О узроцима иконоборачких спорова према расправи Светог Јована Дамаскина „Прва реч одбране од оних који одбацују свете иконе“

Садржај Од аутора Увод. Датум писања и главни аргументи „Прве речи“ Житије и дела Светог Јована – кратка референца Поглавље 1. Прелиминарна анализа структуре и аргумената „Прве речи одбране“ Поглавље 2. Кратак преглед савремених научних теорија о узроцима иконоборства у 8. веку. Учење о двема главним узроцима Христовог мишљења иконоборство као последица сукоба хришћанства и новонасталог ислама Листа скраћеница Поглавље 3. Стварни узроци иконоборачких превирања Историјски подаци Глава 4. Теологија иконе према Св. Јовану Закључак Сврха ове студије је да скрене пажњу византолога на историјске документе и чињенице о којима се, на овај или онај начин, није довољно говорило приликом процене узрока иконоборства у 8. веку. Стога је посебно занимљиво писмо цара Лава ИИИ Исавријана – такозвани Гевондов текст. На основу овог и других докумената, студија по први пут поставља питање односа неоплатонских тенденција у исламу и хришћанске теологије иконе као једног од могућих узрока иконоборачких превирања. Посебна пажња посвећена је и динамици развоја богословља икона у Цркви и његовој повезаности са литургијском симболиком Светог Максима Исповедника. Ово последње, што је посебно важно, развија концепт међусобног прожимања сличности и њеног Прототипа на основу христологије. Установивши неопходан теолошки и историјски контекст, аутор даје истанчану анализу како узрока иконоборства, тако и теологије иконе Светог Јована Дамаскина. Увод. Датум писања и главни аргументи „Прве речи“ Иконопис се у православној цркви развијао, брусио и усавршавао више од хиљаду и по година. Данас је икона саставни део молитвене праксе православља. Тако познато и природно за православног човека нашег доба, поштовање икона никако није било широко распрострањена и општепризната црквена пракса у првим вековима хришћанске историје. Икона је прошла дуг пут развоја пре него што је стекла достојно богословско признање. У 8. веку дошло је до одлучујућег помака у развоју теологије иконе, а значајне заслуге за то припадају монаху Јовану Дамаскину. Током иконоборачких превирања у 8. веку, један је од првих који се огласио у одбрану иконопоштовања. У светоотачким списима, његова „Одбрамбена реч од оних који одбацују свете иконе” је прво систематско дело које је директно посвећено питању икона и њиховог поштовања, први покушај да се догматски поткрепи иконопоштовање које се раширило у Византији. Значај ове расправе за савременике светог Јована и за потоњу патристичку теологију тешко је преценити. С једне стране, трактат даје догматски поглед на прошлост Цркве, поткрепљујући обичај иконопоштовања који се до тада већ развио. С друге стране, ово је поглед у будућност, постављајући темеље даљем развоју теологије иконе и потоњем решавању питања односа створеног и нествореног. Плодови овог богословског подухвата појавиће се са посебном јасноћом неколико векова касније у списима светог Григорија Паламе, који је у теологији нестворених енергија умео да споји и јасно изрази целокупну патристичку мисао о односу Бога и творевине 1 . „Прва одбрамбена реч“ појавила се у историјском тренутку када је иконоборство постало званична стратегија византијског цара Лава ИИИ Исавријана (717–741). „Положак” је написан као извињење: директан је одговор на покушаје иконобораца да прикажу поштовање икона као грешку која је у супротности са црквеном традицијом. Дакле, документ улази у отворену полемику са изјавама иконобораца, што је очигледно из апела типа „Места која наводите“. 2 Теолошки аргументи иконобораца, које је оповргао свети Јован, донекле су осветлили праве узроке иконоборства на почетку 8. века, који и данас остају предмет расправе међу византолозима, теолозима и историчарима. Теологија иконопоштовања Светог Јована може се посматрати само у општем историјском, политичком и теолошком контексту настанка иконоборачког покрета. Његово учење о икони је рођено управо као резултат догматских спорова о поштовању икона. С тим у вези, у другом поглављу овог чланка посебна пажња биће посвећена теоријама западних научника 20. века о разлозима настанка иконоборства у 8. веку. Утврдивши праве аргументе иконобораца, моћи ћемо да утврдимо „животну ситуацију“ (Ситз им Лебен 3), у којој се формирала и развијала теолошка