ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ და მისი ისტორიული ტრადიცია

სარჩევი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის საკითხის ამჟამინდელი მდგომარეობა და ამ უკანასკნელის ბედი ძველ ეკლესიაში I ისტორიული მტკიცებულება პავლეს მიერ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის II II წარმოშობის შესახებ. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს დამწერის სამოციქულო ღირსება და ამ უკანასკნელის პაულინიური წარმოშობა დოგმატური კითხვების გამჟღავნებაში თავად შინაარსის მხრიდან I. მწერლის სამოციქულო ღირსება. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის საკითხის დღევანდელი მდგომარეობა და ამ უკანასკნელის ბედი ძველ ეკლესიაში გაბატონებული მეცნიერული უარყოფა პავლეს მიერ წერილის წარმოშობის შესახებ - ამის მტკიცებულება უძველესი ეკლესიიდან - აღმოსავლეთში (კლიმენტი ალექსანდრიელი, ორიგენე, ევსები კესარიელი, ლაოდიკეის კრება 360, დიონისე ალ., პეტრე ალ., ალექსანდრე ალ., წმ. კვიპროსი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ბასილი V., გრიგოლ ნისელი, ამფილოქიოს იკონიელი, იოანე ოქროპირი, თეოდორე მოფსუესტიელი, ნეტარი თეოდორეტი, აფრაატი, იაკობ ნიზიბელი, ეფრემ სირიელი, იუნილიუსი) და მათი ავტორიტეტი, დამოწმებული გზავნილით 1-კარლემში იუსტინე, თეოფილე ანტიოქიელი, ვალენტინიანე პტოლემე). – ირინეოს ლიონელი და წმინდა ჰიპოლიპოსი და დასავლური საეკლესიო ტრადიცია (მელქისედეკიელები, მარკიონი, პრესვიტერი კაიუსი, ვიქტორ პიქტავიელი, „ამბროსიასტი“, Codex Momsenus, Optatus of Milevia, დონატიზმის საბჭოები, წმინდა კვიპრიანე, ნეტარი იერონიმე, ილარიი პიქტავინელი, მ. პაკიანე, პრისკილიანე, ფაუსტინი, ამბროსი მილანელი, რუფინუსი, პელაგიუსი, ფილოსტორგიუსი, ნეტარი ავგუსტინე, ჰიპოს კრება 393 და კართაგენი 397, ინოკენტი I, კართაგენის კრება 419), დასავლური ტრადიციების ყოყმანის მიზეზები და რეალური მნიშვნელობა ებრაელთა მიმართ წერილის საკითხზე (და ამის შესახებ დუმილი მურატორის ფრაგმენტში). – ტერტულიანე და მისი ჩვენების სუბიექტურობა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე ბარნაბას ავტორობის შესახებ, ისევე როგორც ამ სახის საეჭვოობა Codex Claromontanus-სა და Tractatus Origenis de libris ss-თან მიმართებაში. scripturarum. - ძველი საეკლესიო ტრადიციის ზოგადი შედეგი წმინდა პავლე მოციქულის მიერ ებრაელებისთვის წერილის კუთვნილების შესახებ. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ერთ-ერთი ყველაზე საკამათოა თავისი სამოციქულო კუთვნილებით ახალი აღთქმის წერილებს შორის 1 . მაგრამ ასეთი სიბნელე ისტორიულ ტრადიციას უანდერძა და ზუსტად ისტორიულ ნიადაგზე გარკვევას მოითხოვს. წინასწარ აშკარაა, რომ არ არსებობს ინფორმაციის სასურველი სიზუსტე და მისი ფაქტობრივი შეუძლებლობა, თუ შედეგი გამოვიდა და დარჩება ასე უიმედო. აქედან ფორმულირებულია მეთოდოლოგიური პრინციპიც, რომ განსახილველი გზავნილის საკითხი უნდა გადაწყდეს შიდა საფუძვლებზე (parces raisons intrinseques) გარე მტკიცებულებების წინააღმდეგობრივი ბუნების გამო 2, რომელიც სავარაუდოდ არწმუნებს, რომ არც ერთ ძველს არ ჰქონია ტრადიციული ამბები, ამიტომ ისინი აუცილებლად ააგებენ ყველაფერს. აბსოლუტურად გარდაუვალია და სათავეში ან მის აღმოფხვრაში ეს იქნება პირდაპირი საზრუნავი, რაც სამართლიან ეჭვს აღძრავს ფაქტობრივი მონაცემების ნეგატიური გაშუქების ტენდენციურობის შესახებ მათ შესახებ დესტრუქციული ვერდიქტებით. ეს ასევე შეუსაბამოა თავად თემის არსთან, რადგან ახალი აღთქმის ნაწერებს თავდაპირველად უფრო პირადი დანიშნულება ჰქონდა და მათი წარმოშობის ზუსტად გამოვლენა მხოლოდ პირველი მიმღებების გზავნილების თანმიმდევრობით შეიძლება, რადგან ჩვენ ვიღებთ ამ კრიტერიუმს ყველა პირადი მიმოწერისთვის. აუცილებელია წინასწარ მაინც დადგინდეს ისტორიული ტრადიციის სისუსტე, რათა ექსკლუზიურად შიდა საფუძვლებზე მოქცევა არ იყოს სუბიექტური ან მიკერძოებული. მაგრამ პატრისტიკის ეპოქის ისტორიული პროცესის შედეგად, გაბატონებული იყო მოსაზრება, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის პავლეს ავტორობამ უზრუნველყო მისი თანაბარი პოზიცია ახალი აღთქმის კანონში, როგორც სამოციქულო დოკუმენტი. ჩვენთვის ეს არის სამოციქულო მწერლობა მხოლოდ პავლეს მოღვაწეობის ღირსებაში. ეს ნიშნავს, რომ ამ თეზისიდან უნდა დაიწყოს ისტორიულ-კრიტიკული გამოკვლევა. მაგრამ აქ ჩვენ ვხვდებით ახალ უთანხმოებას - კონფესიური ისტორიული მეცნიერებიდან. იგი კატეგორიულად ამტკიცებს, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის კანონიკურობა სულაც არ არის შერყეული პავლეს წერილების უარყოფით და ამ ორივე ელემენტის პირობა იქნება უხეში თეოლოგიური შეცდომა (une erreur theologique des plus grossires) 4 . მაშინ ეპისტოლეს პაულინის საეჭვოობა არ იქნება საბედისწერო მისი კანონიკური ღირსებისთვის, ვინაიდან ეს უკანასკნელი ძველ დროში უარყოფილი არ ყოფილა და ფაქტობრივად უდავოა 5 . კანონიკურობა მიჩნეულია, რომ არ არის დაკავშირებული უშუალოდ ავთენტურობასთან. ეს იძლევა ადგილს საპირისპირო დასკვნისთვის, რომ პირველთან დაკავშირებით გაურკვევლობის არასტაბილურობა საშუალებას გვაძლევს თავისუფლად შევინახოთ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე კანონის მიხედვით პავლეს 6 წერილებს შორის, თუნდაც მეორე არც ისე ურყევი იყოს. პონტიფიკურმა ბიბლიურმა კომისიამ კი გამოაცხადა (1914 წლის 24 ივნისი) ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს სხვა პიროვნებისადმი ლიტერატურული დამუშავების ათვისების შესაძლებლობა 7 , როგორც ამას ხშირად უშვებდნენ კათოლიკე მწერლები 8 , მიუხედავად ტრენტის საბჭოს მეოთხე სხდომაზე 1596 წლის აპოციკურობის 8 აპრილს . როგორც ჩანს, ეს მოსაზრებები საკმაოდ მოხერხებულად იძლევა ბედნიერ გზას ისტორიული კონფლიქტებიდან, რამაც გამოიწვია როგორც სამეცნიერო, ასევე დოგმატური სირთულეები. მართლაც, პატრისტიკურ ტრადიციაში ახალი აღთქმის ამ ძეგლის პაულინის ავტორიტეტი საკმაოდ საკამათო იყო. ამრიგად, სამეცნიერო ლოგიკა ასკვნის, რომ თუ ის არ არის პავლოვი, მაშინ ის ასევე კანონიკურად საეჭვოა, 10 და დოგმატური აზროვნება აუცილებლად აწყდება კითხვას, როგორ შეიძლება შენარჩუნდეს პავლეს ეპისტოლეთა შორის კანონიკურ კრებულში ნაწარმოები, რომელიც არ არის ავთენტური ასეთი ავტორით? შეუძლებელია არ ითქვას, რომ კათოლიკური ფორმულა ხელს უწყობს რთული ისტორიული პრობლემების გადაჭრას, მაგრამ მხოლოდ მათი ისტორიული არსის ხარჯზე, რაც რეალურად იწვევს ყველა გართულებას. მიუკერძოებელი დაკვირვება ძალდატანებით გვარწმუნებს, რომ ქრისტიანული სიძველე ზუსტად იცავდა ახალი აღთქმის მწერლობის კანონიკურობას და პირობითად აკავშირებდა მათ 11 იმდენად, რომ ყველაფერი, რაც არ იყო ავთენტური სამოციქულო წარმოშობის მხრიდან, მზად იყო უშუალოდ ერეტიკოსების მიერ მიეღო 12 . ამ ინტერესებიდან გამომდინარე, მან მიიღო მეორე სახარება, როგორც პეტრეს ქადაგების რეპროდუქცია, ხოლო მესამეს დააჯილდოვა პავლეს სანქცია, არც კი კმაყოფილი იყო ცნობილი მოციქულთა ტიტულებით და, როგორც ჩანს, არ დაუშვა ანონიმური კანონიკურობა, რადგან ის მართლაც ბნელი და, შესაბამისად, საკამათო იყო. ამის ურყევი ფუნდამენტური მიზეზები არსებობდა. წერილობითი სახარება მხოლოდ ზეპირი სახარების ანარეკლს და კონსოლიდაციას წარმოადგენდა, რომელიც წარმოიშვა გარე ისტორიული გარემოებების საჭიროებების შესაბამისად. ევანგელურ განმანათლებლობას მხოლოდ ფაქტობრივი ცოდნა მოითხოვდა და ეს ზეპირი განცხადებით იყო მოცემული. ამის გაკეთების უფლება მხოლოდ მათ, ვინც მოისმინა და შეითვისა სახარების მთელი შინაარსი, ე.ი. განსაკუთრებული სამოციქულო ღირსების რჩეულ პირებს, რომლებიც იყვნენ ქრისტეს ჭეშმარიტი სწავლების მატარებლები, განურჩევლად მათი კონკრეტული ინდივიდუალობისა, რადგან მხოლოდ ამ წინაპირობების პირობებში აღმოჩნდა ქადაგება ჭეშმარიტად ქრისტესმიერი და ღვთაებრივი მხსნელი. ეს ადასტურებს ქრისტეს ეკლესიის სამოციქულო აგების პრინციპს დედამიწაზე და მასში სამოციქულო მემკვიდრეობას. ასეთი პრინციპები სამართლიანად იყო გამოყენებული ახალი აღთქმის მწერლობაში, სადაც კანონიკური ვალდებულება მოციქულთა წარმომავლობით იყო მოტივირებული. კერძოდ, იგივე ითქმის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე, რომელიც ყოველთვის იყო მიღებული აღმოსავლეთში და საბოლოოდ გამოსცადა მისი კანონიკური ავტორიტეტი პავლოვის სახელით 13. ამიტომ მისი, როგორც ახალი აღთქმის კანონიკური დოკუმენტის ისტორიული კრიტიკა სწორედ აქედან უნდა წამოვიდეს. ხოლო ლიტერატურული ძეგლის ისტორიული შეფასებისთვის ავტორიტეტი ყველაზე მეტად და უპირველეს ყოვლისა ღირებულია, რადგან მისი გავლენა მის მნიშვნელობაზე სწორედ ამ უკანასკნელის მიერ არის განსაზღვრული, როგორც კანონიერი თუ უზურპატორი, სასარგებლო თუ მავნე. ყველა ამ მიზეზის გამო, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია მეცნიერებისთვის წინასწარ ზუსტად განსაზღვროს და აწონ-დაწონოს ობიექტურად. პავლეს ებრაელთა წარმოშობის ისტორიული მტკიცებულება ამ სერიიდან პირველი არის კლიმენტ ალექსანდრიელის ჩვენება († 215 წლამდე). ევსევი კესარიელი, რომელიც საგულდაგულოდ აგროვებდა მონაცემებს ახალი აღთქმის სამოციქულო თხზულებების შესახებ, ადასტურებს (Hist. eccles. VI, 14), რომ ეს ალექსანდრიელი მასწავლებელი „თავის წარწერებში (ἐν ταῖς ὑποτυπώτεσι) ... ამბობს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს შესახებ, რომ იგი ეკუთვნის პავლეს ენას და ებრაულად დაიწერა δγέι ებრაულ ენაზე. Εβραϊκῇ φωνῇ), მაგრამ ლუკამ საგულდაგულოდ თარგმნა და გამოაქვეყნა ბერძნებისთვის - გამოთქმის ჩრდილები მასში იგივეა, რაც Ἕλλησιν, ὅθεν τὸν αὐτὸν χρῶντα εὑρίσκεσθαι κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ταύτης τε ἐπιστόνη; მოციქულო“, მაშ ასეც უნდა იყოს: რადგან მან, ამბობს (კლიმენტი), წერილი მისწერა ებრაელებს, რომლებსაც ცრურწმენა ჰქონდათ მის მიმართ და ეჭვით უყურებდნენ მას, ამიტომაც მოიქცა ძალიან გონივრულად და თავიდანვე არ გაუცხოებია ისინი თავისი სახელის გამოცხადებით. შემდეგ ცოტა დაბლა (კლიმენტი) დასძენს: „და ნეტარმა პრესვიტერმა უკვე თქვა (ἤδη δὲ ὡς ὁ μακάριος ἔλεγε πρεσβύτερος), რომ ასეა უფალი, ყოვლისშემძლე მოციქული (შდრ. ებრ. III, 1), გაგზავნილი იყო ებრაელებთან, შემდეგ პავლე, წარმართული მოციქულთაგან არ იყო გაგზავნილი. უფალმა, ნაწილობრივ იმის გამო, რომ გადაჭარბების გამო (მიღმა, რაც მისთვის იყო სავალდებულო, ἐκ περιουσίας) მან ასევე დაწერა ( ეპისტოლე) ებრაელებს, იყო მახარებელი და წარმართთა მოციქული. კლიმენტ ალექსანდრიელის ჩვენება საკმაოდ ამომწურავი და სავსებით ნათელია თავისი არსებითი ელემენტებით 14 . მთავარი ის არის, რომ ეპისტოლე უდავოდ თვით წმ. პაველი. ეს გამოიხატება როგორც აქსიომატური თეზისი და, შესაბამისად, გულისხმობს ძლიერ ობიექტურ მხარდაჭერას დამოუკიდებელ და დამაჯერებელ ხელისუფლებაში. ქვემოთ მოხსენიებულია "ნეტარი პრესვიტერი", რომელიც ჩვეულებრივ გაგებულია, როგორც გარდაცვლილი († 200 წლამდე ცოტა ხნით ადრე) პანტენი. ეს იდენტიფიკაცია ჩვენთვის სრულიად უდაოა, თუ მაშინ სწორედ ეს მისი ღირსებით უახლოვდება კლიმენტს და ეს უკანასკნელი, ახალი აღთქმის კანონის საკითხებში, არ შეიძლება მიუთითებდეს განუსაზღვრელ ღირებულებაზე. აქედან გამომდინარე, შეუძლებელია დავეთანხმოთ, რომ პანტენის გარდა, ვინმე სხვა შეიძლება ჩაითვალოს ასეთ კვალიფიციურ წოდებაში 15. მიუხედავად ამისა, ჩვენ ვფიქრობთ, რომ უკანონო იქნება ყველაფრის ამ ერთ თავდებმდე დაყვანა. პანტენი ჩართულია მხოლოდ ერთი კონკრეტული წერტილის განათებაში, მაგრამ ძირითადი პრინციპი აშკარად არა მხოლოდ მისგან არის აღებული, თუმცა მის მიერ მიღებულია. ასეთი ფართო კონსტრუქციებისთვის კლიმენტმა ასევე გამოიყენა მოცულობის შესაბამისი მასშტაბი, რადგან სახარების წესრიგთან დაკავშირებით მან აღნიშნა უძველესი პრესვიტერების ტრადიცია (Eus. Hist. eccl. VI, 14.5: ὁ Κλήμης περὶτῆς τάξεως τῶν Εὐαγγελίων πάραδοσιν τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων τέθει). სამართლიანია ვივარაუდოთ ეს დებულება კლიმენტში და ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში, რადგან ევსევს არ შემოაქვს რაიმე განსაკუთრებული მოტივაცია. რა თქმა უნდა, პანტენი იყო სხვათა შორის, მაგრამ ის მნიშვნელოვანი იყო, როგორც „პრესვიტერი“, რომელიც ინარჩუნებდა და იცავდა ძველთა მიერ მიღებულ ტრადიციას და თავად მსახურობდა ტრადიციულ ავტორიტეტად შემდგომი მასწავლებლებისთვის, როგორც პრესვიტერიის პრეროგატივების მქონე (Eus. Hist. eccl. VI, 14, 8–9). ყველა ამ თვალსაზრისით, კლემენტის კარდინალური ფორმულა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე, როგორც ჩანს, ტრადიციულად დამტკიცებულია. ბუნებრივია, თავად კატეხისტი პირდაპირ ციტირებს ამ ძეგლს პავლეს წერილებს შორის (ἐπεὶ καὶ Παῦλος ἐν ταῖς Ἐπιστολαῖς), აძლევს ებრ. V, 12 II პოლკოვნიკთან ერთად, 8 16. ჩვენი დასკვნა დასტურდება სხვა დაკვირვებებით. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში კლიმენტი ხაზს უსვამს ენის თვისებებს, ლუკას მეტყველების მსგავსს და არა პავლეს, და დასაწყისში მეორესთვის საავტორო-ლიტერატურული აღნიშვნების არარსებობას. მაგრამ ასეთი აშკარა ნეგატიური ავტორიტეტების პირობებში, ვერავითარი ფიქრი არ შეიძლებოდა წარმოშობილიყო განსახილველი დოკუმენტის ფარშევანგის წარმომავლობაზე, თუ ეს მტკიცედ არ დადასტურებულიყო მათ წინაშე და მათ მიუხედავად. ამის გამო უნდა მივიღოთ, რომ პავლეს ავტორობა დიდი ხანია დამოწმებული იყო და უდავო ითვლებოდა და ახლა მხოლოდ ამ პირველყოფილი რწმენის გამართლება იწყება ცნობილი კრიტიკული ტექნიკით. ამ დასაბუთების აუცილებლობა წარმოიშვა პავლეს სხვა წერილებთან გარკვეული გარეგანი დისჰარმონიის გამო და მხოლოდ ამ შედარებამ გამოიწვია, რომლის მიღმაც ეჭვი არ ეპარებოდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს 17. ამიტომ, როგორც ჩანს, განხილული ეპისტოლე ალექსანდრიელებმა მიიღეს პავლეს თხზულების ღირსების მიხედვით, სადაც - თავისთავად სერიოზულ დავასთან იყო დაკავშირებული. უარყოფილის ადრეული დომინირება, როგორც ზოგადი აზრი. ჩამოყალიბებული მოსაზრებები ლოგიკური ლეგიტიმურობით მოჰყვება კლიმენტ ალექსანდრიელის სიტყვებს და მნიშვნელოვანია საპირისპირო მსჯელობის დოზირებისას. ნათქვამია, რომ პანტენისა და კლიმენტის ჩვენება მემკვიდრეობით არ შეიძლება ჩაითვალოს და ეს მათი პირადი კვლევის შედეგია 18, რის გამოც იგი სუბიექტური განსჯაა და საერთოდ არ არის ამოღებული ტრადიციიდან 19. მაგრამ რადგან ალექსანდრიის ეკლესია ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში ამ კატეხისტებს ევალება, მაშინ რომელ სკოლას არ აქვს ზოგადი სარწმუნოება20. გამოიცნობს 21. თუმცა, რა მოტივები და გამართლება შეიძლება ჰქონოდა ასეთ სურვილსა და გადაწყვეტილებას, თუ უკვე არსებობდნენ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის პავლეს ავტორის უარყოფა? 22 მაშინ არ იქნებოდა ამოსავალი მცდელობები ეკლესიის სასამართლოში ამ ყოფნის გარეშე დამკვიდრებისთვის. აქედან გასაკვირი არ არის, რომ ალექსანდრიული თეზისის „სასკოლო“ წარმოშობის დამცველები ვერ ბედავენ დაჟინებით მოითხოვონ ის ზუსტად ალექსანდრიაში 23 . ამ შემთხვევაში, ეს კანონიკურობად არ შეიძლება. მართალია, შესაძლებელია, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლემ ის პირველად აქ მოიპოვა 24 საკმაოდ მექანიკურად, რადგან ჯერ პავლოვის 13 გზავნილის კრებულიდან, Παύλου დაემატა აქამდე ანონიმურ, Πρὸς Ἑβριαόυς - და მხოლოდ ამის შემდეგ დაიწყეს მტკიცებულებების ძებნა 25 . და ისევ არ არსებობს საკმარისი მიზეზები ამისათვის. ისინი მოიხსენიებენ ცნობილ მიდრეკილებას შინაარსის 26-ის სასარგებლოდ, რომელიც თავდაპირველად წმინდანად შერაცხეს, შესაძლოა, ალექსანდრიაში, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლემ, როგორც ყველაზე „ალექსანდრეულ“ წმინდა წერილს მთელ ახალ აღთქმაში 27. მაგრამ რატომ მოხდა ეს, რადგან მისი წარმოშობით მას არ ჰქონდა ოდნავი პრეტენზია კანონის მიღებაზე 28? და რატომ უნდა მომხდარიყო ეს უკანასკნელი პავლეს ეგიდით, თუკი მას არავინ უკავშირდებოდა ალექსანდრიას, პირდაპირ თუ ირიბად, და თუ ყველა გარეგანი ნიშანი აშკარად ლაპარაკობდა მის წინააღმდეგ? მაშინაც კი, თუ პანტენს და კლემენტს მოეწონათ ძეგლის „ალექსანდრიზმი“, ეს იყო ზუსტად ეს ტიპიური მკვეთრი თვისება, რომელიც სრულიად შეუსაბამო ჩანდა ელინ მახარებლისთვის, მისი სხვა გზავნილების ფართო პოპულარობის გათვალისწინებით, რომლებიც აშკარად არ იყო „ალექსანდრიზმი“. და რადგან, მიუხედავად ამ აშკარა განსხვავებით, პავლეს ავტორიტეტი მიღებულია და დაცულია ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისთვის, აშკარაა, რომ ეს იყო დამოუკიდებელი რწმენით, ტრადიციულად მემკვიდრეობით მიღებული და განწმენდილი. შედეგად, და უარყოფით მხარეს, წინა დასკვნა დასტურდება, რომ კლიმენტ ალექსანდრიელის ჩვენება არ იყო მისი პირადი ან უბრალოდ "სასკოლო" აზრი, არამედ ემსახურებოდა ძლიერ მემკვიდრეობით საკუთრებას, რომელიც ურყევი დარჩა მაშინაც კი, როდესაც გაურკვევლობა წარმოიშვა. ეს ადასტურებს ებრაელთა მიმართ წერილის პავლეს წარმოშობის შესახებ მყარი ტრადიციის ხანგრძლივ არსებობას, რაც მას კანონიკურ სანქციას ითვალისწინებს. ორიგენე († 254 ან 255) ასევე მიუთითებს იმავე დასკვნებზე. ევსევის (Hist. eccles. VI, 25) მიხედვით, თავის სპეციალურ საუბრებში ეს ცნობილი ალექსანდრიელი ამბობდა, რომ „ებრაელთა მიმართ დაწერილ ეპისტოლეში მეტყველების პერსონაჟს (ὁ χαρακτὴρ τῆς λέξεως) არ აქვს მოციქულის ის სიტყვიერი სიმარტივე, რომელიც თავად უწოდებდა თავის თავს უმეცარ სიტყვას ( 2 Cor. φράσεί), იმავდროულად, ყველამ, ვინც იცის როგორ გაიგოს ფრაზეოლოგიების განსხვავებები, უნდა დაეთანხმოს, რომ ეს გზავნილი გამოხატვის თვალსაზრისით (σύνθεσει τῆς λέξεως) არის ყველაზე ბერძნული, მაგრამ, მეორე მხრივ, სამოციქულო თხზულებათა ყოველი ყურადღებიანი მკითხველი ჭეშმარიტად აღმოაჩენს, რომ ეპისტოლეს აზრები გასაოცარია, არავითარ შემთხვევაში არ არის მიღებული. ამ თემაზე ორიგენე დარწმუნებული იყო, რომ „აზრები უდავოდ მოციქულის (პავლეს) აზრებია, ფრაზები და პრეზენტაცია (ἡ δὲ φράσις καὶ ἡ σύνθεσις) ეკუთვნის ადამიანს, ვინც ახსოვდა სამოციქულო სწავლებები და, თითქოს მოსწავლის (ზუსტი) წესით, დაწერა (ὡγραφήσαντος მასწავლებლის მიერ). მაშ ასე: თუ რომელიმე ეკლესია ამ ეპისტოლეს პავლეს ეპისტოლედ იღებს, ამაშიც ქების ღირსია, რადგან ძველმა კაცებმა ტყუილად არ გადმოსცეს იგი პავლეს ღირსებით αὐτὴν παραδεδώκασι). მაგრამ ვინ დაწერა წერილი ზუსტად (τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολήν) - ამის შესახებ, ჭეშმარიტად, მხოლოდ ღმერთმა იცის და - ჩვენამდე მოღწეული ინფორმაციით - ზოგი ამბობს, რომ რომის ყოფილმა ეპისკოპოსმა კლიმენტმა დაწერა ეს წერილი, ზოგი ამბობს, რომ ლუკამ დაწერა (ὁ γράφας) სახარება და საქმეები. ორიგენე იწყებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლეს დანარჩენ ეპისტოლეებთან ურთიერთობის ახსნას და ცდილობს თავიდანვე შეინარჩუნოს და გაამართლოს საკუთარი პაულინიზმი. ის განსხვავების დადგენიდან გამომდინარეობს, რათა დაადასტუროს მისთვის შესაძლებელი იგივეობა. მაგრამ მხოლოდ განსხვავებების აღიარება ვერც კი იქნებოდა საბაბი პაულინისტური კვლევისთვის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს შესახებ და - მით უმეტეს - დადებითი გადაწყვეტილების მიღებამდე. ზოგადად, განსხვავება არასოდეს იძლევა იდენტურობას და თუ განსახილველ შემთხვევაში სხვაგვარად იყო, მაშინ სხვა მიზეზი არ შეიძლებოდა არსებობდეს გარდა იმისა, რომ მეორე წინასწარ იყო მიღებული ურყევად და ახლა მხოლოდ ვლინდება მისი რეალური ძალით. უარყოფა ადასტურებს საპირისპირო განცხადების არსებობას. ხოლო ორიგენე მოგვიანებით აღნიშნავს, რომ ეს უკანასკნელი მიღებულ იქნა „უძველესი ადამიანებისგან“, რომლებსაც ჰქონდათ ისეთი საფუძველი, რომ ცნობილმა ალექსანდრიელმა საკმაოდ გონივრულად მიიჩნია, მიუხედავად მისი შეხედულებების საკმარისი დისჰარმონიისა. ამავდროულად, ტრადიციამ დაადასტურა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ὡς Παύλου არა იმ გაგებით, რომ ორიგენემ მიიღო, და მაშინ ეჭვგარეშეა, რომ ეს იყო მტკიცებულება პავლოვის სრული ავტორობის სასარგებლოდ, ყოველგვარი შეზღუდვის გარეშე. ბოლოს, ტრადიციაზე მითითებით, ალექსანდრიელ მასწავლებელს, უპირველეს ყოვლისა, ადგილობრივი უნდა გაეგო. მაშასადამე, ფრაზა ნებისმიერი ეკლესიის შესახებ, რომელიც იღებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს, როგორც პავლოვოს, საერთოდ არ ეხება ალექსანდრიის ეკლესიას და ოდნავადაც არ ხაზს უსვამს მისი აზრის პირობითობას, მაგრამ იძლევა ასეთი განაჩენის კანონიერებას ალექსანდრიის გარეთ საეკლესიო წრეებში. ყველა ამ დაკვირვების ერთობლიობა არწმუნებს, რომ ორიგენე წყვეტს კონფლიქტს მემკვიდრეობით ტრადიციასა და მეცნიერულ შეხედულებებს შორის 29, რადგან ის ობიექტურად სტაბილური იყო 30 და საუბრობდა ებრაელთა მიმართ წერილის კანონიკურ მიღებაზე ალექსანდრიაში და (ზოგიერთ) სხვა ეკლესიაში. ამიტომ, ფაქტობრივად, სრულიად არასწორია, თითქოს ეს იყო არა ტრადიციული თეზისი, არამედ „სასკოლო“ ალექსანდრიული აზრი 33, რომელსაც მხოლოდ იშვიათი, გამონაკლისი თემები იზიარებდნენ. არანაკლებ მცდარია 34, რომ ორიგენე ასახავს არა ალექსანდრიის ეკლესიის, არამედ მისი ერთ-ერთი კატეხიტიკური სკოლის თანმიმდევრულ გადაწყვეტილებას და ამ სკოლაში მხოლოდ პავლეს შორეული, ირიბი მონაწილეობა იყო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში. პირიქით, უფრო ცხადია, რომ ალექსანდრიაში სწორედ პავლე იყო აღიარებული ავტორად და არავის უშვებდა სხვა პირს კონკურენტად 36 . მაშასადამე, ვერ დაგეთანხმებით, რომ აქ იყო მარტივი ვარაუდი და არა ტრადიციული მემკვიდრეობა 37. სრულიად საპირისპირო უდავოა და ახლა მთელი საკითხი ტრადიციის ღირსებაზეა. მისთვის ისინი ხაზს უსვამენ, რომ ორიგენეს აშკარა ჰომილიები შედგენილია დაახლოებით 240 წელს და მათი მონაცემები არ სცილდება Panten 38-ს, რომელიც მოიცავს მხოლოდ მას და კლემენტ ალს. 39, ან ზოგადად ადრინდელი ხანის რამდენიმე ცალკეული ავტორიტეტული მწერალი 40. მაგრამ „უძველესი ადამიანების“ ხმა ამართლებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე პავლეს ავტორობის აღიარებას ალექსანდრიის გარდა სხვა ეკლესიებშიც და, ცხადია, ეს უკანასკნელი არ არის დაფარული 41. ამ შემთხვევაში, არაკანონიერია ვიფიქროთ მხოლოდ ამ ორ პიროვნებაზე და არ შემოვიფარგლოთ მხოლოდ მათზე4. სამოციქულო ასაკი 43. შედეგად, ჩვენ მივიღეთ, რომ ორიგენე აცხადებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლეს წარმოშობის სასარგებლოდ მრავალწლიან საეკლესიო ტრადიციას. თავად როგორ უკავშირდებოდა მას და რა მნიშვნელობას ანიჭებდა მას? ამ თემაზე საკმაო უთანხმოებაა ფრაზის განსხვავებული გაგების გამო: τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολὴν, τὸ μὲν ἀληθὲς θεὸς οῖδεν. ზოგიერთი ამ "მწერალში" ხედავს თავად ავტორს, როგორც ნაწარმოების უპირობო შემქმნელს 44 და ბუნებრივია აქ ორიგენეში ხედავს პავლოვის ავტორისეული თანამონაწილეობის უარყოფას 45 . ამის გარეგანი დასაბუთება ის არის, რომ ცოტა მოგვიანებით ლუკას მესამე სახარებისა და საქმეების წიგნისთვისაც ეძახიან ὁ γράφας, რა თქმა უნდა, მათი ლიტერატურული შემოქმედის ღირსებით. მაგრამ მექანიკური ურთიერთობა უნდა შეფასდეს საუბრის საგანთან მისი შესაბამისობით. და ჩვენს კონტექსტში, სრულიად ცხადია, რომ ორიგენე პატივისცემით იღებს პავლეს სრული ავტორობის ტრადიციასაც კი და ყოველგვარი დათქმის გარეშე აღიარებს მას ეკლესიის აღიარებაში. ამიტომ ამ ნორმიდან გადახვევა მისთვის მხოლოდ გარეგანი ლიტერატურული გარსისთვის იყო შესაძლებელი. ხოლო ევსევის მიერ მოყვანილი სიტყვები გადამწყვეტად გამოხატავს იმას, რომ ორიგენემ, რა თქმა უნდა, აითვისა მთელი შინაარსი პავლე მოციქულისგან და კითხვა შეიძლებოდა ეხებოდეს მხოლოდ ლიტერატურულ ფორმას, რომელიც სხვას ევალებოდა 46 . აქ ὁ γράφας მიუთითებს მოციქულ მოწაფეზე 47, რომელმაც გამოავლინა მახარებლის აზრები საკუთარი სტილისტური მოპყრობით 48. მაგრამ რადგან ამ მხრივ ეს საკითხი გაურკვეველია, უმიზეზოდ არ არის დამაჯერებელი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში და თავად ორიგენესთვის პავლეს გარკვეული უშუალო ავტორის იდეა 49 . ეს უკანასკნელი აღნიშნავს ორ შეხედულებას ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ: ტრადიციული - პავლე მოციქულის უშუალო ლიტერატურული წარმოშობის შესახებ - და საკუთარი - პავლოვის მოსწავლის მიერ დასრულებული სამოციქულო მასალის ლიტერატურული დასრულების შესახებ, ხელუხლებლად შემონახული. მნიშვნელოვანია მათი ურთიერთპროპორციულობის გაგება ამ დიდი ალექსანდრიელის თვალთახედვით. მაგრამ მისთვის ცხადია, რომ მან მიაწერა 14 ეპისტოლე 50 პავლე მოციქულს და მათ შორის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისთვის არ მოიწონა უარყოფა, მოჰყავს იგი პავლოვის სახელით 51 . ასე, მაგალითად, რიცხვთა წიგნის ინტერპრეტაციისას (ჰომ. III, 3) ებრ. XII, 18, 22, 23 როგორც პავლე მოციქულის ჩვენება ებრაელთა მიმართ წერილში 52. და ეს რწმენა იმდენად ძლიერი იყო, რომ ორიგენე მტკიცედ იცავდა მას ყოველგვარი მცდელობისგან. ის ამყარებს ესაიას ნახვის ტრადიციას ებრ. XI, 37 და დასძინა, რომ თუ ზოგიერთი აქ ხედავს აპოკრიფულ ინფორმაციას და უარყოფს პავლეს მიერ ამ ეპისტოლეს დაწერას (τῶν ἀθετούντων τὴν Ἐπιστολήν, ὡς οὐ Παύλῳ γεγραμμένην), მაშინ თავად ორიგენე აპირებს კონკრეტულად გამოავლინოს სხვა არგუმენტებით, რომ ეს ეპისტოლე არის ἁλλώ λόγω. ἰδίαν χρῄζομεν εἰς ἀπόδειξιν εῖναι Παύλου τὴν ἐπισιολὴν) მითითებული მნიშვნელობით 53 - პირდაპირი სამოციქულო კომპოზიცია. უდავოა, რომ ორიგენემ ეს თეორია არსებითად მართებულად მიიჩნია და პრაქტიკულად მთლიანად იზიარებდა მას, 54 რის გამოც მის საკუთარ მოსაზრებებს შეიძლება ჰქონოდა მხოლოდ პირადი ვარაუდის ჰიპოთეტური ბუნება გზავნილის გარე მახასიათებლებთან დაკავშირებით, რაც მისთვის ყოველთვის პავლოვის იყო. ეს ნიშნავს, რომ ორიგენეს რწმენა და რწმენა იყო პავლეს წარმოშობისა და ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე 55-ის კანონიკური ღირსების მხარეზე და ამ საკითხში იგი ეთანხმებოდა კლიმენტ ალექსანდრიელს, თანაბრად ცდილობდა გამოეჩინა მისი ლიტერატურული ორიგინალობა ზოგიერთ მახასიათებელში. მაგრამ ორივესთვის პავლეს ავტორიტეტი ურყევი იყო, როგორც უძველესი ტრადიცია, იმდენად პატივცემული და შთამბეჭდავი, რომ მისი საეკლესიო სავალდებულო ბუნება მთელ ქრისტიანულ სამყაროში და ალექსანდრიის გარეთ სრულიად მისაღები იყო. კლიმენტი და ორიგენე გამოდიან ჩვენს წინაშე, როგორც ეკლესიის ფართო და გაბატონებული ტრადიციის კომპეტენტური მოწმეები. ბუნებრივია, ეს უკანასკნელი არ შეიძლებოდა შემოიფარგლებოდეს მხოლოდ ამ ორი პიროვნების ცოდნით, არამედ ზუსტად უნდა ასახულიყო მათში, ვინც მას სპეციალურად სწავლობდა ახალი აღთქმის კანონიკის საკითხს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ლეგენდის ავტორიტეტი შეირყევა და მისი გავრცელება საეჭვო იქნებოდა. ყველა ამ თვალსაზრისით ძალზე მნიშვნელოვანია ევსები კესარიელის († 340 წ.), რომელიც ორივე ალექსანდრიელის წინამძღოლია და IV საუკუნის სამეცნიერო საეკლესიო-თეოლოგიური ცოდნის წარმომადგენელია. იგი ამბობს კლიმენტ ალექსანდრიელის შესახებ (Hist, eccles. VI, 13, 6), რომ თავის „სტრომატაში“ იყენებს მტკიცებულებებს სადავო წერილებიდან (κέχρη ται... καὶ τοῖς ἀπὸ τῶν ἀντιλεγομένων γραφῶν μαρτυρίας): ე.წ. ჯუდა. აქედან ზოგჯერ კეთდება დასკვნა, რომ განსახილველი გზავნილი საკამათო იყო თავად ევსევისთვის, მაგრამ ასეთი დასკვნა მცდარია და ემყარება გაუგებრობას 56. საჭიროა გაირკვეს, რა გაგებით ჰქვია ამ დოკუმენტს „სადავო“ და როგორ უკავშირდება ამას ისტორიკოსი. პირველ საკითხზე, ევსევი არ მიიჩნევს სამართლიანად დამალვას, რომ ზოგიერთმა უარყო ებრაელთა მიმართ წერილი, რომის ეკლესიის მოტივით, რომელიც ამტკიცებდა (იმ ფაქტს, რომ) ეს არ იყო პავლეს (I ჩამოვთვალოთ. ეკლ. III, 3, 5: τινὲς ἠθετήσασι τὴν πρὸς Ἑβραίους Ἑκησίας πρὸς. Παύλου οὖσαν αὐτὴνἀντιλέγεσθαι φήσαντες). მაგრამ აქ - მხოლოდ ისტორიული ცნობა - უფრო - არქეოლოგიური ხასიათის, რადგან მანამდე კატეგორიულად არის აღნიშნული, რომ პავლე აშკარად და აშკარად ფლობს თოთხმეტი ეპისტოლეს (τοῦ δε Παύλου πρόδηλοι καὶ σαφεῖς αἱδεκατέσσαρες). მათ შორის შედის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეც, რადგან მხოლოდ მისი ამოღებით შემცირდა ეს თანხა კაიმ 13-მდე (Hist. eccl. VI, 20.3), შემდეგ კი აშკარაა, რომ სრულყოფილება მიღწეული იქნა ამ ეპისტოლეს შემოღებით. ხოლო თერაპევტების შესახებ თავის ტრაქტატში ევსები გვთავაზობს (Hist. eccl. II, 17, 12) მათ ინტერპრეტაციებს ძველი წინასწარმეტყველების შესახებ, რომლებიც შეიცავს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს და რომლებიც ბევრია პავლეს სხვა ეპისტოლეებში (... ἄλλαι πλοίους τοῦ Παύλου περιέχουσιν ἐπιστολήν). ყველა ეს თხზულება სრულიად თანაბარი ავტორიტეტით იყო ევსევის თვალში და შემდეგ ის პირდაპირ აღნიშნავს პავლეს ეპისტოლეებს და არ უტოვებს ამაში ეჭვს ებრაელებს, რადგან ის გამოყოფს მხოლოდ პავლეს საქმეების წიგნს და „მწყემსს“ (III, 25:2–4), რომლის დაპირისპირებაც ისტორიკოსმა ადრე თქვა ებრაელებთან II, II, Reservation. 5–6). ყოველივე ნათქვამზე დაყრდნობით, ურყევია, რომ ევსევიმ ეს უკანასკნელი პავლეს ქმნილებად მიიჩნია სხვებთან თანაბარ ღირსებად 57 და დაასახელა ὁμολογούμενα 58-ში. ამიტომ, თავის აპოლოგეტიკურ ნაშრომში ციტირებს ებრ. VII, 7. VI, 17, 18. VII, 21, 23–25. III, 14. VIII, 5. X, 1. XII, 22. IX, 11, როგორც ღვთაებრივი და წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვები საუბრობს ფსალმ. II, 7, რომელიც τῶν Ἑβδομήκοντα ἐχρήσατο 59 . მაგრამ ევსები არ გამოხატავს თავის პირად მოსაზრებებს საკუთარ სამეცნიერო კვლევებზე, არამედ უბრალოდ აჯამებს გაბატონებულ საეკლესიო ტრადიციებს და ყველაზე მნიშვნელოვან განსჯას. ჩვენ ვალდებულნი ვართ ვაღიაროთ, რომ მის დროს არ ყოფილა არანაირი საეკლესიო უთანხმოება ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს შესახებ და, შესაბამისად, ნებისმიერ ეჭვს ერეტიკული ელფერი მიიღო; ბუნებრივია, ლაოდიკეის კრება 360 წ ოფიციალურად დაკანონდა (60-ე კანონი) ამ ეპისტოლეს კანონიკური ღირსება, როგორც პავლეს თხზულება (მერვე ადგილზეა თესალონიკელებისა და ტიმოთეს მიმართ ეპისტოლეებს შორის), ხოლო ანტიოქიის პირველი კრების (268) მამებმა გამოიყენეს იგი (II, 14. IV, 15. XI, აპოსტოლური 2, 15. როგორც პავლეს ავტორიტეტი, 268). გზავნილის უდავოობა, როგორც ჩანს, განიხილებოდა და უდავო იყო, რაც 85-ე სამოციქულო კანონის კატეგორიულ ფორმულას აძლევდა ადგილს. ეს ადასტურებს ეპისტოლის მთელ უშუალო ლიტერატურულ ისტორიას, რაც საკმარისად არის ილუსტრირებული მისი რეალური საეკლესიო პოზიციით. მხოლოდ ამ მიმართულებით არის მნიშვნელოვანი მითითებული ქონების მოკლე მითითება. დიონისე ალექსანდრიელი († 264 ან 265) ამოიღებს პავლეს ჩვენებას ებრ. X, 34 61; პეტრე ალექსანდრიელი († 311) ეყრდნობა მოციქულის სიტყვებს ებრ. XI, 32 62; ალექსანდრე ალექსანდრიელი († 373 წლის 17 აპრილი) აიგივებს ყველაზე ხმამაღალ პავლეს (μεγαλοφωνότατος Παῦλος) მოციქულ ებრ. I, 2, (I, 3), X?II, 8, I?, 10 63; წმიდა ათანასე († 373 წლის 2 მაისი) უწოდებს ებრ. I, 4. III, 1, 2 ფილიპესთან ერთად. II, 7 ეკუთვნის პავლეს, მათ შორის (III, 2) „წმინდა“ (οί ἄγιοι) მწერლებს შორის 64, რადგან მთელი ეპისტოლე კანონიკურად არის გამოცხადებული (მეათე ადგილზე) 367 65 წლის 39-ე სააღდგომო ეპისტოლეში და ალექსანდრიის ფსევდო-ათანასიის სინოფსისში 63.b. II, 10 და VII, 3 პირდაპირ მიუთითებს პავლე მოციქულის წერილზე ებრაელთა მიმართ 67; წმინდა კირილე ალექსანდრიელი († 27 ივნისი, 444) ებრ. I, 2 და 3 შენიშვნები აღებულია ნეტარი პავლე 68-ის დაწერილიდან. ალექსანდრიის ეკლესიის მთელი ტრადიცია ემხრობოდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს პავლეს წარმოშობას და ამას ადასტურებს ევფალი (VII საუკუნის მეორე ნახევარში) 69, რომელიც ამბობს (იხ. † პროფ. ეს უკანასკნელი პავლე მოციქულმა გამოგზავნა იტალიიდან და თუ შეიძლება ეჭვი შეგექმნათ წარმოდგენის ლიტერატურულ მეთოდთან დაკავშირებით, ავტორის სახელის არარსებობა დასაწყისში და მე-3 მეორე თავის ლექსი, მაშინ პირველი ახსნილია ებრაული ორიგინალიდან თარგმანით, რომელიც შესრულებულია - ზოგიერთის აზრით, ლუკას, უმრავლესობის მიხედვით - კლემენტს (ὡς μέν Λοκᾡ, δὲ πολλοὶ μέν τινες ὑπὸ. ὑπὸ Κλήμενιος), უფრო მსგავსი სტილით; მეორე განპირობებული იყო იმით, რომ პავლე წარმართთა შორის იყო მახარებელი და მიზანშეწონილად არ მიიჩნია იუდეველთა მოციქულად დარქმევა, რომელსაც წერდა მათი აჟიოტაჟის გასაფანტად, თითქოს რჯულისგან განდგომას ასწავლიდა და მისი ავტორობა დასტურდება X, 34. XIII, 19, 23 და მრავალი სხვა არგუმენტებით . ევფალიუსში შესაძლო გაუგებრობების ხსენება წმინდა თეორიული ხასიათისაა Παύλου διά τε τὸν χαρακτῆρα, καὶ τὸ μὴ προγράφειν, ὡς ἐν ἁπάσαις ταῖς Ἐπίστολαῖς...) არქეოლოგიური მოგონება, რადგან არ არსებობს ისეთი უმნიშვნელო კითხვები, რომლებიც ასახავს ეკლესიას, რომელიც ასახავს უმცირეს ეკლესიას. და ეგვიპტე. მაგრამ ეს ასევე ეხება სხვა "აღმოსავლეთის" ეკლესიებს. იერუსალიმისთვის დამადასტურებელი არის წმინდა კირილე († 386 წლის 18 მარტი), რომელიც აცხადებს, რომ პავლეს აქვს 14 ეპისტოლე და მიმართავს მათ ინტერპრეტაციებს ფს. XLIV, 7–8 და CIX, 26–27 ებრ. I, 8–12 71. წმიდა ეპიფანე კვიპროსელი († 403 წლის 12 მაისი) მარკიონის კანონის შესახებ სპეციალურ გამოსვლაში არ აპროტესტებს, როდესაც ის აცხადებს, რომ ზოგიერთ სიაში ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე მოთავსებულია მე-13 ადგილზე, ზოგში - მეათე 72-ში, ხოლო სხვა ასოციაციაში, ყველა უარყოფა ავთენტურობაზე ახსნილია. წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი (I 389 ან 390) ასევე ითვლის პავლეს 74 წლის 14 ეპისტოლეს, ხოლო ბასილი დიდი († 379 წლის 1 იანვარი) ციტირებს ებრ. XI, 6. მე, 3 ამ მოციქულის სახელით 75, ისევე როგორც გრიგოლ ნოსელი († ცოტა ხნის შემდეგ 394 წ.) ებრ. I, XXI, 3 76; ამფილოქიოს იკონიელი († 394 წლის შემდეგ) აღნიშნავს ზოგიერთი ამ გზავნილის უარყოფას, სავარაუდოდ აპოკრიფულს, მაგრამ ამ მოსაზრებას მცდარს უწოდებს დოკუმენტის სამოციქულო ავთენტურობის გამო 77. ანტიოქიელებიდან წმინდა იოანე ოქროპირი († 14 სექტემბერი განმარტავს პავლეს წერილს ებრაულ ავტორებს 407 წ. დეტალურად, ადასტურებს მის იტალიურ წარმოშობას და პალესტინის დანიშნულებას 78 . თეოდორე მოფსუესტიელი († 428), მკაცრად მიაწერს ამ ეპისტოლეს ელინ მახარებელს, სათაურში მისი სახელის გამოტოვებას ამართლებს იმით, რომ ის არ იყო ებრაელთა მოციქული და წარმოგიდგენთ სისტემურ კომენტარს 79 . ბლაჟ. თეოდორეტი († 458) ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ზოგიერთი კანონიკიდან გამორიცხვას მხოლოდ არიანეს ავადმყოფობის მრისხანებით მოტივაციას უწევს და გასაოცარი ექსპრესიულობით, თავდაჯერებულად ეყრდნობა ისტორიული ტრადიციის ხელშეუხებლობას. მისი თქმით, „ერეტიკოსებს პატივი უნდა სცეთ, თუ არა, იმ დროის ხანგრძლივობას, რის შემდეგაც ეკლესიის მოსწავლეებმა არ შეწყვიტეს ამ გზავნილის კითხვა ეკლესიებში. რადგან ღვთის ეკლესიებმა, იმ დროიდან, როცა დაიწყეს სამოციქულო წერილების გამოყენება, ასევე სარგებლობენ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეთ. და აღიარა, რომ ეს ეპისტოლე ღვთაებრივ პავლეს ეკუთვნოდა და ამტკიცებდა, რომ ყველა ძველს ჰქონდა ასეთი აზრი, მაგრამ ერეტიკოსები, უყურადღებოდ უგულებელყოფენ ამ ყველაფერს, ურცხვად კამათობენ ჭეშმარიტებასთან, არ იტანენ სამოციქულო ღვთისმეტყველების სიკაშკაშეს, რომლითაც პავლე ამშვენებდა ეპისტოლეს დასაწყისს... სხვა ეპისტოლეებში. მაგრამ მათ უნდა სცოდნოდათ, რომ პავლე მოციქულად დანიშნეს მორწმუნეთა არა იუდეველთაგან, არამედ წარმართთაგან...; და როცა სწერდა ებრაელებს, რომელთა მოვლა-პატრონობა მას არ ევალებოდა, მაშინ, უმიზეზოდ, სწავლება შესთავაზა (მისი) ღვაწლის მითითების გარეშე: რადგან სხვა მოციქულნი ზრუნავდნენ მათ... დაწერა ებრაულ ენაზე; და თარგმნა, როგორც ამბობენ (φασίν), კლემენტის მიერ" 80. საეკლესიო ტრადიცია პავლეს მიერ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს წარმოშობის შესახებ ნეტარისაგან არის აღებული. თეოდორე ერთხმად, მტკიცედ და ყველგან. სირიის ეკლესიისთვის ისინი ამბობენ, რომ მასში ეს წერილი პირადად ითვლებოდა 81, არ ისწავლა პავლე მოციქულმა 2 და თავიდანვე არ ეკუთვნოდა მას. მხოლოდ დაახლოებით 400 83. მაგრამ ზუსტი