z drewna; w 1089 r. biskup Efraim zbudował go z kamienia i był wspaniały jak na swoje czasy, o czym świadczyliśmy powyżej. W 1124 r., czyli 35 lat później, upadła cerkiew Efremowa i na jej miejscu nie wiadomo, kto zbudował nową, zniszczoną później przez Tatarów w 1336 r. (cerkiew Michajłowska jako katedra miejska istnieje w Perejasławiu do dziś, ale jej obecna budowa pochodzi z końca XVII wieku). Juriew kijowski, obecnie nieistniejący, położony nad rzeką Rosi, wpadającą do Dniepru z prawej lub Kijowskiej strony, nieco poniżej Kanewa, został zbudowany przez Jarosława prawdopodobnie w 1032 r. 1337. W 1095 r. został spalony przez Połowców, a jego mieszkańcy uciekli do Kijowa osiedlili się w nowym mieście – Swiatopolczu, którego budowę nakazał ówczesny wielki książę Światopełk. Izjasławicza na wzgórzu Vyticzew lub Witiczów, czyli 60-1338 wiorst nad Dnieprem poniżej Kijowa, ale w 1103 r. Juryew został ponownie zbudowany. Prawdopodobnie zakończyło swoje istnienie w czasie najazdu mongolskiego. Kto dokładnie założył diecezję juriewską przed 1072 r., kiedy to po raz pierwszy wspomniano o jej biskupie, nie jest absolutnie znane, ale najprawdopodobniej był to budowniczy miasta, sam Jarosław. Za przyczynę jej powołania należy uznać jedną z tych przyczyn, które zmusiły Włodzimierza do powołania diecezji białogrodzkiej, a mianowicie zapewnienia metropolicie w niej wikariusza i jednocześnie odrębnego, aby dając metropolicie w niej drugiego wikariusza, dać mu możliwość sprawowania święceń biskupich bez wzywania innych biskupów. Obecnie znani biskupi Jurjewa to: 1. Michał, wzmiankowany pod 1072 i 1073, 2. Antoni, wzmiankowany pod 1089. 1339, 3. Marin, jeden z mnichów peczerskich, wzmiankowany w 1091r. i 1095-1340, 4. Daniel, zainstalowany 6 stycznia 1114, zmarł 9 września 1121, 5. Demyan, wzmiankowany pod 1147 i 1154 (pod tym ostatnim Kanevskim), 6. nieznany z imienia, wzmiankowany w 1184 r., 7. Hadrian, intronizowany w 1190 r. biskupom Biełgorodu, a pod 1197 r. zwany Biełgorodem i Juriewskim, czyli prawdopodobnie sprawował władzę przejściową nad diecezją Juriewską, 8. Aleksiej, wzmiankowany przed 1225. 1341, 9. nieznany z imienia, wzmiankowany w 1231 roku Diecezja Juriewa była bez wątpienia bardzo mała i rozciągała się nie tyle na północ, gdzie powinna znajdować się diecezja metropolity lub samego biskupa Biełgorodu, ale na południe, w niekończące się partes infidelium (kraje niewiernych), które następnie zaczynały się niemal natychmiast za Juriewem. Jednak z faktu, że jeden biskup Jurjewskiego nazywa się Kanevsky (Demyan), wynika, że ​​na północy rozciągał się on przynajmniej włącznie wzdłuż miasta Kanev. Katedra Biskupów Juriewa była oczywiście kościołem św. Jerzego, zbudowanym przez Jarosława na cześć jego anioła, gdyż w greckich katalogach diecezja Juriewska nazywa się ὁ ἅ γιος Г εώργιος εἰς τὸν Ρῶσον ποταμόν, - św.Jerzego nad rzeką Rosi (Rajd i P, V, 486). Jarosław w czasie podziału Rosji na apanaże przekazał Ziemię Smoleńską swemu czwartemu synowi Wiaczesławowi, po jego śmierci w 1057 r. otrzymał ją jego brat Igor, przeniesiony z Włodzimierza Wołyńskiego. Po śmierci tego ostatniego w 1060 r. został on najpierw podzielony przez trzech pozostałych Jarosławowiczów (Pogodin, Historia starożytna I, 417), a następnie (nie później niż w 1076 r.) przeszedł w ręce najmłodszego z nich, Wsiewołoda z Perejasławia, w którego rodzinie, po utworzeniu specjalnego księstwa, pozostało na kolejny czas (linia - Rostisławicze). Nie wiemy, do jakiej diecezji należał obwód smoleński, zanim wszedł w skład rodziny Wsiewołodów, ale od tego momentu zaczął należeć do diecezji perejasławskiej. Wkrótce jednak książęta smoleńscy wpadli na pomysł powołania dla siebie specjalnego biskupstwa i właśnie taki pomysł miał drugi książę Mścisław Władimirowicz. Z jakiegoś powodu, nie mając czasu na jego samodzielne wykonanie, przekazał go swojemu synowi Rostisławowi, który wykonał go za radą metropolity Michała w 1137 r. 1342. Pierwszym biskupem smoleńskim był Manuil Skopets, z urodzenia Grek, „dużo śpiewak”, który przybył z Grecji jako trzeci po ojcu Rościsława Mścisławie i który sprawując bardzo długie rządy, zmarł nieznanym, kiedy po roku 1168. W jednym Trebniku z XVI w., należącym do Stolicy Smoleńskiej, wymieniono szereg biskupów smoleńskich po Manuelu, najprawdopodobniej kompletnych i poprawnych, w następujący sposób: Konstantyn, Symeon, Ignacy, Łazarz, Atanazy, Jan, Dionizjusz... (i tak dalej, aż do Χ V w.) 1343. Spośród nich Konstantyn jest wspomniany w 1180 r., Symeon w 1197. 1344, Ignacy pod 1206, Łazarz, gdyż był już na emeryturze, pod 1225. 1345. Cerkwią katedralną biskupów smoleńskich była cerkiew Wniebowzięcia Matki Bożej, pod którą w 1101 r. Włodzimierz Monomach położył kamień. Starożytny obwód smoleński obejmował obecne województwo smoleńskie wraz z przyłączonymi do niego: z obwodu pskowskiego, powiatu toropieckiego, z obwodu twerskiego, powiatu ostaszkowskiego i rzewskiego oraz z obwodu moskiewskiego, powiatu możajskiego. Oddzielona od diecezji włodzimiersko-wołyńskiej, przez pewien czas obejmowała całą krainę galicyjską, o której dlatego będziemy mówić. Obecnie Galicja to nazwa nadana tej części posiadłości Cesarstwa Austriackiego graniczącej z Rosją, którą odziedziczyło ono od dawnego Królestwa Polskiego w czasie podziałów tego ostatniego i której obecne granice zostały ustalone na Kongresie Wiedeńskim w 1815 roku. Ta austriacka Galicja nie pokrywa się dokładnie w swoich granicach ze starożytnym regionem rosyjskim o tej samej nazwie: z jednej strony jest od niej mniejsza, bo Austria nie jest właścicielem całej starożytnej Galicji, z drugiej strony jest większa niż to, bo obecna Galicja austriacka obejmuje część własnej Polski (Małej Polski). Sama starożytna Galicja Rosyjska obejmowała - najpierw około czterech piątych dzisiejszej Galicji austriackiej, mając na zachodzie i północnym zachodzie granicę najpierw od Karpat, rzekę Wisłokę (ale nie Wisłokę) w połowie drogi do miasta Brzostek, a następnie linię poprowadzoną od Wisłoki do Sanu w miejscu, gdzie ten ostatni na jakiś czas staje się granicą Austrii z Rosją 1346. Po drugie, południowo-wschodni róg naszego Królestwa Polskiego, czyli wschodnia duża połowa województwa lubelskiego (wzdłuż linii poprowadzonej z północy na południe prawie obok samego miasta Lublin, ale bez jego zdobycia). Galicja, którą sami rosyjscy mieszkańcy nazywają ją nie Galicją, ale Galicją 1347, według założeń Safarika, pierwotną ojczyzną Słowian w Europie, przed i na początku naszych dziejów zamieszkiwały plemiona: Tiwercy nad Dniestrem 1348, Bużany nad zachodnim Bugiem 1349, Duleby na zachód od Bużan 1350 oraz Chorwaci i Serbowie, - pozostałości tych Chorwatów i Serbów, którzy przeszli przez Dunaj do Illyricum, na zachód i południowy zachód od Tivertsi w 1351 r. Nie wiemy, czy Galicja przed początkiem naszego państwa stanowiła zjednoczoną całość. Raczej nie, ale tak czy inaczej, zamieszkały przez kilka plemion, nie miał jednej nazwy zwyczajowej: Kronikarz, mówiąc o nim za panowania Włodzimierza i Jarosława, używa nazwy miasta Czerwieńskie, zapożyczonej od jednego z miast – Czerwieni 1352, obecnie nieistniejącego i położonego gdzieś na południu wzgórza 1353. Galicja otrzymała swoją ogólną nazwę jeszcze długo po ukonstytuowaniu się jednego specyficznego panowania, a mianowicie od połowy XIX w. XII w. z Galiczów, krainy Galicz, która stała się jej głównym miastem. Galicja po raz pierwszy stała się częścią powstającego państwa rosyjskiego pod rządami Olega aż do 907 r. 1354. Po Olegu do Włodzimierza nie wiadomo, kiedy została podbita przez Polaków, ale ten ostatni w 981 r. ponownie powróciła na Ruś w 1355 r. Po śmierci Włodzimierza w 1018 r. Król polski Bolesław Wielki ponownie przyłączył ją do Polski, ale w latach 1030–31, po śmierci Bolesława Wielkiego, Jarosław i Mścisław zwrócili go po raz drugi, po czym znalazł się w granicach Rusi aż do połowy XIV w., kiedy to Polacy ponownie go podbili i to na bardzo długi czas. Za Włodzimierza i Jarosławia Galicja nie stanowiła specjalnego dziedzictwa, ale należała do dziedzictwa Włodzimierza Wołyńskiego. Po Jarosławiu jego syn Wsiewołod Galicja otrzymał w spadku (do 1086 r. – kronika pod tym rokiem) że tak powiem, wygnanym prawnukom Jarosławia – Rościsławiczom, wnukom jego ojca, który zmarł przed nim w 1052 r., Włodzimierzowi z Nowogrodu w 1356 r. Rościsławicze ci rządzili Galicją do końca XII w., aż do 1198 r., kiedy to w 1357 r. wymarł cały ich ród. Następnie w 1358 r. w posiadanie Galicji objął książę wołyński Roman Mścisławowicz, którego potomkowie, tworząc na krótki czas słynne państwo i królestwo galicyjskie, posiadali ją przez półtora wieku aż do połowy XIV w. 1359 r. Po czym wymarł także cały ich ród, a Galicja została podbita przez Polaków (król Kazimierz III czyli Wielki w r. 1340). Najstarszą stolicą regionu lub apanażu był najpierw Przemyśl, a następnie od 1141 r. niedługo wcześniej powstał Galich, od którego, jak powiedzieliśmy, region zaczęto nazywać krainą galicyjską. Cały majątek podzielono na odrębne majątki: Terebowski, Zwienigorodski, Biełski i inne. O ile ziemia galicyjska należała do dziedzictwa włodzimiersko-wołyńskiego, o tyle dotychczas w sensie kościelnym należała do diecezji włodzimiersko-wołyńskiej. Pojawili się w nim własni biskupi, gdy stało się ono specjalnym dziedzictwem pod panowaniem Rostisławowiczów. Kiedy to się stało, nie wiadomo na pewno; jeśli jednak nie w 1157 r., co odnosi się do objęcia urzędu biskupa galickiego, to prawdopodobnie mniej więcej na krótko przed tym rokiem 1360. Wyniesiony w 1157 r. Biskupem Galicz był Kosma w 1361 r., następnie wspomniany w 1165 r. Po tym Kosmie znany jest jeszcze tylko jeden z biskupów galickich z okresu przedmongolskiego, a mianowicie Artemy, wzmiankowany w 1235 r. i 1241 r. 1362. Diecezja miasta Galicz, choć jako jedyna w regionie galiczskim, obejmowała oczywiście całą tę ostatnią. Miasto Galich, które swoją nazwę wzięło od pobliskiego traktu grobu Galiczina z 1363 r. i nie należy do grona prehistorycznych miast Rusi, jak niektórzy uważają 1364 r., ale powstało prawdopodobnie mniej więcej na krótko przed przeniesieniem do niego stolicy, leży niemal w samym środku regionu, na prawym brzegu Dniestru, u zbiegu rzeki Łuki. Kościół katedralny biskupów galiczskich w mieście Galich był najprawdopodobniej kościołem Matki Bożej - świętem Wniebowzięcia 1365 roku. Region Ryazan był częścią obwodu Muromskiego, a ten ostatni został przydzielony do dziedzictwa Czernigowa. Za synów pierwszego apanażu księcia Czernihowa, Światosława Jarosławicza, Murom i Ryazan zostali podzieleni na specjalny odrębny apanat, na którym w 1096 r. zasiadł najmłodszy syn Światosława Jarosław. Przeżywszy swoich starszych braci, Jarosław na mocy starszeństwa próbował przyjąć najstarszego do swojego rodzinnego stołu Czernigowa, ale jego siostrzeńcy nie pozwolili mu na to w 1366 r., W wyniku czego jego potomkowie w stosunku do stołu czernihowskiego byli tymi samymi wyrzutkami, co potomkowie Izyasława Władimirowicza z Połocka i Włodzimierza Jarosławicza z Nowogrodu (Rostisławicza z Galicji) w stosunku do stół wielkiego księcia. Synowie Jarosława podzielili swoje dziedzictwo na dwie części - Murom i Ryazan, a od najstarszego z nich, Światosława, wyszli książęta Muromscy, a ze środkowego Rostisława książęta Ryazan (z boczną gałęzią Pronskich). Najwyraźniej w regionie Murom-Ryazan biskup miał pojawić się nie w młodszym Ryazan, ale w starszym Murom. Ale książęta Muromscy, siedzący na odległych, odległych i nic nie znaczących przedmieściach Rusi, nie biorący prawie żadnego udziału w jej ogólnych sprawach, reprezentowali wśród książąt, że tak powiem, coś całkowicie żałosnego. Byli nie tyle książętami, co, że tak powiem, właścicielami ziemskimi. Doprowadzili do całkowitego upadku swoją stolicę, tak że w 1367 r. z miasta stała się wioską. Dlatego też książęta Murom nie mogli w ogóle podjąć się troski o utworzenie specjalnego biskupstwa dla regionu. Diecezja riazańska została otwarta w nieznanym czasie, między 1187 a 1207 rokiem. W pierwszym roku region riazański jest bezpośrednio nazywany częścią biskupstwa czernihowskiego, a w drugim roku wspomniany jest w nim biskup riazański Arseny 1368. Po tym Arseniuszu, wspomnianym wówczas pod 1212, znane są jeszcze dwa z okresu przedmongolskiego – Święta Góra Eufrozyna, wzmiankowana pod 1224. 1369, ale niepewna i nieznana z imienia, wzmiankowana pod 1237. (który nie przebywał w Riazaniu w chwili jego zdobycia przez Tatarów i w ten sposób przypadkowo lub celowo uniknął śmierci – Kronika Trójcy czyli kronika według Listy Akademickiej). Stolicą biskupów, a także książąt Riazań, w okresie przedmongolskim nie był obecny Ryazan, który swoją prawdziwą nazwę nosi dopiero od czasów Katarzyny, od 1778 r., a który faktycznie jest Perejasławem Ryazania. Przedmongolski Ryazan, stolica książąt i biskupów, obecnie znajduje się tam wieś Staraya Ryazan, położona nad rzeką Oka 50 wiorst w dół od dzisiejszego Ryazana i 2 wiorsty w dół od miasta powiatowego Spassk 1370. Kościół katedralny biskupów ryazańskich w starożytnym Ryazaniu był kościołem świętych męczenników Borysa i Gleba, których ten ostatni jest patronem regionu Murom-Ryazan. Kościół ten, będący grobowcem książąt ryazańskich, zbudowany przez nieznaną osobę i wzmiankowany w 1195 r., obecnie w 1371 r. znajduje się w ruinie. Diecezja Ryazan, oddzielona od Czernigowa, obejmowała starożytny region Murom-Ryazan lub starożytne księstwa Ryazan i Murom. Ostatnie z księstw to południowo-wschodni róg obecnej guberni włodzimierskiej, pomiędzy Klyazmą a Oką, a pierwszym jest obecna prowincja riazańska ze znaczną częścią guberni tułskiej, woroneskiej 1372 i tambowskiej oraz częścią guberni moskiewskiej, czyli Kołomną z jej wołostą (którą Moskwa przejęła od Riazania za Jurija Daniłowicza, Karamzin IV, 107). 14. Diecezja Włodzimierz-Klyazemsk lub Suzdal. Rejon Suzdalski wraz z Rostowskim do początków XII w. należał do dziedzictwa Perejasławskich, a około 1100–1105 r. otrzymał wraz z tym samym regionem własnego specjalnego księcia apanage w osobie najmłodszego syna Monomachowa, Jurija Dołgorukiego 1373. Syn Jurija, Andriej Bogolubski, zamienił swoje młode dziedzictwo w wielkie panowanie (ze stolicą w najmłodszym mieście regionu, Włodzimierzu Klyazemskim). Po nieudanej próbie przekazania Włodzimierzowi przez Andrieja Bogolubskiego swojego specjalnego metropolity lub przynajmniej biskupa autokefalicznego, jak omówiliśmy powyżej, Włodzimierz i Suzdal pozostawali pod biskupem rostowskim przez około pół wieku. Choć Rostów należał bezpośrednio do wielkiego panowania, jego biskupi mogli zastąpić wielkich książąt własnym biskupem, mogli bowiem przychodzić do Włodzimierza tak często i mieszkać w nim tak długo i jak długo tego sobie życzył pierwszy. Ale w 1207 r. Rostów został oddzielony od wielkiego panowania i objęty specjalnym dziedzictwem. Przez pierwsze pięć lat było tak, że ojcem był wielki książę, a syn był księciem przynależnym rostowskim, mianowicie wielkim księciem był Wsiewołod Jurjewicz, a jego najstarszy syn Konstanty Wsiewołodowicz był księciem rostowskim. Ojciec i syn mogli mieć tego samego biskupa lub obchodzić się z tym samym biskupem bez szczególnych niedogodności, gdyż ojciec i syn nie mogliby z tego powodu mieć żadnych rachunków ani nieporozumień, a mógł służyć obojgu. Ale w 1212 r Brat apanażu księcia rostowskiego, Jurij Wsiewołodowicz, zasiadał za wielkiego panowania, a jego niezadowolenie z tego ostatniego ujawniło się od samego początku i okoliczności się zmieniły. Aby nie być zależnym kościelnie od Rostowa, wielcy książęta musieli pozyskać własnego biskupa, co pośpieszyli. W następnym roku, po objęciu tronu wielkoksiążęcego przez Jurija, biskup Jan Rostowski i Suzdal w 1374 r. zrzekli się lub zrzekli się biskupstwa; Wielki Książę nie pozwolił, aby jego następca nadal sprawował urząd w obu biskupstwach, ale jednocześnie intronizując biskupa rostowskiego, zainstalował w swoim regionie suzdalskim specjalnego biskupa. Pierwszym biskupem Suzdal był słynny Szymon, mnich z klasztoru Peczersk, który później (nie później niż w 1206 r.) był opatem klasztoru Narodzenia Włodzimierza i spowiednikiem swojej żony Wsiewołodowej lub matki Jurija. Wzniesiono go w 1214 r. Po 12 latach panowania zmarł 22 maja 1226 r. 1375. Drugim biskupem Suzdal i jednocześnie ostatnim przed najazdem mongolskim był Mitrofan, mianowany z opata tego samego klasztoru Narodzenia Pańskiego, 10 miesięcy po śmierci Szymona, 14 marca 1227 r. Po 10 latach panowania zmarł śmiercią śmiertelnika męczennik i godny patriota podczas zdobycia Włodzimierza przez Tatarów w 1237 r., spalony wraz z wieloma innymi w swojej katedrze. Księstwo Suzdal czyli Włodzimierz objęło obecną prowincję Włodzimierz bez południowo-zachodniego krańca i obwodu muromskiego, prowincję moskiewską bez Wołokołamska, Możajska i Kołomnej (które leżą do Nowogrodu, Smoleńska i Riazania), południowo-wschodnią mniejszą połowę Tweru (bez Torzhoka i Bezhecka, które mają do Nowogrodu oraz Rżewa i Ostaszkowa do Smoleńska), a następnie większą lub mniejszą część zachodniego połowa prowincji Kostroma (po tej stronie Unzha), z granicą na północy, gdzie kosa i topór trafiły w 1376 roku. Katedra biskupów włodzimiersko-suzdalskich była słynną cerkwią Zaśnięcia Matki Bożej we Włodzimierzu, zbudowaną przez Bogolubskiego w latach 1158–60. (a w Suzdalu znajduje się także cerkiew Matki Bożej, pierwotnie zbudowana przez Włodzimierza Monomacha z biskupem Efraimem z Rostowa, a następnie ponownie w latach 1222-24 przez wielkiego księcia Jurija Wsiewołodowicza z biskupem Szymonem Włodzimierskim). 15. Diecezja przemyska (druga na ziemi galicyjskiej po diecezji miasta Galicz). Kiedy zostanie otwarte, nie wiadomo. Z dużym prawdopodobieństwem należy tak myśleć po Galiczu. A potem po raz pierwszy wspomniano o tym w roku 1220, a mianowicie w I Kronice Nowogrodu czytamy, że w tym roku metropolita „oddał biskupstwo w Przemyślu arcybiskupowi nowogrodzkiemu Antoniemu”, który w roku poprzednim musiał opuścić swą stolicę. Po Antonim, który przebywał w Przemyślu do 1225 r., pod 1241 r. wymieniony jest biskup przemyski, bezimienny. (Kronika Ipatana). Miasto Przemyśl, jedno z najstarszych miast regionu, a przed Galichem było w nim najstarszym i stolicą całego majątku, położone jest w zachodniej części Galicji, na prawym brzegu rzeki Sany. Kościołem katedralnym biskupów przemyskich był kościół Jana Chrzciciela, który według Długosza został zbudowany przez Wołodara Rostisławicza († 1124), a który według Długosza był pięknie (pulcherrimo opere) zbudowany z kwadratowego (ciosanego) kamienia 1377. 16. Diecezja Ugrowska (również w rejonie Galicz). Miasto Ugrovesk, Ugrovsk czy Ugoresk znajdowało się na terenie obecnego województwa lubelskiego, u ujścia rzeki lub potoku Uher do zachodniego Bugu, od którego wzięło swoją nazwę (obecnie wieś Ugrusk, bezpośrednio na wschód od Lublina i na północny wschód od Chołma, naprzeciw miasta Opalina). Od wsi do miasta, zostało zbudowane przez Danila Romanowicza na kilka lat przed najazdem mongolskim w 1378 roku. Biskupstwo zostało w nim otwarte przez Danilę przy wspomnianej okazji i pozostało tam przez bardzo krótki czas, wkrótce po najeździe mongolskim przeniesionym do Kholmu. Jedynym biskupem Ugrowa był Jozaf, który po najeździe Mongołów próbował wskoczyć na pusty stół metropolii, ale za to został pozbawiony własnego tronu w 1379 r. Klasztor św. wspomina się w Ugrowsku. Danilya 1380, najwyraźniej zbudowana przez Danilę Romanowicza na cześć jego anioła. Prawdopodobnie w tym klasztorze znajdowała się krótkotrwała stolica biskupia Ugrowa 1381. Niektórzy naukowcy galicyjscy przypisują odkrycie diecezji samborskiej okresowi przedmongolskiemu - miastu Sambor, położonemu na wschód od Przemyśla nad górnym Dniestrem w 1382 r. Jednak listy księcia Lwa Daniłowicza, w których czytane są imiona trzech biskupów Sambora z XIII w. 1383 r., są niewątpliwie sfałszowane. Diecezja Samborska faktycznie istniała przez nieznany okres pod koniec XV - na początku XVI wieku, gdyż jej nazwa pojawia się na spisach diecezji rosyjskich z tego okresu w roku 1384. Nie istniała jednak jeszcze w drugiej połowie XIV wieku, z czego mamy kilka greckich aktów urzędowych wymieniających wszystkie biskupstwa ówczesnej metropolii Galicz, nie wspominając jednak o biskupstwie Sambiru z roku 1385. Pytaniem jest czas otwarcia diecezji łuckiej – miasta Łucka, położonego na starożytnym obwodzie, obecnego województwa wołyńskiego, 80-90 wiorst na wschód od Włodzimierza, nad rzeką. Styria. Pierwsza wzmianka o diecezji pochodzi z roku 1288. 1386, ale już nie tak otwartej, jak istniejącej już wcześniej. Po przyłączeniu Wołynia do Galicji przez Romana Mścisławicza, ta pierwsza utworzyła w tej drugiej odrębną przynależność, a po śmierci Romana przez 60 lat jej księciem był jego najmłodszy syn Wasilko, w tym samym czasie co najstarszy syn Daniel zasiadał na galicyjskim stole. Tak jak starszy brat otworzył nowe biskupstwo (Ugrowskaja), tak młodszy brat mógł zrobić to samo; tak jak biskupstwo zostało otwarte dla niektórych jeszcze przed najazdem Mongołów, tak jednocześnie mogło zostać otwarte dla innych. W rezultacie w ogóle mogło być tak, że biskupstwo łuckie zostało otwarte w okresie przedmongolskim. Ale w każdym razie pozytywnych informacji nie mamy, dlatego wypowiedź na temat biskupstwa łuckiego należy odłożyć na później. Początkowo nie było parafii w obecnym tego słowa znaczeniu, czyli wyodrębnionych wspólnot kościelnych z własnymi kościołami specjalnymi, nad którymi nadzór mieliby jedynie starsi lub księża. Początkowo każda taka odrębna wspólnota, posiadająca swój własny, specjalny kościół, niezależnie od tego, jak niewielka była i ograniczała się nawet do jednej wsi, była zupełnym odrębnym kościołem – miała własnego biskupa z większą lub mniejszą radą starszych. (Biskupi wsi i wiosek są biskupami chórowymi, którzy pierwotnie byli biskupami pełnoprawnymi i pełnoprawnymi, jak biskupi miast). Kościół i jego szczególna wspólnota, ściśle rzecz biorąc, z konieczności zakładają biskupa, gdyż każda wspólnota jest szczególnym kościołem prywatnym w sensie duchowym, a ten nie może istnieć bez biskupa; i to właśnie ma na myśli Ignacy Nosiciel Boga, czy w ogóle starożytny pisarz znany pod jego imieniem, gdy mówi: „jeden ołtarz, jak jeden biskup z prezbiterium i diakonami” (List do Filadelfian rozdz. 4, por. Kanon Apostolski 31, Kanon Soboru w Antiochii, kanon 5, Sobór w Kartaginie, kanon 10). Porozmawiajmy o pochodzeniu parafii w potocznym znaczeniu, które w stosunku do kościoła katedralnego biskupiego są właściwie filiami, wystawami, kościołami asygnowanymi. Oznacza to, że miała dokładnie to samo prawo, za pomocą którego patriarchowie Konstantynopola wyrażali obecnie roszczenie do nowego podporządkowania Kościoła rosyjskiego. „Znamy pięciu patriarchatów na całym świecie, bo tak jak naszym ciałem rządzi pięć zmysłów, tak Ciałem Chrystusa – Kościołem wiernych – rządzi pięć zmysłów – pięć tronów” – mówi patriarcha Piotr z Antiochii (pierwsza połowa XI w.) w liście do patriarchy Akwilei; „Kościoły (αἱ ἐνορίαι) czterech granic wszechświata są podzielone pomiędzy pięciu patriarchów” – mówi Theodore Balsamon w swoich interpretacjach zasad - w Rally i P. II, 41 fin. i IV, 408 fin. (Balsamon dosłownie powtarza powyższe słowa kilka razy; na tej podstawie można sądzić, że bierze je w gotowej formie z ustalonego, że tak powiem, katechizmu twierdzeń greckich). Zobacz także Nil Doxonatra w swoim Τάξις ’е τῶν πατριαρχικῶν θρόνων , – w Patrology of Min t. 132, kol. 1097 (Doktrynę pięciu patriarchatów po raz pierwszy wyrazili Grecy z Soboru Konstantynopolitańskiego w 869 r., na którym przedstawiciel cesarza, patrycjusz Vaanis, powiedział: Posuit Deus Ecclesiam suam in quinque patriarchiis, et definivit in Evangeliis suis, ut nunquam aliquando penitus decidant, eo quod capita Ecclesiae grzech). Gdyby pięć patriarchatów grecko-rzymskich rzeczywiście zostało ustanowionych przez sobory ekumeniczne, wówczas nie wynikałoby z tego absolutnie nic. Greccy kanoniści zapominają, że sobory ekumeniczne wraz z ogólnymi sprawami całego Kościoła powszechnego zajmowały się także prywatnymi sprawami Kościoła grecko-rzymskiego: ustanowienie przez nich pięciu patriarchatów, gdyby faktycznie miało miejsce, oznaczałoby jedynie ustanowienie tych patriarchatów dla tego kościoła grecko-rzymskiego i nic więcej. Ale sobory ekumeniczne wcale nie ustanowiły patriarchatów, które wraz z całym systemem centralizacji kościelno-administracyjnej pojawiły się jeszcze przed nimi. (Zasady 6 i 7 I Soboru Ekumenicznego oraz art. 8 III Soboru Ekumenicznego). I które w swoim czasie, choć wcale nie przez ich ustanowienie, zaczęto nazywać patriarchatami zamiast dawnej nazwy diecezji, διοίκησις, jak dotychczas nazywano najwyższe okręgi kościelno-administracyjne, zapożyczając nazwę od diecezji lub cywilnych gubernatorów generalnych, którym odpowiadały, tak jak wszelka centralizacja kościelno-administracyjna w ogóle była w pełni zgodna z centralizacją cywilną. (Imię patriarchy, w IV wieku przez Grzegorza Teologa i Nyssę, używane jako tytuł honorowy każdego biskupa, Suiceri Thesaur. Kazn. II, 640, zostało po raz pierwszy użyte jako imię wyróżniające najwyższych zwierzchników Kościoła, zamiast poprzednich imion: biskup, egzarcha diecezji i arcybiskup, w Aktach IV Soboru Powszechnego, rosyjskie kazańskie tłumaczenie Dzieje Apostolskie t. III s. 575 oraz u historyka Sokrates, V, 8). W stosunku do patriarchatów czy diecezji kościelnych sobory ekumeniczne zrobiły tylko to, czego same częściowo naruszyły. Częściowo przyznali się i uznali naruszenie ich pełnego przestrzegania diecezji cywilnych. Mianowicie IV Sobór Ekumeniczny, po pierwsze, zjednoczony pod władzą jednego patriarchy (biskupa diecezjalnego) Konstantynopola (który po przeniesieniu stolicy państwa z Rzymu do Konstantynopola, stając się nią w diecezji Tracji zamiast biskupa Irakli, został uznany w tej godności i łącznie w swoim stażu pracy przed wszystkimi biskupami diecezjalnymi po II Soborze Rzymskim itp. 3) trzy diecezje - trackie, pontyjskie i azjatyckie, reguła 28. Po drugie, uznał oddzielenie od diecezji Antiochii i wyniesienie do specjalnych patriarchatów (z odrębnym od diecezji okręgiem) biskupstwa jerozolimskiego, czego dokonał cesarz Teodozjusz Młodszy, Akty Soborów rosyjskie tłumaczenie kazańskie t. IV s. 170 mkw. Ogólnie rzecz biorąc, patriarchaty grecko-rzymskie były okręgami administracyjnymi odrębnego kościoła grecko-rzymskiego i niczym więcej: jaki związek mogły mieć z kościołem powszechnym i jak można je było ustanowić jako całość? Jest rzeczą oczywistą, że nikt nigdy nie ustalił, że w Kościele powszechnym powinno być pięciu patriarchatów i nie więcej. Ale nikt nigdy nie ustalił, że w Kościele grecko-rzymskim powinno ich być pięciu i nie więcej. W diecezjach Tracji i Azji, podległych Patriarsze Konstantynopola, żyły ludy barbarzyńskie lub istniała ludność obca, nie-grecka, której regiony oprócz ogólnego porządku rządzenia nie tworzyły metropolii z podległymi biskupstwami, a każda stanowiła tylko jedno biskupstwo. (W diecezji Tracji region Scytii Mniejszej z biskupem w mieście Tom; W diecezji Azji region Isauria z biskupem w mieście Isauropol, Cod. Iustin. lib. 1, t. III c. 36, Nomocanon Photius tytuł 1, rozdz. 20). Sobór Ekumeniczny IV, podporządkowując wspomniane diecezje Patriarsze Konstantynopola, dekrety dotyczące biskupów obcych regionów, aby nie byli zależni od jakichkolwiek sąsiednich metropolitów, lecz bezpośrednio od samego patriarchy i nie powinni być mianowani przez żadnego z pierwszych, lecz przez samego tego ostatniego: od niego powinni być mianowani biskupi, których powinni mianować sami, podlegli patriarsze, metropolici) oraz biskupi regionów barbarzyńskich w ww. diecezjach (ἔτι δὲ καὶ τούς ‘e ν το i ς βαρβαρικοῖς ἐπισκόπους τῶν προειρημένων διοικήσεων, zasada 28). Ta bardzo prosta definicja soboru powszechnego jest rozumiana przez greckich kanonistów (Zonarę i Walsamow w ich interpretacjach wspomnianej reguły) w ten sposób, że sobór z góry ustanowił we władzy patriarchy Konstantynopola wszystkie barbarzyńskie lub nowe ludy, które miały możliwość przyjęcia chrześcijaństwa, zarówno zależne, jak i niezależne od Greków, w tym także nas, Rosjan... (Reguła 2 II Soboru Powszechnego mówi o tych samych narodach w niewłaściwym sensie, barbarzyńcach, którzy żyli w granicach cesarstwa i Kościoła greckiego, a nie o jakichkolwiek narodach we właściwym znaczeniu tego słowa, reprezentujących państwa szczególne, i oznacza, że „zgodnie z ustalonym zwyczajem ojców” ich regionami powinien rządzić każdy jeden biskup, a nie metropolici z biskupami). Wyrażając się w ten sposób, mamy na myśli prawo jako czyste prawo, w jego abstrakcji i nieograniczonej kompletności. Inną kwestią jest oczywiście to, czy utworzenie wielu patriarchatów byłoby zgodne z sytuacją Kościoła rosyjskiego w tamtym czasie. Że dając Rosjanom prawo do ustanawiania kilku lub tylu patriarchatów, ilu chcą, nie głosimy jakiejś nieortodoksji, jak mogłoby się wydawać niektórym czytelnikom. Sięgnijmy do XVII w., dla którego można byłoby nawet przyjąć to, co niekanoniczne, za kanoniczne: kiedy Symeon z Połocka zaproponował swój słynny projekt ustanowienia w Rosji dokładnie tylu patriarchatów, ile było w Cesarstwie Grecko-Rzymskim, czyli pięciu, nie uznali jego myśli za antykanoniczne i heretyckie (bo zostało to zaakceptowane przez cara i omówione), a jedynie za niewygodne w realizacji. Przed Połockiem słynny starszy Arsenij Suchanow udowodnił Grekom, że ich cztery patriarchaty służyły tylko ich królestwu i że zostały ustanowione nie przez sobory ekumeniczne, ale „za pozwoleniem królewskim”. (Wykaz artykułów, czyli tzw. Mały Proscynitar, rozmowa 6 czerwca. O tym, że w ogóle niezależny władca może ustanowić dla siebie tron ​​patriarchalny, zob. Wiadomości o początkach patriarchatu w Rosji w Dodatkach do aktów historycznych, t. 2 s. 191 subfin.: „pobożny król... nawet na mocy władzy (tj. własnej) może ustanowić najwyższy tron patriarchalny, niczym król i autokrata”…). – Kiedy patriarcha Konstantynopola w sprawie ustanowienia niezależnego kościoła w obecnym królestwie Grecji powrócił do swoich dawnych przemówień o ustanowieniu Boga, jakby patriarchatów było pięciu, musiał usłyszeć zdecydowaną naganę od samych Greków: Ze strony ateńskiej kilku napisano dzieła, w których obalone zostało to wyimaginowane ustanowienie Boga za pomocą wszystkich odpowiednich dowodów. (Zwłaszcza praca Pharmacides Ὁ συνοδικὸς τόμος ἤ περὶ ἀληθείας, ἐν Ἀθήναις, 1852, w której zob. część 1, rozdział 3: τῆς τῆς ἐκκλήσίας. Jednak już w dawnych czasach Grecy pisali przeciwko sobie, gdy odrzucali roszczenia papieża do supremacji, nazywając te twierdzenia, identyczne z tymi, które sami wysuwali w stosunku do innych narodów, pragnieniem tyranii w Kościele i jego zniewolenia: Leon z Achridu, Niketas Stiphatus, Nilus Cabasilas i inni). Tak to mamy obecnie i faktycznie mamy. Stanowiąc wyjątek od ogólnego porządku rządów, późniejsi arcybiskupi należeli do dwóch klas wśród Greków - niższych i wyższych metropolitów: Arcybiskupi, niżsi metropolici, to ci biskupi, którzy nie podporządkowując się, jak wymaga tego porządek ogólny, metropolitom lokalnym lub okręgowym, zależni bezpośrednio i bezpośrednio od patriarchów - takich arcybiskupów było w późniejszych czasach wielu, patrz katalogi stolic biskupich w Rally i P. V, 466 i 475; arcybiskupi, najwyżsi metropolici, byli metropolitami, którzy nie podlegali patriarchom, cieszyli się całkowitą niezależnością i autonomią, lub którzy w istocie byli tacy sami jak sami patriarchowie i różnili się od nich jedynie nazwą. Takich arcybiskupów, zwanych autokefalicznych, czyli zarozumiałych, czyli niezależnych, niezależnych, było niewielu: cypryjskich (zachowując swoje prawa do dziś – VI Sobór Ekumeniczny, reguła 39), pierwszego Justyniana, Iveron (w Ralli i P. II, 172, a potem dwóch Iveron), bułgarskiego i serbskiego (o drugim i dwóch ostatnich zob. nasza książka Krótki esej o historii cerkwi bułgarskiej, serbskiej i rumuńskiej). Jakuba w opowieści o cudzie niewidomego („Jarosław książę, usłyszawszy o cudzie, wychwalał Boga i świętego męczennika i przywoławszy metropolitę, opowiedział mu wszystko z radością; arcybiskup, usłyszawszy, oddał chwałę Bogu”…); Nestor w opowieści o tym samym cudzie i w opowieści o budowie kościoła przez Izyasława (pierwszy raz wzywa arcybiskupa metropolitę, drugi wielokrotnie wzywa arcybiskupa metropolitę). Zobacz zmarłego B.P. Esej Grigorowicza z podróży do europejskiej Turcji, Kazań 1848, s. 14 ( Λέοντος λόγος itp.). Α na innej liście to ἐπισκόπου, co oczywiście pochodzi od ἀρχιεπισκόπου, - A. S. Pavlova Krytyczne eksperymenty dotyczące historii starożytnej polemiki grecko-rosyjskiej z Latynosami. Petersburg, 1878, s. 25. 115 ok. Zobacz naszą określoną książkę. Popuszczając się w sferze domysłów, możemy założyć, że Włodzimierz chciał nawiązać stosunki z Grekami po przyjęciu chrześcijaństwa jako ich zdobywca, nie tylko ze względu na to, co wskazaliśmy powyżej, ale także z powodu tego, co zostało obecnie wskazane, tj. po to, aby móc żądać od nich autokefalii swojego Kościoła. W naszym przypadku za moment wkroczenia uznano by najprawdopodobniej śmierć Leona lub Leona i zastąpienie go przez Jana; ale kiedy jeden umarł, a kiedy inny objął krzesło, pozostaje nam zupełnie nieznane. W pierwszym wydaniu przypuszczamy, że Jan mógł być urodzonym Rosjaninem. Jednak w świetle pozytywnych dowodów, które przeoczyliśmy, że nabożeństwo do świętych Borysa i Gleba zostało przez niego napisane w języku greckim, musimy porzucić przypuszczenia. Dowodem jest napis nad świętym kanonem, który brzmi: „Kanon świętych, posiadający w rozdziałach werset grecki: Przynoszę pieśń Dawidowi (i) Rzymianowi”, zob. 2 połowy tomu, s. 431. Jeżeli tytuł arcybiskupa nie wydawał się naszym metropolitom w sposób, który wskazujemy, to możemy jedynie przypuszczać, że nasz pierwszy metropolita przywłaszczył sobie go w sposób nielegalny, chcąc przynajmniej z nazwy zrównać się z arcybiskupami autokefalicznymi. Tak czy inaczej, ale nie znając z okresu przedmongolskiego innych przykładów poza wskazanymi, że naszych metropolitów nazywano także arcybiskupami, wiemy, że po najeździe Mongołów używano wobec nich tego drugiego imienia. I niektórzy używali go w stosunku do siebie, zarówno przez innych, jak i samych siebie, oczywiście w znaczeniu tytułu wyższego niż metropolita (używa się nazw: arcybiskup metropolita, arcybiskup metropolita) - nieprzerwanie aż do metropolity Makarego, a prawdopodobnie aż do samego ustanowienia patriarchatu (kiedy w zastosowaniu do patriarchów stał się on ich faktycznym tytułem). W Ralli i P. V. 509 fin.. W katalogu przyjętym przez cesarza Leona Mądrego († 911), ale faktycznie opracowanym lub przynajmniej biorąc pod uwagę jego obecną formę, nie wiadomo, kiedy znacznie później niż on – w Ralli i P. V, 474. Za Andronikosa Palaiologosa Starszego (1306–1328); jego katalog jest tamże. P. 493. – Jeśli chodzi o zapewnienie niektórych egzemplarzy tzw. Karty Władimirowa, że ​​nasz pierwszy metropolita został uhonorowany lampą (do ofiarowania) i workiem, czyli sakkosem, jako drugi patriarcha, por. 2 pół tomy s. 225 mkw. Metropolita rosyjski, obecny na soborze za patriarchy Jana (prawdopodobnie Ksyfilina, zasiadającego na stolicy od 1064 do 1075), zajął 9. miejsce spośród 17 biskupów obecnych na soborze, wśród których metropolitów nie ma ani nie wymienia się, ani nie można ich policzyć, zob. 76, kol. 1, §LIII. Obecny na jednym z soborów, który odbył się za patriarchy Mikołaja Gramatyka (1084–1111), metropolita rosyjski zajął ostatnie miejsce wśród pięciu metropolitów obecnych na soborze – Ralli i P. V, 60. Natomiast metropolita rosyjski, który był obecny na soborze w 1156 r., zajął ostatnie miejsce wśród piętnastu metropolitów – w wydaniu Angelo Mayo Spicilegium Romanum, X, 19 oraz w Patrologii Min. t. 140, kol. 149 początek.. [Zob. „Dodatki i poprawki”]. Tak określają to kanoniczne