позиција Светог Јована 4; ово ће нам омогућити да боље разумемо учење преп. о икони и његовој теологији уопште. Живот и дела светог Јована – кратак резиме Садашње „Житије“ Светог Јована у грчкој 5 и арапској 6 верзији састављено је два века након његове смрти. Грчки текст датира из 10. века, а арапски из 11. века, 7 па су, како убедљиво показује И. Ланген, 8 пре споменици, па чак и ремек-дела хагиографије као књижевне врсте, него историјски поуздани документи. Разлог за оскудност историјских података о животу Дамаска је његово порекло - и сам монах и његови преци служили су на двору сиријских калифа. Арапски хроничар је одлучио да ћути о свом племенитом хришћанском сународнику, који је напустио дворску каријеру и повукао се у манастир. Монах Јован је рођен крајем 7. века у Дамаску 9. Његов отац је служио на двору дамаскинског калифа. Неко време Јован је био на истом положају, али се потом, повукавши се из света, замонашио у манастиру Светог Саве Освећеног у Палестини 10, где је провео остатак живота у монашком подвигу. Према легенди, Преосвећени се упокојио непосредно пре иконоборачког сабора 753 11. године. Јован Дамаскин је писао догматске расправе, полемичка, аскетска и егзегетска дела 12. Захваљујући расправи „Тачно излагање православне вере” – монументалном делу од неколико стотина страница – у Западном Дамаскину је назван „првим систематским теологом”. Ослањајући се на списе отаца – својих претходника, он је први пут покушао да целокупно богословско и догматско предање Цркве представи у виду уређеног система, збира. Присуство овог „системског” елемента у заоставштини Светог Јована ни на који начин не може умањити ни његову личност стваралачког теолога, ни значај његових дела за развој светоотачке мисли. Доказ за то је његова ненадмашна химнографија, која је постала саставни део нашег православног Типика. Тачан датум писања „Прве речи одбране“ до данас остаје предмет спора међу византолошким научницима. Лаик директно помиње цара и његову интервенцију у црквеним пословима. Ово је дало повода многим научницима да тврде да је „Лаик“ написан у годинама 726–730 13 . Византија је у то време доживљавала последице трагичних догађаја који су потресли царство у претходним вековима. Унутрашњи немири и финансијске тешкоће 14 угрожавале су постојање централизоване монархије. Уз то, напредовање персијских војски у унутрашњост земље 15 и појава ислама 16 били су значајна спољна претња царству почетком 8. века. Године 717, када је цар Лав ИИИ крунисан за краља, суочио се са тешким тестом - одбраном Константинопоља од арапских трупа које су опседале престоницу. Цар је несумњиво био збуњен: „Како сам разгневио Бога, који шаље такве несреће у моје царство?“ Неколико година касније, након сусрета са противницима икона – двојицом малоазијских епископа (Константин Наколијски и Тома Клаудопољски 17), Лав ИИИ је препознао поштовање икона као узрок немилости Господа. Одмах је уследио први царев указ против поштовања икона, који је приморао Светог Јована да узме перо у одбрану икона 18 . Али пропаганда иконобораца је и пре интервенције цара изазвала немир и немир међу верницима у разним градовима царства. Нажалост, текст царског указа из 726. године није стигао до нас 19. Позивање на указ и на разлоге царског незадовољства иконопоштовањем налази се само код преподобног Теофана Летописаца, који помиње да је Лав спојио иконоборство са невером и Богородичиним, као и бесконачним заговором. мржња према поштовању моштију светих светитеља 20 . Колико овај антијеретички патос црквеног историчара одговара стварности, спорно је. Теолошки, историјски и политички фактори који су одређивали цареву иконоборачку стратегију нису били тако јасни како Теофан то представља. Двосмисленост богословског става и цара и његових противника – присталица иконопоштовања – очигледна је из уводних редова „Прве речи“, којом је свети Јован говорио у одбрану црквеног обичаја. Поглавље 1. Прелиминарна анализа структуре и аргумената „Прве заштитне речи“ Када се анализира структура, постаје очигледно да је „Лаи” написан у жанру извињења. То је одговор (уполог…а) на иконоборачке оптужбе, које се једна за другом подвргавају теолошкој анализи без икакве заједничке књижевне повезнице. „Реч“ се може поделити на 5 главних аргумената: 1. Оптужба иконобораца: „Старозаветне заповести забрањују лик Божији“. Одговор Светог Јована: Оваплоћење је врхунац у историји откривења Божијег, стога свака заповест има своје време. 