გამოკვლევა აჩვენებს რაღაც სრულიად განსხვავებულს 84, დამაჯერებელია, რომ ყველა სირიელი მას პავლეს სცნო, როგორც აფრაატიც ციტირებს († დაახლოებით 367) 85, რატომ მიიღეს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე სირიაში, ყოველ შემთხვევაში მე-3 საუკუნეში, თუმცა, შესაძლოა, პავლეს სხვა 86 მწერლობის შემდეგ. გარკვეულწილად გვიანი თარიღი არ უნდა იყოს დამაბნეველი მხოლოდ იმიტომ, რომ მას თანაბარი ძალა აქვს მთელ პავლეს კრებულში, მისი კანონიკური დამტკიცების მიხედვით სირიის ეკლესიაში, სადაც ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლე და იაკობ ნიზიბიელის († დაახლოებით 338) 87 და ეფრემ სირიელი († 37 მოგვიანებით, 39 ივნისის სკოლა), ასევე ადასტურებს (დაახლოებით 551) იუნილიუს 89-ს და მას მე-14-ს უწოდებს პავლეს 90-ის „კანონიკურ“ წერილებს შორის. ყველა ჩამოთვლილი ფაქტის გათვალისწინებით, კურთხევის შედეგი უდავოა. იერონიმე, როგორც „რჩეული ჭურჭლის“ შექმნა, „ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე მიღებულია როგორც პავლეს მიერ არა მხოლოდ აღმოსავლეთის ეკლესიებმა, არამედ ყველა ადრეული ეკლესიის ავტორმა, რომელიც ბერძნულად წერდა; თუმცა ბევრი მიიჩნევს მას ბარნავინს ან კლიმენტს, არ აქვს მნიშვნელობა ვისი, რადგან ის ეკუთვნის ეკლესიას და საზეიმოდ იკითხება ეკლესიებში ყოველდღე. და თუ ლათინებისთვის ჩვეული არ გახდა მისი მიღება კანონიკურ მწერლობაში, ხოლო ბერძნული ეკლესიები არ იღებენ იოანეს აპოკალიფსს თანაბარი მონდომებით, ჩვენ ორივეს ვიღებთ არა ჩვენი დროის ჩვეულების მიხედვით, არამედ ძველი მწერლების ავტორიტეტით, რომლებიც ბევრს იყენებენ ორივეს მოწმობებს - არა როგორც აპოკრიფულს, როგორც ზოგჯერ წარმართულ მწერლობას. საეკლესიო." ასე რომ, ნეტარების თვალში. იერონიმე მთელი საეკლესიო და სამეცნიერო-ლიტერატურული ტრადიცია ემხრობოდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის კანონიკურ ღირსებას და პავლეს წარმომავლობას, ხოლო ბარნაბასა და კლიმენტის „ავტორობასთან“ დაკავშირებული უთანხმოება მხოლოდ გამონაკლისი იყო და მთლიანად ეხებოდა ბერძნულ წარმოდგენას. ეს საკითხი სხვაგვარად გაიაზრეთ, რადგან არ შემორჩენილია ამ გზავნილის გამოხმაურება, რომელიც მიეწერება ბარნაბას ან კლიმენტს სრული, სათანადო საავტორო უფლებებით. შეეძლო იერონიმეს ასე თამამად ეთქვა, რომ ბევრს ასე ეფიქრა, თუ მისთვის რთული იქნებოდა ცალკეული მტკიცებულებების მითითება? პირიქით, მისი სიტყვები იყო ზედმეტად ვრცელი და არ ასახავს ფაქტობრივი მდგომარეობის განზოგადებას, როდესაც ჩვენ გვესმის ისინი ბერძნული ინტერპრეტაციისთვის. მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში, მეორე, როგორც ჩანს, პირადი, პირადი რწმენაა, თუნდაც ფართოდ გავრცელებული, და ორიგინალური და უწყვეტი ტრადიცია იყო პავლესათვის. იგივეს ვხვდებით შემორჩენილი ძეგლების მიმოხილვისას, სადაც ტრადიციული იდენტიფიკაციის პრინციპი ყველგან არის წამოყენებული განსახილველ თემაზე. მაშასადამე, უკიდურესი მსჯელობები კატეგორიულად ეწინააღმდეგება ობიექტურ ისტორიას, თითქოს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს პაულინიური კუთვნილება არ იყო აღებული აღმოსავლეთში ტრადიციული წყაროებიდან და ეყრდნობოდა მხოლოდ საკუთარ სუბიექტურ ვარაუდებს 92, რომელმაც მიიღო განსაკუთრებული მხარდაჭერა და თეორიული დასაბუთება ალექსანდრიის წრეებში - ორიგენეს ავტორიტეტის მიხედვით 93. ეს იყო ἀγενεαλόγητος, ერთგვარი მელქისედეკის ფენომენი ყოველგვარი გენეალოგიის გარეშე 94, რომელიც წარმოიშვა სრული გაურკვევლობიდან უკვე შუა საუკუნეებში და აუცილებლად მოითხოვდა სუბიექტურ ბედისწერას 95. თავის მხრივ, შემდგომი უნდა ვაღიაროთ, რომ ჰიპოთეტური ძიების დრომდე იგი უცნობი იყო ან ნაკლებად იყო გამოყენებული, რადგან იგი ფართოდ უნდა იყოს გამოყენებული. აქაც ფაქტები მიუთითებს იმაზე, რომ მხოლოდ მეორეა სიმართლე. აქ არის დოკუმენტური მტკიცებულებები. ბარნაბას ფრაზა (V, 1) ἐν τῷ ῥαντίσματι αὐτοῦ τοῦ αἵματος უდავოდ იხსენებს αἵματι ῥαντισμοῦ ებრ. XII, 24 ქრისტეს გამომსყიდველ სისხლთან მიმართებაში „ცოდვათა მიტევების“ განსაკუთრებული მიმართებით 96. ევსები კესარიელისაგან (Hist. ecl. III, 38, 1–3) ვკითხულობთ, რომ კორინთოს ეკლესიისადმი წერილში კლიმენტი, რომის ეპისკოპოსი (92–101) „ბევრ აზრს ებრაელებს მოუტანს, უფრო მეტიც, ებრაელებს. (αὐτολεξεί) და მით უფრო ნათლად ჩანს, რომ ეს წერილი არ არის ახალი, რის გამოც სამართლიანად არის მოხსენიებული მოციქულის სხვა ეპისტოლეებს შორის, რადგან პავლე ებრაელებს ესაუბრა თავისი მამების ენაზე, ზოგი ამბობს, რომ მისი გზავნილი განმარტა (ბერძნულად) და სხვები, რომ ეს იგივე კლიმენტი სწორია როგორც ებრაულის, ისე ებრაული გამოთქმის გამო. აზრების მცირე განსხვავებამდე“. ბლაჟ. იერონიმე († 30 სექტემბერი, 420) ამბობს (De viris illustribus 15) რომ კლიმენტმა „დაწერა უაღრესად სასარგებლო წერილი რომაული ეკლესიის სახელით კორინთის ეკლესიას, რომელიც ზოგან საჯაროდ იკითხება და მეჩვენება ებრაელთა მიმართ წერილის პრეზენტაციის ხასიათში, რომელიც გამოიყენება არა მხოლოდ პავლეს, არამედ ებრაელთა აზროვნების სახელით. რაც შეეხება სიტყვების თანმიმდევრობას და ზოგადად, ორივე გზავნილში ძალიან დიდი მსგავსებაა“ 97. ამ ჩვენებების მიხედვით, დიდი ხანია იყო და ახლაც მიღებულია, რომ კლიმენტი იცოდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე და ბევრი რამ აიღო მისგან 98 და ფართოდ გავრცელებული გამოყენება უდავოა 99 და აქვს ავტორიტეტული ციტატა10. კომპეტენცია, თუ კლიმენტის ეპისტოლე გამოიცა ex persona Romanae ecclesiae და პირდაპირ გულისხმობს მის თანხმობას და აღიარებას 101. აქ უშედეგოა ხაზგასმით აღვნიშნო, რომ ამ მიმოწერიდან არ არის ნათელი, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ცნობილი იყო კორინთელებისთვის, 102 რადგან ყოველ ჯერზე იგი მოიაზრება, როგორც უდავო შთამბეჭდავი დოკუმენტი და ასეთი უცნობი ძეგლი არ შეიძლებოდა მათ თვალში. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ამის შესახებ არგუმენტირებულ გამოსვლებს უნდა ველოდოთ, მაგრამ ეს მთლად ასე არ არის და კლიმენტი წინასწარ უცხადებს სოლიდარობას მის მიმართ მკითხველთა შორის ამ საკითხში, არც თავად გზავნილის და არც მისი დამწერის 103 დასახელების გარეშე. ეს უკანასკნელი, რა თქმა უნდა, შეიძლება საპირისპიროდ გამოვიყენოთ, მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ კლემენტი მხოლოდ ერთხელ არ ასახელებს თავის ავტორიტეტებს 1. კორინთელთა 105 ორივეს ადრესატთა ერთიანობის მიხედვით. ბევრად უფრო მნიშვნელოვანი შენიშვნაა ის, რომ თითქოს - ქრისტეს უპირატესობის შესახებ ინტერპრეტაციების გარდა - მთელ კლემენტინის ეპისტოლეში მასზე გავლენის მკაფიო კვალი არ არის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლედან 106, ქრისტოლოგია ასევე შეიძლება იყოს დამოუკიდებელი ორი ადამიანისთვის - როგორც მიღებული საეკლესიო მრწამსი, ან საეკლესიო ენა 107, რადგან ორივე მწერალი (პეტრესთან ერთად 10) მიეკუთვნება 10 წრეს. მაგრამ ეს განცხადება რეალურად არ არის გამართლებული. კლიმენტი, ავლენს (თავში 36) უფლის ღვთაებრივ ღირსებას, როგორც ჩვენი შესაწირავის მღვდელმთავარს (ებრ. II, 18, III 61), და მის უპირატესობას ანგელოზებზე ებრ. I, 3, 4, 7, 5, 13 109, ასევე ისესხებს ბიბლიურ მაგალითებს - ენოქი და ნოე (თავში 9: 3-4 ებრ. XI, 5, 7) 110 და რაავი (თავში 12: 3 ებრ. XI, 31) 111, 7-დან მოხეტიალეთა და მიმავალი თავები. ებრ. XI, 37) 112, ამბობს ღვთისთვის მხოლოდ ერთი ტყუილის შეუძლებლობა (თავში 27: 2 ებრ. VI, 18) 113 და მის სურვილს, რომ ადამიანებს უკვდავი ცოდნის გასინჯვა (თავში 36: 10 ებრ. VI, 4-5). განსახლებები სრულიად იდენტურია, მაშინაც კი, როდესაც კონკრეტული სახელები გამოტოვებულია და წარმოდგენილია განზოგადებები. ყველა მოსაზრებით, ურყევია, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე კარგად იყო ცნობილი კლიმენტისთვის და მას პატივისცემით იყენებდა ფართო მასშტაბით (47-ჯერ) 115. ამ თვალსაზრისით, კიდევ ერთი ჰიპოთეზა უფრო დამაჯერებელია, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე კლიმენტს ემსახურებოდა, როგორც არაპირდაპირი, მაგრამ იმპერატიული შეხსენება მოძღვრების სწავლების მოვალეობის შესახებ მერყევი ძმებისა და იმედგაცრუებული თემების მიმართ, თუ რატომ იყო მოწოდებული რომის ეპისკოპოსი კორინთელთა მიმართ მწყემსად მიმართვაში სამოციქულო წერილით1, 116 და ბუნებრივად სავალდებულო 116. კოპირება თითქმის პლაგიატამდე 118. თუმცა, ეს ვარაუდი მხოლოდ ხაზს უსვამს ორივე ძველი ქრისტიანული ნაწარმოების უდავო მსგავსებას, რაც მოწმობს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ავტორიტეტულ გავრცელებაზე. მას ასევე ვარაუდობს წმინდა პოლიკარპე სმირნელი († 156 წლის 22 თებერვალი), უწოდებს (XII, 2) ქრისტეს sempiternus pontifex ებრ. IV, 14 119. იუსტინ მოწამე († დაახლოებით 165), ეთანხმება ებრ. III, 1 მაცხოვარს ღვთის ძედ და მოციქულად ასახელებს 120 და აღიარებს მის ღირსებას სალემის მეფისა და უზენაესი ღმერთის მღვდლის მელქისედეკის ბრძანების მიხედვით 121 - შესაბამისად ებრ. V, 9, 10; VI, 20; VII, 12. ბოლო დამთხვევა ყველაზე გასაოცარია, რადგან მისი სინგულარობით ის გამორიცხავს შემთხვევით თანხმოვნების შესაძლებლობას და აიძულებს აღიაროს პირდაპირი სესხება 122. პირიქით, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ებრაელებში მისი ბოდიშის მოხდის ინტერესებიდან გამომდინარე, წმიდა იუსტინემ შეისწავლა მსგავსი გამოცდილება ებრაულ ბრძანებაში მისი მხარდასაჭერად. დიალოგი ებრაულ გარემოში 123. და თუ პავლეს ავტორობა არ შეინიშნება, მაშინ ზოგადად იუსტინეს 124 სახარებასაც კი არ აქვს ასეთი ზუსტი მითითებები. ჩვენ ახლა მივაღწიეთ პანტენის († 200 წლამდე ცოტა ხნით ადრე) და კლემენტის „პრესვიტერების“ დროებს და აღარ გვჭირდება გაგრძელება. ჩვენი მიზნებისთვის საკმარისია იმის თქმა, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს გამოყენება იწყება თითქმის თავად სამოციქულო ეპოქიდან და გვხვდება უკვე საეკლესიო დამწერლობის უძველეს ძეგლებში. ეს პოზიცია სავსებით აშკარაა და ბიბლიოლოგიური უარყოფის მხოლოდ რამდენიმე ფანატიკოსი რისკის ქვეშ აყენებს მას და გამოაცხადებს ჩვენს წმინდა წერილს IV-V საუკუნეების საეკლესიო ყალბად. 127. მაგრამ ეს შეუთავსებელი უკიდურესობა მხოლოდ უფრო შეუდარებლად არწმუნებს იმაში, თუ რამდენად უდაოა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის დიდი ხნის გამოყენება ფართო საეკლესიო წრეებში, მასზე ავტორიტეტული მნიშვნელობის ასიმილაციასთან ერთად სხვა კანონიკური ხასიათის დოკუმენტების გვერდით. ამ პირობებში, შესაძლებელია თუ არა დაეთანხმოთ, რომ ეს ნაწარმოები ანონიმურად უნდა ტრიალებს და არავინ დაინტერესდება მისი ისტორიით? შესაძლებელია თუ არა ეს იმ დროისთვის, როდესაც შეგნებულად იქმნებოდა ყველა სახის ფსევდო ეპიგრაფი, ზოგჯერ სრულიად სასაცილო? უფრო სავარაუდოა, რომ საპირისპირო იყოს, რომ ჩვენი გზავნილი ყველგან გამოჩნდა ორიგინალური საეკლესიო წერილის, ანუ სამოციქულო წერილის ღირსებით? და მაშინ საფიქრებელია, რომ ეს სამოციქულო გარანტია საერთოდ არ უნდა იყოს ნახსენები არსად და არ უნდა წაახალისოს ვინმეს გულდასმით მოძიება და ზუსტად განსაზღვრა? აქაც ძნელია დადებითი პასუხის თავიდან აცილება ან ამ უკანასკნელის დასუსტება ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის უსახელო გამოყენებაზე მითითებით ძველ პატრისტიკურ პერიოდში, რადგან ეს იყო ზოგადად ახალი აღთქმის ნაწარმოებების ციტირების პრაქტიკა 128 რადგან არანაკლებ მართალია, რომ ამასთან ერთად, მათ შესახებ თანმიმდევრული ტრადიციები იყო შემონახული და მხოლოდ მოგვიანებით მიღებული. ანალოგიით, მსგავსი რამ უნდა ვიფიქროთ ებრაელთა წიგნზეც. მაშასადამე, არ შეიძლება მივიღოთ, რომ მისი ავტორობის საკითხი პირველად დაისვა დაახლოებით II საუკუნის ბოლოს და მხოლოდ ალექსანდრიაში და იქ იგი გადაწყდა მხოლოდ თეორიული ვარაუდების საფუძველზე, ყოველგვარი ტრადიციული მხარდაჭერის გარეშე, თითქოს აღნიშნული დოკუმენტი დადასტურებული ყოფილიყო იდეების პლატონურ დოქტრინაზე 129. პარტიზანები, როგორც ასატანი ჰიპოთეზა, თუ ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ აქამდე უცნობი იყო და სიბნელიდან ისტორიულ ჰორიზონტზე გაჩნდა, მის შემადგენლობასთან დაკავშირებით ესაგოგიურ ექსპერიმენტებთან ერთად. მაგრამ სინამდვილეში, ეს იყო შემთხვევა, რომ ეს ნაშრომი დიდი ხნის განმავლობაში ფლობდა სამოციქულო შრომის ფართო ავტორიტეტს; ბუნებრივი იყო, რომ ამ მოციქულის ინდივიდუალიზაცია შეიძლებოდა საყოველთაოდ მიღებულ, მემკვიდრეობით ასოციაციებში შეძენილიყო, რათა მაშინვე არ აღმოჩენილიყო არაეკლესიური, მისთვის ტრადიციული ფესვების არარსებობის გამო. შედეგად, ფორმულირებულია, რომ აღმოსავლეთში ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ფართოდ და ავტორიტეტულად გამოიყენებოდა უხსოვარი დროიდან და IV საუკუნისთვის იგი ტრადიციულად ყველგან იყო მიღებული მხოლოდ პავლე მოციქული 131-ის მიერ, ასე რომ, ამ ეჭვების გასამართლებლად საჭირო იყო მიმართვა რომში 132. ამიტომ, ამ ფენომენის საყოველთაო და საყოველთაო ბრძანების გათვალისწინების გათვალისწინებით, ეს ფენომენის უნივერსალურობის საწყისად სავალდებულო იქნებოდა. აზრი, მაგრამ ამას მკვეთრად ეწინააღმდეგება დასავლეთის იზოლაცია. მისთვის ისინი განზრახ ხაზს უსვამენ, რომ აქ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე კანონით იქნა მიღებული V საუკუნის დასაწყისში 133, იმავდროულად, ადრე ჭარბობდა პავლოვის ავტორიტეტის იგნორირება ან უარყოფა. სრულიად განსხვავებული მწერლის აღიარებაში. თუმცა, ტრითეისტური ტენდენციის ეს მონოფიზიტი არის ძალიან გვიან და ძალიან ბუნდოვანი მოწმე, რადგან მისი ჩანაწერის პირდაპირი მნიშვნელობიდან ჩანს, რომ მის მიერ დასახელებულმა ორივე პირმა ისწავლა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე არა იმ პავლემ, არამედ, შესაძლოა, ეს ნიშნავს სხვას. ასეთი ორიგინალური მოსაზრება, რომელსაც ოდნავი გამოხმაურება არ ჰპოვებს, უკიდურესად წარმოუდგენელია ამ მწერლებისთვის და უფრო მეტად გვაიძულებს მივიღოთ, რომ - სტეფან გობარის წყაროების მიხედვით - ისინი გარკვეულწილად ფარშევანგის ავტორობას იღებდნენ. აქ, უარსაყოფად, მოიხსენიებენ პატრ. ფოტიუსი, რომ თავის სინტაგმაში 32 მწვალებლობის წინააღმდეგ იპოლიტე „ამბობს, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე არ არის პავლე მოციქული“ 142. ისინი ჩვეულებრივ ეთანხმებიან ამას, ერესოლოგის ამ პოზიციას ხსნიან, როგორც პოლემიკას თეოდოტელების წინააღმდეგ 143, რომელმაც შეცდომით შეასრულა ეს ნაწერი პავლეს წიგნში, მაგრამ უნდა დაემატოს დანიელის წინასწარმეტყველის წიგნს 144. იპოლიტე იყენებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს პავლეს სხვა თხზულებებზე არანაკლებ და იყენებს მათ თანაბარი ღირსებით 145. აქედან გამომდინარეობს მხოლოდ ის, რომ კაიუსი მხოლოდ პავლეს თხზულებათა ჩამონათვალში სდუმდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს, თუმცა შესაძლოა იცოდა ამის შესახებ 150. ეს უკანასკნელი გაუგებარია ევსევის სიტყვებიდან, რომელიც შემდეგ წარმოაჩენს საკუთარ დასკვნებსა და დასკვნებს. მათი აზრით, ირკვევა, რომ განხილული ეპისტოლეს პავლეს ავტორობა IV საუკუნის პირველ მეოთხედში რომში უდავო არ ყოფილა. ყველა სხვა დაკვირვება ძველ დასავლეთთან დაკავშირებით იგივე აზრისკენ არის მიდრეკილი. ვიქტორინე პიქტავიელი († დაახლ. 303) არ ახსენებს ებრაელებს 151, მაგრამ „ამბროსიასტემ“ გამოიყენა იგი პავლოვ 152-ის გარეშე; Momsen Codex, რომელიც წარმოიშვა აფრიკიდან IV საუკუნის ბოლოდან (დაახლოებით 360 წ.), გამოტოვებს ამ წმინდა წერილს კანონიკური წიგნების ჩამონათვალში და შენიშვნებს 13 პავლეს ეპისტოლეები 153); მილევიის ოპტატში (370, 385) მასზე მინიშნებები არ არის და არ იყო გამოყენებული დონატისტთა კრებებზე, ისევე როგორც არ არის გამოყენებული წმინდა კვიპრიანეს († 14 სექტემბერი, 258 წ.), საუბარია მხოლოდ პავლეს ეპისტოლეებზე შვიდი ეკლესიისადმი 154, რაც უტოლდება ებრაულ ეპისტოლეს პასტორისადმი. მაგრამ ჯერჯერობით ჩვენ გვაქვს მონაცემები, რომლებიც ბუნდოვანია თავისი ბუნდოვანებითა და ნეგატიურობით. ბლ. უფრო დეტალურად განმარტავს. იერონიმე († 420 წლის 30 სექტემბერი), რომლისგანაც გავიგეთ, რომ ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ Latinorum censuetudo non recipit inter Scripturas canonicas 155. თუმცა, ნაჩქარევი იქნებოდა ვიფიქროთ ამ წერილში ყოველგვარი სიწმინდის უარყოფაზე და უარყოფაზე. იერონიმეს თქმით, მხოლოდ გაურკვევლობა არსებობდა ავტორის ზუსტ წარმომავლობასთან დაკავშირებით და ის თავად არ თვლიდა ამას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, თვლიდა, რომ კანონიკური აღიარებისთვის საკმარისი იყო, თუ მწერალი ეკლესიის მსახური იყო. ამ შემთხვევაში, საპირისპირო იქნება წინადადება, რომ ასეთი მიზნებისთვის ნაკლებად არსებობს ასეთი რწმენა, რომელიც უნდა ვივარაუდოთ, რომ ყველა იზიარებდა. შემდეგ მივიღებთ, რომ ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ ლათინებმა მიიჩნიეს ავტორიტეტულ საეკლესიო დოკუმენტად, მაგრამ მას სამოციქულო სახელი არ მიენიჭა. გარდა ამისა, ცხადია და გარდაუვალია, რომ ის არ იყო შეტანილი კანონიკურ კატალოგში, რადგან ანონიმური თხზულებანი ვერ შეიტანეს იქ, რის გამოც ვხედავთ, რომ დასავლეთის ეკლესიაც მწერლობის კანონიკურობას სამოციქულო კუთვნილებას უკავშირებდა. იერონიმეს ჩანაწერი კაიუსის შესახებ ასევე მიგვიყვანს ამ დასკვნამდე, რომ პროკლეს წინააღმდეგ თავის ტრაქტატში ის ჩამოთვლის პავლეს მხოლოდ 13 ეპისტოლეს, ხოლო დაახლოებით მეთოთხმეტე - ებრაელთა მიმართ - ამბობს, რომ ეს არ არის მისი თხზულებები, მაგრამ რომაელებშიც კი ეს უკანასკნელი არ ითვლება პავლეს წერილებად (decimam quartam quae fertur nensonse, ebraeosed us. hodie quasi Pauli non habetur) 156 . ამ თვალსაზრისით, იერონიმე აფრთხილებს: licet de ea (– epistola Pauli quae scribitur ad Hebraeos –) multi Latinorum dibitent 157. ბევრის „ეჭვი“ ლათინურ დასავლეთში სწორედ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს სამოციქულო წარმოშობასთან იყო დაკავშირებული, რომელიც მხოლოდ ამ მიზეზით 158 არ შედიოდა „158 კრებულს შორის, როგორც ლათინური კრებული“. მაგრამ ეს უკანასკნელი უბრალოდ ადგილობრივი პრაქტიკაა და უნდა დაემორჩილოს საეკლესიო „ტრადიციას“ 160 . კაიუსის