zasady dotyczące stosunku metropolitów do biskupów – Kanon Apostolski 34, Antioch. osobisty pr. 9, a stosunek patriarchów do metropolitów powinien być taki sam jak pierwszego do drugiego - dwukrotnie. osobista aleja 15. Nie co roku, ale w miarę potrzeb i według własnego uznania. Metropolici diecezjalni z podległych im biskupów byli zobowiązani do corocznego zwoływania soborów; patriarcha zwoływał sobory doroczne jedynie z bezpośrednio mu podległych arcybiskupów oraz z metropolitów tytularnych (których mieli Grecy) lub tych, którzy nie mieli pod sobą biskupów, ale nie z faktycznych metropolitów. Dzieje się tak, aby zbierając rady doroczne od rzeczywistych metropolitów, nie pozbawiać tych ostatnich możliwości zwoływania własnych rad, zob. Ralli i P. II, 325 i III, 536. Czasami patriarchowie rościli sobie prawo do rzeczywistych metropolitów zwoływania ich na sobory roczne. Przekonamy się o tym poniżej w historii naszego kościoła (św. Metropolita Aleksy). Σταυροπήγιον – wzniesienie krzyża. Przy fundacji kościołów parafialnych i klasztorów miejscowi biskupi sami, osobiście lub za pośrednictwem upoważnionych prezbiterów, w miejscach przygotowanych pod pierwszy i drugi kościół (w środku półkola przyszłych ołtarzy, z napisami znanymi na krzyżach, patrz poniżej, osobiście lub za pośrednictwem upoważnionych prezbiterów) stawiali drewniane krzyże, wyrażając w ten sposób pozwolenie na ich budowę i jakby widzialnym znakiem, zaznaczając i tym samym potwierdzając swoją władzę nad nimi. Zatem prawo patriarchów do stauropegii w rzeczywistości oznaczało ich prawo do stawiania własnych krzyży zamiast lokalnych biskupów przy zakładaniu nowych kościołów i klasztorów w swoich okręgach i poprzez wznoszenie krzyża przejęcie takich klasztorów i kościołów pod ich bezpośrednią władzę. Jednak w praktyce prawo to rozszerzono na już istniejące klasztory i kościoły. Tzw. ktitorzy jednego i drugiego starali się zazwyczaj oddać obu pod bezpośrednią władzę patriarchów, uwalniając od władzy lokalnych biskupów, lub uczynić z nich patriarchów stauropegialnych (o nich poniżej). Stanowiło to bowiem przywilej i korzyść (podobnie w późniejszych czasach wprowadzono u nas zwyczaj, że klasztory, uwolnione od władzy swoich biskupów, we wszystkich sprawach nieduchowych, na mocy rozkazu Wielkiego Pałacu, kierowały samymi władcami). Reguły kanoniczne pozwalają metropolitom odbierać duchowieństwo od biskupów znajdujących się pod ich nadzorem, Sobór Kartagiński, reguła 66, a ponieważ to, co jest pewne wobec metropolitów, szczególnie przystoi patriarchom, Dvukr. Reguła Soboru 15, wówczas na tym opierało się prawo patriarchalnej stauropegii. (Matthew Blastari asymiluje to prawo do jednego patriarchy Konstantynopola, - Syntagma litera P, rozdz. 8, - w Ralli i P. VI, 429, ale Balsamon asymiluje je do wszystkich patriarchów, - w interpretacji 31. Kanonu Apostolskiego, - tamże. II, 42. Egzarcharami patriarchalnymi kierowały klasztory i kościoły Stavropegial, - ibid. V, 110, 579). Czwarty Sobór Ekumeniczny postanawia: „Jeśli biskup lub duchowny ma niezadowolenie wobec metropolity jakiegoś regionu, niech się zwróci albo do egzarchy diecezji, albo do tronu panującego miasta i niech to od niego zostanie osądzony” (reguły 9 i 17). Niektórzy przez egzarchary diecezji rozumieją w ogóle wszystkie egzarchary, z czego wyciągają wniosek, że sobór przyznaje Patriarsze Konstantynopola prawo do przyjmowania apelacji do sądów metropolitalnych i innych patriarchatów oprócz patriarchatów lokalnych (Aristin w Ralli i P. II, 240 oraz Vlastar ibid. VI, 429). Inni zaś przez egzarcharchów diecezji rozumieją jedynie egzarcherów diecezji Tracji, Pontu i Azji, którzy przez ten sam sobór byli podporządkowani Patriarsze Konstantynopola, dlatego też we wspomnianym zarządzeniu soboru nie widzą żadnego szczególnego uprzywilejowania Patriarchy Konstantynopola (Zonara w interpretacji XVII reguły Soboru Chalcedońskiego, ibid. II, 260). [Cm. „Dodatki i poprawki”]. 4 Soboru Ekumenicznego, Reguła 28: „Metropolici powinni być mianowani przez Arcybiskupa Konstantynopola, w drodze dobrowolnego, zwyczajowego wyboru i po przedstawieniu mu”. To, że zwyczaj wybierania metropolitów był dokładnie taki sam, jak wskazaliśmy, por. kanoniczne przesłanie Soboru Ekumenicznego III do Soborów Pamfilijskiego i Sardyckiego, reguła 6. To, że nie powinien był on należeć do patriarchy, wynika jasno z samej powyższej reguły. Trzeba było bowiem mu to po sprawowaniu przedstawić (patrz same akty soboru – w rosyjskim tłumaczeniu Aktów soborów, t. IV, s. 382). A jeśli Balsamon twierdzi, że ten nowy porządek został wprowadzony właśnie przez wspomnianą regułę 4 Soboru Ekumenicznego (w interpretacji reguły 6 Soboru Sardyjskiego, w Ralli i P. III, 245): to kłamie. Wydaje się, że sobory wszystkich metropolitów zwoływane były przez patriarchów bardzo rzadko i zazwyczaj zadowalały się soborami arcybiskupów i metropolitów tytularnych, o których wspomnieliśmy powyżej (jeśli faktyczni metropolici przebywali w Konstantynopolu przez przypadek, dla swoich spraw, to zazwyczaj i słusznie byli obecni na wspomnianych soborach). System rządów kościoła greckiego (centralizacja administracyjna), jak powiedzieliśmy powyżej, został utworzony w pełnej zgodności z systemem rządów cywilnych. W tym ostatnim zaczynając od dołu: miasto powiatowe wraz z dzielnicą (pierwsze – πόλις, drugie – παροικία, w języku rosyjskim dosłownie – wieś, περιοικίς – dookoła), miasto wojewódzkie z województwem obejmującym taką lub inną liczbę powiatów (pierwsze – μητρόπολις, drugi – ἐπαρχία), generalny gubernator lub diecezja (διοίκησις), obejmująca jedną lub drugą liczbę prowincji. Podobnie w pierwszym: biskup jest zwierzchnikiem kościelnym miasta i powiatu powiatowego (jego region to nie ἐπαρχία, czyli prowincja i jak nazywano obszary metropolitalne, ale παροικία, skąd poprzez łacińskie paroecia i parochia, wśród Polaków i Małorusów parafia - parafia, - kanon apostolski 34, Ankirsk. zasady katedralne 13 i 18, reguła katedralna w Antiochii 9 i inne, por. Zonaru w Ralli i P. III, 185, a o tym, że każde miasto miało własnego biskupa, zob. tamże. Biskup metropolii, diecezji, egzarcha diecezji, metropolita – kościelny zwierzchnik biskupstw obejmujących prowincję cywilną; biskup diecezji, - egzarchia, egzarcha, arcybiskup, a następnie patriarcha (z zachowaniem w tytule imienia arcybiskupa: taki a taki arcybiskup i patriarcha), - kościelny zwierzchnik metropolii objętych diecezją cywilną lub generalnym rządem. Ta pełna zgodność ustroju władzy kościelnej z ustrojem władzy cywilnej pozostała nienaruszalna przez następny czas w pierwszych dwóch stopniach, zaczynając od dołu. (Potwierdzone przez Reguły kanoniczne, kan. 17 Soboru Ekumenicznego IV i kan. 38 Soboru Ekumenicznego VI). Ale z czasem, jak powiedzieliśmy powyżej, zostało ono naruszone w odniesieniu do trzeciego stopnia lub najwyższego. W Cesarstwie Wschodnim istniało pięć diecezji cywilnych: egipska z głównym miastem Aleksandria, wschodnia z głównym miastem Antiochia, azjatycka z głównym miastem Efez, pontyjska z głównym miastem Cezarea Kapadocja (od tego arcybiskupa Bazylego Wielkiego, a nie metropolita) i tracka z głównym miastem Heraklia, a następnie Konstantynopol. Pierwotnie istniała ta sama liczba diecezji kościelnych, egzarchatów lub archidiecezji, a później patriarchatów (por. 2 Soboru Ekumenicznego, reguła 2). Ale potem trzy diecezje cywilne - tracka, pontyjska i azjatycka - zostały zjednoczone w jedną diecezję duchową (Konstantynopol), a jedna diecezja cywilna - wschodnia - została podzielona na dwie diecezje kościelne (Antiochię i Jerozolimę). Greckie prawo cywilne w swoich przepisach dotyczących wyboru biskupów odbiega nieco od przepisów kanonicznych. Wskażemy to poniżej. Reguła Apostolska 34, Reguła Soboru w Antiochii 9. Kanon Apostolski 37, Kanon 5 I Soboru Ekumenicznego, Kanon 19 IV Soboru Ekumenicznego, Kanon 20 Soboru w Antiochii. „Latem 6547 r. konsekrowano kościół Najświętszej Bogurodzicy, ufundowany przez Włodzimierza, ojca Jarosławia, przez metropolitę Teopemptusa” – to jej pierwsza wiadomość i pierwsze przemówienie o metropolitach. Przez kronikę władców nowogrodzkich rozumiemy ich kronikę, której późniejsze wydanie umieszczono w załączniku do 2. Kroniki Nowogrodu – Zbiór Kronik III, 179 (w Biuletynie Duchowym z 1862 r., marzec, s. 56 opublikowano starszy, skrócony wykaz). Mówiąc o następcy pierwszego biskupa nowogrodzkiego Joachima, pisze: „A na jego miejscu był jego uczeń Efraim, a błogosławiony był biskup Joachim, który nas uczył, zanim ziemia ruska została ponownie ochrzczona” (Kroniki zebrane. III, 179), według innego czytania: i był to jego uczeń Efraim, który nas uczył. Kompilator Księgi stopni był bowiem człowiekiem bardzo szanowanym, który pilnie zbierał informacje z najróżniejszych źródeł, niczym dzisiejsi uczeni historycy. Ale po pierwsze, zbierał informacje bez żadnej krytyki, traktując z równie całkowitą wiarą wszystko, co znalazł. Po drugie, zgodnie ze zwyczajem wszystkich ludzi, którzy nie do końca rozumieją historię, pozwolił sobie na takie działanie, aby swoje proste założenia przekazać jako pozytywne fakty (później Tatiszczew zrobił to z nami). I wreszcie, po trzecie, jak wszyscy wspomniani ludzie, łączył historię z poezją, a materiał zgromadzony w źródłach nie miał trudności z uzupełnieniem e suo ventre. „Wołodimer przyjął chrzest i odebrał Leona, pierwszego metropolitę kijowskiego, od patriarchy Konstantynopola Focjusza.”... „Wołodimer wysłał ambasadora (z Korsuna) do Greków do prawego wielebnego Focjusza, patriarchy Konstantynopola, i został mu odebrany przez pierwszego metropolitę kijowskiego Michała.”… Okres historyczny 1, §15, wyd. 3 strona 50. Bardzo prawdopodobne jest, że to przesłanie Focjusza zostało przetłumaczone przez Bułgarów na język słowiański wraz z przesłaniem patriarchy do ich króla Michała w bardzo starożytnych czasach. O tym, że była ona znana w naszym piśmie średniowiecznym, świadczy fakt, że jej fragment podany jest w Księdze stopni – I, 81. Ale mogło się też zdarzyć, że imię faktycznego patriarchy w kronice, pod którym przyjęliśmy chrześcijaństwo, zostało omyłkowo zastąpione imieniem Focjusz, albo nawet sam twórca kroniki nie znał imienia faktycznego patriarchy i sam w jego miejsce umieścił imię Focjusz. Kopystenski, człowiek uczony i dlatego, jak można przypuszczać, sam zajrzał do źródła, do którego się odwołuje, pisze: „Jan Zanaros w tomie trzecim pisze: Car Mobitus Bazyli (Macedończyk) zawarł pokój z narodem rosyjskim, odprawił, a jeśli on, w uznaniu wiary chrześcijańskiej, przybył i gdzie zostali ochrzczeni, wysłał im biskupa Michała Metropolitę”... Palinodia część 3, sekcja. 1. sztuka 1, – w Rosyjskiej Bibliotece Historycznej, tom 4. ks. 1, s. 1 971. Cesarzem, który wysłał na (nieznaną) Rusę metropolitę Michała wraz z patriarchą Focjuszem, był według legendy Wasilij (Macedończyk). Ale Włodzimierz został także ochrzczony za cesarza Wasilija (Bułgarskiego Zabójcy). Ta zbieżność imion powinna utwierdzić autora Księgi Stopni w przekonaniu, że legendy należy przypisywać konkretnie Włodzimierzowi. Księga stopni, a za nią Kronika Nikona, nie tylko przedstawiają nam nowego metropolitę, ale z tego samego suo ventre, o którym mówiliśmy powyżej, dostarczają także jego charakterystyki wraz z fragmentem biografii i pewnymi informacjami o jego działalności. Jak podaje Księga stopni (a po niej Kronika Nikona) metropolita Michał udał się z sześcioma biskupami, które sprowadził do Nowogrodu „i ochrzcił wiele osób”, następnie z czterema biskupami do Rostowa „i ochrzcił niezliczoną ilość osób”, a sam Włodzimierz z dwoma biskupami udał się do ziemi suzdalskiej, gdzie „ochrzcili cały lud” (W Nowogrodzie Księga Stopni nie chrzci wszystkich ludzi, a nie niezliczoną ilość, ponieważ na podstawie Kroniki Nowogrodzkiej wówczas należy przyjąć chrzest po raz drugi). W charakterystyce Met. Michała, którego cytowanie nie jest konieczne, mówi się, że był Syryjczykiem; Dzieje się tak prawdopodobnie z jakiegoś powodu, którego jednak w chwili obecnej nie jesteśmy w stanie wskazać (nie pamiętamy, jakiś stary słowianofil domyślił się, że zamiast Sirin należy czytać Serbin). - Skoro w Ławrze Kijowsko-Peczerskiej spoczywają relikwie metropolity Michała, przeniesione według legendy z cerkwi dziesięciny na początku XII w., należy sądzić, że relikwie tego relikwii sprowadzono do Kijowa od metropolity (arcybiskupa) Rusi Taurydzkiej, który był baptystą Rusów Taurydzkich za patriarchy Focjusza i który w odległym sensie może zostać przyjęty i faktycznie został przyjęty, jako nasz pierwszy baptysta. (Do 1730 r. relikwie spoczywały w jaskiniach Antoniego, a w tym roku najwyższym dekretem przeniesiono je do kościoła katedralnego Ławry - Metropolita Eugeniusz Opis Ławry Kijowsko-Peczerskiej, wydanie 2 s. 115 i jego Opis katedry kijowskiej Sof., początek s. 64). Pod rokiem 1004 wspomina się o nim jako żyjącym, a w roku 1008 o jego następcy, Kronika Nikona. Pozytywne świadectwo Tatishcheva, II, 89, że Leon zmarł w 1007 r., opiera się oczywiście na arbitralnym rozumieniu niepewnego świadectwa Księgi Stopni (I, 166 fin). Obszerne dzieło polemiczne przeciwko unitom, napisane w 1621 r. i opublikowane w 1878 r. w „Rosyjskiej Bibliotece Historycznej” (t. 4, księga 1 i rozdział z Palinodii, zawierający katalog metropolitów, ukazał się w opracowaniu nieżyjącego już F. A. Ternowskiego „Studium historii Bizancjum i jej tendencyjnej prezentacji w starożytnej Rosji”, nr 2, Kijów 1876, s. 200 sqq, gdzie zobacz o samej Palinodii). Rozdział z Palinodii, zawarty we wspominanej już pracy pana Ternowskiego, s. 210. Przez katalog rozumiemy coś, co nie tylko wymienia nazwiska metropolitów, ale także dostarcza informacji o nich w sposób chronologiczny i (mniej więcej) historyczny (taki jest katalog Kopystenskiego, takie są inne katalogi, o których niżej); a spisy są prostym wyliczeniem nazwisk, bez żadnych oznaczeń. Oprócz katalogu Zachariasza Kopystenskiego w jego Palinodii, który jest pierwszym, znanym nam z czasem, istnieją inne katalogi: 1) Sylwester Kossow (od prefektów Akademii Kijowskiej, biskupa Mścisławskiego, a następnie metropolity kijowskiego, † 1657), opracowany na podstawie kronik (bez ksiąg Nikona i Stopni, a więc bez Jana 1) i historyków polskich (linki do Stryjkowskiego), nieprzyjmowania nowych wobec kronik metropolitów palinodzkich, jakie posiadał autor (wydrukowano w dodatku do polskiego Paterikonu Kossowa - Πατερικὸν: Zywoty SS. Oycow Pieczarskych, w Kiiowie, roku 1635; tytuł katalogu, s. 164: Chronologia o prawoslawnych metropolitach Ruskich et caet., od początku do Piotra Mohyły Metropolita Eugeniusz w Opisie katedry kijowskiej-Zofii, s. 81 na końcu, podaje, że Kossow, według Stryjkowskiego, po metropolicie Mateuszu, stawia nowego Nikitę przeciwko kronikom. Paterikonu nie mamy w tej chwili pod ręką, ale w Pańskich notatkach nie ma o nim wzmianki). 2) Św. Demetriusz z Rostowa, uzupełniający listę metropolitów znanych z kronik, metropolitów palinodii (wydrukowany z dodatkiem z Sellii i znikąd i wydaje się, że ze zmianami w Moskiewskim Miesięczniku Ciekawskim z 1776 r. V. Rubana, s. 54; oryginał patrz Słownik Eugeniusza I, 132 nr 16, potoczna nazwa to katalog kijowski. por. tego samego Eugeniusza Opis Sobór Kijowski-Zofii s. 66 i nast.). 3) Nieznany, stanowiący początek katalogu ogólnego wszystkich stolic biskupów rosyjskich i posiadający napis: „Katalog lub kronika życia biskupów rosyjskich” i tak dalej, w odniesieniu do listy metropolitów, powtarzający św. Demetriusza (znaleziony w rękopisie, w wielu spisach, z których mamy pod ręką dwa - bibliotekę zasadniczą M.D.A. nr 122 i Bibliotekę Seminarium Bethany nr 2140; nazwa zwyczajowa: Moskiewski katalog Eugeniusza ibid. I, 131. Co oznacza nazwa katalogu moskiewskiego, do którego pisał św. Demetriusz Rubana pozostaje nam nieznany, ale nie ma go na żadnej z powyższych list, gdyż pochodzą od niego różne informacje, np. o metropolitach Teopemptosie, Efraimie, Mateuszu, Cyrylu, których w ogóle nie ma na listach). 4) Nikodem Sellius (duńczyk, który przeszedł na prawosławie, † 1746, o nim Eugeniusz w Słowniku), uzupełniając listę metropolitów z kronik i Palinodii o jeszcze dwóch nowych metropolitów, zaczerpniętych z nieznanych źródeł (katalog w dziele De Russorum Hierarchia, o którym ibid.). 5) Ignacy Kulchinsky (unicki mnich, † 1741), który nie ma w kronikach zbędnych metropolitów (w pracy Specimen Ecclesiae Ruthenicae, pars 3, według nowego paryskiego wydania Martynova, s. 111 i n.). 6) Słynny Michael Lequen (Le Quien), według spisu podanego z Petersburga w 1730 r. i podobnie jak katalog Kulczyńskiego, który nie przedstawia zbędnych metropolitów na tle kronik (Oriens Christianus I, 1261). Oznaczenia chronologiczne katalogów, nie tylko uzupełniające, ale i korygujące kroniki lub je pomijające, są niczym innym jak arbitralnymi, nieopartymi na niczym założeniami ich autorów (lub polskich historyków, od których je zaczerpnięto) i poza kronikami nie mają absolutnie żadnego znaczenia. [Cm. „Dodatki i poprawki”]. Przez dowody nie do końca wiarygodne rozumiemy świadectwa Kroniki Nikona, - I, 112 i Księgi Stopni, - I, 166 fin, które mówią, że w 1008 r. Jan zbudował dwie kamienne cerkwie, jedną w Kijowie, drugą w Perejasławiu, czego budowa kamiennych kościołów przez metropolitę jest absolutnie niewiarygodna. Jakub i Nestor w Baśniach Borysa i Gleba, w cudach. Kopystenski nazywa, jak twierdzi, według kijowskiego pomnika, Jonaszem. Oznacza to, że albo pisarz upamiętnienia błędnie odczytał w swoim oryginale skróconą pisownię I ω, albo sam Kopystenski błędnie odczytał w upamiętnieniu skróconą pisownię I ω (Ion przeniósł się z Kopystenskiego do innych katalogów). W katalogu Rubana św. Demetriusza czytamy, nie wiemy do kogo należy, drugi czy pierwszy: „pod tym Jonaszem niektórzy uważają Jerzego i Nicefora za wątpliwych”. W 1036 był metropolitą kijowskim, w tym roku Łuka Żydyata został biskupem nowogrodzkim. [Cm. „Dodatki i poprawki”]. W 1. Kronice Nowogrodu według Listy akademickiej w kontynuacji Wiwliofiki II, 354, w Sofii Wremennik, w 2. Kronice Nowogrodu, w Kronice Nikona i Tweru. Niektórzy wątpią w istnienie tego metropolity, ale według Kopystenskiego znajduje się on w pomniku Kijowa-Zofii i na wszystkich wskazanych listach moskiewskich. Jeśli chodzi o stan przed jego przybyciem ok. 1062 r., podstawy tego założenia podane przez księdza Makariusza (II, 14, przyp. 