2. Иконокласти: „Поштовање икона је идолопоклонство. Свети Јован: „Постоји разлика између појмова служења и богослужења. 3. Иконоборци: „Иконе су резбарени идоли.“ Свети Јован: „Постоји разлика између појмова слике-иконе и идола. 4. Иконоборци: „Поштовање икона је обожавање материје, а не Бога. Свети Јован: „Иконе и материја су богоносне“. 5. Иконоборци: „Иконе светих Божијих нису свете, као што су свете слике Божије.“ Свети Јован: „И човек је Бог, али по благодати, а богоносне су и иконе светих. Сада ћемо прећи на детаљније разматрање горе наведених одредби. 1. За све постоји време, и време за сваку активност под небом (Проповедник 3:1) 21 Свети Јован своју Реч почиње набрајањем оних старозаветних стихова који указују на забрану сваке врсте слика и идола. Могуће је да су ове старозаветне референце користили као аргументе од стране иконобораца. 22 Али могуће је и да је преподобни желео да исцрпи све потенцијалне случајеве у Светом писму који би могли послужити као подршка иконоборачком погледу. Дакле, као у њихово име, долази до следећег закључка: „О мудрости Законодавца! Како насликати невидљиво? Како упоредити различито? Како описати оно што нема квантитета и величине и неограничено је? Како означити оно што нема облик? Како насликати бестелесно? Дакле, шта је овде тајанствено приказано?“ 23. Не оспоравајући ове старозаветне забране, свети Јован их разматра са старозаветне тачке гледишта, односно пре него што се Бог открио свету у Свом Оваплоћењу. Разна старозаветна Божија откривења била су само увод у новозаветно откривење, када је Сам вечни Логос постао тело и настанио се у нама. Оваплоћење је постало прекретница у историји света. Бог се није одмах открио човечанству у потпуности. У животу човечанства Његово Самооткровење има своју доследну историју, чији је врхунац Оваплоћење Речи – јављање Самог Бога у телу. Сва старозаветна јављања Бога носила су печат недовршености, док је јеванђеље Оваплоћеног Сина Божијег проглашавало потпуност Божијег откривења, могућег у границама и размерама земље. Свети Јован пише: "Закон је као светиљка: добро светли у тамном месту док дан не сване. Али звезда јутарња већ је устала у нашим срцима, и жива вода богопознања прекрила је мора језика, и сви смо познали Господа" 24 . То значи да је поштовање ликова Божијих могуће након што се Невидљиви, Неописиви и Несхватљиви Бог открио у телу – живој, описивој и видљивој слици: „Ја се не клањам створењу више него Творцу, него се клањам Творцу, који је створен после мене и који је без понижења сишао у твар или творац“25. Новозаветна ера у историји откривења значила је да су хришћани могли да прикажу Бога „као видљивог нас ради учешћем у крви и телу“ 26 . „Када невидљиво постане видљиво у телу, тада ћете приказати подобије виђеног” 27 . Свети Јован примећује да иконоборство Старог завета не подразумева да су саме слике „објективно“ нешто противно Богу. Главни разлог зашто су иконе биле забрањене старозаветним законом била је „субјективна“ духовна незрелост старог Израиља, склоност израелског народа свакој врсти идолопоклонства. Духовна суштина идолопоклонства лежи у обожавању створења уместо Творца 28. Када створење постане искривљено егзистенцијално средиште свих људских тежњи, његове егзистенцијалне оријентације, то неминовно води у духовну смрт: човек бива одсечен од правог извора живота – Бога, Који је Живот: 6 Јн. јесам). Закон је, као учитељ за глупе Јевреје, успоставио иконокластичку забрану као један од начина да се излечи „склоност идолопоклонству“ 29. Она се манифестовала кроз историју Израела у разним облицима, и ова заповест стоји међу осталим заповестима које се своде на један циљ – „не служити створењу више од Створитеља и не служити му се богослужење, већ само Створитељу” 30. У поређењу са заповестима Христовим, апсолутним по својој димензији, монах Јован примећује извесну релативност заповести Старог Завета као у складу са духовним добом старог Израиља. Али упркос забранама, они који поседују дар духовног знања и расуђивања, чак и у условима старозаветног етоса, могли су да поштују лик Божији у мери у којој је човек могао да пронађе у „слову закона“ првобитно постављено животно начело, да открије духовни смисао сваке старозаветне заповести 31 . Из истог разлога, закон, одбацујући слике, истовремено је „сама судбина слике“. 