შესახებ იერონიმეს გზავნილის დამოკიდებულება ევსები 161-ზე სულაც არ ცვლის საკითხს, რადგან პირველი, თავისი გაზვიადებით 162, ემსახურება იმის დადასტურებას განსახილველ საკითხზე, რომ ლათინურ სამყაროში გაურკვევლობა სუფევდა პავლეს ნამდვილ ავტორებში 163 . ყოველ შემთხვევაში, დასავლეთში ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ითვლებოდა საეკლესიო ღირსების ავტორიტეტულ დოკუმენტად, 166 და ყოველგვარი ყოყმანი ამოწურა მისმა პაულინიურმა პრეტენზიებმა. ამ მიმართულებით კიდევ არის დაყოფა. მართალია, ილარი პიქტავიელი († 366) 167 , ლუციფერი სარდინიელი († 370 ან 371) 168 , C. M. Victorinus Africanus (ქრისტიანობაზე მოქცევა დაახლოებით 355 წელს) 169 , პატიანი, ბარსელონას ეპისკოპოსი, (360–700 სპანიელი) (360–309) 385) 171, ფაუსტინუსმა, რომის პრესვიტერმა († 380 წლის შემდეგ) 172, ამბროსი მილანელმა († 4 აპრილი, 397) 173, რუფინუსმა († 410) 174 მიიღო წერილი ებრაელთა მიმართ პავლე მოციქულისადმი 1 - ეს იყო საყოველთაო აზრიც კი 4 პავლე მოციქულთან ერთად. საუკუნეში. ყოველ შემთხვევაში, ბრეშიის ეპისკოპოსი ფილასტრიუსი († 397 წლამდე) აღნიშნავს, რომ statutum est ab Apostolis (beatis), et eorum successoribus, non aliud legi in Ecclesia debere catholica, nisi... Pauli tredecim Epistolas, ხოლო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე პავლე ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე (Sunstoquio ad Paulaliquio) ამბობს: Hebraeos non asserunt esse ipsius, sed dicunt aut barnabae esse Apostoli, aut dementis de urbe Roma episcopi. Alii autem Lucae evangelistae aiunt: Epistolam etiam ad Laodicenses scriptum. Et quia addiderunt (var.: scriptam beati Apostoli quidam volunt legere. (Sed) quia addiderunt) in ea quaedam, non bene sentientes, inde non legitur in Ecclesia, et si legitur a quibusdam, non tamen in Ecclesia legitur populo, nispsii. Hebraeos interdum. Et in ea quia rhetorice scripsit sermone plausibili, inde non putant esse ejusdem Apostoli. Et quia et factum Christum dicit in ea, inde non legitur, de poenitentia autem propter Novatianos aeque. Cum ergo factum dicit Christum (III, 2), corpore non divinitate dicit factum, cum doceat ibidem, quod divinae sit et et paternae substantiae Filius: qui est splendor gloriae, inquit (I, 3), et imago substantiae ejus. Poenitudinem etiam non excludit docendo, sed diversum gradum dignitatis ostendit inter hunc, qui integrum (se) custodivit, et ilium, qui peccavit. Dignitatis est igitur detrimentum in eo qui peccavit, non damnum salutis. Nam si fortiter quis pugnaverit per martirium, recipiet pristinam sanitatem (dignitatem), aut si corigne in hoc saeculo vixerit, impetrat quod desiderat adipisci. Nam in ipsa Epistola rebaptizatores exludit, non baptismum poenitentiae abnegat 176 . ყველა ეს მტკიცებულება საკმაოდ გაუგებარია და არ იძლევა ზუსტი დასკვნების საშუალებას დეტალურად, მხოლოდ ზოგად დებულებებს იძლევა. დასაწყისში, უდავოდ, ლაპარაკია ეკლესიებში ხალხის აღზრდის მიზნით ლიტურგიკულ კითხვაზე, ყველა სხვა სამოციქულო ეპისტოლეებთან ერთად და, შესაბამისად, მათთან თანაბარი ღირსებით, ანუ პავლეს სახელით. ამ ინტერპრეტაციას პირდაპირ გვთავაზობს შემდგომი მეტყველება, რომ ზოგიერთი ავტორს არა მას, არამედ სხვა პირებს უწოდებს - წინა განჩინების საწინააღმდეგოდ. და თავად ფილასტრიუსი ძნელად თუ თანაუგრძნობდა ამ უკანასკნელს, ვინაიდან იგი არა მხოლოდ ციტირებს ამ ცნობას ბიბლიურ ნაწყვეტებს შორის 177, არამედ კატეგორიული წინასიტყვაობით: cum apostolus doceat for Heb. IX, 27 178, აპოსტოლე... ინკუიტი ებრ. XIII, 8 179, მათში 180 წმინდა წერილის გამონათქვამების დანახვა 181. მაშასადამე, ფილასტრიუსის თვალსაზრისით, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეების იგივე საეკლესიო გამოყენება სავსებით ლეგიტიმური იყო, შემდეგ კი განსაკუთრებული ხაზგასმა, რომ მოციქულებმა ეს დაადგინეს მხოლოდ 13-ისთვის, მთლად ნათელი არ არის. ფილასტრიუსისთვის ეს მოსაზრებები არ იყო გადამწყვეტი, მაგრამ გაბატონებული საეკლესიო პრაქტიკა მის მიერ არ არის დაგმობილი ან სადავო იმ საბაბით, რომ თუ ოდნავ საკამათო წერილის სანქცირებული იქნება, მაშინ ფართო კარები გაიხსნება სხვადასხვა აპოკრიფული ფალსიფიკაციების საეკლესიო გარემოში შეღწევისთვის. საეკლესიო თავშეკავების საფუძველი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს მიმართ მდგომარეობდა სიფრთხილის ზომებში ერეტიკოსებისა და სექტანტების წინააღმდეგ და არა თავისთავად, რატომ იყო ეს საშიში კომბინაციების მიღმა, თავისუფლად და კანონიერად დაშვებული ლიტურგიკულ საკითხებში. ამ მიზნით კანონიზაციისთვის გამოიყენებოდა უდავო სამოციქულო ავტორიტეტის პრინციპი, რომელიც არც ისე აბსოლუტური იყო ამ ახალი აღთქმის ძეგლისთვის. მისთვის პავლეს გარდა სხვა პირებიც ასახელებდნენ და ფაქტობრივად არსებობდა არიან-ნოვატიური რეინტერპრეტაციები, რომლებსაც შეეძლოთ მსმენელის მოხიბვლა. ამ მიზეზების გამო, ფილასტრიუსის მეთაურობით ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე არ იყო საყოველთაოდ მიღებული საეკლესიო და ლიტურგიკული წიგნი დასავლეთში, მაგრამ ითვლებოდა მაღალი, სამოციქულო ღირსების ნაშრომად და ბევრმა მიიღო წმინდა წიგნად. პაველი. ყოველ შემთხვევაში, თავად ერესოლოგი მთლიანად იზიარებდა ამ აზრს, რომელიც თავს მართლმადიდებლური ხმის გამომხატველად თვლიდა. მთელი საქმე დარჩა ეკლესიის საბოლოო დასამტკიცებლად, რომლის გარეშეც ნებისმიერს შეეძლო ეპისტოლის გამოყენება პავლეს ნაწერადაც კი, მაგრამ არავის ჰქონდა უფლება ეკლესიის მიერ მისი წმინდანად ან კანონიკურად გამოცხადება. ამის მაგალითი და დადასტურება მაინც ნეტარია. ავგუსტინე († 430 წლის 28 აგვისტო). როგორც წესი, ის ყოველთვის განიხილავს ჩვენს გზავნილს, როგორც პავლოვის კანონიკურ მწერლობას 182, მაგრამ მაინც არ აიგივებს მას სხვებთან 183 . თავდაპირველი სამოციქულო მისალმება მას ესმის სამების და ღვთაების ერთიანობის ჩვენების მნიშვნელობით. დასავლელ მასწავლებელს ეს განსაკუთრებით იმიტომ სწამს, რომ ყველა ეპისტოლეს ჰქონდა ასეთი მიმართვა, უეჭველად შეთვისებული ეკლესიის მიერ პავლე მოციქულისადმი - გარდა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისა, სადაც მისასალმებელი დასაწყისი გამოტოვებულია, როგორც ამბობენ, განზრახ, რათა მის წინააღმდეგ სასტიკად აჯანყებულ ებრაელებს არ დაეწყოთ მისი სახელის წაკითხვა ან წაკითხვა. ყველა, თუ ასეთი მისალმება იყო განთავსებული. ამ დაკვირვების გამო, ზოგიერთს შეეშინდა მისი მიღება წმინდა წერილების კანონში (unde nonnulli gain in canonem Scripturarum recipere timuerunt) და ის არ მოხვდა სამოციქულო ეპისტოლეების კატეგორიაში, რომელსაც ეკლესიის ჩვეულება ღებულობს (... aliae Apostolorum Epistolae, quas usus ecclesiasticus recipely... ecclesiasticus და იგი იქმნება სამოციქულო-საეკლესიო მოწონებით. მაშასადამე, ავგუსტინესთვის გადამწყვეტი იყო აღმოსავლური ეკლესიების ავტორიტეტი, რომელიც შეიცავდა ამ წმინდა წერილს კანონიკურ (magis me movet auctoritas Ecclesiarum orientalium quae hanc - Epistolam - etiam in canonicis habent) 185. ეს საჭირო იყო დასავლეთისთვისაც, სადაც ეს საკითხი განუსაზღვრელად ვერ დარჩებოდა შეურიგებელ ორადობაში. ამ მიმართულებით დასავლური ეკლესიისთვის თეორიულად თანაბრად მისაწვდომი და თანაბარი ორი გზა იყო – აღიარება და უარყოფა, მაგრამ, რა თქმა უნდა, მას უმცირესი წინააღმდეგობის ხაზი უნდა გაევლო. მისი განაჩენი უდავოდ გვიჩვენებს, თუ საით მიდიოდა გაბატონებული საეკლესიო გამოყენება, რომელსაც ვერ შეებრძოლებოდა მსგავს საკითხებში ტრადიციის პირველობის პრინციპული შეხედულების გამო. ასე რომ, ჰიპოს კრებაზე 393 წელს გადაწყდა, რომ „არაფერი კანონიკური წერილების გარდა ეკლესიაში არ უნდა იკითხებოდეს წმინდა წერილების სახელით“, რომელთა შორისაა სახელები Pauli Apostoli tredecim. Eiusdem ad Hebraeos una - ზოგადი დათქმით: ita ut de confirmando isto canone transmarina ecclesia consulatur. ეს პირობა სავალდებულო იყო მაშინაც კი, როცა იპონური წესები დადასტურდა კართაგენის კრებაზე 397 186 წელს. ხოლო რაც შეეხება „საზღვაო“ რომს, არსებობდა რწმენა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ დადებით აზრზე. პაპ გელასიუსის ეგრეთ წოდებულ ბრძანებულებაში (492–496) de libris recipendis et non recipiendis მოხსენიებულია პავლე მოციქულის მიერ მე-14 ადგილზე ad Hebraeos una 187, იმავდროულად, ეს სია ჯერ კიდევ ბევრის მიერ არის მოხსენიებული 382 წლის რომის კრებაზე, სხვათა პაპის 13884-ის ქვეშ. უარვყოფთ ბოლო ვარაუდს, მას ვხედავთ, როგორც 189 წლის VI საუკუნის პრაქტიკის ანარეკლს, მაგრამ ჩვენთვის ასევე ღირებულია რომის ეკლესიის შეხედულებების გვიანდელი მტკიცებულება განსახილველ საკითხზე. ამ მხრივ, ამ ტრადიციას აქვს საკმარისი გარანტიები, ვინაიდან 405 წლის თებერვალში პაპი ინოკენტი I ასახელებს ტულუზის ექსუპერიას კანონიკურ წიგნებს შორის Pauli apostoli epistolae quatuordecim 190. გასაკვირი არ არის, რომ კართაგენის კრება 419 წელს პირდაპირ საუბრობს Pauli apostoli episiolaetuord19. ყველა დავა დასავლეთში, სადაც მოგვიანებით ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ყველგან იქნა აღიარებული და გამოყენებული პავლოვის საეკლესიო-კანონიკური თხზულების ღირსებით. წინა ისტორია შეიცავს ბევრ განსხვავებულ დეტალს, რომელიც მოითხოვს ფუნდამენტურ განზოგადებას ყველაზე მნიშვნელოვან წერტილებზე. მათგან ყველაზე მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე დიდი ხნის განმავლობაში არ იყო მიღებული კანონში საეკლესიო და ლიტურგიული გამოყენებისთვის. ამასთან, უაღრესად მნიშვნელოვანია, რომ არავინ გამოაცხადა იგი ბნელი ან მავნე წარმოშობის აპოკრიფად, მაგრამ ყველამ მიიჩნია იგი სამოციქულო დროის პატივმოყვარე ძეგლად. ამ შემთხვევაში, აღნიშნული თავშეკავების მიზეზი შეიძლება იყოს მხოლოდ არასრულყოფილი სიცხადე ზუსტი სამოციქულო წარმოშობის შესახებ, რომელიც განისაზღვრა ქრისტეს ამა თუ იმ მოციქულის ავტორობით. დასავლურმა ეკლესიამ კი ზუსტად ამ ფაქტორით განსაზღვრა მწერლობის კანონიკურობა – გარდა, შესაძლოა, კურთხეულისა. იერონიმე, რომელიც კმაყოფილი იყო სამოციქულო წყაროებთან კავშირის მისი ზოგადი ნიშნით (გვ. 20). თავის მხრივ, ეს პრედიკატი უზრუნველყოფილი იყო ტრადიციული იდენტობით და ფასდებოდა მისი სიძლიერით გავრცელების ხარისხით. ბლაჟ. ავგუსტინე ამ თემაზე აყალიბებს შემდეგ ნორმებს: In canonicis scripturis ecclesiarum catholicarum quamplurimum auctoritatem sequatur, inter quas sane illae sint, quae apostolicas sedes habere et epistolas accipere meruerunt. Tenebit igitur hunc modum in scripturis canonicis, ut eas quae ab omnibus accipiunt; in eis vero quae non accipiuntur ab omnibus, praeponat eas quas plures gravioresque accipiunt, eis quas pauciores minorisque auctoritatis ecdesiae tenent. Si alias invenerit a pluribus, alias a gravioribus haberi, quamquam hoc facile invenire non possit, aequalis tamen auctoritatis eas habendas puto 192 . ამ წესის მიხედვით, ჩვენ გვაქვს, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს არ ჰქონდა დასავლეთის ეკლესიების უმრავლესობა კანონიკურობის სასარგებლოდ, პავლე მოციქულისგან მისი უდავო წარმომავლობის აღიარებით. ბუნებრივია, იგი ყველგან არ გამოიყენებოდა ლიტურგიკულ საკითხავებში, არამედ მხოლოდ იქ, სადაც მტკიცედ იყო დამკვიდრებული პაულინის ავტორიტეტი. მთელი დებატები რეალურად ამ უკანასკნელს ეხებოდა, რომელსაც საერთო არაფერი ჰქონდა საერთო შინაგან ღირსებასთან. აქ ყველაფერი ორიენტირებული იყო გარეგნულ მახასიათებლებზე - და ზოგიერთმა აღმოაჩინა ისინი (მაგალითად, მწერლის პირადი აღნიშვნის არარსებობა და მისალმება) თავსებადი პავლეს კომპოზიციის ფაქტთან, სხვებმა აქ სერიოზული დაბრკოლება დაინახეს. საბოლოო ჯამში, ყველა დასავლური პერიპეტიები გამოწვეული იყო იმით, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ნამდვილი ავტორიტეტი უცნობი იყო, ხოლო პაულინიელი აღმოჩნდა არა მთლად ნათელი და სპორადულად იქნა მიღებული. ამ ყველაფერთან ერთად, ბოლო შედეგი, რა თქმა უნდა, ხელსაყრელი იყო გზავნილის სამოციქულო ასიმილაციისთვის. ახლა ისმის კითხვა, რა პირობებშია ეს შედეგი გასაგები? არის თუ არა იმიტომ, რომ ეს მესიჯი ნამდვილად არის პავლეს, მაგრამ მხოლოდ ანონიმურად გავრცელდა მყარი მიზეზების გამო, რაც საკმაოდ გონივრული უნდა იყოს ისტორიულად და სრულიად დამაჯერებელი თეორიულად? ან უფრო სავარაუდოა, რომ ყალბი წერილი დამტკიცდა და ამას კიდევ უფრო შთამბეჭდავი მიზეზები არ დასჭირდება? მოდით, ობიექტურად ავწონოთ ორივე ეს შესაძლებლობა. მეორე მათგანი რეალურად ამტკიცებს წარმოშობას არაფრისგან და დაცული უნდა იყოს ყველაზე გამძლე გზით. რეალურად სად გაჩნდა საჭიროება და გაჩნდა საეჭვო დოკუმენტის დამტკიცების საჭიროება? იყო თუ არა ის მართლაც ასე მნიშვნელოვანი საეკლესიო-კათოლიკური ინტერესებისთვის და წარმოადგენდა აუცილებელ რგოლს გამამართლებელ ჯაჭვში? მაგრამ ამის საწინააღმდეგოდ მეტყველებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შედარებით იშვიათი გამოყენება, რომელიც არსად და არასდროს ყოფილა წამოყენებული, როგორც მაინც რაიმე განსაკუთრებული დოგმატურ-ეკლესიური მიზნების მთავარი გარანტი? ჩვენ ამას ოდნავადაც არ ვხვდებით და პირიქით, ვხედავთ მის მიმართ სექტანტურ მიდრეკილებას, რამაც გამოიწვია ეკლესიის სიფრთხილე. შეგვიძლია ახლა შევთანხმდეთ, რომ ეკლესიას სჭირდებოდა სანქცირებული ბნელი ძეგლი, რომელიც უფრო მეტად ემსახურებოდა სექტანტობას, ვიდრე მას? არის თუ არა ამის წარმოდგენა დასავლეთში მიმდინარე სექტანტური და ერეტიკული გართულებების გათვალისწინებით? უარყოფითი პასუხი თავისთავად გარდაუვალია და არანაირად არ ასუსტებს განმარტებებით, თუ რატომ და რის საფუძველზე მოხდა ეკლესიის კანონიზაცია. ისინი ჩვეულებრივ ამბობენ, რომ ეს ნაბიჯი გადადგა აღმოსავლეთის გულისთვის, პატივისცემისა და ავტორიტეტის გამო 193. მაგრამ მაშინ უნდა ვივარაუდოთ, რომ დასავლეთმა აღიარა აღმოსავლური ხმა კათოლიკურად დამაჯერებლად და დამორჩილდა მისი საეკლესიო უდავო გამო. ამ მხრივ დასავლური თანხმობა არ ზრდის მოწმეთა რაოდენობას მატერიალურად - დამოუკიდებელი მოკავშირეების დამატების მნიშვნელობით, მაგრამ მნიშვნელოვნად ამძიმებს აღმოსავლური ტრადიციის შინაგან ღირებულებას. და ასეთი დასკვნა მით უფრო გარკვეულია, რადგან დასავლეთის განზრახ ანექსია არ მომხდარა დაუყოვნებლივ და, შესაბამისად, ყველა გარემოების საკმარისად გათვალისწინებაზე დაყრდნობით. ჩვენ ვიცით, რომ იერონიმემ და ავგუსტინემ მოიხსენიეს აღმოსავლური პრაქტიკა, კატეგორიულ ავტორიტეტად რომ არ მიიჩნიეს, თუ იგი მოგვიანებით მიიღეს ამ განსაკუთრებული ღირსებით - აქედან გამომდინარეობს, რომ ეს უკანასკნელი ობიექტურად ძლიერი აღმოჩნდა ფაქტობრივ გარანტიებში, ტრადიციული საეკლესიო ავტორიტეტის პრინციპის შესაბამისად. ეპოქაში დაახლოებით ნეტარის დროს. ავგუსტინეს ამ შემთხვევებისთვის სხვა სტანდარტი არ შეეძლო, გარდა ყველაზე სანდო და გავრცელებული საეკლესიო ტრადიციის პრიმატისა. ეს ნიშნავს, რომ თუ მას უარყოფენ, შეუძლებელია რაციონალურად გავიაზროთ დასავლური განვითარების მთელი პროცესი და საბოლოო შედეგი განსახილველ მხარეში, სადაც თავიდან განსაკუთრებით ხაზგასმული იყო პავლოვოს აღიარებული ავტორობა, მაგრამ შემდეგ აღარ იყო მითითებული. რამდენად დამაკმაყოფილებლად არის ახსნილი ეს საკითხი სხვა ვარაუდით, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე, რომელიც პავლეს იყო, უბრალოდ არ ერქვა ამ სახელს, რაც, თუმცა, საერთოდ არ იყო უარყოფილი ასეთი დუმილით, რადგან ის დავიწყებული იყო ან არ იყო წარმოდგენილი სხვადასხვა ისტორიული პირობების გამო? გადავხედოთ ყველაზე მნიშვნელოვან ისტორიულ მომენტებს. პირველი მათგანი გრძელვადიანი ანონიმურობაა, მაგრამ დასავლეთისთვის ეს ნაკლებად გასაკვირია, რადგან ის ასევე დომინირებდა აღმოსავლეთშიც მცირე ხნით. მაშინ ერთადერთი კითხვაა, რატომ გადაწყდა იქ უფრო ნელა და არც ისე წარმატებით? ამ თემაზე უნდა გვახსოვდეს, რომ თავდაპირველად ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე გამოიყენებოდა ყოველგვარი ზუსტი კვალიფიკაციის გარეშე და მაშინვე შეიძინა ანონიმური დოკუმენტის ხასიათი. ეს პრაქტიკა მაშინ საკმაოდ გავრცელებული იყო, მაგრამ ამ მაგალითში მას უფრო ღრმა შედეგები მოჰყვა, რამაც ხელი შეუწყო იმ ფაქტს, რომ წმინდა წერილის წარმოშობის შესახებ არც თუ ისე მკაფიო და ფართოდ გავრცელებული ტრადიცია გათანაბრდა და უკანა პლანზე გაქრა თავისი მნიშვნელობითაც კი. და რადგანაც ეს გავლენა მაშინვე გაბატონდა რომში, ბუნებრივია, რომ დასავლური ქრისტიანობის სხვა ცენტრებში განსაკუთრებული ინტერესი არ აღიძრა, სადაც უხსოვარი დროიდან არ ყოფილა გრძელვადიანი ამბები. თავდაპირველად უსათაუროდ, ეპისტოლე გავრცელდა უბრალოდ, როგორც სამოციქულო ნაწარმოები. რა თქმა უნდა, ეს უსასრულოდ ვერ გაგრძელდებოდა კანონიზაციის საჭიროებიდან გამომდინარე, რომელიც ეფუძნებოდა უძველესი ძეგლების საავტორო დამსახურებას. მაგრამ ამ მხრივ, ფარშევანგის ავტორიტეტი დასავლეთში გართულდა იმით, რომ იგი უფრო ადრე და უფრო ძლიერი იყო, ვიდრე სხვები ერეტიკული სექტანტურ წრეებში. ტრადიციის სიცხადის ნაკლებობის გათვალისწინებით, აქ იყო ერთგვარი ერეტიკული აღმოჩენა - და გასაკვირი არ არის, რომ ეკლესია არ ჩქარობდა მის დოგმატიზაციას 194. შემდეგ კი წარმოიშვა უშუალოდ ტენდენციური დოგმატური შეურაცხყოფა უკიდურესი ერეტიკული მიზნებისთვის, რის გამოც ცხადია, რომ ასეთი დოკუმენტი, რომელიც კომპრომეტირებული იყო სექტანტური მითვისებითა და დასავლეთის მითვისებით, მალე ვერ შეძენდა19. . ეკლესიისთვის სახიფათო იყო თავის წინააღმდეგ მიმართული საკამათო ძეგლის ამაღლება 196 და დატოვა იგი გარკვეულ ეჭვებში, რათა ზედმეტად არ გაერთულებინა ანგარიშები მოწინააღმდეგეებთან და არ შეანელა მისი პოზიტიური მშენებლობის წარმატება. ამ მოსაზრებებმა დასავლური პრაქტიკის მოტივაცია მოახდინა ფილასტრიუსმაც კი, რომელსაც უერთდება მრავალი ახალი მეცნიერი 197 . აპროტესტებენ, რომ ეს ინტერპრეტაცია უაზროდ ჩრდილს აყენებს დასავლელ საეკლესიო მოღვაწეებს, რომლებიც თითქოს მალავდნენ სიმართლეს საკუთარი მტრების, ერეტიკოსებისა და სექტანტებისადმი ყურადღების მიქცევით 198 . ეს არგუმენტი გარკვეულ სანდოობას მხოლოდ მისი ფორმულირების სიმკაცრით იძენს, მაგრამ ეს უკანასკნელი მოკლებულია ისტორიულ დასაბუთებას და თეორიულ დასაბუთებას. ეკლესიამ ნელნელა განასხვავა საკამათო ძეგლი, რათა არ გაეძლიერებინა ოპონენტების პოზიციები კათოლიკური საქმისთვის მნიშვნელოვან უარყოფითად. არის ამაში რამე დალოცვილი? და არ არსებობს ამის უახლოესი ისტორიული ანალოგიები? ჩვენ ვიცით, რომ არმინელები და სოცინიელები ყოველთვის და დაჟინებით უარყოფდნენ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ნამდვილობას. ამ ტენდენციის საწინააღმდეგოდ, პაულინის ავტორობა ისეთი კატეგორიულობით იყო ამტკიცებული 200, რომ მისი ნებისმიერი უარყოფა ერეტიკულად ითვლებოდა არა მხოლოდ კათოლიკეებში, არამედ პროტესტანტებშიც 201 . რატომ არ შეიძლებოდა მსგავსი რამ უფრო ადრე მომხდარიყო უფრო სერიოზული მიზეზების გამო, რადგან მაშინ ეკლესიამ ბოლომდე ვერ უზრუნველყო თავისი დომინირება დასავლურ სამყაროში და განსაკუთრებული სიფრთხილის ზომები უნდა დაეცვა? ამაში არაფერია უღირსი და დაუშვებელი, მაგრამ ბევრია საჭირო და მიზანშეწონილი. სხვაგვარად მსჯელობა მოუწევდა, თუ პოლემიკურმა მოტივებმა აიძულა ადამიანი შეეწირა ტრადიციული საეკლესიო ქონება, მაგრამ ეს ოდნავადაც არ იყო დაშვებული. პირიქით, ფაქტიურად მართალია, რომ II საუკუნის ნახევრიდან მე-4-მდე არ არსებობს არც ერთი სანდო მტკიცებულება იმისა, რომ დასავლეთში რომელიმე მართლმადიდებელმა ეკლესიამ დაგმო, დისკრედიტაცია ან უარყო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე 202, ხოლო კლიმენტის ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ ადასტურებს მის საეკლესიო ავტორიტეტს უკვე საუკუნის დასასრულს. ყველა ზემოაღნიშნული მიზეზის გამო, ჩვენ გვჯერა, რომ ამის შესახებ ხანგრძლივი დუმილი ქრისტიანულ დასავლეთში, სადაც გზავნილის ანონიმურობას არ გააჩნდა ძლიერი ობიექტური საფუძველი და არ შეუძლია შეარყიოს აღმოსავლური ნდობა 203, არ მეტყველებს პაულინისტური ავტორობის წინააღმდეგ. ამასთანავე, საკმარისად არის ახსნილი ამ ფაქტის საეკლესიო აღიარების გარკვეული შენელება და აქედან უკეთ ირკვევა თვით კანონიზაციის დამახასიათებელი დეტალები. ჩვენ ვიცით, რომ დიდი ხნის განმავლობაში მხოლოდ 13 პავლეს ეპისტოლე იყო განხილული და ის, რაც ებრაელებს მიმართა, პირველად დაემატა მათ, როგორც დამატებითი დანამატი, სანამ არ შეაღწია მათ წმინდა წრეში. ამის საფუძველზე ზოგჯერ კეთდება ძალიან ფართო დასკვნები დოკუმენტის არაპაულინისტური წარმოშობის შესახებ. ისინი ხაზს უსვამენ მის შესახებ დუმილს მურატორის ფრაგმენტში იმ თვალსაზრისით, რომ შემდგენელის სავარაუდო დარწმუნება იყო ისეთი, რომ რომში კარგად იცოდნენ, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს არ ჰქონდა პრეტენზია პავლოვიანად 204. ამ მოსაზრებას აქვს გარეგანი ისტორიული ალბათობა, მაგრამ უგულებელყოფს კანონიზაციის ისტორიულ პირობებს. სამოციქულო თხზულებათა საეკლესიო კრებულის თანდათანობით ჩამოყალიბება განხორციელდა მათი აღმოჩენისა და ცნობილი გახდა სხვადასხვა ეკლესიებში შენახვით. ბუნებრივია, ეს ძეგლები ზოგადი ხასიათისა თუ განსაკუთრებული გარეგანი განსხვავებების მიხედვით ცნობილი სათაურების მიხედვით იყო მოწყობილი. ამრიგად, უპირველეს ყოვლისა, წარმოიშვა სახარებების კანონიკური მეოთხედი, მსგავსი შინაარსით, რომლითაც მათგან აუცილებლად გამოირჩეოდა საქმეების წიგნი, როგორც სახარებისეული ისტორიის გაგრძელება. შემდეგ ბუნებრივად იზოლირებული გახდა ეპისტოლეები, სადაც ყველა კლასიფიკაცია შეიძლებოდა მხოლოდ გარკვეული სამოციქულო ავტორის მასშტაბის მიხედვით. მხოლოდ ეს რაციონალურად ავლენს იოანეს მე-2 და მე-3 ეპისტოლეების მიმართებას საკათედრო ტაძრების გვამთან, რადგან სხვაგვარად მათ ვერ იპოვეს ადგილი კანონიკურ კოდექსში. ეს ყველაფერი ასევე ეხება პავლეს ეპისტოლეებს, რომლებიც ადრე გაერთიანდა დამოუკიდებელ ჯგუფად (2 პეტრე III, 15–16), თანაბარი უფლებებით სხვა საეკლესიო „წიგნებთან“ 205. თითოეულმა მათგანმა კანონიკური თანამდებობა შეიძინა ზუსტად პავლოვის უდავო შემოქმედების ღირსებაში, ყველა სხვა ამ სახის ნაწარმოებთან ერთად. ეს ნიშნავს, რომ ყველაფერი შეიძლება მოხვდეს კანონში მხოლოდ პაულინის სერტიფიცირებულ ციკლში წინასწარი ჩართვით. ცხადია, როგორ უნდა აისახოს კანონიზაციის ყველა ეს ფაქტორი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ბედზე. ანონიმური საბუთები იქ საერთოდ არ იყო დაშვებული, ვინაიდან კანონიკურობას უზრუნველყოფდა ზუსტი სამოციქულო ავტორობის უდავო 206 . და რადგან ეს უკანასკნელი არ იყო ცნობილი ან უეჭველი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისთვის და დამკვიდრებული იყო ნელი ეტაპობრივად, ბუნებრივია, რომ ეს ძეგლი თავიდან საერთოდ არ შედიოდა კანონიკურ კატალოგში და შემდეგ მაშინვე არ იყო მასში დადგმული სრული პაულინისეული უდავო 207 . მაშასადამე, კანონიზაციის სფეროდან მიღებული ფაქტები საერთოდ არ მიუთითებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის რაიმე ეკლესიის უარყოფაზე, რომლის ყველაზე შორეული მინიშნებებიც კი არსად გვხვდება. ისინი უბრალოდ ადასტურებენ წინა დაკვირვებებს, რომ აღნიშნული წერილი დიდი ხნის განმავლობაში ვრცელდებოდა პავლეს სახელის ასიმილაციის გარეშე. ეს გამოწვეული იყო მისი საეკლესიო გამოყენების მრავალი პირობით და დამახასიათებელი ნიშნებით იყო გამყარებული. ამ უკანასკნელთა შორის აკლდა ზოგიერთი პაულინისტური თვისება, მაგალითად, შესავალი მისალმების არარსებობის გამო, მაგრამ იყო ბევრი არაჩვეულებრივი გარეგანი, ლიტერატურული დამუშავება, ბიბლიის ციტატაში, თუნდაც ებრაელებისადმი მიზანმიმართული ენათა მოციქულიდან, რაც ძალიან მოულოდნელი იყო და ძალიან რთული იყო ასეთი მიმართებითი თემის გამო. ყველა აღნიშნული გარემოებისა და მონაცემების მთლიანობამ ხელი შეუშალა ჭეშმარიტების გაბატონებას ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლეს ავტორის შესახებ, რამაც, თავის მხრივ, შეანელა მისი კანონიკური ლეგალიზაცია. საბოლოო ჯამში, საეკლესიო დასავლეთში განხილული წმინდა წერილის ისტორიული ბედი, ნებისმიერ შემთხვევაში, გადამწყვეტი ფაქტორია, რადგან იქ გაბატონებული ანონიმურობა არ უარყოფს პაულინის წარმომავლობას, თუმცა პირდაპირ არ ადასტურებს მას. მიუხედავად ამისა, ბოლო აკორდი იყო პავლეს ავტორობის კატეგორიული სანქცია და ის უნდა ჩაითვალოს მთელი დასავლური ეკლესიის ხმად, თუ იქ უფრო ძლიერი ან თანაბარი კონკურენტი არ არის. ეს არის ბოლო წერტილი, რომელიც ახლა განსაკუთრებულ ანალიზს იმსახურებს. ტერტულიანე ამ მსჯელობის რეალურ მხარდაჭერას იძლევა. მონტანისტური პერიოდის ნაშრომში De pudicitia, რომელიც გამოქვეყნდა დაახლოებით 220 წელს (პაპ გელასიუსის ლმობიერი ბრძანების შესახებ: 217–222), ის წერს (cap. XX): Volo tamen ex reduntantia alicujus etiam comitis Apostolorum testimonium superducere, idoneum maconfirmandi. Extat enin et Barnabae titulus ad Hebraeos, adeo satis auctoritatis viro, ut quem Paulus juxta se constituent in abstinentiae tenere (1კორ. IX, 6). Et utique receptior apud Eclesias Epistola Barnabae illo apocrypho Pastore. Monens itaque discipulos, omis si omnibus initiis, ad perfectionem magis tendere, nec rursus fundamenta poenitentiae jacere ab operibus mortuorum (VI, 1): „შეუძლებელია enim est, inquit (VI, 4–8), eos qui semellis და ა.შ. Apostolis docit, nunquam moecho et fornicatori secundam poenitentiam promissam ab Apostolis norat; optime enim legem interpretabantur, et figuram ejus jam in ipsa veritate servabat 208 . შეუძლებელია ეჭვი ან წინააღმდეგობა, რომ ეს სიტყვები ეხება მხოლოდ ჩვენს ეპისტოლეს ებრაელთა მიმართ 209. მისთვის ახლა დასავლეთში ჩნდება ახალი ავტორი ბარნაბას, სამოციქულო თანამგზავრის სახით, რომელმაც შეიტყო ის, რაც მან მოციქულებისგან აცნობა. ამ ძლიერი განცხადების სიძლიერე უნდა განისაზღვროს მისი ისტორიული წარმომავლობითა და ფაქტობრივი მნიშვნელობით. პირველ საკითხზე, აქ ნახავთ აფრიკული ეკლესიის გაბატონებული რწმენის „ჩინებულ მტკიცებულებებს“ 210 . მაგრამ თუ ეს ხმა 211 იყო მასში "ზოგადი მოსაზრება" 212, მაშინ აუცილებელია ვივარაუდოთ ზუსტი ისტორიული ტრადიცია 213 მის უკან - დიდი ალბათობით იმ მიმართულებით, რომ ხელნაწერები სახელწოდებით Barnabae ad Hebraeos 214 მაშინ ბრუნავდა აფრიკაში. ხოლო ჩრდილოეთ აფრიკის ეკლესია მიჰყვებოდა რომაული 215 წლის ტრადიციებსა და ნორმებს. ახლანდელი მაგალითისთვის, რომის ეს გენეალოგია მით უფრო უდავოა 216, რადგან ტერტულიანე ასე ამბობს რომის ეკლესიის წინააღმდეგ პოლემიკურ ნაშრომში და, ცხადია, არ ეშინია გამოვლენის, აცხადებდა თავის სრულ სოლიდარობას 217 . პირდაპირი დასკვნა ის არის, რომ მე-3 საუკუნის დასაწყისში ებრაელებისადმი ჩვენი გზავნილი ბარნაბამ შეითვისა როგორც აფრიკაში, ასევე რომში 218. ამ უკანასკნელმა უკეთ იცოდა მისი წარმოშობის შესახებ, რომ ეს იყო არა პავლეს, არამედ ბარნაბას 219, და სწორედ ამიტომ დასავლეთის ეკლესიამ ეჭვი შეიტანა ამ წერილში, ინახავდა მხოლოდ პირველ ეკლესიას, სადაც იყო მხოლოდ თავდაპირველი ეკლესია. პავლეს წიგნები ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის გარეშე 220, მოკლებულია იქ შეღწევის ისტორიულ პრეტენზიებს 221. ყოველ შემთხვევაში, ჩვენამდე გვაქვს აფრიკული ტრადიცია 222, რომელიც - დიდი ალბათობით - რომში 223 თარიღდება და ასეთი ღირსებით არაფერი აქვს თავის წინააღმდეგ 224. ტერტულიანემ მხოლოდ კარგად გადაამოწმა 225, მაგრამ თავად ბარნაბა ვერ გამოიგონა, რადგან ამან არ მისცა სადავო გზავნილი სპეციალური ავტორიტეტით 226 და ის ავრცელებს 27 წერილს, რომელიც პირდაპირ წერს დასავლეთს. Βαρνάβα πρὸς Ἑβραίους 228. ამასთან ერთად მნიშვნელოვანია შემდეგიც. კართაგენელმა პრესვიტერმა დაწერა ნაშრომი, რომელსაც ჩვენ ციტირებთ მონტანისტური ვნებების პერიოდში (217–222 წლებში) 229 . აქედან ჩნდება ბუნებრივი ვარაუდი, რომ მან მოიპოვა თავისი ინფორმაცია მონტანისტებისგან, ან იქ იპოვა მისთვის განმტკიცება. შემდეგ ტერტულიანეში უნდა ვნახოთ მცირე აზიის მონტანიზმის შეხედულებების ასახვა 230. გასაკვირი არ არის, თუ ისინი შემდეგ აცხადებენ, რომ აქ გვაქვს ტრადიცია როგორც აფრიკის, ასევე, შესაძლოა, მცირე აზიის 231. ჩვენს ქვეყანაში უკვე არის საყოველთაოდ ცნობილი მოსაზრება 232, თუმცა არა უნივერსალური 233, მაგრამ დასავლეთში ის იმდენად უნივერსალური იყო33 სხვადასხვა ეკლესიებში. ჯერონიმე, გვერდის ავლით, ჯერ კიდევ პირველ რიგში ახსენებს 235-ს. მაგრამ ასეთი გავრცელების პირობებში, უნდა ველოდოთ, რომ მისი ექო შორს იქნება იზოლირებული, რადგან ამ თვალსაზრისით სამართლიანად ეწინააღმდეგებოდა, რომ ტერტულიანე აქ რჩება სრულიად მარტოხელა გარანტორად 236. ამ საკითხთან დაკავშირებით მათ ახლა უწოდებენ დამადასტურებელ მოკავშირეებს ლათინურ Codex Claromontanus 237-ში და Libratatus Orscriptus, T. 238, რატომ კარგავს ბარნაბას მიერ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს ავტორი კართაგენელი მებრძოლის ინდივიდუალისტური ჰიპოთეტური ხასიათის ხასიათს და იძენს მემკვიდრეობითი ტრადიციის 239 თვისებას, რაც ჯერ კიდევ ყველაზე სავარაუდოა. უძველესი ძეგლების წარმოშობის შესახებ კითხვებში ყველაზე მნიშვნელოვანია მიღებული ლეგენდები, რომლებიც მიგვიყვანს ძალიან ორიგინალურ წყაროებამდე მათი წინაპრების შთამომავლების მიერ ფაქტობრივი გზავნილების აღქმის პირდაპირი თანმიმდევრობით. ამ ფაქტორის სიზუსტე უნდა იყოს ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტი ამგვარი პრობლემების გადაჭრაში და არ შეიძლება აღმოიფხვრას სხვა არგუმენტებით, სანამ არ განადგურდება მიუკერძოებელი ტრადიციული ჩვენების ობიექტური ძალა. მოდი, პირველ რიგში, ამ მხარეს მივაქციოთ ყურადღება. პარიზის ეროვნულ ბიბლიოთეკაში (ჩვეულებრივი აღნიშვნით Dp) Codex Claromontanus-ის ან ბერძნულ-ლათინური ხელნაწერის ბერძნულ-ლათინურ ხელნაწერში (ჩვეულებრივი აღნიშვნა Dp), რა თქმა უნდა, წმინდა წიგნები ჩამოთვლილია თითოეული მათგანის ნიშნით „სტროფები“ (versus scripturarum sacrarum) 240 . და მასში, სათაურით "Epistulas Pauli", არ არის ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, ხოლო ეს უკანასკნელი არსებობს თავად ხელნაწერში, ამ სტიქომეტრიულ კატალოგში დაუყოვნებლივ. აქედან გამომდინარე, აუცილებელია ამ შეტყობინების მოხსენიება სხვა სახელით. ამ მოთხოვნას საუკეთესოდ აკმაყოფილებს „Barnabaeepist. ver. DCCCL" (850), მოთავსებულია Judae epistula vers. LX-სა და "Joannis revelatio ICC"-ს შორის 241. ეს ფიგურა საერთოდ არ ერგება ბარნაბას ცნობილ ეპისტოლეს და გვაიძულებს ვივარაუდოთ სხვა რამე, მის პროპორციულად და დაკავშირებული ამ მოციქულ კაცთან, და ეს იყო ერთადერთი ეპისტოლე, რომელიც ზოგჯერ ბარნაბას ქმნიდა. ახლა ჩვენ ვხედავთ, რომ თავად კოდი ოდნავადაც არ ამბობს ფორმულირებული ჰიპოთეზის მსგავსს და მისი დროშის ქვეშ მხოლოდ მეცნიერული დასკვნებია წარმოდგენილი. ასეთ შემთხვევებში ყოველთვის დიდია თუ არა გაყალბების, მაშინ დაკისრების საფრთხე. ეს უფრო მსგავსია ჩვენს შემთხვევაში. მთელი არგუმენტი ემყარება იმ ფაქტს, რომ ბარნაბას ეპისტოლე სიგრძით გაცილებით დიდია, ვიდრე 850 ლექსის სიგრძე და ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე უახლოვდება ამ ნორმას. მაგრამ საკითხავია: რა მასშტაბის იყო ანონიმური მრიცხველი? ამისათვის, გავიხსენოთ, რომ მის მიერ მოყვანილი ციფრები, ზოგადად, შეუსაბამოა ახალი აღთქმის წიგნების ტექსტზე, რომელიც შეიცავს თავად კოდექსს და უცვლელად ამცირებს ფაქტობრივ რიცხვს 1 1/2-ჯერ (2 ტიმ. 289 ნაცვლად 391, ტიტ. 140 მ. 233) ორ ან მეტს (რომ. 1060 მ 1945, პოლ. 251 ტ. 728, ეფ. კერძოდ - წერილი ებრაელთა მიმართ - 1364 მუხლიდან, 242 კოდექსის "ბარნაბას ეპისტოლეში" 850-თან შედარებით. ცხადია, რომ მეტრიკული სიის გამოთვლები იძლევა მნიშვნელოვან ზრდას, რაც შეიძლება ბარნაბინის 243-ე ეპისტოლეს საზღვრებს მიღმაც კი, თუ გავითვალისწინებთ, რომ 2 კორ. თვით ხელნაწერში 1440 ასეთის ნაცვლად მხოლოდ 70 ლექსია მინიჭებული 244. ამიტომ, შეუძლებელია პირდაპირ არ გამოვხატო, რომ კლარომონტანის ხელნაწერის სტიქომეტრიული თარიღები სულაც არ გვარწმუნებს, რომ ჩვენი ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ მასში ბარნაბაეს ეპისტოლის ქვეშ იყო ჩაფიქრებული24. ამ მიმართულებით უფრო სავარაუდოა, რომ ეს უკანასკნელი იქ გამოჩნდეს, მაგრამ ეს მიზეზიც ქრება, რადგან სიაში ჯერ არ შედის პავლეს ეპისტოლეები ფილიპელებისადმი და 1–2 თესალონიკელებისთვის. თანაბრად, "scripturarum sanctarum"-ის სერიებში ის ასახელებს არა მხოლოდ წმინდა წერილებს, რადგან იქ ვხვდებით პასტორს, აქტუს პაულს და რეველაციო პეტრის. და ბოლოს, თავად ხელნაწერში პავლეს ეპისტოლეები ზუსტად არის დასახელებული მათი ავტორის მიხედვით. ბუნებრივი იყო ამის მოლოდინი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლედან, რომელიც ბარნაბას ეხებოდა, რადგან ის, სავარაუდოდ, უკვე მისი სახელით იყო დასახელებული და ამ ფორმით იყო მიმართული. როგორც ჩანს, მწიგნობარი საერთოდ არ იზიარებდა ასეთ რწმენას, რომელიც ზოგადად მოკლებულია რაიმე ფაქტობრივ მხარდაჭერას განხილულ სტიქომეტრიაში. შემდეგ ნასწავლი სილოგიზმები აღმოჩნდება მხოლოდ ტენდენციური და სულაც არა სერიოზული. საკითხი Tractatus Origenis de libris ss-თან დაკავშირებით სხვაგვარად არის ასახული. scripturarurn, სადაც ციტატის შემდეგ რომ. XII 1 დამატებულია: Sed et sanctissimus Barnabas: Per ipsum offerimus, inquit, Deo laudis hostiam labiorum confitentium nomini eius და ეს სიტყვები თითქმის სიტყვასიტყვით ამრავლებენ ებრ. XIII, 15 246. მაგრამ საჭიროა ფრთხილად ვიყოთ ზედმეტად კატეგორიული დასკვნების გამოტანისას მხოლოდ იმიტომ, რომ ჩართული დოკუმენტი ძალიან ბნელია. იგი თავდაპირველად მიიღო ორიგენეს მიერ და ახლა მიეკუთვნება ნოვატიანს (დაახლოებით III საუკუნის შუა ხანებში) 247, თუმცა სხვები უარყოფენ მას 248 და მიიჩნევენ მას ელიბერიის ეპისკოპოსის ლუციფერიანეს ნაშრომად (ელვირაში გრენადას მახლობლად) გრიგოლ 249. აუცილებელია, რომ ასეთი იდუმალი, ჭეშმარიტი ენერგეტიკის ამონაწერი არ შეიძლება დარჩეს. ამ მხრივ, უეჭველი მოსაზრებებით უნდა ვიხელმძღვანელოთ და მათით ვიმსჯელოთ, რა არის საკამათო ან ბუნდოვანი. ჩვენი შემთხვევისთვის მნიშვნელოვანია შემდეგი. ძველად არსებობდა მოსაზრება, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს ბერძნული დამუშავება, სხვა საკითხებთან ერთად, ეკუთვნის პავლოვის თანამგზავრ ბარნაბას. მხოლოდ ამ გაგებით, ეს რწმენა იცოდა ნეტარმა. იერონიმე, და მაინც მასში ვკითხულობთ: illud nostris dicendum est, hanc epistolam quae inscribitur ad Hebraeos, non solum ab ecclesiis Orientis, sed ab omnibns retro ecclesiasticis Graeci ქადაგება scriptoribus, quasi Pauli Apostolic საინვესტიციო სუსიპი, arbitrentur 250. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლეს, ბარნაბას და კლიმენტს მიაწერეს ამ შეხედულებების თითოეული დამცველის მიერ საკუთარი ავტორობის გაგებით, მაგრამ იერონიმე ასე ვერ ფიქრობდა, რადგან მან კარგად იცოდა საკითხის ფაქტობრივი პოზიცია, რომელშიც საერთოდ არ იყო ხმები ეპისკოპოსის პირდაპირი წარმოშობის მნიშვნელობით. აქ მთელი აზრი, ცხადია, გამოხატვის ურთიერთმიმართებაშია დახვეწილი ჩრდილების დაკვირვების გარეშე, რადგან ყველასთვის ნათელი იყო, თუ რა სახის საავტორო მონაწილეობაზეა საუბარი დასახელებულ ძველ ადამიანებთან მიმართებაში. იგივე ეხება ფილასტრიუსს, რომლისთვისაც შეუძლებელი იყო ბარნაბას, კლიმენტისა და ლუკას თანაბარი ავტორიტეტის შესახებ მოსაზრებებზე საუბარი პავლესთან, რადგან ძველ დროში ამას არავინ ამტკიცებდა ბოლო ორზე, ხოლო ერესოლოგის ფრაზა გარეგნულად საუბრობს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის წარმოშობის ოთხივე პირის ვინაობაზე 251. უნდა ვაღიაროთ, რომ ყველა ეს გამოსვლა არ იყო მიღებული მკაცრი ლიტერალიზმით და „ავტორის“ გავლენის ხარისხი განისაზღვრა არა შიშველი სიტყვებით, არამედ არსებული ლეგენდებით. ჩვენ მიჩვეული ვართ სხვადასხვა „ავტორებზე“ საუბარს, მაგრამ სიტყვიერი გამონათქვამების სრული იდენტურობის მიუხედავად მათ სხვადასხვა იდეებთან ვაკავშირებთ. ამან გახსნა ადგილი გაუგებრობებისა და ხელახალი ინტერპრეტაციებისთვის ჩვეულებრივი ტერმინების კატეგორიულ თეზისებად გადაქცევით. მსგავსი რამ შეიძლებოდა მომხდარიყო ტერტულიანეს. ამ ასოციაციაში ძალიან ღირებულია ნეტარის ჩვენება. ჯერომი. პავლოვას ცხოვრების მიმოხილვაში, სადაც პოზიტიური ობიექტური მტკიცებულებაა მოსალოდნელი, ის წერს, რომ დანარჩენი 13 ეპისტოლეს საწინააღმდეგოდ, ის წერს, რომ ის, რაც ებრაელებს ეკუთვნის, არ ითვლება პავლეს კუთვნილებაში სტილისა და სტილის განსხვავების გამო, მაგრამ ეს არის ან ბარნაბა, ტერტულიანეს აზრით, ან ევანგელისტი ლუკა, ზოგიერთის აზრით, ან კლიმენტი, რომაელი ეპისკოპოსის მიხედვით, რომაელი ეპისკოპოსი მიიღეს პავლეს შესახებ. თავის რუტინაში და თავისი გალამაზებული სიტყვით. ან მოხდა ისე, რომ ებრაელებს წერისას პავლემ, მისი სახელის სიძულვილის გამო, სათაური გამოტოვა მისალმების დასაწყისში. და ის წერდა როგორც ებრაელი ებრაელებს, ე.