20) nie są całkowicie solidne. Mnich Teodozjusz z Peczerska, który według kronikarza otrzymał statut klasztoru Studytów od mnicha, który przybył z metropolitą Jerzym. Według tego samego kronikarza, którego należałoby preferować od Nestora, jako współczesnego Teodozjuszowi, którym ten ostatni nie był, zaczął on martwić się o szukanie statutu nie od razu po wyniesieniu klasztoru z jaskini na szczyt ziemi, co według Nestora miało miejsce w 1062 roku, ale po takim czy innym czasie. W 1061, a następnie w 1069 był metropolitą w Kijowie, gdyż w pierwszym roku intronizowano Stefana Nowogrodzkiego, a w drugim nowogrodzkiego biskupa Teodora. Pod numerem metropolitalnym 1069 najprawdopodobniej powinniśmy mieć na myśli Jerzego. Życie Izajasza z Rostowa, według którego Izajasz został mianowany biskupem przez metropolitę Jana w 1077 r. (patrz wyżej). W 1078 został metropolitą kijowskim, na ten rok został ustanowiony niemieckim biskupem nowogrodzkim. Metropolita Jan w inskrypcji swojej Reguły do ​​Mnicha Jakuba, o którym poniżej nazywany jest prorokiem Chrystusa lub prorokiem Chrystusa: „Ιω (anna), metropolita Rosji, zwany prorokiem Chrystusa (Chrystusa)… Reguła… Mnichowi Jakubowi”. Ten bardzo tajemniczy przydomek tłumaczy nam bratanek naszego metropolity, grecki pisarz z pierwszej połowy XII w. Teodor Ptochoprodromus, który mówi: Ῥ ωσικῆς πρόεδρον, ἀβρὸν ἐν λόγοις (w Min’s Patrology t. CXXXIII kol. 1412), czyli miałem dziadka, który nosił imię Prekursora (miał przydomek poprzednik, Prodromus), a ja miałem wujka, którego zwano Chrystusem, prymasa Kościoła rosyjskiego, pełnego wdzięku w słowie. Z tego wynika, że nasze rosyjskie „imię” metropolity „proroka Chrystusa” jest tłumaczeniem jego greckiego przydomka Christoprodromus (właściwie byłoby to konieczne: poprzednik Chrystusa, ale prawdopodobnie uznali to za niewygodne i niestosowne przetłumaczenie go w ten sposób). [patrz „Dodatki i poprawki”]. Pierwszy rok w Kronice Laurentyńskiej, drugi w Kronice Ipatian. W 1096 był metropolitą kijowskim, w tym roku biskupem nowogrodzkim św. Nikity. Jeśli chodzi o Efraima, którego Kronika Nikona (i wszystkie znajdujące się za nią katalogi) umieszcza pomiędzy Janem 3 a tym Mikołajem, nie był on metropolitą rosyjskim, lecz biskupem Perejasławla i nosił imię metropolity jedynie tytularnie (więcej o nim poniżej). Tatishchev, - II, 169 fin., ma wziętą znikąd bajkę, że został wybrany wielkim księciem spośród biskupów połockich i że na rozkaz wielkiego księcia został mianowany przez samych biskupów rosyjskich. Według Tatishcheva, - II, 225, także od biskupów rosyjskich, mianowanych przez wielkiego księcia, ale udał się do Konstantynopola na instalację. W listopadzie-grudniu 1129 r. intronizowano nowogrodzkiego arcybiskupa Nifonta i nie wydaje się prawdopodobne, aby między Nikitą a Michaiłem był jeszcze metropolita i aby Michaił tak szybko się po nim pojawił. Na podstawie życia wielkiego księcia Mścisława (Teodora) metropolita Michał poświęcił zbudowany przez siebie kościół św. w Kijowie. Teodora (Wostokow w Opisie Muzeum Rumiancewa s. 452 kol. I fin.) i kościół, założony w 1128 r. (Kronika Laurencjana), nie budowano go dłużej niż rok. Kopystensky zeznaje, że w pomniku Kijowa-Zofii po Michale widniało imię Konstantyna, a następnie on sam umieszcza Klemensa, Konstantyna itp., Tak że ma trzech Konstantynów. Tu jednak musimy dostrzec błędne pogodzenie upamiętnienia z kroniką. Pomnik, jak się należy sądzić, nie zawierał imienia Klemensa, które zostało wymazane przez jego następcę z powodów, które omówimy poniżej. Odnajdując Konstantyna we wspomnieniu Michała oraz w kronikach Klemensa, Kopystenski uważa, że ​​Konstantyn upamiętnienia jest poprzednikiem Klemensa – Cellius, z nieznanych powodów, umieszcza je po Michału pod rokiem 1146. Cyryl (przez Rubana i Dmitrija z Rostowa). I wydany nie później niż w styczniu tego samego roku (patrz Angelo Mayo w Spicilegium Romanum, X, 19) i Min w Patrology t. 140, kol. 149 (na soborze, który odbył się 26 stycznia br., obecny był metropolita rosyjski). Kronika Hypatan podaje, że Teodor, który przybył (według niej) w sierpniu 1161 r., zmarł po 10-miesięcznym panowaniu w 1163 r. (pod tym ostatnim rokiem). Jest oczywisty błąd albo we wskazaniu czasu panowania, albo roku śmierci. Zobacz list otwarty L. S. Pawłowa do mnie opublikowany w „Portodoksyjnym Przeglądzie”. 1881, tom I, s. 1881. 352 i archimandryta Włodzimierz Opis rękopisów biblioteki synodalnej, nr 336, l. 89 tom, s. 495. Kronikarz zawierający historię Rosji od lata 6714 (1206) do lata 7042 (1534). Moskwa, 1784, s. 2. 2. W Tatishchev około 1198 r. Wspomniany jest metropolita Jan - III, 329. Katalog moskiewski, czyli „Kronika Istnienia”, umieszcza po Mateuszu poprzedniego Dionizego, a w Selliusie (Dodatek do Demetriusza z Rostowa w Rubaniu) znajduje się na nim kolejny Dionizjusz, rzekomo poświęcony w 1217 roku… Kronika Gustine, za którą podążają wszystkie katalogi, dzieli tego metropolitę Cyryla na dwa Cyryle - pierwszy z 1225 r., drugi z 1230 r. Nie wiemy, na czym się opiera, ale musimy sądzić, że jest ona mylona z Kroniką Laurentiana, mówiącą o intronizacji Cyryla w 1224 r., i Kroniką Nowogrodu, mówiącą o śmierci Cyryla w 1233 r., w ten sam sposób ich wyrażenia dają jasno do zrozumienia, że chodzi o tego samego, niezwykłego i wybitnego metropolitę („błogosławionego”). O tym, że podstawy Kroniki Gustine’a są nowe i arbitralne, świadczy fakt, że nazywa ona swojego pierwszego Cyryla Rusinem, w przeciwieństwie do wspomnianych kronik, które w obu kronikach nazywają Cyryla Grekiem. Metropolita Nikeforos 1 bezpośrednio pozwala zobaczyć w sobie Greka w jego nauczaniu podczas tygodnia Święta Sera, o czym poniżej. Kronika nowogrodzka nawet wprost nazywa Józefa Grekiem: „Metropolita Grchin przybył z Nicei do Kijowa, imieniem Esif”. W sprawie Jana 1 zob. przypis nr 508 powyżej; Narodowość Jana 2 znana jest z języka jego pism, które omówione są poniżej w rozdziale o oświeceniu i patrz także przypis nr 548 powyżej. Mnich Teodozjusz z Peczerska odnalazł w Kijowie Kartę Studiów od Michała Mnicha z klasztoru Studytów, „który przybył z Grecji z metropolitą Jerzym”, kronikę z 1055 r. (George wyjaśnia, że ​​postrzega siebie jako Greka i poprzez swoją niewiarę w świętość męczenników Borysa i Gleba, o czym mowa w życiu Nestora). Sprawa biskupa Mikołaja z Rostowa-Połocka, o którym Kronika Laurentyńska pochodzi z 1185 r., a Kronika Ipacka z 1183 r. i w których widać jego upodobanie do Greków. Bez wątpienia milczący i wymowny zarazem, należy rozumieć, że milczy w przemówieniach trywialnych, a wymowny w pouczających. Kronika Laurentyńska pod 1224. W Grecji eunuchowie między mnichami byli zjawiskiem bardzo powszechnym. Skąd przybyli, powiemy poniżej, w rozdziale o monastycyzmie. Kronika Hypatana pod 1147. 1. Kronika Nowogrodu według listy akademickiej w Kontynuacji Wiwliofiki I, 345, 2. Kroniki Nowogrodu i Zofii Wremennik pod 1055. Mówią: „(W) tego samego lata doszło do oszczerstwa przeciwko biskupowi Łukaszowi ze strony jego sługi Dudiki, więc opuścił Nowogród i udał się do Kijowa, a metropolita Efraim skazał (go) i przebywał tam przez trzy lata”. Kronika Nikona, a po niej Kronika Twerska dodają: „od twego sługi Dudiki w niestosownych przemówieniach” oraz „potępiaj metropolitę Efraima według przemówień Dudiki oraz jego złych przyjaciół Demyana i Kozmę za oszczerstwa”. Pierwsza kronika z 1058 r.: „Arcybiskup (sic!) Łukasz zajął w Nowogrodzie swój stół i swojego wójta, a Dudica doprowadził niewolnika do szału – odciął mu nos i obie ręce i uciekł do Niemców”. Po drugie: ... „Niemcom oraz Sitsie i jego przebiegłym doradcom Kozmie i Domyanowi godna kara za ich okrucieństwo”. List Patriarchy Konstantynopola Łukasza Chrysovergusa do Andrieja Bogolubskiego, - Nikon Chronicle II, 182 i Najprzewielebniejszy Makariusz, t. 3. wydanie 2. s. 2 299. Przekaz zawarty w zeznaniach z procesu nazywamy źródłem niezbyt wiarygodnym, ponieważ być może patriarcha mówi o tym procesie ze słów samego Nestora. Kronika Laurentyńska podaje w 1156 r., że „tej zimy biskup Nestor udał się na Ruś i utracił biskupstwo”; lecz Kronika Nikona dodaje, że Nestor, skazany przez metropolitę w 1156 r., został przez niego uniewinniony po ponownym procesie w roku następnym, w 1157 r. Jego oskarżycieli lub, jak sama mówi, oszczerców na jego temat nazywa „swoim domem”; ale z listu patriarchy do Bogolubskiego jasno wynika, że ​​oskarżycielem był nie kto inny jak sam książę, a dom biskupa był tylko świadkami (i według Kroniki Nikona zostali ukarani przez metropolitę za krzywoprzysięstwo). Znane są także dwa przypadki sprawowania władzy przez metropolitów nad biskupami, a mianowicie metropolita Klemens nad biskupem Nowogrodu Nifonem i metropolita Konstantyn 2 nad biskupem Teodorem lub Teodorcem Rostowa-Suzdala. Są to jednak przypadki nie tyle procesu, ile osobistych represji między metropolitami a biskupami; Porozmawiamy o nich poniżej. Rada Laodycejska zasada 40, 4 Rada Ekumeniczna zasada 19, 6 Rada Ekumeniczna zasada 8 fin. (Kanon 53 Soboru w Kartaginie według obszernej lektury w Ralli i P., III, 433). Jeśli chodzi o czas odpowiadający naszemu okresowi przedmongolskiemu, zob. Patriarcha Aleksiej w Rajdzie i P., V, 27). W Pomnikach starożytnego rosyjskiego prawa kanonicznego, wydanych przez A. S. Pawłowa i stanowiących tom VI Rosyjskiej Biblioteki Historycznej, płk. 18, §31: „Kto nie słucha biskupów swojej metropolity, wzywamy go, aby zebrał tych, którzy (są) czynią zło, i ukarał ich karą ojcowską”. Nie wydaje nam się rozsądne rozumieć te słowa metropolity Jana o soborach dorocznych zwyczajnych, gdyż już sam obraz tego wyrażenia wskazuje, że chodzi o sobory, które nie są doroczne, ale zwoływane w miarę potrzeb. Poszczególne znane przypadki ograniczają się do czterech w sumie: – Za patriarchy Jana Ksifilina (1064–1075) na Soborze Patriarchalnym obecny był niewymieniony z imienia metropolita rosyjski, patrz przypis nr 513 powyżej. – W 1073 r. metropolita Jerzy, według naszej kroniki, przebywał w Grecji. – Na jednym z soborów, który odbył się za patriarchy Mikołaja Grammaticusa (1084–1111), był obecny bezimienny metropolita rosyjski, zob. przypis nr 513 powyżej. – Na soborze z 1171 r. obecny był metropolita rosyjski Michał, patrz wyżej (przed przypisem nr 557). Na terenie klasztoru Peczerskiego. Kronika życia pod 1051 rokiem. Cała mowa kroniki o instytucie Hilariona brzmi następująco: „Latem 6559 r. Jarosław Larion mianował metropolitą Rosji w św. Zofii, zgromadziwszy biskupów”. Nie wiemy na pewno, czy Efraim był Grekiem, ale jak powiedzieliśmy powyżej, jest to najbardziej prawdopodobne założenie. Widzenie samego Hilariona w Efraimie pod imieniem zakonnym wydaje nam się zupełnie bezpodstawne: kronikarz nazywa Hilariona imieniem, które nosił jako metropolita, zatem jest to imię monastyczne, ale jak go nazywano na świecie, kronikarz tego nie podaje (prawdopodobnie dlatego, że nie wie). Z samego Hilariona zachowało się wyznanie wiary, które złożył na piśmie przed przyjęciem godności metropolity, a pod tym wyznaniem podpisał: „mnich i pseudonim Hilarion”, zob. Dodatki do dzieł świętych ojców, cz. II, 1844, s. 255. Z czasów późniejszych wiemy, że Grekom nie spieszyło się z zastąpieniem stolicy rosyjskiej metropolii po jej zniesieniu. Jeśli tak było w czasach starożytnych, to możemy założyć, że Jarosław był zły i urażony powolnością Greków i nie chcąc czekać, zainstalował metropolitę w samej Rosji. Kiedy metropolita został zainstalowany, Grecy mogli go przeprosić i w ten sposób można było załatwić sprawę. Na jakimś bliskim krewnym cesarza Konstantynopola, Konstantynie Monomachu (1042–1054), ale nie na jego córce, gdyż Konstantyn, o ile wiadomo, córek nie miał (dlatego najstarszy syn Wsiewołoda Włodzimierz otrzymał przydomek Monomach). Nie wiemy, w którym roku Wsiewołod się ożenił, ale jego pierwsze dziecko (wspomniany obecnie syn Włodzimierz Monomach) urodziło się w 1053 r. por. Sołowjow Historia Rosji, tom. 2, wydanie 4 s. 110, 112 i 114. W 1145 patriarchą Konstantynopola był Michał Oksit czyli Kurkuya; w następnym 1146 zastąpił go Cosma Atticus, którego obalono w lutym 1147 i po czym tron ​​pozostał bezczynny aż do końca grudnia 1147, kiedy objął go Nikołaj Muzałow. Bardzo możliwe, że właśnie ta zmiana patriarchów i brak wymiany stolicy, a nie cokolwiek innego, były przyczyną opóźnienia w objęciu urzędu metropolity rosyjskiego. Zgodnie z którym biskup nie może dokonywać niczego o charakterze hierarchicznym, w tym także sprawować posługi w kościołach, bez zgody miejscowego biskupa, patrz przepisy. Apostolski 35, 6 Sobór Ekumeniczny 20 i Sobór Antiocheński 13 i 22 oraz interpretacje na ich temat (w przypadku braku zezwolenia nie można udzielić ani otrzymać pozwolenia). Z przemówień biskupa Nowogrodu Nifona do Klemensa, Kronika Hypatana z lat 1147 i 1159. Dziesięć: Czernigow, Perejasław, Włodzimierz-Wołyń, Biełgorod, Juriew, Turow, Połock, Nowogród, Rostów i Smoleńsk; jedenasta - Galichskaya została otwarta, nie wiadomo kiedy, aż do 1165 r., a całkiem możliwe, że w 1141 r. (patrz poniżej w załączniku do tego rozdziału: Najbardziej uczciwe wiadomości o diecezjach). Turowskiej, której biskup w 1146 r. został usunięty z departamentu przez Izyasława z powodów politycznych, Kroniki Laurentyńskie i Ipatian. Kronikarz Ipat, który na ogół okazuje się osobą bliżej zaznajomioną ze sprawą intronizacji Klemensa, bezpośrednio wymienia biskupów obecnych na soborze, a mianowicie: Czernigow, Perejasław, Włodzimierz, Biełgorod i Juriew. Kronika Hypatana zdaje się przedstawiać sprawę w ten sposób, że biskupi, którzy nie zgodzili się na intronizację Klemensa, złożyli protest na soborze. Ale 1. Kronika nowogrodzka, która bardzo szczegółowo opisuje nowogrodzkiego biskupa Nifona, który był przeciwny instalacji Klemensa, nie wspomina nic o jego podróży do Kijowa w 1147 r. A słowa, którymi Kronika Hypatiana zmusza Nifona do zwracania się do Klemensa jak na soborze, mogły zostać wypowiedziane dopiero po nim (kiedy Klemens został poświęcony). Samo w sobie nie jest jasne, dlaczego biskupi, którzy nie zgodzili się na intronizację Klemensa, mieliby przychodzić na sobór (ani nawet w jaki sposób mogliby w nim uczestniczyć). A Nifon, gdyby na nim był, powinien zostać natychmiast po nim uwięziony. (Jeśli jednak w kronice w tym miejscu zmieni się interpunkcję, a na liście biskupów obecnych na soborze, po „Fedorze z Włodzimierza” postawi się nie przecinek, jak w wersji drukowanej, ale kropkę, to nie będzie wzmianki, że biskupi, którzy się nie zgodzili, byli obecni na soborze). Jeśli chodzi o biskupa połockiego, to można uznać, że protestował, na podstawie Kroniki Hypatian z 1156 r. (wyd. 2, s. 333), nie ma wystarczającego powodu – mógł być jedynie osobą elastyczną. „Wiem, że Ten, który się zebrał, jest godny mianowania metropolity na biskupa”. Nie do końca określonego kronikarza można też zrozumieć w ten sposób, że biskup powiedział to Izyasławowi przed soborem, to znaczy, że ten chcąc w samej Rosji ustanowić metropolitę, najpierw naradził się z biskupem, czy można to zrobić, a biskup odpowiedział twierdząco. „Tak jak Grecy zostali wzniesieni ręką św. Iwana.” Nie odkryto jeszcze, co oznaczają te słowa. Ale o tym, że Grecy rzeczywiście mieli coś takiego, można wywnioskować ze słów nowogrodzkiego arcybiskupa Antoniego, który w swoim Konstantynopola Pielgrzym mówi, że w św. Zofii Konstantynopolitańskiej jest „ręka Hermana, dzięki której ustanowieni są patriarchowie” (według wydania Savvaitova, St. Petersburg, 1872, s. 56; zob. też notatka nr 8 uczonego wydawcy). „Ustanowijcie Izjasława metropolitą Klima Smolyatycza i wyprowadźcie go z Zaruby”. Przez „Smolyatich” rozumie się zazwyczaj, że Klemens był Smolaninem ze Smoleńska; ale jest też całkiem możliwe, że był to jego pseudonim rodzinny. Wyprowadzenie z Zaruby, czyli wyprowadzenie z klasztoru, który był w Zarubie. Znane są dwa Zaruby: Kijów, położony po drugiej stronie Dniepru, naprzeciw ujścia rzeki do niego od tej strony. Trubezh (często wymieniany w kronikach; dokładne określenie jego miejsca znajduje się w Księdze dużego rysunku, s. 93, obecnie wieś Zarubince) i Smoleński, którego dokładna lokalizacja nie jest znana. (Dodatek do Dziejów Historii 1, 6 i Hypatian Chronicle, wydanie 2, s. 364). Raczej chodzi o to pierwsze, o istnieniu klasztoru, o którym wiadomo pozytywnie. – Godne uwagi jest to, że przy wyborze kandydata na metropolitę odeszli od zwyczajów greckich: w Grecji nie mianowali na biskupów mnichów wielkiego obrazu czy schema-mnichów, jak to miało miejsce w przypadku Klemensa (patrz niżej). Według Kroniki Laurentyńskiej (poniżej 1137 r.) biskup Teodor z Włodzimierza był (podobnie jak Manuel, ibid.) eunuchem. Na tej podstawie znacznie częściej można uznać go za Greka niż Rosjanina. A jeśli tak, to dziwne i cudowne, że nie protestował (będąc biskupem własnego regionu Izjasławskiego, w razie protestu ryzykował tron ​​i dlatego nie protestował?). Jeśli chodzi o narodowość Nifont, nie mamy bezpośrednich informacji ani jednoznacznych wskazówek. Gdyby był Grekiem, to kronikarz nowogrodzki, jego najbliższy współczesny (i być może wyznaczony przez niego ksiądz, Nowogród 1 Kronika pod 1144), który dużo i szczegółowo mówi o nim, wydaje się, powinien to zauważyć. (Ma o instytucji Nifona: „tego samego lata (1130 r.) arcybiskup (sic!, – zgodnie z późniejszą poprawką skrybów) nowogrodzkiego odrzucił i mianował arcybiskupa Nifona, człowieka świętego i wielce bogobojnego, i przybył do Nowogrodu pierwszego dnia miesiąca stycznia, w dzień św. Bazylego, na mszy świętej). W swoich odpowiedziach dla Kirika Nifon nawiązuje do zwyczajów kościelnych Konstantynopola oraz całej greckiej ziemi i regionu (w Kalaid. s. 176 i 178). Ale to nie może oznaczać, że był Grekiem, ale że udał się na Wschód, aby oddawać cześć świętym miejscom lub z innego powodu (por. poniżej); I że przebywał tam dość długo (aby poznać zwyczaje całej krainy). Donosi o odprawie celnej w celu uzyskania informacji i zapłaty, ale nie w celu wykonania, jak można by się spodziewać po Greku. Kiedy w 1156 r Nifon miał już udać się do Kijowa, wówczas według nowogrodzkiego kronikarza „jest wiele czasowników, że otrzymawszy św. Zofię, udał się do Caryugradu”; ale ta plotka mogła się rozprzestrzenić o Nifonie nie dlatego, że był Grekiem, ale z powodu jego szczególnych relacji z patriarchą (o czym poniżej). Dowody Nifonta z opowieści Paterika z Peczerska, opracowanej w XV wieku. (Kyuchevsky Ancient Russian Lives of Saints, s. 261), powtórzony w jego życiu, opracowany w XVI wieku. (Pomniki starożytnej literatury rosyjskiej autorstwa hrabiego Kushelev-Bezborodko, IV, 1) że został on tonsurowany w klasztorze Peczersk nie ma żadnego autorytetu; ale Kronika Hypatana (pod 1156) daje bardzo duże prawo tak przypuszczać, zgodnie z którą w wizji, którą był Nifon, mnich Teodozjusz z Peczerska nazwał go „bratem syna”. A w każdym razie, według świadectwa tej samej kroniki (tamże), Nifont „nie żywił wielkiej miłości do Najświętszej Bogurodzicy (Peczerskiej i jej klasztoru) i do ojca Teodozjusza”. Mnich lub po prostu gorliwy wielbiciel klasztoru Peczersk, to oczywiście bardzo zdecydowanie wskazuje, że Nifont nie był Grekiem, ale naturalnym Rosjaninem. Pierwsza pod 1147 i 1156, druga pod 1149. Z prośbami do Nifonta zwracali się inni biskupi (w Kiriku: „Klim pytał naszego biskupa od biskupa połockiego”, Kalaid. s. 181, czyli Klim pytał Nifonta w imieniu biskupa połockiego). Dołgoruky wkroczył do Kijowa 23 sierpnia; Nie wiadomo, jak wcześnie zasadzono Nifont. Hypatan Chronicle pod 1156, wydanie 2 s. 333 wyk. „Nie mogę z tobą służyć” – powiedział Nifon do Klemensa, ani nie mogę pamiętać cię w świętej służbie, ale pamiętam patriarchę. Kronika Hypatana pod 1156 rokiem. Antimins z podpisem tego ostatniego, por. w Archeologicznym opisie starożytności cerkiewnych w Nowogrodzie autorstwa Archimandryty Makariusza, I, 254, także w Starożytnych zabytkach pisma i języka rosyjskiego I. I. Sreznevsky'ego, St. Petersburg, 1863, s. 13. 30 (por. niżej w rozdziale o oświeceniu, dzieło Kirika z Nowogrodu: „Nauczając, podają także liczby wszystkich lat”, w którym nazywa on arcybiskupa Nifona). Jeden z listów z życia Nifona XVI w., opublikowany w „Zabytkach literatury rosyjskiej” Kushelewa-Bezborodki, IV, 5 i osobno w Wielebnym Makariuszu, t. 3, wydanie 2, s. 3. 297. Jak widać z jego późniejszego zachowania: po 1155 r. bez mianowania nowego metropolity, jak Izyasław Kliment, posłał po metropolitę do Grecji (metropolita Konstantyn 1). Po śmierci Izyasława (i po wyeliminowaniu jego rywali – Rościsława ze Smoleńska i Izyasława Dawidowicza z Czernigowa) Jurij objął tron ​​wielkiego księcia w 1155 r. (I Kronika Nowogrodzka), a nowego metropolitę ustanowiono przed 26 stycznia 1156 r., patrz przypis nr 555 powyżej. Według Kroniki Hypatan błędna jest data 15 maja 1158 r. Uciekł do Czernihowa, gdzie w następnym 1159 r. i zmarł. O jego śmierci w Kronice Laurentiana czytamy: „I nastąpiła jego śmierć: gdy umierałem, zawołał do siebie biskupa Czernigowa Antoniego (następcę Onufriewa, Greka z urodzenia), przeklął W17; mówiąc do sitse: bo po mojej śmierci nie pochowacie mojego ciała, ale wąż je zawiązał (związał?) za mój nos, wyprowadzicie mnie z miasta, a po jego śmierci biskup uczyni wszystko zgodnie z jego rozkazem i cały lud był zdumiony jego śmiercią; następnego ranka książę Światosław, po namyśle ze swoimi ludźmi i biskupem, zabrał jego ciało i pochował w kościele Najświętszego Zbawiciela. Konstantyn kanonizował naszych świętych, a jego wspomnienie przypada na 5 czerwca. Kronika Hypatiana z 1159 r., wydanie 2, s. 115. 345. Jego Miłość Macarius mówi, t. 3, wydanie 2 s. 13. 19, że Rościsław nie chciał, aby Klemens „uległ sugestii swego biskupa Manuela Greka”, ale nie wiemy na jakiej podstawie. Że Rościsław nie postąpił według niczyich namów, lecz według własnego przekonania” – widać po jego dalszym zachowaniu (zeznanie Klemensa pod warunkiem). A pierwsze panowanie Rościsława po śmierci Izyasława, o którym wspomina prawicowy ks. Makarius, trwało zaledwie tydzień (I Kronika Nowogrodu pod 1154 r.). O Tatiszczowie, w istocie człowieku bardzo szanowanym, i historyku nie tylko bardzo, ale i niezwykle utalentowanym, wyróżniającym się jedynie wskazanym, bardzo złym zwyczajem, powszechnym jednak w jego czasach, którego nowi badacze nie chcą brać pod uwagę, celowo porozmawiamy w specjalnym dodatku. „Ustanowimy wieczne prawo dotyczące wybierania i mianowania (metropolitów) biskupów rosyjskich na rozkaz wielkiego księcia” – Tatiszczew mógł tak groźnie powiedzieć w swoich czasach, ale wierzyć, że można było to powiedzieć w XII wieku, byłoby bardzo niepoważne. Hypatan Chronicle pod 1156, wydanie 2 s. 333 koniec.. Grek to przebiegły, zwodziciel, skąpy i tchórzliwy – takie wyobrażenie mieli Rosjanie o Grekach od złej strony. „W istocie Grecy pochlebiają do dziś” – mówi kronikarz, opowiadając, jak chcieli oszukać Światosława (jest jednak całkiem możliwe, że mówi to nie sam kronikarz, jak się zwykle uważa, ale jeden z jego czytelników, którego notatka zrobiona na marginesie została później włączona do tekstu i jest niezwykłe, że w Kronice Hypatian zamiast schlebiać jest napisane: mądry). Opowiadając o zdradzieckim czynie pewnego biskupa, z urodzenia Greka, kronikarz po prostu dodaje w swoim wyjaśnieniu: „Zanim urodziłem się Grechin”. Popularne przysłowia mówią o oszustwie i przebiegłości Greków: „Cygan zostanie oszukany przez Toropchanina, Cygan zostanie oszukany przez Żyda, Żyd zostanie oszukany przez Greka, a Grek zostanie oszukany przez diabła”; „Grek raz na rok powie prawdę”; o ich skąpstwie: „Grek wykluje oczy na złoto”; o swoim tchórzostwie i małości: „rak to nie ryba, a Grek to nie człowiek”. Jeśli chodzi o Jarosława, którego można sobie wyobrazić jako człowieka, który nie zdążył jeszcze pogodzić się z podporządkowaniem Cerkwi rosyjskiej, nie jest to niewiarygodne; W przypadku Izyaslava jest to możliwe, ale bez bezpośrednich przesłanek nie można tego uważać za prawdopodobne. Należy jednak pamiętać o 1. Kronice Nowogrodu, w której Cyryl jest relacjonowany w taki sposób, aby nie było żadnych nieporozumień i pytań; pod rokiem 1233 jest napisane: „Tego samego lata spoczął błogosławiony metropolita całej Rusi kijowskiej, imieniem Kuryl; urodził się Grysin i został przywieziony z Nicei”. Zobacz nieco niżej w tym samym rozdziale. Bułgarzy w okresie pierwszego królestwa do 1019 r. Stolicą państwa był Perejasławl, a departament metropolity-patriarchy najprawdopodobniej znajdował się w Dorostolu. Dla Serbów przez cały okres istnienia ich państwa wydział arcybiskupów-patriarchów był oddzielony od stolic państwa. (Zobacz naszą książkę: Krótki zarys historii cerkwi bułgarskiej, serbskiej i rumuńskiej). Tak było w przypadku niektórych, jeśli nie wielu, w Zapali. - Można przypuszczać, że Włodzimierz, osiedlając metropolitę w Perejasławiu, oddał mu to miasto w pełną władzę i własność, aby w ten sposób uczynić go swego rodzaju księciem, a Jarosław przeniósł metropolitę do Kijowa - po pierwsze dlatego, że wydało mu się to niewygodne, a po drugie, aby nadać większy blask stolicy państwa. Por. patriarchalny akt soborowy z 1354 r. o przeniesieniu stolicy metropolii rosyjskiej (właściwie: siedziby metropolitów) z Kijowa do Włodzimierza w Acta Patriarchat. Konstantynop. Miklosic I, 351 oraz w Zabytkach prawa kanonicznego, wyd. Pawłowa, relacja 2. kol. 63. (zeznanie Dietmara, że cerkiew katedralna metropolitów w Kijów był kościołem dziesięciny Włodzimierza, por. 2. połowa tomu, s. 87 (na podstawie 1. wydania). Nestor w życiu Borysa i Gleba w opowieści o jednym z cudów mówi o „katholicania klisia”, czyli o kościele katedralnym ( καθολικὴ ἐκκλησία) metropolitów przed ich przesiedleniem z Perejasławia do Kijowa, ale nie zwraca się do niej po imieniu i nie wskazuje, gdzie przebywała). Kronika Nikonowa, która opowiada o próbie Bogolubskiego (II, 179), datuje jego poselstwo w Konstantynopolu na rok 1160. Ale po pierwsze, podlegało ono metropolicie Teodorowi, a to ostatnie, według Kroniki Hypatian, miało miejsce w sierpniu 1161 r. Po drugie, inne wydarzenia, o których Kronika Nikona mówi pod tym rokiem 1160. (powrót biskupa Leona przez Bogolubskiego i wypędzenie braci) Kronika Ipata sięga 1162 roku. Wiadomo jednak, że chronologia Kroniki Ipatan jest daleka od wiarygodności. (Jeśli przyjąć, co wydaje się prawdopodobne, że Bogolubski zaczął zabiegać o utworzenie we Włodzimierzu specjalnej metropolii po ukończeniu budowy swojej słynnej katedry włodzimierskiej, to ta ostatnia została konsekrowana jesienią 1161 r., zob. 2 połowy tomu, s. 98, wydanie 1). Znajduje się ona w Kronice Nikona oraz w bardziej oryginalnej formie u księdza księdza Macariusa w tomie 3, wydaniu 2, s. 298. Ci, którzy uważają pierwszego metropolitę za faktycznego pierwszego metropolitę Leona, widzą ich powyżej. Nomocanon Photius tytuł 1, rozdz. 20 i tytuł 8, rozdz. 1, – dla Rally i P. I, 57 i 143 fin. Aby czytelnik nie był zaskoczony ufortyfikowanymi wioskami (starożytnymi miastami), przypomnijmy sobie kaukaskie ufortyfikowane wsie z niedawnych czasów. W samej Grecji, w przypadku dwóch regionów zamieszkałych, mówiąc po grecku, przez ludy barbarzyńskie i stwarzających tę samą niedogodność dla ustanowienia stolicy biskupiej w każdym mieście, co nasza Rosja, zrobiono wyjątek, aby wszystkimi miastami jednego i drugiego z nich kierował jeden biskup. (Regiony to tzw. Mała Scytia w Europie i Izauria w Azji Mniejszej; w tym ostatnim są jednak tylko dwa miasta; patrz cytat z drugiej notatki powyżej). Kronika nie nazywa Włodzimierza Wołyńskiego, ale po prostu Włodzimierza. Ale w innym Włodzimierzu – Klyazemskim, choć został założony przez Włodzimierza Świętego (a nie Monomacha), co jednak jest bardzo wątpliwe, stolicę biskupią ustanowiono dopiero w 1214 roku. obwód miński, rejon mozyrski, nad rzeką. Prypeć, połowa drogi między Mozyrzem a Pińskiem. W 1024 r., po nieudanej próbie objęcia tronu wielkiego księcia, odebrał Jarosławiu Ruś Naddnieprską i zasiadł w Czernihowie. Właściwie myślimy, chociaż to ukrywamy, że diecezja Tmutarakan istniała jeszcze przed Włodzimierzem. Tmutarakan, jak najprawdopodobniej należy sądzić, był częścią Rusi Azowsko-Taurydzkiej, o której mówiliśmy powyżej, dlatego też Rosjanie Kijowscy, po podbiciu go, zachowali go jako kolonię. Patriarcha Focjusz dał biskupa Rosjanom Taurydów, a biskup ten, jak jesteśmy skłonni wierzyć, jest naszym późniejszym biskupem Tmutarakan. Po zrozumieniu odkrycia diecezji Tmutarakan przez Włodzimierza, staniemy przed sobą pytanie, na które nie można odpowiedzieć w żaden zadowalający sposób, a mianowicie: dlaczego Włodzimierz otworzył tę diecezję? O metropolicie Michale Nikon Chronicle podaje, że przywiózł ze sobą sześciu biskupów od patriarchy Focjusza (1, 103). Jeśli przyjmiemy, że słowa te należy przenieść od Michaiła do Leona, będzie to oznaczać, że przy pierwszym utworzeniu departamentów utworzono ich sześć, a pozostałe dwa, które najprawdopodobniej należy przypisać czasowi Włodzimierza, zostały otwarte pod nim, ale nie przy pierwszym utworzeniu departamentów, a później. Pichler w swoim Geschichte der kirchlichen Trennung, - II, 502, odnosząc się do Renaudota, którego nie mamy pod ręką, podaje, że wśród egipskich Koptów w XII wieku przyjęto, że 10 biskupów mogło mianować dla siebie patriarchę. Gdyby pomyśleć, że akceptowali to także Grecy w X wieku, można by podejrzewać, że oni sami początkowo nie chcieli otwierać wśród nas większej liczby diecezji, niż było otwartych. Kronika Laurentiana pod 1097: „Biełgorod to małe miasteczko pod Kijowem, jakieś 10 mil stąd” (w Kronice Ipatian jest to błędnie Zvenigorod). Przemyśl był co prawda starszy od Galicza, lecz już w połowie XII w. role się zmieniły. Powstała w tym miejscu w 1037 r., jednak nie wiadomo, kiedy została ukończona. Biskup Efraim z Pereyaslavl nazywany jest metropolitą. Nie ulega wątpliwości, że ów Efraim nie był metropolitą kijowskim ani prawdziwym Rosjaninem, jak niektórzy sądzą, ale był biskupem perejasławskim i nosił tytuł metropolity jedynie tytularnie. Kronikarz po pierwsze, bezpośrednio i wyraźnie nazywa Efraima metropolitą perejasławskim (poniżej 1089 r.). Po drugie, nazywa go metropolitą pod tym samym rokiem (tym samym 1089), kiedy w Kijowie istniał prawdziwy metropolita (Jan 3). Po trzecie, początkowo nazywając go metropolitą, później (pod 1091 i 1123) nazwał go po prostu biskupem. Mnich Nestor w życiu mnicha Teodozjusza mówi o Efraimie, który został tonsurowany w klasztorze Peczersk, że został „wyświęcony na metropolitę w mieście Perejasław” (metropolici zostali wyświęceni w Konstantynopolu, a o Efraimie, który żył przed wyniesieniem na stolicę w tym ostatnim mieście, Nestor wyjaśnia, że ​​został wezwany do domu, a następnie konsekrowany). Wreszcie Szymon w Patericonie, nie myśląc o zaliczeniu Efraima do metropolitów kijowskich, nazywa go biskupem perejasławskim. Informacje na temat metropolitów tytularnych w Grecji zob 4 Reguła Soboru Ekumenicznego 12. Dodatek do Aktów historycznych t. I nr 4, s. 13. 7 pod. płetwa. Z odpowiedzi metropolity Jana 2 udzielonych mnichowi Jakubowi (omówionych poniżej) jasno wynika, że ​​kwestia zbyt małej liczby i zbyt dużego rozległości naszych diecezji zajmowała nasze starożytne społeczeństwo. Wśród innych odpowiedzi można przeczytać następującą, niestety bardzo niejasno wyrażoną w słowiańskim tłumaczeniu greckiego oryginału: „Kto będzie biskupem w tej ziemi, zwłaszcza tam, gdzie jest wielu ludzi, ludzi i miast, o których troskę i troskę (i) uprzejmie sobie wyobrażamy, że będziemy; bojaźliwi; ale przede wszystkim niech pierwszy rosyjski szafarz i zgromadzenie całego tego kraju będą niezdyscyplinowani” – po rosyjsku Dostopams. I, 102, w Zabytki prawa kanonicznego, wydanie Pawłowa płk. 19. Z bardzo niejasno wyrażonej odpowiedzi wynika przynajmniej, że metropolita Jan wcale nie był przeciwny otwieraniu nowych biskupów i nie myślał o powoływaniu się na przepisy kanoniczne, które rzekomo tego zabraniały. Szczegółowe informacje o wszystkich diecezjach okresu przedmongolskiego zamieszczamy w specjalnym dodatku do tego rozdziału. Byłoby rzeczą dziwną i niewiarygodną założyć, że w czasach starożytnych w naszym kraju mógł istnieć region, który nie należał do żadnej diecezji i który w związku z tym znajdowałby się niejako poza kościołem. A tymczasem trzeba pomyśleć, że taki oryginalny obszar istniał naprawdę. I właśnie - jako taki region powinien najprawdopodobniej reprezentować niewielki region Wiatki (obecna prowincja o tej samej nazwie), który jako małe niezależne państwo rosyjskie pod rządami republikańskimi pojawił się na ziemi fińskich wotiaków. Zostało założone pod koniec XII wieku przez imigrantów z Nowogrodu, którzy ze swej natury byli, trzeba pomyśleć, tymi samymi, co późniejsi imigranci moskiewscy, z których utworzyli się Kozacy Dońscy. (Według późniejszych lokalnych kronik, które bardzo dziwne byłoby przyswoić sobie całkowitą wiarygodność, Wiatka została założona w 1174 r. Opowiadanie lokalnych kronik przez P. Rychkow: w doświadczeniu historii Kazania w starożytności i średniowieczu, St. Petersburg, 1767, s. 13-13. 187 mkw., a u N. Rychkowa w Kontynuacji dziennika lub dziennych notatek z podróży po różnych prowincjach państwa rosyjskiego... 1770. St. Petersburg, 1772, s. 187. 