32 Тако су прототип новозаветних икона били кипови херувима у старозаветном храму 33. Али у доба хришћанства, када је човечанство било уздигнуто до последњег нивоа богопознања на земљи и достигло свој савршени духовни век, потреба за оваквим забраним заповестима је природно нестала: „Нама, пошто смо разговарали са Богословом да смо избегли сујеверну заблуду и упознали истину, дата нам је могућност да будемо са Богом и служимо јединоме Богу, и да будемо обогаћени савршеном познањем (Епх) 4,13) , - ми више нисмо под учитељем (видети Гал. 3,25), пошто смо искусили детињство, добивши од Бога способност да разазнајемо и знамо шта се може насликати, а шта је неописиво” 34. Да би нагласио да слике икона саме по себи нису идоли и да не сметају служењу Богу, Свети Јован као аргумент наводи разлику између појмова λατρεια и προσκυνειν 35 . За Светог Јована, λατρεια укључује служење некоме или нечему. У овом случају, особа је поробљена објектом служења, ка коме су усмерене све његове животне тежње. Субјект се тада, по речима познатог западног теолога П. Тилиха, претвара у жариште крајње егзистенцијалне бриге (‘фокус највећег егзистенцијалног интересовања – прим. аут.). Наравно, λατρεια као духовна служба треба да се приноси само Богу. Προσκυνειν као обожавање по својој духовној природи је одавање дужне почасти нечему или некоме, али без поробљавања обожаваног предмета као Бога. Такво обожавање, као одавање дужне части, у потпуности је у складу са истинским служењем Богу. Као доказ, Свети Јован наводи старозаветне текстове који користе глагол проскунсв 36, а такву одмазду части старозаветни праведници уопште не сматрају идолопоклонством или обожавањем неистинитог бога. „Обожавање службе је друга ствар, а богослужење које произилази из обожавања оних који се одликују неком врстом достојанства је друга ствар“ 37 . 3. О разлици између лика-подоба и идола Трећи круг аргумената тиче се питања односа између иконе и њеног прототипа. Ако је сам идол, такорећи, „крајња тачка“, основни узрок у верским ритуалима, онда је сама икона само „проводник“ Прототипа који је на њој приказан. Свети Јован овај однос сматра „иконом о прототипу” са становишта христологије: Син Божији – Христос је лик-икона Оца. Свети Јован пише: „Дакле, живи, природни и непроменљиви лик (εικονα) невидљивог Бога јесте Син, који носи у себи целог Оца, истоветан са Њим у свему, разликује се само у односу на узрок, јер је природни узрок Отац, а оно што има узрок јесте Син...“ 38 . Узимајући христологију као основу, свети Јован даље развија теологију слике. А у наставку ћемо размотрити улогу слике иконе, која треба да „открије“ Невидљиви 39. 4. Проблем материјалности икона Иконокласти су одбацивали поштовање икона јер су у њему видели обожавање материје: створења уместо Творца. То се види из речи Светог Јована, упућених онима који „хуле материју као презирну“. У таквим погледима Свети Јован прати утицај манихејске јереси. У одбрану свог гледишта, он поново прибегава примерима из Старог завета, када је употребу светих сасуда и предмета установио сам Бог. 40 У новозаветној ери, оваплоћење Бога, у коме је Бог преузео материјално тело, открило је „богоносни“ потенцијал материје. Јер материја је била та која је служила као „проводник“ Божанског самооткровења и носилац Божанске благодати. 5. Проблем обожења човека Судећи по аргументима монаха Јована, међу иконоборцима је било оних који су дозволили обожавање икона Христа и Богородице, али не и икона светаца. Да би богословски оправдао уписивање ликова светих, Свети Јован као аргумент наводи патристичко учење о обожењу човека 41 . Човеков позив је да постане Бог по благодати кроз учешће у Божанском животу. Дакле, поштовање ових „богова“ није идолопоклонство, већ одавање почасти Божјим пријатељима, сунаследницима Христовим. Да би потврдили истинитост својих теолошких ставова, иконокласти такође наводе историјске доказе да је црквено предање осудило наводно поштовање икона. Тако су цитирали иконоборачке изјаве светог Епифанија Кипарског, који је осудио пагански однос према иконама, и светог Атанасија Великог, који је критиковао посебну врсту побожности – чување моштију у посебним посудама 42 итд. Црква и њена литургијска пракса 43. Свих ових пет теолошких аргумената иконобораца своде се на једно – у крајњој