ი. ასეთ (ებრაულ) ორიგინალურ პრეზენტაციაში ძალიან მჭევრმეტყველია, თუ რატომ იყო დაწერილი ებრაულად ელეგანტურად უფრო ელეგანტურად თარგმნილი ბერძნულად - და ეს არის მიზეზი გარეგანი განსხვავების მიზეზი სხვა პავლეს ეპისტოლეებისგან 252. რაც დამახასიათებელია ამ ნარკვევში, უპირველეს ყოვლისა, არის ის, რომ ებრაელების ბასის ასიმილაცია არის ებრაელების სრულიად ბას-ის ასიმილაცია. ლუკა და კლიმენტი და ამ უკანასკნელის შესახებ ხაზგასმულია, რომ მას მიეწერებოდა მხოლოდ პავლე მოციქულისგან მიღებული დამოუკიდებელი შინაარსის ლიტერატურული დამუშავება დასრულებულ ებრაულ ტექსტში. პირადად იერონიმე, როგორც ჩანს, მიდრეკილია იფიქროს პავლოვის ებრაული ორიგინალის თარგმანზე და დასახელებულ პირებს შორის მხოლოდ მთარგმნელი გამოეყო. ამ თვალსაზრისით, დასაშვებია, რომ ტერტულიანეს საავტორო უფლებების მიხედვით, ბარნაბა ლუკასა და კლიმენტის სხვათა პარალელურია და - მაშასადამე, ეხება უბრალოდ გარეგნულ ლიტერატურულ ფორმას. და თუ ეს მოსაზრება მხოლოდ ტერტულიანეს აქვს მიღებული, თუმცა მას დიდი ხანია იზიარებს ბევრი, მაშინ ამის სავსებით საკმარისი მიზეზია ის, რომ კართაგენელმა პრესვიტერმა იგი განსაკუთრებულად აპოდიქტურად გამოხატა ყოველგვარი შეზღუდვის გარეშე, როგორც ერთადერთი ფორმულა და ამ მხრივ ის ბუნებრივია ამ თეორიის საუკეთესო წარმომადგენელია, რომელიც მასთან ასოცირდებოდა როგორც ლეგალურად, ისე განუყოფლად. რა თქმა უნდა, გაანალიზებული იერონიმეს ფორმულა ასევე შეიძლება განიმარტოს ბარნაბას უშუალო ავტორობის გაგებით: - მაშინ მივიღებთ, რომ იერონიმეს ფართო ცნობიერებამ ტერტულიანეს გარდა სხვა დამცველები ვერ აღმოაჩინა. შეუძლებელია დავეთანხმო, რომ იერონიმეს საფუძვლიანობამ უღალატა აქ თავის თავს და გამოტოვეს კართაგენელი მონტანისტის შეხედულებების სხვა მომხრეები, რომლებსაც განსაკუთრებული კომპეტენცია არ გააჩნდათ. ვინაიდან მხოლოდ ტერტულიანე არის ნახსენები, ცხადია, რომ მას არ ჰყავდა ცნობილი მოკავშირეები. ეს შედეგი მთლიანად ემთხვევა წინა დაკვირვებებს და გვარწმუნებს ისტორიულ ალბათობაში, რომ ჰიპოთეზა გაანალიზებულია, სავარაუდოდ, ცეცხლოვანი კართაგენის 253 გამო და წარმოადგენს რაიმე სახის დაბნეულობის ნაყოფს 254 და სულაც არ იყო გავრცელებული 255 მტკიცებულება ვარნავინის ავტორობის 256 . და ასეთი ინტერპრეტაცია მით უფრო ურყევია, რადგან ანტიკურობის ყველაზე ხელსაყრელ მოწმეებს შორისაც კი მას არანაირი მხარდაჭერა არ აქვს, მაშინ როცა ტერტულიანეში ის ადვილად აიხსნება დიდი ბუნებრიობით. პირველი ზუსტი ცნობა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს დამწერის საკითხზე მოდის ალექსანდრიიდან, მაგრამ ბარნაბა უკვე ნახსენები იყო იქ ადრე, რათა აღმოფხვრას ამ ახალი აღთქმის წიგნით გამოწვეული სირთულეები და დაბნეულობა. როგორც ჩანს, სწორედ აქ არის უფრო ადვილი და მარტივი გამოცნობა ბარნაბას, როგორც მწერლის შესახებ, მაგრამ სინამდვილეში ამ სახის მინიშნებებიც კი არ არის ნაპოვნი. ამის ახსნაში ისინი მოჰყავთ, რომ ამას ხელი შეუშალა ეგვიპტეში ბარნაბას ეპისტოლის ადრეულმა მიღებამ (130 წლიდან), რომლის დროსაც წარმოუდგენელი ჩანდა იმავე წარმოშობის მეორე წერილი 257, რადგან იგი არ გამოირჩეოდა პატრისტული ძეგლის სასტიკი ანტიიუდაისტური ხასიათით 258 . ბარნაბას ეპისტოლე 259-ის თვითნებური, თუმცა თითქმის საყოველთაოდ მიღებული არაავთენტურობის გარდა, ამ მოსაზრებების არასტაბილურობა გამოვლინდა მათი საპირისპირო გამოყენებით, რადგან სხვა მეცნიერები ამტკიცებენ, რომ მიზეზი, რის გამოც ისინი არ აითვისეს ბარნაბას ეპისტოლე პავლესადმი, იყო ის, რომ ადრე აღიარებდნენ მოციქულის ეპისტოლეს 260 ებრაელების მიმართ. გაუგებარია, თუ საეკლესიო ტრადიცია ემხრობა ამ ახალი აღთქმის წიგნის ბარნაბასთან გენეტიკური კავშირის. ამის საპირისპიროდ, ტერტულიანეს თეორია ძალზე დამაკმაყოფილებლად ვლინდება ისტორიული წინაპირობების მთლიანობიდან. ჩვენ არ ვსაუბრობთ უნებლიე აღრევის შესაძლებლობაზე 261 როგორიც წმ. იოანე ოქროპირი 262 და პატრიარქი ფოტი 263 იმეორებენ, რომ ზოგი მოციქულთა საქმეებს მიაწერდა კლიმენტ რომაელს, ზოგი ბარნაბას, ზოგიც ლუკას, თუმცა ასეთი უთანხმოება ჩვენთვის ცნობილია მხოლოდ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ. გარდა ამ შემთხვევითი შეცდომებისა, ამ უკანასკნელს გაუგებრობისთვის ხელსაყრელი პირობები ჰქონდა. ბარნაბას აქტიური მონაწილეობა ებრაელთა მიმართ ბერძნული ეპისტოლის შედგენაში დიდი ხანია დამტკიცებულია. ზოგჯერ, გამოთქმების საერთოობის გამო, ამ პიროვნების „ავტორობა“ პირდაპირ იყო ნათქვამი. ასეთი ურთიერთდამოკიდებულება თავისუფლად და შეუმჩნევლად გადაიქცა კატეგორიულობაში, რადგან ასეთი პატივცემული დოკუმენტი საჭიროებდა ღირსეულ თავდებს და ის არ იყო ჩამოთვლილი პავლეს თხზულებებში. და რადგან ტერტულიანე მარკიონს არ ადანაშაულებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის უარყოფისთვის, ჩვენ ვალდებულნი ვართ ვიფიქროთ, რომ ის მაშინ არ იყო კანონიკურ სიაში 264, arostolica instrumenta 265-ს შორის, და ეს მისცა კართაგენელ პრესვიტერს უფლება დაემტკიცებინა ვარნავინოს „ავტორობა“, რომელიც ადრე ეკლესიის წრეში იყო გამოცხადებული. არსებობდა საკმარისი მიზეზები ამ ნაბიჯის გადასადგმელად სრული რწმენით, თუნდაც პავლეს შესახებ ტრადიციის სრული რწმენით. მოციქულის გავლენა ვრცელდებოდა მხოლოდ მასალაზე და მთელი დამუშავება დაევალა თანამშრომლებს, რომლებიც მზა შინაარსს იყენებდნენ დამოუკიდებელი რეპროდუქციისთვის. მაშინ მესიჯი, როგორც ლიტერატურული ნაწარმოები, აღარ იყო პავლოვის, არამედ სხვისი. ბარნაბა ცნობილი იყო თავისი ანტიებრაული ალეგორიზაციით და გარეგნულად კარგად შეეფერებოდა რედაქტორ-მწერალს. აღმოჩნდა, რომ ის იყო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ლიტერატურული მფლობელი, რომელმაც ორმაგი ავტორიტეტი შეიძინა, როგორც პავლოვი და ბარნავინი. ანალოგიამ შესაძლებელი გახადა პირველის დავიწყება და უკანასკნელის წინ წამოწევა. მეორე და მესამე სახარებებს პატივს სცემდნენ, როგორც მარკოზისა და ლუკას ნაწარმოებებს, თუმცა მათი შინაარსი მთლიანად პეტრესა და პავლეს დამსახურებაა. ლეგიტიმური იყო ანალოგიურად კამათი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ, რისთვისაც ბარნაბა უფრო მოსახერხებელია მხოლოდ იმიტომ, რომ ლუკას ამ მისიაში დიდი ხანია დაევალა სახარების თხრობა. ყველა ამ მიზეზის გამო, ტერტულიანეს მოსაზრება არ საჭიროებს ჩვენთვის უცნობ ფაქტორებს და არანაირად არ გვაიძულებს ვივარაუდოთ ან მოვძებნოთ ისინი, რადგან სავსებით გასაგებია არსებული მონაცემებით. მაშასადამე, ეს იქნება უბრალოდ პირადი ჰიპოთეზა 266, თუნდაც უძველესი, და საერთოდ არ ასახავს ისტორიულ ტრადიციას 267. აქედან გამომდინარე, გასაკვირი არ არის, რომ ეს შეხედულება იზოლირებული იყო და ოდნავი ეკლესიური გავრცელებაც არ ჰქონია, 268 რომისთვის უცხო დარჩა. ეს ნიშნავს, რომ დასავლური ტრადიცია ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ არ ასახელებს პავლეს კონკურენტ ავტორს და მისი ყოყმანი, პაულინის წარმომავლობის მტკიცების გარეშე, საერთოდ არ მიუთითებს ამ უკანასკნელის უარყოფაზე დასავლური ეკლესიის მიერ, რომელიც საბოლოოდ მტკიცედ მიიღო და საბოლოოდ სანქცირებულია პავლეს ავტორობა. ამ ხმას არ გააჩნია დამოუკიდებელი, დამოუკიდებელი ძალა, მაგრამ თავისი თანხმობით აძლიერებს აღმოსავლურ განსჯას და საუბრობს მათ საყოველთაოდ სავალდებულო ბუნების სასარგებლოდ. გადამწყვეტი მნიშვნელობა აღმოსავლეთს ეკუთვნის და იქ მხოლოდ პავლე იწოდებოდა ყოველთვის და ყველგან ავტორს სწორი გაგებით, როგორც მოციქულთა წერილობითი სწავლების უპირველესი ავტორი. ეს პუნქტი არის ისტორიულად დადასტურებული თეზისი და უნდა იყოს საწყისი მხარდაჭერა ყველა შემდგომი სამეცნიერო კონსტრუქციისთვის. ისინი ცდილობენ მის აღმოფხვრას გმირული თეზისით, რომ თხუთმეტი საუკუნის ეკლესიის რწმენა ამ საკითხთან დაკავშირებით მხოლოდ მოწმობს მასში რაიმე კრიტიკული ღირებულების არარსებობას კანონიკური ახალი აღთქმის მწერლობასთან დაკავშირებით 270. ასეთი რადიკალური ზომა შეუფერებელია, რადგან ის დამღუპველია მეცნიერებისთვის და საერთოდ არ არის მისთვის ასატანი. უძველესი ლიტერატურული ძეგლების შესახებ ყველა ინფორმაცია მოპოვებულია ისტორიული ლეგენდებიდან, რომლებიც პირველადი წყაროა და არ იძლევა რაიმე სხვა კონსტრუქციის საშუალებას, სანამ ისინი აბსოლუტურად უარყოფენ. ამ მომენტამდე ამ უკანასკნელს ოდნავი უფლებაც არ აქვს და ისინი მაშინ იქნებიან ანტიმეცნიერული ან ტენდენციური ფანტაზიორების უსაქმურ ოცნებებზე, იგონებენ რეალობას მის გარდა და თუნდაც ამის მიუხედავად. აუცილებელია დავიწყოთ ისტორიული ტრადიციიდან და მკაცრი კრიტიკული ანალიზით გამოვყოთ თავდაპირველი საფუძველი, რათა აქ იყოს ყოვლისმომცველი გადამოწმებისა და მეცნიერული განზოგადების ფაქტობრივი საფუძველი. II. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს დამწერის სამოციქულო ღირსება და ამ უკანასკნელის პაულინიური წარმოშობა თავად შინაარსის მხრიდან დოგმატური კითხვების გამჟღავნებაში. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს საკითხთან დაკავშირებით, ტრადიციული უწყვეტობა განაპირობებს საეკლესიო რწმენის ხანგრძლივ, მემკვიდრეობით რწმენას, რომ მისი ავტორი წმინდა მოციქულ პავლედ იყო აღიარებული. ტრადიციული მონაცემებით, ეს პოზიცია, როგორც ჩანს, ერთადერთი ძლიერია და ახლა მხოლოდ მეცნიერული კრიტიკის დასაწყისში საფუძვლიანად უნდა შემოწმდეს მისი სიმყარის მხრიდან რაიმე არახელსაყრელი გავლენის ქვეშ. ეს აუცილებლად მოითხოვს ნეგატიური მეთოდის სისტემატურ გამოყენებას შესაბამისი ექსპერიმენტების გამოყენებით. ასეთი ტაქტიკა ნაკარნახევია შემორჩენილი ტრადიციების შედარებითი ბუნდოვანებით, რაც აუცილებლად საჭიროებს რაციონალურ მხარდაჭერას და კიდევ უფრო გარდაუვალია მეცნიერული ცრურწმენების გამო, რომელიც არ მოდის მიკერძოებული სკეპტიკოსების გარემოდან, თუ მათ ყველაზე კონსერვატიული ბაგეებიდან მოვისმენთ. საკმარისია აქ რამდენიმე დამახასიათებელი განსჯა. ნათქვამია, რომ არ ღირს იმის ინტერპრეტაცია, რომ პავლე მოციქული არ იყო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე 271-ის დამწერი, რადგან ეს ახლა ისე საყოველთაოდ არის მიღებული 272 როგორც აქსიომა 273, როგორც ბიბლიურ-ისტორიული კრიტიკის გრძელვადიანი და გრძელვადიანი შედეგი 274, რომ ძნელად არსებობს პალოვის ტესტის მტკიცე დამცველი27. ერთი ასეთი რაინდი 276 და პრაქტიკაში ეს მოსაზრება სრულიად მიტოვებული იქნა ზოგადი მეცნიერული კონსენსუსით 277. აქ არის უბრალოდ არაკრიტიკული საუკუნოვანი ილუზია 278, რომელიც მთლიანად უარყოფილია მეცნიერების მიერ 279, სადაც ანტიპაულინისტური ჰიპოთეზა 280 ითვლება ყველაზე მყარად ყველა სპეციალისტის მიერ 281, რომ მოციქული არ განიხილავს პირდაპირ და არც პირდაპირ დოკუმენტში. 282 და აბსოლუტურად წარმოუდგენელია ამ როლში 283. ფარშევანგის წარმოშობის იდეა ყველაზე წარმოსადგენია 284 და ყოველგვარ ალბათობას სცილდება 285 . მხოლოდ "ბედის უცნაური ირონია" არის ის, რომ ელინმა მახარებელმა მიიღო ზუსტად საპირისპირო წერილი 286, რომელიც ექვემდებარება გადამწყვეტ გამორიცხვას პაულინისტური შემოქმედების ციკლიდან 287. რეალური ავტორი არ არის პავლე და არა პავლეს მოწაფე 288, არც მისი მიმდევრებიდან ზოგადად 289, არც მოციქული და არც მოციქული მოწაფე 290), რადგან ის არც იყო უფალი იესოს მოწმე და არც მსმენელი 291 და არ მიიღო მისი სწავლება პირდაპირ ქრისტესგან 292. ავთენტურობა ან ფაქტობრივი მწერლობა, როგორც ურთიერთდაუკავშირებელი 293 - და ისტორიულ პროცესთან მიმართებაში სხვებიც იზიარებენ ამ თვალსაზრისს 294 . მისი სულისკვეთებით, კათოლიკეები აცხადებენ, რომ ეკლესიის გადაწყვეტილებები არ უნდა იყოს ინტერპრეტირებული, არამედ მიღებული მთელი სიმკაცრით, და ეს ასე არ არის მოცემულ შემთხვევაში, სადაც ტრადიცია მხოლოდ ფართო გაგებით (dans un sens large) სახელად პავლე 295, რომელიც რეალურად არ შეიძლება იყოს ავტორი 296 კათოლიკური მსჯელობის მიხედვით, ზოგიერთი თანამშრომლის მიერ დამუშავებული ლიტერატურული 298. ყველა ეს განცხადება ზედმეტად კატეგორიულია და ხელს უწყობს სპეციალურ გამოძიებას, თუნდაც იმის გამო, რომ კრიტიკული ბანაკიდან საპირისპირო ხმებიც ისმის. მაგალითად, ნათქვამია, რომ პავლეს ეპისტოლეებთან ანალოგიები იმდენად მრავალრიცხოვანი და გასაოცარია (si nombreuses et si frappantes) ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში, რომ 299 მოციქულის მიერ ენების ტრადიციული ასიმილაცია საკმაოდ გასაგებია. ცხადია, აქ საკითხი შორს არის უდავო და მეცნიერულ გადახედვას საჭიროებს. დანიშნულ ბილიკზე გასეირნებისას ჯერ ეს ძეგლი უნდა შევამოწმოთ. I. მწერლის სამოციქულო ღირსება იგი უარყოფილია უპირველეს ყოვლისა ამ უკანასკნელის საკუთარი ჩვენების საფუძველზე II, 3-ში, სადაც ავტორი სრულად აიგივებს საკუთარ თავს იმ მკითხველებთან, რომლებშიც ხსნა დაადასტურეს მათ, ვინც უსმენდა უფალი. ეს ნიშნავს, რომ ესენი არიან 300 მეორე ან მესამე თაობის პირები, თუ არა ქრონოლოგიურად, მაშინ გენეალოგიურად, რომელთაც არ ჰქონდათ პირდაპირი კავშირი მხსნელთან და მათთან ერთად თავად მწერალი შორს არის 301 მოციქულთა წრიდან, როგორც მეორე თაობის ადამიანი (II, 3 დაბ.), ძველი და გამოცდილი მოძღვარი V,-1, VI9 და V1 (ს. ცხოვრობდა წერილში ნაგულისხმევი თემებისგან შორს (XIII, 19) და თავად ჩაეჭიდა დევნას 302. ამ შემთხვევაში შეუძლებელია შიშველი და ზოგადი ტერმინებით მოქმედება თაობებთან დაკავშირებით, რომელთა დასაწყისი პუნქტუალურად არ არის დაფიქსირებული. და ის განიხილავს მორწმუნეთა დამოკიდებულებას ახალი აღთქმის გამოცხადების მიმართ ძველი აღთქმის ლეგალიზმთან შედარებით. ორივე მათგანი ღვთაებრივი სიტყვის ნაყოფი იყო - მხოლოდ ერთი ანგელოზების მეშვეობით, მეორე კი ძის მეშვეობით. მაშასადამე, აქა-იქ რაღაც გვესმის, რაც სმენის საშუალებით გრძელდება. სწორი გაგებით, ყველა ადამიანი არ შეიძლება იყოს ღმერთის უშუალო მიმღები 304 და ამ მხრივ თანასწორია ერთმანეთის უძლურებით. მნიშვნელობა მდგომარეობს მხოლოდ ღვთის სიტყვების თავდაპირველი წყაროდან ტრადიციული გადმოცემის პრინციპში, რომელიც, პირველად გამოცხადდა უფლის მიერ, შემდეგ მათ აცნობეს მათ, ვინც მოისმინა. ეს არის მხსნელი ქრისტიანული სახარების ფუნდამენტური კანონი, რომ საუბარი ღვთისგან მოდის და მოსმენა აუცილებელია ადამიანებისთვის. ამ მხრივ, ყველა რეგენერატი ზუსტად ერთნაირია. მოციქულობა აქ საერთოდ არ მოქმედებს, არც დადებითად და არც უარყოფითად, რადგან ასახულია სავალდებულო ქრისტიანული სტატუსი - ისევე, როგორც ყველა „განსაკუთრებით ყურადღებიანი უნდა ვიყოთ იმაზე, რაც გვესმის“ (II, 1), საიდანაც სულაც არ გამომდინარეობს, რომ სხვა რამ არის დაშვებული და გამორჩეული. საჭიროა მხოლოდ იმის დადგენა, არ გარდაიქმნება თუ არა ფუნდამენტური განტოლება ფაქტობრივ იდენტობად, რომელშიც ავტორისთვის მიუღებელია ქრისტეს პირდაპირი მოსმენა, რომელიც წარმოუდგენელია ყველა მკითხველისთვის, რაც მას სამოციქულო მასპინძლიდან გამორიცხავს. ამ ეტაპზე ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ახლა ჩვენ აღარ ვსაუბრობთ სმენაზე, არამედ იმის დამკვიდრებაზე, რაც ისმოდა ხალხში ფაქტობრივი ბატონობის გზით, როდესაც იგი იძენს ცოცხალი საკუთრების რეალურ ძალას, რომელიც უზრუნველყოფილია მის არსებაში მისი ღვთაებრივი დარგვით არაჩვეულებრივი ნიშნებითა და სასწაულებით. რა თქმა უნდა, მოსმენას თან ახლავს მეორე მომენტი, რომელიც ყველასთვის ერთნაირია, თუმცა პირველში იყო ინდივიდუალური განსხვავებები. ამის ძალით უდავოა, რომ „განცხადების“ იდენტურობა სულაც არ მიუთითებს მოსმენის დამთხვევაზე. პირიქით, ისტორიულად ბუნებრივია, რომ თვითმხილველები შერწყმდნენ თავიანთ მოწაფეებთან თანაბარი ქრისტიანული წოდებით, რაც განსხვავებული იყო ქრისტიანული სახარების აღქმაში. და ფაქტობრივად, ეს მით უფრო შესაძლებელია განსახილველ მაგალითზე, ვინაიდან უფლის მოსმენის ერთიანობა „დამკვიდრებულთან“ ვარაუდობენ და მსგავსი ვითარება მისაღებია ყველა მოციქულისთვის. ბუნებრივია, ეს არანაირად არ გამორიცხავს წმ. ის არ იყო მოწმე და პირდაპირ არ მოუსმინა მაცხოვარს. ეს მოითხოვდა მათ არაპირდაპირ მონაწილეობას, ვინც მოისმინა, რომელსაც შეეძლო უახლოეს მოწმეებს გაეცნო ყველაფრის სანდოობა. პავლე ამას არათუ არ ერიდებოდა, არამედ ყოველმხრივ უნდა ესწრაფვოდა ამისკენ, რადგან უარყო მთელი თავისი ორიგინალობა და მთელი თავისი ღირსება ჩადო მხსნელის ყველაზე ზუსტ რეპროდუქციაში. ასეთ პირობებში პავლოვის მიზანმიმართული გაუცხოების თეორია ისტორიული ქრისტესგან 305 უბრალოდ არაბუნებრივია და, პირიქით, დეტალური ინფორმაცია 306 სავსებით ნორმალურია. თუმცა, ეს უკანასკნელი მხოლოდ კარგ ცოდნას აძლევდა, სამოციქულო პრეროგატივების ყოველგვარი მინიჭების გარეშე, რაც მხოლოდ უფლის ძღვენით იყო მიღებული. მეორეს ათვისებისას წმინდა პავლემ თავისთვის დაადასტურა ქრისტეს პირადი ავტორიტეტი, რამაც მას მოციქულობა მიანიჭა. სწორედ ამ გაგებით და ასეთი მიზნებით, მან დაჟინებით წამოაყენა ქრისტეს საკუთარი ხედვა (1 კორ. IX, 1. XV, 8), რომელმაც უფლის მოციქული გაგზავნა სახარების მსახურებაში ყველა უპირატესობით. ამავე მხრივ, ამტკიცებდნენ დამოუკიდებლობას „წინა პირებისგან“, რადგან მათ არ შეეძლოთ სამოციქულო წოდების მინიჭება, რადგან ეს ყველასთვის თანაბრად იყო მოპოვებული ქრისტეს ნებით. პავლეს მოციქულთა ეს დამოუკიდებლობა გამოხატავდა სრულყოფილ იდენტურობას მათთან, ვინც მას წინ უძღოდა, რაც აიძულებდა მას ესწრაფვოდა თანაბარი გამოყენებისათვის ნამდვილი ისტორიული მოვლენის სრული შესაბამისად. ძნელად დასაშვებია საუბარი ზემოდან სწავლებაზე, რადგან ავტორიტეტული ჩვეულებრივი გზებია ხელმისაწვდომი და მათგან გადახრა არაბუნებრივი იყო საქმის არსით, რადგან ეს ზღუდავდა მათ პრესტიჟს, ვისი იდენტობითაც უზრუნველყოფილი იყო პავლეს სამოციქულო უპირატესობა. მისი ავტონომიური თვითშემეცნების პომპეზურობა მთლიანად დაკავშირებულია მოციქულის წარმოშობასთან და, პირიქით, მოითხოვს ისტორიული ქრისტეს რეალურ გაცნობას იმ „ადრე“-ს საშუალებით. პავლეში თანაბრად სავალდებულოა სამოციქულო იდენტურობა „თვითმოწმეებთან“ და მათგან მიღებული ფაქტობრივი ინფორმაცია 307 . მაშასადამე, ავტორის იდენტიფიკაცია ქრისტეს ზმნის მეორეხარისხოვან მსმენელებთან არ უარყოფს არც მწერლის სამოციქულო ტიტულს და არც მის ერთობას ელინ მახარებელთან, არის კომუნიკაციური შერწყმის განსაკუთრებული, რიტორიკული შემობრუნება (ἀνακοίνωσις) 308, სადაც თავად მკითხველები რეალურად ესმით და ახასიათებენ 309. მართალია, რა თქმა უნდა, ისიც, რომ გაანალიზებული ინსტრუქცია საერთოდ არ ადასტურებს რაიმე მოციქულობას და თავისთავად, რა თქმა უნდა, არასაკმარისია კატეგორიული დასკვნებისთვის. მაგრამ აქედან მხოლოდ გარკვეულია, რომ ეს უკანასკნელი წარმოიშვა განსახილველი ხსენების გარდა და მათი საფუძველი უკვე არა მესიჯში, არამედ მასთან დაკავშირებით, ან ისტორიულ ტრადიციაშია. მაშინ მთელი სამეცნიერო ნაშრომი უნდა შემოიფარგლოს ტექსტთან მისი თანხმობის შემოწმებით და აქ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისთვის მისი წარმოშობა, რომელიც ისტორიული ტრადიციით არის მოხსენებული და მხოლოდ დაუბრკოლებლობას მოითხოვს, პირდაპირ არ არის უარყოფილი. ამ საკითხთან დაკავშირებით, აბსოლუტურად უდავოა ხელსაყრელი შედეგი, რომ ავტორის მოციქულობას არ არღვევს გაანალიზებული სიტყვები 310. † პროფესორი დოქტორი ადოლფ ფონ ჰარნაკი ამბობს, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლისთვის მისი წარმოშობის გარემოებები ყველა თვალსაზრისით არის (Chronotogie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I. Leipzig 1897, S. 475). მეუფე პრაფ. მოსე სტიუარტი, იგი ყველაზე საკამათოა ზოგადად და ყველა დეტალში (A Commentary on the Epistle to Hebrews, republiced ​​under Care of E. Henderson, Doct. Philos., London (1833)], გვ. 1). ასე რომ † პროფ. Edouard Reuss, Histoire de theologie chretienne au siècle apostolique II (Strasbourg et Paris31864), გვ. 269. ამ თვალსაზრისით, იგი გამოხატულია, მაგალითად, † პროფ. დოქტორი კარლ ავგუსტ კრედნერი, Einleitung in das Ncue Testament I, 2 (Halle 1836), S. 538. იხილეთ F. Prat, La theologie de saint Paul I (Paris 1908), 501. Cp. † რევ. პროფ.