29 m2, zob. także Karamzin, t. III, płk. 22 i Kostomarowa Północno-Rosyjskie Prawa Ludowe, I, 241). Wiatchanowie w ogóle nie uznawali władzy państwowej swojej metropolii Nowogrodu nad sobą i byli narodem całkowicie wolnym i „autokratycznym”; ale trzeba też pomyśleć, że nie uznawali nad sobą władzy kościelnej arcybiskupa nowogrodzkiego. Tę ostatnią kwestię trzeba wziąć pod uwagę, gdyż gdy w XV w. Wiatka została zdobyta przez wielkich książąt moskiewskich, przeszła pod władzę kościelną metropolitów moskiewskich, a nie została pozostawiona arcybiskupom nowogrodzkim, co miałoby miejsce, gdyby wcześniej należała do arcybiskupów. (I nic na to nie wskazuje, aby można było przenieść tę moc z mocy drugiej na moc pierwszej). Nie wiadomo, w jaki sposób Wiatchanowie pozyskali dla siebie księży, gdy nie podlegali żadnemu biskupowi; ale najprawdopodobniej mieli pod tym względem to samo, co schizmatyccy księża przed nastaniem duchowieństwa austriackiego: częściowo sprowadzali księży z sąsiedniej Rusi, częściowo z tej samej, a ze wszystkich Rusi kapłani przychodzili i sami się do nich zwracali. Na koniec chcemy powiedzieć, że jest bardzo prawdopodobne, że przychodzili do nich nie tylko legalni lub niezakazani księża, ale także księża zakazani i rozwiązani, a nawet, co wcale nie jest niemożliwe, księża, którzy byli oszustami. Do jakiego stopnia chrześcijaństwo było złe wśród Wiatchanów, zanim dostali się pod panowanie Moskwy, widać z listów metropolity Jonasza do Wiatki. (Rejon lub terytorium Wiaczan nazywano Ziemią Wiatki i Wiatką, ale miasto Wiatka nie nazywało się Wiatka, ale Chłynow, a swoją pierwszą nazwę nosi dopiero od 1780 r. Osoba, która czegoś unika lub ucieka, nazywa się khlyn, a wąwóz lub odpływ oznacza pośpieszne opuszczenie, ucieczkę; Tak więc nazwa miasta Chłynow z dużym prawdopodobieństwem zostanie przetłumaczona na współczesny rosyjski: Beglyakov lub Bezhetsk - co być może tak naprawdę oznacza nazwę innej kolonii nowogrodzkiej - obecnego Tweru Bezhetsk. To wyjaśnia, jakiego rodzaju tubylcy Nowogrodu założyli kolonię). Potem wrócimy do Wiczanów. W Kronice Laurentyńskiej pod 1089 r. biskupi: Biełgorod, Rostów, Czernigow, Juriew; pod 1091: Perejasławski, Władimirski, Czernigowski, Juriewski. W Kronice Ipaty pod 1147: Czernigow, Biełgorod, Perejasław, Juriew, Włodzimierz. Reguła Rady Kartagińskiej 97 (w języku greckim: Ralli i P., w całości, 86). Jeśli chodzi o samą instalację biskupów greckich, można myśleć na dwa sposoby: albo że wszyscy zostali osadzeni w Grecji i przywiezieni do Rosji w stanie gotowym, albo że w Grecji zainstalowano tylko dwóch lub trzech, tak że za pomocą tych dwóch lub trzech metropolita mógł zainstalować pozostałych w samej Rosji. (W tym jednak celu nawet bez mianowania dwóch lub trzech miejscowych biskupów można było celowo wysłać z Grecji wraz z metropolitą). A resztę zainstalowano w samej Rosji i to nie tylko od osób przywiezionych przez metropolitę, ale także od tych Greków, których Włodzimierz sprowadził wcześniej z Korsunia. Zwykle zakłada się to pierwsze, lecz istniejące dane bardziej przemawiają za drugim. Joachim z Korsunia został mianowany biskupem w Nowogrodzie, czyli pochodził z Korsunia. Gdyby wszyscy biskupi zostali umieszczeni w Konstantynopolu, nie szukano by ich w tak odległych miejscach jak Korsun; jeśli Joachim został biskupem, to najprawdopodobniej należy przyjąć, że pochodził on z grona księży sprowadzonych przez Włodzimierza z Korsunia i został mianowany przez przybywającego do Kijowa metropolity. Nie można zakładać, że można je było spotkać także wśród świeckich. Jeśli chodzi o natychmiastową instytucję świeckich na biskupów, znane jest postanowienie dwukrotnego soboru dotyczące intronizacji Focjusza, aby żaden ze świeckich nie został nagle wyniesiony na wysokość biskupstwa (kanon 17). Nawet jeśli stanowiło to przeszkodę, mogło zostać naruszone ze względu na wyjątkowe okoliczności, ale w rzeczywistości nie stanowiło przeszkody. Sobór nie określił szczegółowo czasu wstępnej próby na stopnie kościelne dla świeckich wybranych do biskupstwa; niepisany zwyczaj Greków ograniczał go do zaledwie siedmiu dni na każdy stopień. Por. Balsamon w interpretacji wskazanej reguły naszego soboru, – w Ralli i P., II, 703 fin. Kronikarz władców nowogrodzkich podaje, że pierwszy biskup nowogrodzki Joachim przygotował dla siebie następcę w swoim uczniu Efraimie. Zaczęto instalować mnichów jako biskupów, a ściślej mówiąc, biskupów zaczęto instalować spośród mnichów, gdy tylko pojawił się monastycyzm i wkrótce to ich instalowanie na biskupach stało się prawdziwym zwyczajem. (List św. Atanazego z Aleksandrii do biskupa Dracontiusa, celowo nawiązujący do naszego pytania, napisany w 354 lub 355 r., który mówi, że przed tym lub tamtym rokiem wielu mnichów otrzymało już święcenia biskupie, - w Minya in Patrology t. XXV, kol. 532. 3 i 6 słów św. Jana Chryzostoma na temat kapłaństwa, które mówią o ustanowieniu biskupów przez mnichów jako zwyczaj, który nie tylko się utrwalił, ale także ujawnił swoje ciemne lub negatywne strony, a mianowicie, że inni biskupi mianowani spośród mnichów, zamiast oddać się wszelkim różnorodnym obowiązkom, jakie były od nich wymagane, chcieli pozostać tymi samymi uwięzionymi w swoich katedrach ascetami, którymi byli przed episkopatem. Zobacz więc Kodeks cesarza Justyniana, lib III, s. 123 i 53 oraz jego opowiadania. Jeśli jednak chodzi o stolicę patriarchalną Konstantynopola, to aż do połowy X wieku powoływano do niej duchownych (spośród samej stolicy) lub świeckich, a mnisi (nie oznaczający świeckich, którzy zostali tonsurowani tuż przed mianowaniem patriarchą) jedynie w drodze wyjątku. (Pierwszym takim wyjątkiem był Eutyches, zainstalowany w 552 r.). Od połowy X wieku zaczęto mianować mnichów na miejsce świeckich, ale w naszym okresie przedmongolskim stosunek mianowanych z nich do mianowanych z duchowieństwa był pół na pół. O tym, że przez cały nasz czas w Patriarchacie Konstantynopola duchowieństwo było uznawane za głównych kandydatów na biskupów, a prawa mnichów jako takie nie były jeszcze przedstawiane otwarcie, zob. uwaga Skylitzesa dotycząca intronizacji w 1075 r. Cesarz Michał Duca do patriarchów Konstantynopola, mnich jerozolimski Kosmas – w Le Quien’a I, 263 fin. oraz odpowiedzi Jana biskupa z Kithry do Konstantyna: Arcybiskup Dyrrachium, - w Ralli i P. V, 406, por. Zhishman w Die Synoden und die Episkopal – Ęmter in der morgen aländischen Kirche S. 212. [Zob. „Dodatki i poprawki”]. Akty Soboru Powszechnego IV, który odbył się w 451 r., mówią o obowiązkach, podkreślając, że były one bardzo istotne, zob. Akty Soborów w tłumaczeniu rosyjskim, t. IV, s. 208, 380 mkw. Cesarz Justynian, chcąc położyć kres nadużyciom w zakresie ceł, wyznaczył ich określone rozmiary, a mianowicie, aby w zależności od dochodowości diecezji były pięcioklasowe i składały się z 28, 42, 120, 300 i 400 złotych monet (imperpirs), w których oblicza się wartość 20 ½ obecnych franków francuskich – nowela 123, rozdz. 3 (w Iosifovsko-Nikonovskaya Kormcha, rozdział 42, §32, l. 319). Nie ma jednak wątpliwości, że ustanowiony przez cesarza podatek wcale nie eliminował nadużyć, a w rzeczywistości cła zawsze były mniej więcej znacząco wyższe od ich aktualnie wskazywanej wysokości. (A jeśli chodzi o inne koszty inicjacji, to ukłony i tace dla urzędników inicjatorów, oprócz obowiązków i uroczyste obiady dla jednych i drugich i w ogóle dla każdego, kto miał prawo do takich obiadów, powinny kosztować nie mniej niż całe tysiące naszych rubli). O tym, że w Grecji od najdawniejszych czasów, jak było to konieczne i powinno być, biskupów wybierano głównie spośród osób należących do najwyższej klasy świeckiej, świadczy o tym historia Kościoła, o ile wiadomo o pochodzeniu biskupów. I potwierdzają to żywoty świętych, o ile życie to wskazuje na pochodzenie naszej klasy świętych; por. Sobór w Sardyce, zasady 10 i 12. Gabriela nie nazywa się bezpośrednio księdzem, ale że w rzeczywistości był księdzem, a nie osobą świecką, jasno wynika z historii jego święceń (1 Kronika Nowogrodzka), która nie wspomina, że przed święceniami biskupimi przeszedł przez niższe stopnie duchowieństwa. W 1214 roku ten Jan zrezygnował z biskupstwa i złożył śluby zakonne w klasztorze Bogolubow (Kronika Laurencjana). Jeżeli po usunięciu ze stolicy został tonsurowanym mnichem, to najwyraźniej wynika z tego, że nie został mianowany biskupem spośród mnicha. Zanim jednak został mianowany biskupem, był spowiednikiem wielkiego księcia (ta sama kronika z 1190 r.), a ponieważ spowiednikami książąt byli przeważnie mnisi, sprawę można też rozumieć w ten sposób, że został on biskupem spośród mnichów małego zakonu, a po usunięciu z katedry złożył śluby zakonne na wielki obraz. (Chociaż z drugiej strony ta sama Kronika Laurentyńska mówi bezpośrednio i trafnie o drugim następcy Jana, Cyrylu, który został mianowany spośród mnichów małego obrazu i po usunięciu z departamentu został tonsurowany do wielkiego obrazu). Eliasz został wybrany na biskupa Nowogrodu spośród proboszczów nowogrodzkiego kościoła św. Błażeja. Nie przeszkadza to jednak uważać go za księdza należącego do chóru biskupiego: księża chóru, jak powiemy poniżej, byli rektorami kościołów parafialnych, podobnie jak obecni członkowie konsystorzy. 1 Kronika nowogrodzka w zbiorze kronik. III, 45. Ostatnim patriarchą Konstantynopola, wybranym spośród świeckich, był Konstantyn Likhud, intronizowany w 1059 r. To znaczy nie mamy na myśli sytuacji, gdy biały ksiądz lub osoba świecka zostaje tonsurowana na mnicha, a następnie zostaje wyświęcona na biskupa, ale gdy jeden lub drugi zostaje tonsurowany na mnicha przed święceniami biskupimi i właśnie w celu tych święceń. [Cm. „Dodatki i poprawki”]. Reguła kanoniczna mówi: „Jeśli biskup lub ktoś inny w randze biskupiej pragnie wstąpić do życia monastycznego i do miejsca pokuty, niech już nie zabiega o korzystanie z godności biskupiej, gdyż śluby mnichów zawierają obowiązek posłuszeństwa i bycia uczniem, a nie nauczania i przewodzenia” (Katedra w kościele św. Zofii, kanon 2). Jeśli biskup, który został mnichem, „pozbawia się godności biskupiej” i jeśli „monastycyzm przestaje być biskupem” (w interpretacji powyższej reguły używamy wyrażeń Zonary i Balsamona w Ralli i P. II, początek 709 i początek 710): to jest oczywiste, że wręcz przeciwnie, mnich, który został biskupem, przestaje być mnichem, dla - i † lub † i – są oczywiście jednym i tym samym (przy czym „przewodniczący nie może być jednocześnie tym, który się poddaje, i tym, który uczy”, Zonara ibid.). Por. Jan Chryzostom na temat kapłaństwa, słowo 6, w którym dokładnie ukazana jest różnica między kapłaństwem a monastycyzmem. Biskupi klasztorni noszą szaty klasztorne i przestrzegają monastycznej abstynencji od niektórych rodzajów pożywienia (a w starożytności nosili włosy na głowie jak mnich, a nie jak świeccy księża, o czym mowa poniżej). Nie wiemy, jak to wprowadzono – czy poprzez bezpośredni nakaz kościoła, czy też poprzez dobrowolny zwyczaj (jakbyśmy gdzieś spotkali dowody na to pierwsze, ale niestety pamięć nam w tej chwili nie służy). Oznacza to, że Kościół nakazuje biskupom, byłym mnichom lub biskupom spośród mnichów zachowanie i przestrzeganie tych rzeczy monastycznych, które nie są sprzeczne z byciem biskupem. (W naszym kraju pochowani biskupi odprawiają pogrzeb kapłański, a nie monastyczny, dlatego też nasz Kościół nie postrzega biskupów jako mnichów. Wieloletni zwyczaj noszenia przez naszych biskupów kolorowych szat – „pstrokatego duchowieństwa” – jak trzeba sądzić, opiera się na ich postrzeganiu siebie jako niemnichów). – Kapłaństwo nie niszczy monastycyzmu u hieromnichów, lecz ci ostatni są kapłanami szczególnego rodzaju, kapłanami nie do pasterstwa, ale jedynie do wykonywania nabożeństw w klasztorach (por. Balsamon w tej samej interpretacji tamże, s. 710). – Redaktorzy greckiego Pidalion, stojący na stanowisku obecnego poglądu Kościoła greckiego, że każdy mianowany na urząd biskupi musi najpierw zostać tonsury mnicha, przypisy do 1 i 51 apostolskiego kanonicy, uznają jednocześnie biskupstwo i monastycyzm, ἐναντία ὄντα , ἀδύνατόν ἐστι, - interpretacja 2 Reguły Soboru w kościele św. Zofii: nie rozumiemy, jak dokonuje się tutaj pojednanie. Spośród patriarchów Konstantynopola, którzy nie zostali mianowani mnichami, pierwszym, który otrzymał tonsurę monastyczną przed święceniami, był Nikefor I, Wyznawca (806–815), który przed wyborem był urzędnikiem świeckim. Żyjąc w świecie, miał zamiar zostać mnichem, lecz zanim zrealizował swój zamiar, został wybrany na patriarchę. Dlatego poprosił cesarza, aby przed święceniami pozwolił mu zostać mnichem. Po odmowie przyjęcia patriarchatu ostatecznie wyraził zgodę na nominację - on μεταμεῖψαι ἀγγελοειδῆ πολ ί τειαν τὸν βασιλέα εὐθύς παρ ῃ τήσατο? πόνοις ἐπιπονωτέραν προστιθείς τελειότητα, czyli natychmiast poprosił cesarza o pozwolenie na zmianę wizerunku laika na obraz monastyczny stanu anielskiego, dodając gorliwości gorliwości i dobrze wykonane prace najtrudniejsza doskonałość, życie w Acta SS. Bollandistow, Marta T. II, s. 294 i 704. Po Niceforze wielu patriarchów nie zostało wybranych spośród mnichów; lecz o większości wybranych nie mamy pozytywnych i bezpośrednich informacji o tym, jak zostali mianowani – z tonsurą wstępną lub bez niej. Jeśli chodzi o te pozytywne informacje, to fragmentarycznie sięgając do początków XIV w. podają, że bezpośrednim następcą Nikefora był oddzielony od niego o pół wieku Teodot Melissen czyli Kasyter, Focjusz i wybrany w 1283 r. Grzegorz II z Cypru, przyjmował święcenia kapłańskie ze strony świeckiej z tonsurą wstępną. A co z 1191? Jerzego Ksyfilina z duchowieństwa białego oraz w 1316 r. Jana Głyka ze świeckich osadzono bez wcześniejszej tonsury. (Patrz: Dodatek do dzieł świętych ojców z 1862 r., część XXI, artykuł: O randze biskupa w stosunku do monastycyzmu w Kościele wschodnim, s. 348 i nast., 352 i 356). Symeon z Tesaloniki z pierwszej ćwierci XV w. z jednej strony mówi o zwyczaju tonizacji wybranych na biskupów spośród osób niebędących mnichami, jako zwyczaju zdecydowanie dominującym. Ale z drugiej strony jasno wynika, że ​​dopuszczano wizyty także bez tonsury – De poenitentia sar. 266 i De sacerdotio, w: Minh w Patrology 1.155, s. 266 i De sacerdotio. to jest na wschodzie, jeśli ktoś nie jest tonsurowany w Chrystusie, nie zostaje biskupem ani patriarchą (w dziele Hergenröthera Photius, Patriarch von Constantinopel, t. II. s. 486), w czym wydawcy greckiego Pidalion (w notatce do kanonu apostolskiego 51) widzą przekonujące dowody na to, że w połowie XI w. nikt nie był instalowany wśród Greków bez uprzedniej tonsury jako mnich. Ale w powyższych słowach zamiast μη powinniśmy umieścić μεν, gdyż całe przemówienie brzmi: εἰς ἀνατολὴν ... ἡ δε δύσις καὶ τοῦς ὄντας μοναχούς κληρικούς ποιεῖ , τοῦτο δε ἡμεῖς οὐ γνωρίζομεν, co to będzie oznaczać: na Wschodzie, jeśli ktoś jest tonsurowany w Chrystusie, nie zostaje biskupem ani patriarchą, a Zachód czyni prawdziwych (prawdziwych, doskonałych) mnichów klerykami – tego nie wiemy. Zatem powyższe słowa mówią i zawierają dowód, że na Wschodzie nie mianowano na biskupów mnichów tonsurowanych na wielki anielski obraz czy schemat. Od metropolity Hilariona, jak wspomnieliśmy powyżej, zachowało się wyznanie wiary, które złożył biskupom na piśmie przed swoją instalacją. Pod tą spowiedzią podpisał się: „mnich i ksiądz Hilarion”. O tym, że Eliasz i Gabriel nie złożyli ślubów zakonnych, a obaj złożyli śluby zakonne przed śmiercią (pierwszy o imieniu Jan, drugi o imieniu Grzegorz), jasno wskazują dostępne współcześnie przekazy, zob. Opis rękopisów synodalnych Gorskiego i Niewostrujewa nr 380 i n. 189 t., Dział III s. 1. 269 ​​fin., por. Hypatan Chronicle pod 1160. Jeśli chodzi o to, że Grekom udało się w pewnym stopniu uczynić diecezję rostowską pół-grecką, to za życia rostowskiego świętego carewicza Piotra Hordy podaje się, że w połowie XIII wieku, kiedy stolica rostowska już dawno przestała być zastępowana przez Greków, w rostowskiej katedrze śpiewali po słowiańsku na prawym chórze, a po grecku po lewej stronie - prawosławny rozmówca 1859, ja [zob. „Dodatki i poprawki”]. 1 zasada 4 Soboru Ekumenicznego; 4 Reguła Rady Ekumenicznej 28 subfin.; 7 Zasada 3 Soboru Ekumenicznego; Sobór Antiochii rządzi 19 i 23. Kanon apostolski 30, VII Sobór Powszechny, kanon 3. [Zob. „Dodatki i poprawki”]. Marka do Peresławia – książę Jaropełk Władimirowicz, Kronika Laurentiana Justynian w swoich prawach cywilnych nakazuje, aby duchowieństwo i najlepsi obywatele miast podległych (κληρικοὶ καὶ πρῶτοι τῆς πόλεως) wybierali trzech kandydatów na biskupów, a spośród tych trzech metropolita wybiera i mianuje jednego – Nowele 123 rozdz. I i 137 rozdz. 2 (powtarzane w Bazylice lub Księgach Królewskich, -ibid. III, t. I, rozdz. VIII). Jakiś czas po Nikeforosie Fokasie utrwalił się zwyczaj, że władze kościelne poddawały decyzji cesarzy trzech kandydatów, jednak zwyczaj ten utrwalił się jedynie w na tyle niestabilnej formie, że cesarze łamali go, kiedy tylko chcieli – Morini de sacris ordynacjaibus, wyd. Antwerpia. P. 155 sqq (Balsamon i Blastar na prawie cesarzy, którzy nie podlegają prawom ani kanonom, do mianowania biskupów według własnego uznania, w Rajdzie i P. III, 350 i VI, 344). Łuka Żydyata został mianowany w 1036 r. jako biskup Nowogrodu, jak się wydaje, dokładnie w ten sposób. Kronika Laurentyńska „Być duchownym” oznacza, że ​​był zaliczony, zaliczony, do duchowieństwa, do personelu katedry. W innym miejscu, pod 1301 r., w tej samej kronice dziwnie używa się słowa duchowny w odniesieniu do mianowanego biskupa: „w Nowogrodzie Wielkim na biskupa został Teoktysta... i został duchownym św. Zofii Nowogrodzkiej”. [Cm. „Dodatki i poprawki”]. Powiedzieliśmy powyżej, że nasi pierwsi biskupi najprawdopodobniej celowo przygotowywali dla siebie następców. Ale tutaj nie mówimy tylko o przygotowaniu następców, ale także o ich formalnym wyborze i powołaniu. (Uczeń pierwszego biskupa nowogrodzkiego Joachima Efraima sprawował władzę nad diecezją przez pięć lat po jego śmierci, ale nie został wybrany na biskupa, ani też nie został później mianowany. W każdym razie tego pierwszego razu, jako wyjątkowego, nie należy brać pod uwagę). Jedna z kronik jasno pokazuje, że przekupstwo dotyczyło nie tylko książęcych bojarów, ale nawet samych książąt. (Nowogród 1 pod 1228 r., w opowieści o wyborze mnicha chutyńskiego Arseniusza na arcybiskupa nowogrodzkiego). Z okresu przedmongolskiego nie wiemy, jak ambitni ludzie osiągnęli książęce stanowiska biskupie na dworach, ale to, co Epifaniusz Mądry mówi o tych ludziach w życiu św. Szczepana z Permu w XIV wieku, najprawdopodobniej należy już przypisać naszym czasom. (Wyróżniając Stefana spośród starających się o biskupstwo, Epifaniusz mówi o nim: „nie wiedział, że zostanie biskupem, nie zabiegał o władzę, nie kręcił się, to znaczy przed księciem i jego bojarami, nie zabiegał, nie spieszył się, nie kupował, nie składał obietnic, gdyż nikomu nic nie dał i nikt mu nic od nominacji nie odebrał ani podarunku, ani obietnic, ani łapówek. – Pomniki św. Kushelev-Bezborodko, IV, 148). Okręgi biskupie, jak już powiedzieliśmy, nie nazywano diecezjami, co oznaczało okręg metropolitalny, ale raczej parafiami – παροικία. Nowela cesarza Aleksieja Komnena, w Rajdzie i P. V, 303. "Apostołowie chodzili po całym świecie tylko po to, aby uczyć wszystkich ludzi prawidłowego głoszenia. Tak więc biskupi, którzy odziedziczyli ich zaszczyt, powinni to samo czynić w swoim okręgu, gdyż nie służy to poniżeniu biskupa, ale wręcz przeciwnie największemu zaszczytowi, jeśli wejdzie do chaty biedaka, dokładnie zapoznaje się ze swoim stanowiskiem i kieruje nim drogą pobożności, gdyż taki biskup staje się naśladowcą uczniów Chrystusa i samego Chrystusa, a tym samym wypełnia przede wszystkim obowiązek tytułu biskupiego, a „kanonik” (κανονικόν – dawanie biskupom ze świeckich diecezji, o czym poniżej) został przypisany biskupom, aby wszyscy, chodząc po (diecezji) i nauczając, karmili się nim że powierzono mu to duchowe dzieło i musi je wypełniać, tak jak czynili to przez całe życie ci błogosławieni ojcowie (starożytni biskupi) i najboscy apostołowie”. (W jakim stopniu w czasach św. Jan Chryzostom i biskupi brali udział w sprawach świeckich i w jakim stopniu otaczali ich opieką, wynika z jego słów: ἀγοραίων περινοτεῖ τὰς οἰκίας ὁ τὴν ἑπισκοπὴν ἔχων, προσκρούμματα ἐντεύθεν ἀμύτητα , – wyd. Montfauca. Ja, 489, to znaczy ten, który ma biskupstwo, czyż nie chodzę codziennie po większej liczbie domów niż handlarz i spotykam się stąd z niewypowiedzianymi [nieobliczalnymi] problemami?) Stefan Nowogród, który przebywał w Konstantynopolu w połowie XIV w., pisze w swoim Wędrowcu, że kiedy on i jego towarzysze byli w św. Zofii, święty patriarcha Konstantynopola Izydor (Vukhiras) zobaczył ich, rozmawiał z nimi i przy tej okazji woła: „Och, wielki cud! Ile w nim było pokory, a z obcymi rozmawiał – jesteśmy grzesznikami: nie jest to w naszym zwyczaju. (Według Szczepana widok biskupa rozmawiającego z ludźmi jak wędrowcy to wielki cud...). Notatka do słów, które właśnie wypowiedzialiśmy, okazała się dla nas za długa, dlatego drukujemy ją na końcu rozdziału wraz z załącznikami. Informacje na temat pochodzenia parafii w obecnym znaczeniu można znaleźć w artykule Bingham w Antiquitt. Bezcenne. tom. 15:00 593 mkw. (lib. IX rozdz. VIII, §2). Do pytania o czas powstania tych parafii dodajmy, jak się wydaje, nie wskazanego przez Binghama: Gangr. Artykuł 6 Rady i skrócony art. Hist. Ekkl. 1 VII s. 36 Nie wiadomo, jak często biskupi greccy byli zobowiązani odwiedzać swoje diecezje; najprawdopodobniej nie rzadziej niż raz w roku. (Co zostało przepisane na Zachodzie – Giselera KG. II, 1, §8 fin., 4 Aufl, S. 73). Cesarz Aleksiej Komnen we wspomnianej noweli, nie wyznaczając konkretnego okresu, nakazuje jak najczęstsze odwiedzanie, συνεχέστερον, - z Rally i P. V, 304. (Według naszego Regulaminu Piotrowego „przystoi biskupowi raz na rok lub dwa lata zamieszkiwać i odwiedzać swoją diecezję”). O tym, że wasi biskupi po raz pierwszy odwiedzili swoje diecezje, świadczy prezent od duchowieństwa niższego szczebla, zwany wejściem i który pojawił się jako prezent lub cześć od duchowieństwa podczas objazdu swoich diecezji. (Patrz także list księcia nowogrodzkiego Światosława do biskupa Nifonta, w Dominatoriach Rosyjskich 85 rozpoczynający się: „w pociągu z całej ziemi do władcy”...). Że mniej więcej na długo przed najazdem Mongołów nasi biskupi przestali odwiedzać diecezje (choć jednocześnie nie ustał wspomniany podatek, o czym zob. poniżej), świadczy o tym metropolita Cyryl 3 w aktach soboru włodzimierskiego w 1274 r. [Cm. „Dodatki i poprawki”]. Za cesarza Justyniana, według Synekdema Hieroklesa, w Grecji istniały 64 miasta prowincjonalne i 935 powiatowe, zatem liczba biskupów była taka sama. Po Justynianie prawdopodobnie wiele miast, a wraz z nimi biskupstw, przestało istnieć w wyniku najazdów barbarzyńców. Jednak liczba tych ostatnich nadal pozostawała bardzo duża; Biskupi byli obecni na soborach w Konstantynopolu za Focjusza - 861. ponad 300, 879–880 też 380. Pierwszym przykładem, jaki pamiętamy, jest patriarcha Hiob, który został przeniesiony z biskupstwa Kołomna do arcybiskupstwa rostowskiego. Spośród samych patriarchów są znani z ruchu biskupów - Filareta (Cyprian z Nowogrodu, Paweł z Krutitsky), a zwłaszcza Nikona (patrz Sołowjow, t. XI, wydanie 2, s. 318). I Sobór Ekumeniczny, reguła 15, Sarvik. zbiór zasad. 1 i 2. („Dla ojców – mówi Aristinus – „z samej sprawy zrozumieli, że żaden z biskupów nie próbuje przenieść się z dużego miasta do mniejszego, ale (wszyscy) starają się przeskoczyć (μεταπηδ ᾷ ν) z mniejszego (niższego) miasta do większego (wyższego)” – w Ralli i P. III, 231). Jak stanowczo Konstantyn Wielki sprzeciwiał się przeniesieniom, zobacz Euzebiusz w De vita Const. biblioteka. III w. LIX sqq (pragnienie Antiochii przeniesienia samego Euzebiusza z Cezarei). Kanon apostolski 14. Jednocześnie niektórzy tłumacze (Armenopoulos, - Ἐπιτομή τῶν κανόνων, τμήμ . ά, ἐπιγρ . δ ') i, jak się wydaje słusznie, oznaczają wysiedlenie nie na zawsze, ale na jakiś czas, w celu tymczasowego zarządzania diecezją (podobnie jak Grzegorz Teolog zarządzał diecezją Konstantynopola). Na Rusi pomongolskiej, wyłączając odstępstwo od tego przy wymianie samej stolicy metropolitalnej, takie odstępstwo można by zaliczyć do wskazanej reguły apostolskiej. W Grecji przenoszenie biskupów z departamentu do departamentu, jednakże nie w formie naszej obecnej, jak gdyby niezbędnej reguły, rozpoczęło się dawno temu, por. Ralli i P. V, 116 i 391, w notatkach Pidalion do Kanonu Apostolskiego 14 i Soboru w Sardyce 1. Ponieważ sztab księży przy soborach biskupów katedralnych znajdował się w Grecji, sądząc po św. Konstantynopola. Zofii, są bardzo wielkie, to należy pomyśleć, że Rada Biskupów nie składała się z tych wszystkich księży, ale ze starszych wśród nich w pewnej, określonej liczbie. W przeciwnym razie byłoby to niewygodne i niemal całe katedry musiałyby się spotykać w najróżniejszych sprawach. (Cesarz Justynian mianuje sztab księży św. Zofii liczący 60 osób, - nowela 3 rozdział 1 sfin. i cesarz Herakliusz, † 641, liczący 80 osób, w Rally i P. V, 231, por. Nomocanon Photius tytuł 1 rozdział 30, - ibid. I, 69). (Kiedy nasz Antoni z Nowogrodu zapewnia, że „Św. Zofia ma 3000 księży”, a z nich 500 to księża pełnoetatowi otrzymujący rubę, – Pielgrzym Konstantynopolitański według wydania Savvaitova, s. 173, – (o księżach stałych porównaj opowiadanie Aleksieja Komnena w Ralli i P. V, 295: ἔμβαθμοι κληρικοὶ καὶ περισσοὶ): wówczas na jego świadectwo należy chyba spojrzeć tak samo, jak na świadectwo innych naszych pielgrzymów, jak gdyby św. Zofia „mała 365 drzwi i trony” – Stefan z Nowogrodu). Nie było jednak urzędników okręgowych, którzy na stałe mieszkali w dzielnicach, byli natomiast urzędnicy podróżujący, przysłani przez biskupów lub wizytatorów – są to periodeuci (περιοδευταὶ, od περιοδεύω właściwie chodzę po okolicy, a nie właściwie – uzdrawiam, poprawiam, bo w starożytności nazywano periodutami wędrownych uzdrowicieli). Będąc księżmi i nie mając własnych parafii, perioduci krążyli po diecezjach, aby nadzorować i porządkować sprawy kościelne (περιοδευταὶ δὲ λέγονται, διὰ τὸ καὶ οίκείαν, – Zonara w interpretacji 57. reguła Soboru w Laodycei, w Ralli i P. III, 223 – Balsamon ibidd). W późniejszych czasach periodutów zaczęto nazywać egzarchami ( τῶν ἐπισκόπων ἔξαρχοι, Balsamon ibidd., por. Ducanzha Graecit. Prawdopodobnie ci juniorzy, którzy nie byli członkami rad biskupich, patrz uwaga powyżej. Ὀφφίκια ἐκκλησιάστικα, – Reguła 7 katedry Trull, por. nowela Herakliusza Ralli i P. V, 232 i 233 (ὀφφίκια ἤ τα λεγόμενα ἐπιτάγματα). Ὀφφίκιον od łac. officium – stanowisko w ogóle, a w szczególności stanowisko niższego urzędnika wykonawczego podlegające wyższemu urzędnikowi (urzędnik, por. Ducange Gloss. Latinit.). Jerzy Kodin, pisząc w połowie XV w., zapewnia, że ​​nasi urzędnicy, którzy w jego czasach byli już dostojnikami, o czym będzie mowa poniżej, pierwotnie wszyscy byli prezbiterami – De officiis Constantinopolitanis, rozdz. 9, w Minya Patrology t. 157 rubli. 84; ale to jest błędne. Widząc przed sobą dostojników diakonów, którzy jako tacy przewyższali starszych, i myśląc, że dostojnicy ci zawsze byli dostojnikami, Kodin naturalnie uznał za niezwykłe, że diakoni przewyższają starszych. Nie wiedząc, jak to się właściwie stało, zakłada, że ​​pierwotni dostojnicy byli starsi, a następnie podaje godny powód zmiany, który jest tamże. i co w istocie niczego nie wyjaśnia. Z ὀφφίκια – ἀρχοντίκια, – Zonara i Balsamon w interpretacji 7. reguły katedry Trull, w Ralli i P. II, 321 i 322. Ordery – σεκρέτα (łac. secretum), Balsamon in Rally i P. II, 587 i IV, 533 subfin., por. Ducange Constantinop. Chryste, lib. II, s. XIV, s. 161 (w języku rosyjskim σεκρέτον dosłownie – taibnitsa, jak to tłumaczono w starożytności – „taibnitsa Carewa”). Σακελλάριος od σάκελλον, czyli łac. sacellum – worek do przechowywania pieniędzy, miejsce do przechowywania pieniędzy, skarbiec; sacellarium jest właściwie skarbnikiem (czyli należy sądzić, że w starożytności jego obowiązki były inne niż w czasach późniejszych; cesarze mieli sacellarium, a w czasach późniejszych – skarbnika). Które w swoim pochodzeniu są niejako oddziałami biskupiej katedry. Właściwie jest urzędnikiem, archiwistą. Które jako repozytorium ludzi, podobnie jak repozytorium pieniędzy, nazywano także σάκελλον (σακέλλη, σακέλι). W późniejszych czasach Protekdicus zaliczany był do pierwszej piątki (w Ralli i P. V, 409), a ponieważ wszystkich urzędników biskupich liczono na obcasach lub pentadach, to wśród szóstki nadal nazywano ich pentadami: pierwsza pentada – πρώτη πεντάς (tamże, s. 531 i n.). Ta pierwsza piątka miała specjalną nazwę - ἐξωκατάκοιλοι, której wyjaśnienie znajdziesz poniżej. Jan z Kitry w Ralli i P. V, 409 fin., por. Balsamon ibid. IV 533 wyk. Mówiąc o przyjęciach cesarskich czy uroczystych obiadach (κλητώρια), Konstantyn Porfirogenita zawiera szczegółową listę wszystkich urzędników cywilnych i kościelnych, w jakiej kolejności zasiadają przy stole, czyli listę wskazującą stopnie wszystkich urzędników – Lib. II, sar. 52, τόμ. 3, w Patrologii Mina t. 112, r. 1346 mkw. Na tej liście dotyczącej głównego i najstarszego urzędnika wykonawczego patriarchy, szafarza (który nie jest jeszcze nazywany wielkim szafarzem, ale po prostu szafarzem), znajdujemy, że jego imię jest zapisane dwukrotnie i dokładnie - po pierwsze, bardzo wysoko, nieco niżej od metropolitów i biskupów i znacznie wyżej od prezbiterów dworu i świętych. Sofia; po drugie - znacznie niskie, znacznie niższe od prezbiterów, bezpośrednio po sześcianach lub urzędnikach izby patriarchy (κουβικουλάριοι, stolniki i śpiących) oraz bezpośrednio przed nadwornymi diakonami i świętymi. Sofia. Jeśli chodzi o pierwsze lub wysokie miejsce, zaznacza się: καθὰ τὰ νῦν ἐτιμήθη, tj. jak teraz (on jest gospodynią) jest szanowany, a biorąc pod uwagę drugie lub niższe miejsce, należy pomyśleć, że jest to to, które zajmował przed wskazanym obecnie szacunkiem lub awansem. Jeśli więc pierwszy z urzędników wykonawczych właśnie awansował i został umieszczony ponad prezbiterami, a do tego czasu był od nich znacznie niższy, to jasne jest, że urzędnicy wykonawczy byli niżsi od prezbiterów (i że ich wyniesienie rozpoczęło się właśnie od tego awansu zarządcy, którego dokonał sam Konstantyn). Inni urzędnicy patriarchalni nie są wymienieni z imienia i nazwiska na liście; ale najprawdopodobniej należy je rozumieć przez οἱ καγκελλάριοι τῶν σεκρέτων (urzędnicy duchowni, urzędnicy, skrybowie zakonów lub urzędów), które znajdują się prawie na samym końcu listy. (Konstantyn Porfirogenita nie raz mówi o ἄρχοντες τοῦ πατριάρχου lub τῆς ἐκκλησίας, czasami odróżniając ich od prezbiterów, w: Minh s. 170, 256, 368, 1044, 1156. Najprawdopodobniej należy to rozumieć w taki sposób, że, jak zauważyliśmy powyżej, nie wszyscy prezbiterzy katedralni byli doradcami biskupów, ale tylko starsi spośród nich w pewnej liczbie, których definicja przez patriarchę Konstantynopola być może powinna służyć jako instrukcja Konstantyna, że ​​​​jeśli patriarcha jadł obiad z cesarzem z wybranym duchowieństwem, wówczas było z nim 24 prezbiterów - w Minya r. 1381. Ἄ ρχοντες nazywa się czasem σεκρέτον: πατριάρχης μετὰ τοῦ σεκρέτου αὐτοῦ, u Minya p. 1148. Używane przez Konstantyna παπάδες τοῦ σεκρέτου lub σεκρετικοὶ παπάδες, w Min. 1381, 1388, 1401, należy rozumieć nie w znaczeniu urzędników czy księży duchownych, lecz w znaczeniu duchownych, urzędników. Słowo παπ ᾶ ς było bowiem używane przez Greków w znaczeniu nie tylko księdza, ale w ogóle duchownego, urzędnika, por. opowiadanie Aleksieja Komnena, w: Ralli i P. V, 280, λιτὸς παπ ᾶ ς ἤ τοι ἀναγνώστης . Imię κουβικουλάριοι lub κουβουκλείσιοι, w min. 1156, 1349, używany jest przez Konstantyna w znaczeniu urzędników patriarchalnych, później zaś zaczęto go używać w znaczeniu urzędników – Balsamon w Ralli i P. II, 323 fin., czyli odtąd urzędnicy prawdopodobnie byli także urzędnikami. Pod koniec życia dokonywał cudów: „Ponownie wyznaję, że jeden z chórów świętego i wielkiego kościoła Zofii, skrzywdziłem go.”... Więcej o chórze kijowskiej św. Zofii mówi się w hołdzie nieznanej świętej. Klemens Rzymski, zob. Najprzewielebniejszy Makary, t. III, wydanie 2 s. 217 wyk. Dodatek do Aktów historycznych t. Ja, nie. 4, s. 5. Zobacz także lata 1189 i 1237. I przede wszystkim niższe duchowieństwo, poza ołtarzem, Balsamon w Rally i P. II, 485. Imię własne urzędników biskupich: ἐκκλησιαστικοὶ ἄρχοντες - dostojnicy kościelni, ἐκκλ. ἀξιωματικοί – urzędnicy kościelni; nazwy agregatu lub korporacji stopni: ὀφφίκια ἐκκλησιασικά (ze zmodyfikowanym znaczeniem słowa ὀφφίκια, patrz wyżej), ἀρχοντίκια, ἀξιώματα , ἐπιτάγματα , λειτουργήματα , διακονήματα , κληρικάτα , - specjalne prace na ich temat: Συνταγμάτιον περὶ τῶν ὀφφικίων, κληρικάτων καὶ ἀρχοντικίων .... ἐκκλησίας, Patriarcha Chrysanthos Jerozolimy, 1 wydanie w Torgovishche, 1715, 2 w Wenecji, 1778 oraz Die Synoden und die Episkopal – Ęmter in der morgen aländischen Kirche, von Jos. Zhishman, Wien, 1867; Rosjanie: Dyskurs w szeregach Kościoła grecko-rosyjskiego, metropolita. Evgenia, M. 1817, O stanowiskach i instytucjach administracji kościelnej w starożytnej cerkwi wschodniej Hieromnicha Pawła, Petersburg, 1857, W szeregach Kościoła patriarchalnego Konstantynopola w średniowieczu – artykuł w „Rozmówcy prawosławnym” z 1868 r. W zabytkach greckich odpowiadających naszemu okresowi przedmongolskiemu nie spotkaliśmy się jeszcze z użyciem nazwy κληρικοί – duchowni w znaczeniu urzędników biskupich (najprawdopodobniej w naszym znaczeniu, choć nie do końca jasnym, nazwa ta pojawia się w opowiadaniu Jana Komnenosa, 1118-1143, znajdującym się w Ralli i P. V, 306). Świadczą o tym jednak znane nam zapisy i zabytki z XIII-XIV wieku oraz zwyczaje czasów obecnych; zapisy można znaleźć w Notatkach Odeskiego Towarzystwa Historii i Starożytności, tom. V, s. 604, 612, 615–616, pomniki – w Acta Patriarchatus Constantinopolitani, wyd. Miklosic, t. I, s. 17 początek, 50 początek i 575, t. II, s. 571 fin., a dla czasu teraźniejszego wydawcy Pidalion Piszą: ἑκκλησιασικά ἀρχυντίκια καὶ ὀφφίκια ἔχοντες , τόσον ἱερώμενοι , ὄσον καὶ λαϊκοὶ (w nocie do Kanonu Apostolskiego 2); to samo Bizancjum, - Κωνσταντινούπ. III, 523 (Jeśli chodzi o wiek XVI i XVII, Hierotheus z Monemvasia w Chronografie i Atanazy z Ypsilanti w historii Greków od zdobycia Konstantynopola przez Turków. – Κληρικάτα ὁφφίκια, co w rzeczywistości oznaczało pozycje, służbę niższych, poza ołtarzem duchowieństwo – w Rally i s. 21, zaczęło wówczas oznaczać stanowiska urzędników, – u Chishmana we wskazanym dziele, s. 90, przyp. 7. Tak jak na Wschodzie z czasem imię duchowny oddzieliło się od ogólnego, tak zamiast duchowieństwa w ogóle zaczęto go używać w odniesieniu do urzędników kościelnych, tak na Zachodzie to samo stało się z canonicus – kanonem, co pierwotnie oznaczało duchownego w ogóle lub całkowicie odpowiadało imieniu duchownego w jego ogólne znaczenie - ὁ ἀπὸ κάνονος, κανονικὸς). – Oprócz imion osób w dwóch wskazanych znaczeniach, w Rosji słowo kliros, z powszechnym przegrupowaniem eukofonicznym - krylos, używane jest także jako nazwa miejsca, w którym stoją śpiewacy i czytelnicy w kościele. Od imienia nie można powiedzieć, w którym z dwóch pierwszych znaczeń wywodzi się to drugie imię synekdochiczne, używając imienia osób zamiast nazwy miejsca, na którym stoją, ale raczej od imienia w drugim znaczeniu. Gdyby wywodziło się od niższego duchowieństwa (którego przeważnie rozumie się pod pojęciem duchowieństwa w ogólnym znaczeniu, patrz wyżej) jako miejsca ich stania, wówczas nazwę należałoby uznać za zapożyczoną z Grecji (bo w naszym kraju duchowieństwo niższe nie było nazywane duchownym i chórem), ale w Grecji, o ile nam wiadomo, miejsce stania śpiewaków w ogóle nie nazywa się chórem. Natomiast nazwę chór w znaczeniu księży katedralnych można było przenieść tam, gdzie stali śpiewacy, gdyż w katedrach księża (chóry katedralne), jak to ma miejsce przynajmniej do dziś w niektórych katedrach, śpiewali sami, stojąc przed ołtarzem w miejscach zwanych krylos, por. Vivliofika VI, 209 i 388, XI, 6. (czyli chcemy powiedzieć: nazwy miejsc, w których śpiewacy i czytelnicy stoisko to kliros od kliros lub kliroshan w znaczeniu księży katedralnych. Specjalne ogrodzone chóry, które obecnie istnieją we wszystkich kościołach, w starożytności najprawdopodobniej znajdowały się tylko w katedrach). - Oprócz katedr chóry znajdujemy w klasztorach - około 1175 r. W Kronice Laurentyńskiej wspomina się o kliroshanach Bogolubskich, czyli klasztorze Bogolubskim: oznacza to, że w klasztorach w niewłaściwym znaczeniu starszych mnichów (późniejszych starszych katedralnych) nazywano kliroshanami. Kronika Laurentyńska około 1230 r. i 1231 r „Powołanie (biskupa smoleńskiego) jednego od swego uczciwego przywódcy, pierwszego od starszych - arcykapłana imieniem Jerzy”, Rozmówca prawosławny 1858. Część 3, s. 385. Opis Muzeum Rumiancewa Orientu s. 15 28. Tzw. Kronika Typograficzna s. 58 początek, także Księga Stopni I, 378. Por. Czytania historyczne z języka i literatury Oddziału II Akademii Nauk za lata 1856 i 1857, s. 23. 48. A strach przed duchowieństwem jako urzędnikiem oznacza, że klasztory zostały oddane temu duchowieństwu przez biskupów do użytku, jakby do wynajęcia (patrz poniżej). Dzieje historii tom. I, 289, s. 527 kol. 2. Akty Rosji Południowej i Zachodniej, tom. I, nr 103, s. 23. 106, zob. też nr 118, s. 2. 124 wyk. „Wezwawszy księży lwowskich – pisze biskup – „i zorganizowawszy ich (sic!), utworzyli chór i zmusili ich do prowadzenia go nawet wtedy, gdy byli potomkami, bo mają go inni biskupi”. Akty związane z dziejami Rusi Południowo-Zachodniej opublikował A. S. Petrushevich, Lwów, 1868, s. 23. 9 wykończ. i 13 subfin. Galicyjski Zbiór Naukowy 1868 t., zeszyt I i II, s. 13-13. 