ალ. ბ. ბრიუსი, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ „გამომფენი“ 1888. გვ. 179: „ეპისტოლის კანონიკურობა ზედმეტად დამოუკიდებელია ავტორის საკითხზე, ეს დამოკიდებულია კანონიკურ ფუნქციაზე“. ასე რომ, პროფესორი ჯორჯ მილიგანი, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის თეოლოგია კრიტიკული შესავალით (ედინბურგი 1914), გვ. 15, 16. იხილეთ † პროფესორი Moritz von Aberle, Einleitung in das Neue Testament, herausg. ფონ პროფ. დოქტორი პოლ შანცი (ფრაიბურგი ბრესგაუში 1877), S. 241–242. იხილეთ Acta Apostolicae Sedis, ტ. VI, გვ. 417: De austore et de modo კომპოზიციები Epistolae ad Hebraeos (Commissio Biblica, 24 ივნისი, 1914): „I. – Urum dubiis quae primis saeculis ob haereticorum imprimis abusum, aliquorum in Occidente animus tenuere circaembraepoinolae inspiritation circaembraepoinolae tanta vis tribuenda sit ut, attenta perpetua, unanimi ac მუდმივი Orlentalium Patrum affirmatione, cui post saeculum IV totius Occidentalis Ecclesiae plenus accessit consensus, perpensis quoque Summorum Pontificum sacrorumque შეთანხმება, Triden. universalis usu, haesitare liceat იშოვება non solum inter canonicas – quod de fide definitum est – verum etiam genuinas Apostoli epistolas certo recensere – Utrum argumenta, quae desutni solent sive cx insolitias no. oinissione in epistola ad Hebraeos – sive ex ejusdem linguae graecae puritate, dictionis ac styli elegatia et perfectione, – sive ex modo quo in ea Vetus Testamentum allegatur et ex eo arguitur, – sive ex differentiis quibusdams quaict. exsistere practenduntur, aliquomodo ejusdem Paulinam origiueni infirmare valeant, an potius perfecta doctrinae ac sententiarum consensio, admonitionum et exhortationum similitue, necnon locutionum ac ipsorum verborum equatullis, a nonnullicie; Apostoli gentium observantur eandem originalem atque conferment R. – Negative ad primam partem – Utrum Paulus Apostolus it a hulus epistolae sit ut amp; concepisse et expressisse, verum etiam ea forma donasse qua prostat – უარყოფითი, salvo ulteriori Ecclesiae judicio“. ამის შესახებ დეტალურად იხილეთ Luciano Mechineau, L’Epistola agli Ebrei secondo la riposto della Commissione Biblica (derceto del 24 giunio 1914) in “La Civilta Cattoliea” NN 1593, 1595 (4 Nov., 2 Dec. 1902,6, 1916, 2 Dec. 1916, 1916), 1604, 1607, 1609, 1612 (20 gennaio, 17 febbrato, 17 marzo, 21 April, 2 giugno, 7 luglio, 18 agosto), გვ. 277, 518, 161, 407, 663, 143, 480, 45. 341 და გადაბეჭდილია ცალკე წიგნში Roma 1917 წ. იხილეთ, მაგალითად, J. S. Hutjar, Einleitung zu den heiligen Schrifteu des neuesen Testamentes (Gratz 1897), S. 247, რომ პავლე მოციქულს მხოლოდ პირადი ხელნაწერი აქვს XIII, 22. იხილეთ, მაგალითად, † Rudolphus Cornely S. J., Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros (Parisiis21925), გვ. 529. Cp. in D. Heinrich Appel, Einleitung in das Ncue Tesfament (Leipzig 1922), S. 85. იხილეთ Zusatze und Veranderungen der vierten Ausgabe von Michaelis Einleitung in das N. T. (Gottingen 1788), S. 391. Cp. † პროფესორი ფრანც დელიცში, Ueber Verfasser und Leser der Hebraerbriefes mit besonderer Berucksichtigung der neuesten Untersuchungen Wieseler’s und Tiersch’s in “Zeitschrift fur die gesammte luterische Theologie und Kirche” † 25, 4, 25, 4, 25, 4. Alford, The Greek Testament IV (ლონდონი 1913), გვ. 86: "მოციქულობა და კანონიკურობა შეკრული იყო." მართალია, დალოცვილი. იერონიმე ამბობს (იხ. გვ. 20, 20): „nihil interesse, cujus sit, cum ecclesiastici viri sit“, თუმცა, „ძველთაგან არცერთი არასოდეს ყოფილა ასე იერონიმემდე და არც იერონიმე ჰინსელი სხვა მონაკვეთებში“. იხილეთ †პრო. Dr. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1: das Neue Testament vor Orlgen (Erlangen 1888), S. 281. † პროფესორი ფრანც დელიცში “Zeitschrift fur die gesammte lutherlsche Theologie” X (1849), 2, S. 258. იხილეთ ის და † პროფესორი Theodor Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichcn Litcratur III (Erlangen 1884), S. 71–72. ასე რომ, † პროფ. 6. იხილეთ Stromata VI, 8 (Migne gr. IX, col. 284), ციტატები ებრაელთა მიმართ ეპისტოლიდან კლიმენტ ალექსანდრიელში, იხ. ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ არის მიღებული ამ ალექსანდრიული კატეხეტის მიერ (Forschungen III, S. 149). ოთხ. † პროფ. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, S. 285–296. იხილეთ Joseph Quentel, Les destinateures de ÍEpitre aux Hebreux in Revue biblique internationale IX, 1 (Janvier 1912), გვ. 57, 58. პ.მ. K. Endemann, Ueber den Verfasser des Hebraerbriefes in "Neue Kirchliche Zeitschrift" XXI (1910), 2, S. 106. † პროფ. D. Paul Feine, Einleitung in das Neue Testameut (ლაიფციგი 1913), S. 79. † პროფ. დოქტორი ფრიდრიხ Вleek: Der Hebraerbrief, herausg, von Pfarrer Karl August Windrath (Eberfeld, 1808), S. 43–44; Einleitnng in das Neue Testament, vierte Auflage, besorgt von Prof. D. Wilhelm Mangold (ბერლინი, 1880), S. 682. პროფ. Bleek: Der Hebraerbrief, S. 34–35; Einleitung in das N. T., S. 4662. † პროფ. D. W. Wrede, Das literarische Ratsel des Hebraerbriefs: mit einem Anhang uber den literarischen Charakter des Barnabasbriefes (in For. schungen zur Religion und Literatur des Alien und Neuen Testaments herausg. Gunkel, 8 Helft), Gottingen 1906, S. 75, 84, 1. ასე რომ, მეუფე პროფესორი ჯეიმს მოფაფტი, შესავალი ახალი აღთქმის ლიტერატურაში (ედინბურგი 1911), გვ. 432. † პროფ. ჰაინრიხ იულიუს ჰოლცმანი, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neuen Testament (Freiburgi B. 1885), S. 311. პროფესორი K. A. Credner, Einleitung in das?. T. I, 2, S. 537. პროფესორი ფრანც ოვერბეკი, Zur Geschichte des Kanons: zwei Abhandlungen (Chemnitz 1880), S. 70. † პროფესორი ფრანც ოვერბეკი იქვე, S. 68, 70. ჰაერ. XLII, 12: Migne gr. XLI, კოლ. 809–812 წწ. აგრეთვე † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 179. ჰაერ. LXIX, 37 (Migne gr. XLII, col. 260 (Arians: καὶ πρῶτον μὲν τὴν Ἐπιστολὴν ταύτην, τὴν ?? τοῦ Άποστόλου, καὶ λέγοντες μὴ εῖναι τοῦ αὐτοῦ. Carmen de verls Sripturis, 35: Migne gr. XXXVII, კოლ. 474. იხ. და † Theodor Zahn, Geschichte des neutestanientlichen Kanons II, 1, S. 217. Adversus Eunomium I, 14, 18, 20: Migne gr. XXIX. პოლკოვნიკი 545,553, 556 Contra Eunomium I, 25, 26: Migne gr. XLV, კოლ. 361, 369. Jambi ad Seleucum, 307–309 Migne gr. XXXVII, კოლ. 1597, and † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestanientlichen Kanons II, 1, S. 219: τινὲς δέ φασι τὴν προς Ἐβραιους νόθον, οὐκ εὖ λέγοντες γνησία ἡ χάρις. Migne გრ. LXIII, კოლ. 9 კვ. შემოქმედება XII (სანქტ-პეტერბურგი, 1906, გვ.) 5 გვ. Epistolam Pauli ad Hebraeos commantarii fragmentä Migne gr. LXVI, კოლ. 952 კვ. Migne გრ. LXXXII, კოლ. 672, 676, 677. შემოქმედება VII (მოსკოვი 1861 წ.), გვ. 555–556, 558. † პროფ. ბერნ. Weiss, Der Brief an die Hebraer, S. 63. † პროფესორი თეოდორ ზანი, Grundriss des neutestamentlichen Kanons, S. 55. იხილეთ და Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes ail die Hebraer, S. 25. იხილეთ † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, S. 379. Julius A. Bewer, The History of the New Testament Canon in the Syrian Church in The American Journal of Theology IV, 2 (აპრილი, 1900) გვ. 358–359 წწ. Sermo II de dilectione 6 (ებრ. ix. 11, 12), 13 (Apostolus dicit for Heb. IV. 9, 11) in Bibliotheca veterum patrum cura et studio Andreae Gallandii V (Venetiis 1788), გვ. XIII, XVI. გენებში XXI-ში, რაც შეეხება მელქისედეკ აპოსტოლუსის ექსპოზიციას ებრ. VII (Ephraemi Syri Opera omnia syriace et latine, t. I, Romae 1737, p. 160). De conpunctione animi იწვევს ებრ. X, 31 შენიშვნით: καθιὸς γέγραπται ასევე ციტირებს XI, 35–38 და In secundum Domini adventum ებრ. X 31 იძლევა რომ. II, 16, როგორც წერენ – Apostolus Paulus (Ephraemi Syri Opera omnia I, Romae 1732, p. 30, 38; II, Romae 1743, p. 203). იხილეთ და † პროფ. H. B. Swete, The Apocalypse of St. John, London 31911, გვ. CXVÏ „იუნილიუსი... წარმოადგენს ნისიბისის სკოლის ბიბლიურ კრიტიკას VI საუკუნეში“. Instituta regularia divinae legis (De partibus divlnae legis) I, 6: Migne lat. LXVIII, კოლ. 19. Epistola ad Dardanum CXXIX, 3 ap. მინე იატ. XXII, კოლ. 1103–1104 vas zgjedhjeis loquitur ad Hebraeos (XI, 8 კვ. 13 კვ. 39–40; XII, 22 23). Nec me fugit, quod perfidia Judeorum haec testimonta non suscipiat, quae utique Veteris Testamenti auctoritate formata sunt. Illud nostris dicendum est, banc epistolam quae inscribitur ad Hebraeos, non solum ab ecelesiis Orientis, sed ab omnibus retro ecclesiasticis Graeci ქადაგება scriptoribus, quasi Pauli apostoli susclpi, licet pleriqne baeci camveletur; et nihil interesse, cujus sit, cum ecclesiastici viri sit et quotidie ecclesiarum lectione celehretur. თუ თქვენ მიიღებთ ლათინურ სტანდარტებს, რომლებიც არ მიიღებენ კანონებს შორის; nec Graecorum quidem ecclesiae Apocalipsin Joannis eadem liberate suscipiunt; et tamen nos utramque suscipimus, nequaquam hujus temporis consuetudinem, sed veterum scriptorum autoritaten sequentes, qui plerumque utriusque abutuntur testirnoniis, non ut interdum dc apocryphis facere solent, quippe scriptorum scriptorum quiproitaten sequentes კვაზი კანონიკური და ეკლესიურები“. ნეტარი ქმნილებები იერონიმე, ნაწილი III, რედ. 2 (კიევი 1903), გვ. 315–316. იხილეთ † პროფ. დოქტორი J. H. Kurtz, Der Brief an die Hebraer erklart (Mitau 1869), S. 4. † პროფ. Bleek: Der Hebraerbrief, S. 43–44; Einleitung in das N. T., S. 4680. † პროფ. ფრანც ოვერბეკი, Zur Geschichte des Kanons, S. 1; † პროფესორი Franz Delitzsch: Commentar zum Briefe an die Hebraer, S. XII, and in "Zeitschrift fur die gesamrnte lutherische Theologie und Kirche" X, (1849), 2, S. 253. Privatdoc. Dr. G. Hoennicke, Der Hebraerbrief und die neuere Kritik in "Neue Kirchliche Zeitschrift" XXIX (1918), 7, S. 368. Rev. W. H. Griffith Thomas, "Let us go on": The Secret of Christian Progress in Epistle to Herbrews, გვ. 2. პროფესორი E. F. Scott, Epistle to Hebrews, ist Doctrine and Significance, ედინბურგი 1923, გვ. 5. პროფ. E. F. Scott, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 5–6: „საბოლოოდ, ეს იყო უხერხულად აღიარებული კანონში, მაგრამ მხოლოდ პიუსის მხატვრული ლიტერატურის საშუალებით, რომელიც ნამდვილად არ იქნა მიღებული შუა საუკუნეებამდე, რომ ეს იყო პავლეს ანონიმური ეპისტოლე“. Patres Apostolici ed. † პროფ. X. ფანკი. ტ. I (Tubingae 1901) გვ. 50. ბარნაბასთვის იხილეთ და Dr. Bartholomaus Heigt, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. 4. Migne ლათ. XXIII, კოლ. 633. პროფესორი ფრანც ოვერბეკი ამტკიცებს (Zur Geschichte des Kanons, S. 38), რომ კაი თითქოს უარყო ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე პავლეს წარმოშობა და ეს მეცნიერი მიუთითებს ნეტართა ჩვენებაზე. Jerome De virs illustribus, 59 (Migne lat. XXIII, col. 669–670): „Gaius, sub Zephyrin Romanae urbis episcopo, id est sub Antonino Severi filio, disputationem adversum Proclum, Montani sectatorem, hama, valve sectatorem, val. Nova Prophetia იცავს, et in eadein volumine Epistolas quoque Pauli, tridecim tantum anumeratis, decimam quartam, quae fertur ad hebraeos, dicit non ejus esse, sed et apud Romanos usque hodie quasi Pauli apostoli non habetur. მაგრამ მართებულად მიუთითებენ, რომ ნეტარი. იერონიმე აქ უბრალოდ არის ევსევის სიტყვების რაღაც დამახინჯება, მათი დამატება (•†Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, S. 288). K. Endemann in "Neue Kirchliche Zeitschrift" XXI (1910), 2, S. 105. Cp. Migne ლათ. V, კოლ. 301 კვ., 317 კვ. † პროფ. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, S. XIV. Cp. Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. 24. † პროფ. თეოდორ ზანი. Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen Kanons, S. 66, 80–82 (ტექსტი). Epistola ad Fortunatum – de exhortatione martirii (Migne lat. IV, col. 668): “et apostolus Paulus, qui hujus legitlmi numeri et certi meminit, ad septem ecclesias scribit”. უნდა ითქვას, რომ კვიპრიანე საუბრობს რიცხვის "შვიდის" განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე და პავლე მოციქულში აღნიშნავს მხოლოდ შესაბამისს - მას აქვს ეპისტოლეები შვიდი ეკლესიის მიმართ, არ გამორიცხავს სხვებს, რომლებიც ამ კატეგორიაში არ ჯდება, თუმცა მისთვის ეჭვგარეშეა, რომ ისინი პასტორალურია. ოთხ. და ნეტარი Jerome ad Paulinum 53 (103) არიან. Migne ლათ. XXII, კოლ. 548: „Paulus Apostolus ad septem Ecclesias scribit (octava enim ad Hebraeos a plerisque extra numerum paritur)“ თუმცა თავად იერონიმემ ეს აღიარა. ვიქტორინე პიქტავიელი († დაახლოებით 303), ლათინური ეკლესიის უძველესი ეგზეგეტი, ასევე მოიხსენიებს "septemecclesiae apud Paulim". ოთხ. K. Endemann in “Neue Kirchliche Zeitschrift” XXI (1901), 2, S. 105. Epistotae tres ad Sympronianum Novatianum III, 13, სადაც ვპოულობთ „dicit Apostolus“ 1 კორ. X, 11 და შემდეგ ებრ. XI, წინასიტყვაობა: „Et iterum“ (Migne lat. XIII, col. 1072). Corpus scriptorum ecclesiasticorum latiriorum, ტ. XVIIÏ Priscilliani quae supersunt recensuit Georgius Schepps (Vindobonae 1889), გვ. 29 Liber apologeticus) ებრ. 1, 6, 7 “de quo scribtum est”; გვ. 79 (Tractatus exodi) ებრ. III, 16 “sicut scribtum est”; გვ. 45 (Liber de fide et apocryhis) ებრ. XI. 5 "Paulus in epistola ad Hebraeos". მეტი გვ. 7, 28. 45, 49, 55, 58, 70, 97, 112, 113, 118, 119, 121, 130, 136, 138, 142 145, რისთვისაც იხ. 166ა. De trinitate II, 13 (Migne lat. XIII, col. 61): “Sed et Paulus apostolus hoc ipsum credens, quod et olim Spiritus sanctus in David locutus est et postea exposuit, arit in Epistola sua” (ებრ. I, 13). De fuga saeculi III, 16 (Migne lat. XIV, col. 577) ციტირებს ებრ. ორჯერ. VII, 26 ინკუიტით, ე.ი. მოციქული. ოთხ. De paenientia lib. II, ქუდი. 2, § 7 (numquld Paulus adversus factum suum praedicare potuit? (ad Hebr. VI, 4-6), 10 (Ergo quod ait iu hac epistola, quae scribitur ad Hebraeos VI, 6); და § 11 (Hortatur autem nos tebintes ut, reitum ებრ. VI, 1); Commentarius in Symbolum Apostolorum, 37 (Migne lat. XXI, col. 374): "Pauli Apostoli Epistolae quatuordecim". Cp. Epistola Pelagii († შემდეგ 418) ad Demetriadem, cap. 5-დან VII ევრომდე, 1 ff. (Migne ლათ. XXX, cot. 20; XXXIII, cot. 20; XXXIII. col. 1102); მაგრამ ამ ერეტიკოსმა ბერმა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე რაიმე კომენტარის დაწერის შესაძლებლობა ახლა სადავოა: იხილეთ † პროფ. დ. ფონ პროფ. A. Schlatter und W. Lutgert IX, 1 (Gutersloh 1905), S. 24; ალექსანდრე სოუტერი, პელაგიუსის პერსონაჟი და ისტორია, სენტ პანტის ეპისტოლეების კომენტარი, ოქსფორდი 1916 წ. Liber de haeresibus, ქუდი. 88, 89: Migne ლათ. XII, საწოლი. 