70. – Jeśli chodzi o Ruś Moskiewską okresu pomongolskiego, o kliroszanach wspomina się: w międzymetropolitacie między Maksymem a Piotrem, mianowicie mówi się, że po śmierci pierwszego do Konstantynopola udał się niejaki opat Gerontius, aby ubiegać się o nominację na metropolitę, który zabrał ze sobą strój i przybory hierarchiczne, jedną ikonę Matki Bożej oraz laskę duszpasterską „i dostojników kościelnych” (Księga Dz. Stopnie I, 414) – ci dostojnicy to właśnie rezydenci chóru, a nazwa jest tłumaczeniem greckiego ἄρχοντες, jak te ostatnie nosiły tytuł; pod Metropolitan Theognostus - Acts of History t. ja, s. 1 kol. 1, wyk.; po Aleksieju do Cypriana, Karamzina. V, ok. 57 i 60. Pod Cyprianem, Karamzin. V, ok. 254 s. 99 początek (i użyto cudownego wyrażenia: „z całym chórem, formowanie na biało.” [Patrz „Dodatki i poprawki.” Do przypisu 1036]. Sam Cyprian w swoim nauczaniu dla duchowieństwa w 1395 r., Acts of History t. I, nr 11, s. 20: „Czasami gromadzą się kościoły, ale istotą kapłanów jest kriloshans z diakoni”... W spisanym przez niego życiu metropolity Piotra: patriarcha wysłany, aby sądzić Piotra, „jedyny z duchowieństwa Kościoła”, czyli jeden z urzędników patriarchatu, Księga stopni I, 417. Jak trzeba sądzić, lud chóralny zniknął lub zaczął znikać na Rusi Moskiewskiej od czasów metropolity Jonasza. – Z aktów Rusi południowo-zachodniej, mówiących o kościołach chórów biskupich, znamy jeden list z 1366 r., w którym wymieniony jest pan przemyski Hilarion wraz ze swymi kryloszami, zob. Pamiętniki języka rosyjskiego dyplomatycznego i sądowo-biznesowego, wyd. J. Gołowackiego, Lwów 1867, s. 7 początek. Na późniejszej Rusi Kijowskiej chóry nazywane są czasami kapitułami w sensie zachodnim, - Rosyjska Biblioteka Historyczna, publikacja Apxeogr. Komunikator tom. IV, s. 64 i Galicyjskie Zbiory Naukowe 1868, zeszyty III i IV, s. 25. 346). Dzieje Rosji Południowej i Zachodniej, tom. I, nr 103. O tym, że chórzyści przynależeli do katedry, świadczy fakt, że spędzili w niej tydzień, co, jak się wydaje, należy rozumieć nie w sensie posługi w tygodniu, ale w sensie posługi w niedzielę i kierowania (w tygodniu) protegowanymi. O tym, że mieli parafie, świadczy fakt, że w metryce są oni nazywani po imieniu i każdy ma swoją parafię (na końcu). O tym, że urzędnicy prezbiterscy mieli własne parafie, zob. Codin in De officiis (wyciąg z Ducange w Gloss. Graecit. pod słowami ἐξωκατάκοιλοι). Ale że dokładnie w ten sam sposób diakoni, którzy zostali urzędnikami, pozostawali proboszczami parafii, wiemy to z przykładu słynnego kantonisty Teodora Valsamona: Zajmując stanowisko patriarchalnego chartofilaksa, był diakonem wielkiego Kościoła i jednocześnie πρῶτος τῶν Βλαχερνῶν, tj. rektor Blachernae Church, - w Ralli i P. 1, 31, napis. (Podobnie w Rzymie presbyteri i diaconi cardinales, członkowie kolegium papieskiego, byli proboszczami parafii, przez co tytułowani są do dziś). Wspomniani urzędnicy greccy nosili specjalne imię – ἐξωκατάκοιλοι (ἐξωκατάκηλοι). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem nazwy jest to, że ἐξωκατάκοιλοι jest nieco uszkodzone lub nieco zmodyfikowane od ἐξωκατάκελοι, co oznaczałoby urzędników mieszkających poza celą, tj. poza pałacem biskupim, którymi byli nasi urzędnicy, jako proboszczowie parafii (κατάκελλος od κατά i κέλλη, - urzędnik mieszkający w celi, w pałacu biskupim; ἐξωκατάκελλος – mieszkający poza celą, na zewnątrz pałacu). W sferze cywilnej namiestników w starożytności nazywano (wg kronik) posadnikami, ale por. tzw. statut włodzimierski według spisu z drugiej połowy XII w., w Karamzinie do t. 1 ok. 506 („w jakim mieście jest wojewoda” – na samym końcu) oraz w Zgromadzeniu Sądu Państwowego. Gram. II, 6 subfin., akt 1284 (gubernator Artemy). [Cm. „Dodatki i poprawki”]. Zobacz Ducange w połysku. Graecit. pod następnym σύγκελλος. W późniejszych czasach to, co zostało powiedziane, należy rozumieć w odniesieniu do protosyncellae, to znaczy pierwszej lub starszej spośród wielu syncelli, które się pojawiły (z których cesarz Herakliusz wyznacza dwóch patriarchom, w Ralli i P. V, 232). W X wieku, jak wynika ze świadectwa Konstantyna Porfirogeneta, syncele nadawali patriarchom cesarze (nie jest jasne, czy wszystkie, czy jeden główny), De ceremm. Lib. II, sar. V, a przy stołach cesarskich zajmowali miejsce znacznie wyższe od metropolitów, pomiędzy pierwszymi dostojnikami cesarstwa (przy wspólnym stole przy obiadach po stole okrojonym lub cesarskim, o którym powyżej s. 101, przyp. 3 zasiadają: mistrz, rektor, syncellus, ibid. Lib. II, sar. 52, τόμ. 3 beb.). Znamy jednak przykłady, że Grecy w dużych diecezjach takich jak nasza mieli syncelli, którzy mieszkali w okręgach (a nie podlegali biskupom) i zarządzali poszczególnymi częściami diecezji. Zobacz książkę Ἱ στορία τῆς Ἑ πτανήσου et caet., ὑπὸ Π. Χιώτου, μέρος ά, ἐν Κερκύρα, 1863, s. 25. 241: wyspa Itaka (Teacoi), która należała do diecezji biskupa Cephallini (Kefalonia), sprawowała pieczę nad specjalnym protosyncellusem tego ostatniego. Godne uwagi jest to, że w Karcie Sądu Nowogrodzkiego wikariusz arcybiskupi nazywany jest niegdyś posadnikiem pańskim - ustawa. Do potęgi. tom. Ja, nie. 92, s. 70, kol. 1 początek Zobacz tak zwaną Kartę Włodzimierza, życie św. Aleksieja, który był namiestnikiem za Teognostusa, w Księdze stopni 1, 450, Statut wielkiego księcia Wasilija Dymitrewicza i metropolity Cypriana w ustawie. Do potęgi. tom. 1 nr 9, Karta Wyroków w Nowogrodzie ibid. nr 92 i nowogrodzki wpis o sądzie kościelnym tamże. Nr 103. Akty dotyczące życia prawnego starożytnej Rosji, t. II, nie. 167, s. Chór w Pskowie pod koniec XIV w., gdzie był namiestnikiem arcybiskupa nowogrodzkiego, – statut metropolity Cypriana w „Aktach Historii” t. 1, nie. 8, s. 17; kliroshans w Samborze na początku XV w., gdzie wikariuszem był biskup przemyski – statut w Aktach Rosji Zachodniej, t. 1, nie. 31, s. 45; Kryłoszana w Wilnie pod koniec XV w., gdzie mieścił się namiestnik metropolity kijowskiego – ibid. nr 152, s. 13. 175. – O wysokiej pozycji społecznej namiestników biskupich w czasach starożytnych świadczy fakt, że pojawiali się oni wraz z książętami wraz ze swoimi starszymi bojarami przy zawieraniu traktatów międzynarodowych, Zbiór Kart Państwowych II, 6 sub fin. W XVI i XVII w. w Galicji namiestników wybierali nie biskupi, lecz duchowni, przy czym ci pierwsi jedynie ich błogosławili lub zatwierdzali, zob. Dzieje Rosji Południowej i Zachodniej I, 106 oraz wskazany wyżej list biskupa lwowskiego Eustacjusza Tisarowskiego. Jeśli chodzi o starożytność, wydaje się, że wybierali ich biskupi: cytowane powyżej słowa biskupa Szymona z Włodzimierza oraz w aktach soboru włodzimierskiego z 1273 r. uwaga, że ​​czasami biskupi mianowali namiestników za opłatą. Zachował się jeden rękopis, spisany w Nowogrodzie za biskupa Arkadii, który sprawował tę stolicę od 1156 r. do 1163 r., a rękopis podaje, że zakończył się on za naszego biskupa „i za ​​Tiuna Tupochele”, - Sreznevsky Starożytne zabytki pisma i języka rosyjskiego, s. 33 kol. 1 (następnie w 1366 r. wspomina się o tiunie biskupa przemyskiego – Zabytki Gołowackiego języka rosyjskiego dyplomatycznego i sądowego, s. 7). [Cm. „Dodatki i poprawki”]. U Ralli i P. IV, początek 531 (W czasach starożytnych Grecy, jeśli nie zawsze mieli ekdykę, to przynajmniej czasami duchową: na przykład patriarcha Konstantynopola Jan 5, † 674, był jednym z prezbiterów i protektorów wielkiego kościoła. Jednak według niektórych wiadomości z protekdyki, według innych - z kartofilaksów). [Patrz „Dodatki i poprawki”]. Czytelnik powinien się temu przyjrzeć w drugim tomie naszej Historii. Zobacz Balsamon w Rally i P. I, 63 subfin. i II, początek 592. Jeśli chodzi o Greków, zobacz Ducange w Glosie. Graecit. w kolejnym ἔξαρχος, dotyczącym Bułgarów w Sreznevsky w Informacje i notatki o mało znanych i nieznanych zabytkach, - dodatek do 34 tomów. Notatki Akademii Nauk, nr 4, s. 13. 20, odnośnie Serbów w naszym Krótkim zarysie historii cerkwi bułgarskiej, serbskiej i rumuńskiej, s. 685, §38. Wśród Serbów biskupi mieli skłonność do zrobienia tego samego, ale w tym przypadku została powstrzymana przez władzę państwową, zob. nasz Krótki esej, s. 686, §38. Którzy byli zbieraczami dziesięciny na Zachodzie, niestety nie udało nam się dowiedzieć z dostępnych nam ksiąg. Ale w Glossarium Latinitatis Ducange’a, pod słowami. decimarii istnieją wyciągi, z których wynika, że ​​były to osoby świeckie. Reguły Apostolskie 6, 81 i 83, 4 Reguły Soboru Ekumenicznego 5 i 7, 7 Reguły Soboru Ekumenicznego 10, Double 11 i Kartagina 19. Nowele Justyniana, rozdział 17. 1 i 124 rozdz. 1–3, Eklogi Leona Izauryjczyka, tytuł VII, opowiadanie Konstantyna Copronymusa περὶ ἐκταγιατικῶν w Tsacharie w Ius Graecoromanum III, 267, Royal Books kw. VII, tytuł IV rozdz. V (Armenopula Prochiron, księga IV, rozdz. 45–46, por. Nevolin „O przestrzeni dworu kościelnego” w Dziełach Wszystkich VI, 300, kw. Tzw. sportulli – σπόρτουλλα, inaczej ἐκταγιατικά, ἐκβιβαστικὰ , ἐφόδια , συνήθειαι (obowiązki) zostały pobrane nie przez sędziów, ale przez komorników i reprezentowały to, co „chodziliśmy” i „przemierzaliśmy” przez tygodnimenów, a Justynian pozwalał arbitrom pobierać wynagrodzenie za pracę prowadzenie spraw cywilnych, jeżeli spór wynosi nie mniej niż sto złotych monet – opowiadanie 82 rozdział 9). Hist. Eccles. biblioteka. ja, s. 9. Dorsz. Justynian. biblioteka. 1, tytuł IV, legg. 7 i 8. Jednak w późniejszych czasach, jak wskazują dowody, sądzono także za drobne przestępstwa - Balsamon w Rally i P. III, 495 fin (prawa Justyniana nie są zawarte w Księgach Królewskich Leona Mądrego - Balsamon ibid. I, 171; jednak według wszelkiego prawdopodobieństwa należy to rozumieć nie w ten sposób, że zostały one pozytywnie zniesione, ale w taki sposób, że księgi, nie mówiąc osobno o biskupach jako arbitrzy, rozumieją ich wraz z innymi w swoich ogólnych przemówieniach na temat arbitrów, które znajdują się w księdze VII, tytuł II. Co i po opublikowaniu Ksiąg Królewskich biskupi cieszyli się prawem arbitrażu, a w tym przypadku protekdyk był ich świadomym sędzią, zob. Ralli i P III, 495, fin). W trzech wydaniach: starożytnym, którego należy przyjąć za pierwotnego autora, i dwóch późniejszych. Patrz załącznik do tego rozdziału. Oczywiście ludzie szybko zaprotestują, twierdząc, że tak mówi kronika o dawaniu dziesięciny. Jednak tak nie jest; w kronice Włodzimierz mówi: „Oddaję kościołowi tej Najświętszej Bogurodzicy dziesiątą część mojego majątku i jedną dziesiątą moich miast”. Kronika mówi, że Włodzimierz „oddał dziesięcinę temu kościołowi na całej ziemi rosyjskiej” dopiero w 1169 r. (Ławrentiewska - Ipacka pod 1172), kiedy już słabo wiedziano, czym jest dziesięcina (a jak to ostatnie mogło się wydarzyć, będzie jasne z kolejnych przemówień na temat dziesięciny). W Prawdzie Jarosławowej: „Nawet bracia pozwą księcia na swój tyłek”... to... Interpretacja wyrażenia: „nawet oni będą pozywać” w ten sposób, że strony sporu będą mogły zwrócić się do dworu książęcego, jeśli nie chcą iść na dwór biskupi, jest naciągane i nieuzasadnione. Ze względu na charakter naszego sądu, o którym mówiliśmy nieco wyżej, nie mogliśmy pozwolić, aby strony sporu arbitralnie zwracały się do tego czy innego sądu. Prawie każdy akapit i każdy artykuł w „Prawdzie” rozpoczyna się słowem „azhe”, które w tym przypadku faktycznie wprowadza pewną niepewność do wypowiedzi. Imienia patriarchy Focjusza nie ma na niektórych listach statutu z późniejszych czasów, kiedy dowiedziano się, że nie był on rówieśnikiem Włodzimierza. Jednak wraz ze zdecydowaną większością spisów późniejszych zalicza się go do spisu najstarszego, zatem bez wątpienia należy go uznać za należący do oryginału statutu. Na późniejszej Rusi południowej znany jest jedynie statut Jarosławia, zupełnie odmienny od północnego statutu Jarosławia, co rozumiemy już w samym tekście – Akty Rosji Zachodniej, t. I, nr 43, 82 i 166. Ten ostatni statut, również sfałszowany, niewątpliwie świadczy o fałszywości statutu Włodzimierza, gdyż jasno wynika, że ​​na późniejszej Rusi południowej przestrzeń dworu kościelnego nie była taka, jak powinna być według statutu Włodzimierza. (W niektórych późniejszych sternikach, skopiowanych ze starożytnych list pochodzenia południowego, statut Władimirowa czyta się na przykład na liście sterników z XVI wieku, Muzeum Rumiancewa zgodnie z opisem Wostokowa nr 235. Należy to rozumieć nie w ten sposób, że statut został odczytany w oryginałach, ale w taki sposób, że skrybowie list umieścili go na ostatnich lub oprócz ostatnich). „Aby zachować autentyczność statutu Włodzimierza” – mówi Nevolin, – można przypuszczać, że z jakiegoś powodu statut Włodzimierza nie był znany Rostisławowi Mścisławiczowi (Smoleńskiemu)” – O przestrzeni dworu kościelnego w Kompletnym zbiorze dzieł, t. VI, s. 291. Jednak założenie tego jest całkowicie niemożliwe i byłoby niezwykle dziwne. Tak, nawet gdyby Rościsław nie znał statutu Władimirowa, to wiedziałby, jaką faktycznie przestrzeń ma sąd kościelny na podstawie statutu i oczywiście udostępniłby ją biskupowi smoleńskiemu w takim zakresie, jaki posiadał. (Tymczasem w ogóle go nie zapewnia w kwocie, jaką daje mu statut). Patrz także załącznik do tego rozdziału. To samo należy rozumieć w przypadku morderstw i morderstw, które przed sądem metropolitalnym i biskupim przedstawiają niektóre wykazy statutu. - Jeśli chodzi o czasy Jarosława, porównaj jego „rosyjską prawdę”. Aby wyjaśnić tę niezgodność, Nevolin przywołuje przykład państw zachodnich, w których przestępstwa kościelne, uznawane jednocześnie za przestępstwa cywilne, karano podwójną karą pieniężną – na korzyść księcia i biskupa. - O przestrzeni sądu kościelnego w Kompletnym zbiorze dzieł VI, 302. Ale wzmianka jest całkowicie bezpodstawna. Na Zachodzie powyższe przestępstwa toczyły się w procesie mieszanym (forum mixtum) i nie były karane podwójną karą grzywny, lecz jedną karę za nie podzieloną na dwie części pomiędzy dwoma sędziami. Prawdziwe wyjaśnienie sprawy nie jest takie: w naszych Sternikach, które teraz omówimy poniżej, znajdują się artykuły odnoszące się do greckiego prawa cywilnego, w którym za różne przestępstwa przepisywane są kary cielesne. Przyjmując wyrok za wiele z tych zbrodni władz kościelnych, autor statutu jarosławowskiego dodaje do swoich kar pieniężnych na rzecz biskupów te kary cielesne nakładane przez władze cywilne (podczas gdy w naszym kraju, podobnie jak na Zachodzie, władze cywilne karały nie karami cielesnymi, ale tymi samymi karami). - Ci, którzy udowadniają autentyczność statutu jarosławowskiego, chcą zmusić ludzi do wiary w to, w co nawet stara Ruś nie mogła uwierzyć: wprawdzie statut pisali i przepisali osoby prywatne, ale w ogóle nie ma do niego bezpośrednich oficjalnych wzmianek, jak do statutu Władimirowa. Każdy może obejrzeć „Na przestrzeni sądu kościelnego” Nevolina, s. 277. Zbiór tych praw sporządzony przez Jana Scholastyka: w drukowanym przez firmę Nikon sterniku rozdz. 42 oraz wyciągi ze zbioru tych praw, przedstawione przez tzw. Κείμενον ’ ο m Nonokanona Photiewa: w Nikon’s Helmsman rozdz. 44. W Sterniku firmy Nikon rozdz. 45, napis: „Wybór z prawa danego Izraelitom przez Boga Mojżesza”…, składa się z 50 rozdziałów. W Sterniku firmy Nikon rozdz. 46, napis: „Prawo sądu nad ludem cara Konstantyna Wielkiego”. W najstarszych egzemplarzach artykuł ten nosi nazwę po prostu „Prawo sądu” (Wostokow. Opis Muzeum Rumiancewa s. 275 kol. 2 i nasz rękopis akademicki nr 54, l. 38), w późniejszych egzemplarzach przekazywano go Konstantynowi Wielkiemu, gdyż na początku czytamy: „Przed jakąkolwiek prawdą warto mówić o prawdzie Bożej, podobnie i święty Konstantyn, przepisując pierwsze prawo, zdradził czasownik „... (z notatkami naukowymi artykuł został opublikowany w 2 tomach Russian Monuments). W Sterniku firmy Nikon rozdz. 50; przypisany Leonowi Mądremu widnieje napis: „Leon, mądry król i Konstantyn, wierny królowi, szef zgromadzeń zaręczyn i wizerunków oraz o innych różnych winach” (O tym, że Ekloga nie należy do Leona Mądrego, ale do Leona Izauryjczyka, zob. Heimbach w Encyklopedii Erscha i Grubera, t. 86, s. 214). W Sterniku firmy Nikon rozdz. 49; napis: „Prawa rozdziału miejskiego różnią się w czterdziestu aspektach” (O Prochironie w Encyklopedii Erscha i gr. tamże. S. 303). Greckie Nomocanony, które mają taki sam skład jak nasza słowiańska Księga Pilotów, wydają się nieznane. Być może zatem ten ostatni otrzymał skład, jaki posiada, i to nie od Greków, lecz od Bułgarów, którzy mogliby połączyć prawa kościelne z greckimi prawami cywilnymi, aby mieć jedno i drugie w jednym miejscu. Jeden z późniejszych, XVII-wiecznych czytelników statutu Władimirowa, podobnie jak my, dostrzegł, co należy rozumieć przez „nomocanon grecki”, do którego odnosi się statut, i zanotował na marginesie: „patrz statut królewski”, przez co ma na myśli artykuły z zakresu ustawodawstwa cywilnego umieszczone w Kormczaju. (Patrz w Vivliofika VI, 5, gdzie uwaga jest już zawarta w samym tekście statutu). – W jednym z artykułów na temat ustawodawstwa cywilnego umieszczonym w Kormczaju, a mianowicie w „Prawie sądu” (Nikonowska Kormczaja rozdz. 46) jest mowa o dwóch karach za przestępstwa – cywilnej, polegającej na różnych egzekucjach, i kościelnej, składającej się z pokut duchowych. Być może to przemówienie o dwóch karach podsunęło autorowi statutu Jarosława pomysł nałożenia na przestępstwa dwóch kar cywilnych. Nomocanon Photius tytuł 8 rozdz. 13, – dla Rally i P. I, 157. Choć legalizacja Justyniana nie została ujęta w księgach królewskich – ibid. 158, ale nie jest znane żadne prawo pozytywne, które zapewniałoby rozstrzyganie sporów dotyczących testamentów duchowych przed sądem kościelnym (por. tamże, 159). Zobacz Nevolin Na przestrzeni dziedzińca kościelnego w Dziełach Wszystkich VI, 286 mkw. Poza Walterem nie mieliśmy pod ręką innych wskazanych przez autora nowych książek. Ale zamiast nich mamy pod ręką starą książkę: Jo. Caroli Antonelli Tractatus de regimine ecclesiae episcopalis, Venet., 1723. A kiedy Nevolin twierdzi, że za Włodzimierza dwór kościelny mógł mieć w naszym kraju taką samą przestrzeń jak na Zachodzie, to z całą pewnością wiemy, że tej przestrzeni nie miał (i tutaj pilnie przyjrzyjmy się jedynej możliwości zachowania autentyczności statutu). – Jeśli chodzi o dużych i małych bojarów z statutu Jarosławia, to jesteśmy bardzo, myślę, że są to zachodni barones majores i minores (Ducange Gloss. Latinit., słowa Baro, T. I, s. 1031, 1032, 1038). Jeśli czarter