1199, 1200–1202 წწ. † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, t, S. 237, 238–239. De haeresibus, ქუდი. 120 (Migne lat. XII, col. 1243) ებრ. ხშ, 4. ქუდი 130 (კოლ. 1260–1261 წწ.). ქუდი 156 (კოლ. 1290): „...ut dictum est“ (ებრ. IV, 12). ქუდი 148 (კოლ. 1282): „...de quo (Melchisedech) ait Scriptura“ (ებრ. VII, 3). De doctrina Christiana II, 14 (Migne lat. XXXIV, col. 41, and in † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 258) პირდაპირ ათავსებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს პავლოვის კანონიკურ ნაწერებს შორის მე-14 ადგილზე. D. Odilon Rottmanner, O. S. V., S. Augustin sul l'auteur de l'epitre aux Hebreux in "Revue Benedictine" XVIII (1901), გვ. 257–261 წლებში ნათქვამია, რომ თავდაპირველად და 406 წლამდე ნეტარ. ავგუსტინე მოჰყავს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს, როგორც პავლეს და 406-დან 430 წლამდე მას უბრალოდ „epistula ad Hebraeos“-ს უწოდებს. Epistolae ad Romanos inchoatae expositio 11, 12 (Migne lat. XXXV, col. 2095). De peccatorum meritis et remissione I, 27, 50 (Migne lat. XLIV, col. 137); “Ad Hebraeos quoque Epistola, quanguam nonnullis incerta sit, tamen quoniam legl huic nostrae de Baptismo parvulorum senentlae contraria sentientes, გამოიმუშავე quibusdam opinionibus suis tcstem adhibere voluisse, magisque me movet auctorumqualtas, magisque me movet auctorumqualtas. canonicis liabent, quanta pro nobis testimonia contineat, advertendum est“. მანსი III, კოლ. 821, ქუდი. XLVII. † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 216 ff., 252. Migne ლათ. LIX, კოლ. 158. † პროფესორი Theodor Zahn: Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 262 ff.; Grundriss des neutestamentlichen Kanons, S. (82-)83. † Rudpolhus Cornely S. J., Introductio in utrlusque Testamenti libros sacros (პარიზში 1885), გვ 87: 15. † პროფესორი Ernst von Dobschutz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendus et non recipiendis im kritischem ტექსტი herausgegeben und untersucht in "Texte und Untersuchungen" XXXVIII, 4 (ლაიფციგი 11912). S. VI, 340 ff. † პროფესორი ედუარდ რიგენბახი, Der Brief an die Hebraer, S. XV. ეპისტ. VI, ქუდი. VII, 13: Migne ლათ. XX. პოლკოვნიკი 502. at Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 245. მანსი IV, გვ. 430, ქუდი. XXIX. † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 252, 7. De doctrina Christiana II, 12: Migne lat. XXXIV, კოლ. 40–41. † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1, S. 255. იხილეთ, მაგალითად, † პროფ. Bleek, Der Hebraerbrief, S. 40. იხილეთ † პროფ. O. V. G. Rozhdestvensky, History of the New Testament canon in “Christian Reading” 1874, No 8–9, გვ. 748–749. ასეთია აქ მონტანისტებისა და ნოვატიელების გავლენა, რომლებმაც შეურაცხყოფა მიაყენეს ებრ. VI, 4–8 (იხ. Sancti Ambrosii de poenitentia lib. II, cap. 2 in Migne lat. XVI, col. 497–499, and XIII, col. 14–17), აღნიშნეთ, მაგალითად, T Prof. Theodor Zahn (Grundriss der Geschichte des.70) ევანგ. Belser (Einleitung in das Neue Testament, S. 599). იხილეთ აგრეთვე მეუფე პროფესორი მოსე სტიუარტი, კომენტარი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის შესახებ, გვ. 111–112 (მონტანისტების შესახებ). პროფ. ჰანს აჩელსი, Christentum in den ersten drei Jahrhunderten 11 (ლაიფციგი 1912), გვ. 156–157. † ე.ფეოფანი (გოვოროვი), წმინდა პავლე მოციქულის ებრაელთა მიმართ გაგზავნის შესახებ, გვერდი 12 (მარკიონიტებისა და ნოვატიელების შესახებ). W. F. Farrar, The First Days of Christianity, თარგმანი † პროფ. A. P. Lopukhina, პეტროგრადი 1915 წ., გვ. 898: 509. გარდა ნოვაციური სიმკაცრისა, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ასევე იყო ეჭვმიტანილი არიანის ტენდენციაში (იხ. პროფ. მამა ე. ა. ვორონცოვი, 39(40) ფსალმუნის ციტირების საკითხის შესახებ ებრაელთა მიმართ ქრისტიანული კითხვის ეპისტოლეში 1905, No. 10, გვ. 521). პავლოვოს ავტორობა (†Br. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. 3LXXII, როგორც ეს უკანასკნელი ასევე ადასტურებს პროფ. J. A. Cramer, Catenae graecorum patrum in Novam Testamentum, t. VIII (Oxonli 1844), გვ. 279. † პროფესორი Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebraer, S. XIX - შენიშვნით (S. XXIV), რომ დასავლეთს საერთოდ არ მოსწონდა სამი იუდეო-ქრისტიანული ნაწერი - ჯეიმსი, I პეტრე და ებრ. † პროფ. ლეონჰ. Hug, Einleitug in die Schriften tes Neuen Tesiamcnis 3II (Tubingen 1826). S. 481 ff., 489 (თუმცა დასაწყისში რომმა მიიღო: S. 479). † პროფ. J. H. Kurtz, Der Brief an die Hebraer, S. 204. † პრორ. Dr. Heinrich Klee, Auslegung des Briefes an die Hebraer (Mainz 1833), S. 7. † Rudolphus Cornely S. J., Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros, გვ. 530. Paton J. Gloag, Introdutio to the Pauline Epistles, გვ. 450. † პროფესორი D. Fritz Barth, Einleitung in das Nene Testament (Gutersloh 21911). S. 117. † პროფ. Bleek, Der Hebraerbrief, S. 22–23. † პროფ. Bleek, Der Brief an die Hebraer I, S. 262. † Rudolphus Cornely S. J., Introductio specials in singulos Novi Testamenti libros, გვ. 530. იხილეთ † პროფესორი ფრანც დელიცში “Zeitschrift fur die gesammte lutherische Tlieologie und Kirche” X (1849), 2. S. 262. მეუფე პროფესორი ვერნონ ბარტლე, ბარნაბა და მისი ნამდვილი ეპისტოლე "გამომფენი" 1902, VI, გვ. 425. რამდენად იყო ეს ზოგადად მიღებული და ღრმად შეაღწია მორწმუნეთა ცნობიერებაში, ასევე ცხადყოფს სკილიტანელი მოწამეების ქმედებებით (დაახლოებით 200 წელს), სადაც ყუთში შენახული ნივთების შესახებ კითხვაზე პასუხი მოცემულია, რომ არის „წიგნები (ე. Pauli justi, αἱ καθ́ ἡμᾶς βίβλοι καὶ αῖ προσειπιτούτοις ἐπιστολαὶ Παύλου τοῦ ὁσίου ἀνδρός). იხილეთ პროფესორი Rudolf Knopf, Ausgewahlte Martyreracten (Tubingen und Leipzig 1901), S. 35, and in Texts and Studies ed. by Armitage Robinson I, 2 (Cambridge 1891), გვ. 114, 115. † პროფესორი თეოდორ ზანი კი ამტკიცებს, რომ ძველ დროში ვინც უარყოფდა ცნობილი წმინდა წერილის სამოციქულო ავთენტურობას, მის ავტორობას ერეტიკოსებს ანიჭებდა (Geschichte des neitestamentlichen Kanons I, 1, S. 281). ეს ასევე გამომდინარეობს ევსები ისტორიის სიტყვებიდან. ეკლესიები. III. 3; 5: τινές ἠθετήκασι τὴν πρὸς Έβραίους, πρὸς τῆς Ρ́ωμαίων ἐκλησίας ὡς μή Παύλου οὖσαν αὐτὴν ἀντιλέγεσθαι φήσαντες, ანუ ზოგიერთმა უარყო ებრაელთა კანონიკური დამსახურება იმ მოტივით, რომ რომაულ ეკლესიას ეჭვი ეპარებოდა პავლეს ავტორზე. Migne ლათ. II, კოლ. 1022 წ. ამ მტკიცებულებისთვის იხ. ჰერმან რონში. Das Neue Testament Tertullian's: aus den Scliriiten des letzeren moglieh vollstandig reconstruirt, mit Einleitungen und Anmerkungen textkritischen und sprachliclien Inhaltes (Leipzig 1871), S. 563 ff. † პროფ. ბლეკი. Der Brief an die Hebraer I, S. III; 113 და 413. † პროფ. D. C. F. Nosgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II. ჯგუფი: Geschichte der apostolischen Verkundigun (Muncben 1893), S. 62. პროფესორი ჯორჯ მილიგანი, ებრაელთა ეპისტოლეს თეოლოგია, გვ. 16, 28. ასევე † პროფ. Bleek, Der Brief an die Hebraer I, S. 390, თუმცა მოგვიანებით (S. 390) ასუსტებს და ზღუდავს ამ დასკვნას. † პროფ. J. H. Kurtz, Der Brief an die Hebraer, S. 4–5. † პროფესორი W. Wrede, Das literarische Ratsel des Hebraercriefes, S. 77. † პროფ. ედ. Riggenbach, Die Brief an die Hebraer, S. XI, XII. მეუფე პროფესორი ვერნონ ბარტლეტი The Expositor 1902, VI, გვ. 423, † პროფესორი ადოლფ ფონ ჰარნაკი „Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft“ 1 (1900), 1, S. 23. † პროფ. ჯორჯ სალმონი, ა. ისტორიული შესავალი ახალი აღთქმის წიგნების შესწავლაში, გვ. 6425–427, 429 წ. პროფ. ფრანც ოვერბეკი, Zur Geschichte des Kanons, S. 33. 38, 40 ff. პროფ. E. Jacquiery R Vigouroux, Dictionnaire de la Bible III, col. 15. † პროფესორი რობერტსონ სმიტი და † პროფესორი ჰერმან ფონ სოდენი Encydopaedia Biblica ed. † მეუფე პროფ. 1991 წ. † პროფ. ედ. Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, S. XI ff. † პროფ. Fritz Bart, Einleitung in das Neue Testament, S. 2121–122, 128. Franz Dibelius, Der Verfasser des Hebraerbriefes: eine Untersuchung zur Geschichte des Christentums (სტრასბურგი 1910), S. 57: „die gute Bezeugung durch Tertullian“. პროფესორი ფრანც ოვერბეკი, Zur Geschichte des Kanons, S. 48. ფრანც დიბელიუსი, Der Verfasser des Hebraerbriefes. S. 56, 58, Cp. და † პროფ. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung In das Neue Testament, Leipzig 1875, S. 355. † პროფ. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Nene Testament, S. 354–355. Cp. † პროფესორი Theodor Zahn, Geschichte des neutestamettliehen Kanons I, 1, S. 27 Anm. † პროტ. პოლ ფეინი. Einleitung in das Neue Testament (Leipzig 1913), S. 79. † Prof. A. S. Peake, Hebrews, p 6. † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, S. 294; II, 1, S. 170. Cp. დაწვრილებით Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser nnd Adresse des Briefs an die Hebraer, S. 22–23 - მიუთითებს ნოვატიელთა თანამონაწილეობაზე, ასევე † პროფ. თეოდორ ზანი, Grudriss der Geschichte des neutestameutltchen Kanons18, 6, . † პროფ. A. S. Peake, Hebrews, გვ. 33. † პროფ. A. B. Davidson, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 28. პროფესორი გ.ჰოენიკე „Neue Kirchliche Zeitschrift“ XXIX (1918), 7, S. 357. † პროფ. ედ. Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, S. XIII-XIV. K. Endemann in "Neue Kirchliche Zeitschrift" XXI (1910), 2, S. 104, 117–118. კ.ენდემანი იქვე. XXI (1910), 2, S. 113. † პროფესორი Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebraer, S. XXI, XXV. მეუფე პროფესორი ვერნონ ბარტლეტი The Expositor 1902, VI, გვ. 426. † პროფესორი Fritz Barth, Einleitung in das N. T., S. 2116 წ. † რევ. პროფესორი ალექსანდრე ბალმენ ბრიუსი, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ ბიბლიის ლექსიკონში ed. ჯეიმს ჰასტინგსის მიერ, ტ. II (ლონდონი 1902), გვ. 335 ბ: ”რომ მოციქული (პავლე) არ იყო მისი (ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე) ავტორი ახლა ისე ზოგადად აღიარებულია, რომ ძნელად ღირს ამ საკითხის განხილვა.” იხილეთ აგრეთვე „გამომფენი“ 1888, გვ. 177. პროფ. E. F. Scott, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 5–6. პროფესორი რუდოლფ კნოპფი, Einfuhrung in das Neue Testament: Bibelkunde des Neuen Testaments, Geschichte und Religion des Urchristentums. Dritte Auflage unter Mitwirkung von Prof. D.Dr. Hans Litzmann bearbeitet von Prof. D.Dr. Heinrich Weinel, Giessen 1930, S. 87. ამის შესახებ იხილეთ დოქტორი. Barholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. 2. Cp. პროფესორი კარდუს ბერნარდუს მოლი, Christologiae in Epistola ad Hebraeos scripta proposita particula Ï prolegomena (Halis 1854), გვ. 16: "...Sed tale deprehenditur discrimen inter hanc cpistolam atque Paulinas, quod attinet res pertractatas modumque pertraetandi ut theobgorum hujus nostri aevi nemo sententiam de Paulo auctore tenere video." † პროფ. Hans Windisch, Der Hebraerbrief, S. 2 134, 128, რომ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ავთენტურობა დიდი ხანია უარყოფილია კრიტიკოსების მიერ, როგორც არაპავლოვური და არაპავლინისტური დოკუმენტი. † პროფ. ვ. რობერტსონ სმიტი და † პროფ. ჰერმან ფონ სოდენი, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ ენციკლოპედიაში ბიბლია ed. მეუფე პროფესორი ტ.კ.ჩეინი და ჯ. საზერლენდი ბლეკი, ტ. II (ლონდონი 1901), კოლ. I 992: „ძლივს მოიძებნება საღი მეცნიერი, რომელიც პავლეს მიიღებს ეპისტოლეს უშუალო ავტორად“ (ებრაელთა მიმართ). პროფესორი D. Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament, vierte und funfte Auflage, Gutersloh 1921, S. 119–120: “Der Gedanke an Paulus war dennoch ein unglucklicher”. † პროფესორი W. Wrede, Das literarisehe Ratzel des Hebraerbrifs, S. 80: „Die Palusuberliefernng findet in der protestantischen Theologie keine Ritter mehr“. პროფესორი ჯეოჯ მილიგანი, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის თეოლოგია, გვ. 15: „რწმენა, რომ ის (ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის ავტორი) იყო პავლე, პრაქტიკულად მიტოვებული იყო“. გვ. 18: „თანამედროვე მეცნიერების საერთო კონსენსუსის გათვალისწინებით, პაულინის ავტორობის წინააღმდეგ, ასეთი გამოკვლევა შესაძლოა აღარ იყოს საჭირო“. პროფესორი ს.ა.ჟებელეც კი ბედავს იმის მტკიცებას (მოციქული პავლე და მისი ეპისტოლეები, პეტროგრადი 1922, გვ. 61, 68, 112), რომ „ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე, ერთსულოვანი მოსაზრებით (?!), არ ეკუთვნის პავლეს“; „ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე, რომლის მიუწერლობაც მტკიცედ არის დადგენილი“; "აპ. ეს არ ეკუთვნის პავლეს." † პროფ. Willibald Beischlag, Neutestamentliche Theologie II S. 287. † პროფ. ბერნ. Weiss, Der Brief an die Hebraer, S. 67. † პროფ. A. B. Davidson, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 31. † პროფესორი ალფრედ ზიბერგი, Der Brief an die Hebraer, S. 1. † პროფ. A. S. Peake, Hebrews, გვ. 28, 33. იხილეთ Dr. Georg Hollmann, Der Hebraerbrief y Prof. Joh. Weiss, Die Schriften des Neuen Testaments II (Gottingen 1907), 2, S. 200. † პროფესორი მარკუს დოდსი, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ The Expositors Greek Testament-ში, რედაქტორი რევ. W. Robertson Nicoll, ტ. IV (ლონდონი 1910), გვ. 224. † პროფესორი ევგენი მენეგოზი, La théologie de le Epitre aux Hebreux (პარიზი 1894), გვ. 56: „De toutes les hypotheses, celle qni attribue cette Epitre (aux Hebreux) a Saint Paul est la plus დაუშვებელია; „elle est en dehors de toutes les probabilites“. Frederic Rendall, Theology of the Hebrew Christians (ლონდონი 1886), გვ. 6. † პროფესორი D. Rudolf Knopf, Probleme der Paulusforschung (Tubingen 1913), S. 5. † რევ. პროფესორი A. B. Bruce in James Hastings, A Dictionary of the Bible II, გვ. 336ა. † პროფ. ბერნ. Weiss, Der Brief an die Hebraer S, 611, 16, † პროფ. Dr. Hermann von Soden, Hebraerbrief, Briefe des Petrus, Jacobus, Judas bearbeitet in Hand-Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg i. B. 2 .2 19), პროფესორი ჯორჯ მილიგანი, ებრაელთა ეპისტოლეს თეოლოგია, გვ. 263 კვ. † პროფ. დოქტორი კარლ ფრ. Keil, Commentar uber den Briefe an die Hebraer (ლაიფციგი 1885), S. 4–5, 406–413. † პროფ. თოდ. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II, S.3127. პროფ. E. F. Scott, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 4. პროფესორი E. Jacquier in F. Vigouroux, Dictiounaire de la Bible III, col. 530. †ბპ. ძმ. F. Westcott, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 371. პროფესორი E. Jacquier in F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible III, col. 530. † პროფესორი Moritz von Aberle, Einleitung in dus Neue Testament, S. 237: "Dass der Apostel (Paulus) den Hebraenbrief nicht verfasst habe, ist eine unlaugbare Thatsache, und Unverstand und Mangel an aller kritisuchtenintennge konsistancen befasst habe. Behauptug wagen." პროფესორი E. Jacquter in F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible III, col. 539. პროფესორი E. Jacquier იქვე. III, კოლ. 526, 542. † Prof. Moritz v. Aberle, Einleitung in das N. T., S, 539. † პროფ. ედ. Reuss, Histoire de theologie chretienne II, გვ. 3539. დოქტორი გეორგ ჰოლმაუნი, Der Hebraerbrief y W. Bousset und W. Heitmuller III. S. 159. 167, 206–207. პროფ. E F. Scott, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ, გვ. 24. Rev. J. H. Wade, გვ. 23–24. პროფ. K. A. Credner, Einleitung in das Neue Testament I, 2, S. 491, 548. † პროფ. Bleek: Der Brief an die Hebraer I, S. 40, 285 ff.; Der Hebraerbrief. S. 48. Hermann Messner, Die Lehre der Apostel, S. 293, 294. † პროფ. Hilgenfeld, Einleitung in das Neue Testament, S. 373. Prof. Dr. David Schulz, Der Brief an die Hebraer: Einleitung, Uebersetzung und Anmerkungen, Bresiau 1818, S. 125 ff. † პროფესორი Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament, S. 2119. † Prof Bernh, Weiss, Der Brief an die Hebraer, S. 68, † Prof. Hermann von Soden in Hand-Commentar zum Nestament III, 2, S. 21. P. Olaf Mine, Paulus und die evangelische Geschlchte, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien (ლაიფციგი 1912). S. 39. † პროფ. Adolf von Harnack, Geschiehte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1, S. 476. † პროფ. გოდე, ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ; იუდეო-ქრისტიანული ეკლესიის გაფრთხილების შენიშვნა The Expositor 1888, გვ. 262; Jean Reville, Les origines de le episcopatë etude sur la formation du gouvernement ecclesiastique au sein de l'eglise chretienne dans l'empire Romain (premiere party), პარიზი 1894, გვ. 119. ფრედერიკ რენდალი, ებრაელი ქრისტიანების თეოლოგია, გვ. 23, 48–49. † პროფ. A. S. Peake, Hebrews, გვ. 33. პროფესორი რუდოლფ კნოპფი, Einfuhrung in das Neue Testament, S. 388.