линији, поштовање икона није ништа друго до идолопоклонство. Ови аргументи имају за циљ да спрече обожавање створења уместо Творца, што нарушава хијерархију бића. Чини се да је спречавање идолопоклонства јасан одговор на питање о узроку иконоборства. Међутим, слабост оваквог закључка је у томе што историјски не одговара ситуацији која се развила у Цркви почетком 8. века. Иконе су се појавиле у Цркви много раније од богословских расправа о њиховом поштовању. До 8. века литургијска пракса Цркве обухватала је вишевековну историју иконопоштовања, а да не говоримо о богатству богословског наслеђа са његовом разрадом догматских детаља црквеног предања. Још за време земаљског живота Христовог, према усменом предању Цркве, појавио се „чудотворни лик“ Спаситеља. Фреске у римским катакомбама указују на то да је иконографска свест била својствена Цркви од првих векова њеног постојања. Дакле, сам теолошки аргумент – „борба против идолопоклонства“ – не може да расветли праве историјске разлоге експлозије иконоборства. Зашто је управо у овом историјском тренутку поштовање икона изазвало тако активан отпор? Да бисмо одговорили на ово питање, морамо утврдити који од пет горе наведених иконоборачких аргумената има не само теолошку, већ и „историјску” тежину. Да бисмо то урадили, размотрићемо их у одговарајућем историјском, политичком и теолошком контексту тог доба; ово ће нам помоћи да проникнемо у историјске корене иконоборачког покрета. Ово последње је наш задатак у овој студији. Поглавље 2. Кратак преглед савремених научних теорија о узроцима иконоборства у 8. веку Савремена богословска наука, која има широку базу историјских, археолошких и теолошких података, има различите оцене о значају једног или другог фактора који је изазвао незадовољство према иконопоштовању. Сматраћемо да су теорије које износе следеће разлоге од пресудног значаја: 1. Неки научници су склони да мисле да у срцу свих иконоборачких спорова лежи христолошко питање: како тумачити Оваплоћење – јединство људског са Божанским у Христу. 2. Иконоборство 8. века често се сматра последицом сукоба хришћанства и новонастале религије – ислама. Истовремено се тумачи и борба са иконама а) као резултат политичког притиска на цара од стране снага ислама; б) као резултат теолошких спорова између муслимана и хришћана. 3. Неки од савремених византолога сугеришу да је камен спотицања у питању икона био статус материје: како се створено односи према Нествореном. У нашем трећем поглављу анализираћемо ову теорију и задржати се на њој као највероватнијој од горе наведених. У четвртом и последњем поглављу покушаћемо да докажемо да је ово питање о теолошком статусу материје лајтмотив свих изјава које је свети Јован навео у одбрану икона и, самим тим, непосредни историјски предуслов који је изазвао избијање иконоборачког покрета. Али прво ћемо размотрити на основу чега одбацујемо друге две горе наведене теорије о историјским узроцима иконоборства. Учење о две природе у Христу као главни разлог иконоборства У § 4–7 44, Свети Јован наводи примере из Старог Завета који забрањују лик невидљивог Бога. У контексту хришћанског иконопоштовања, сличне замерке би се могле изнети против икона Христа као Оваплоћеног Бога, због чега је питање „репрезентативности“ Христа постало центар теолошке дебате. Када су иконокласти цитирали старозаветне забране приказивања Бога, имали су у виду много софистициранији теолошки аргумент од директне и наивне тврдње да је Христос Бог и да се као такав не може приказати. Њихов богословски став узео је у обзир да Христос није само Бог, већ Бог Оваплоћени, који је и људску природу примио у Своју Ипостас; никада нису доводили у питање пуноћу Христовог човечанства. Али фокус је био на питању како се ове две природе – Божанска и људска – односе у Христу 45 . Према иконокластима, ако се клањамо иконама, поштујемо само људску природу Христа као једину приказану у материјалним бојама, пошто не можемо да прикажемо Његово Божанство, а сваки покушај да се то учини био би подложан забрани старозаветних заповести. Очигледно је да су оваква питања у 8. веку далеки ехо христолошких спорова халкидонског периода, када је ИВ Васељенски сабор у Његову једну Ипостас положио догмат о две природе као основу за црквено учење о Христу. Заиста, слично гледиште се огледа у расправи Светог Јована. Христолошка димензија у богословљу иконопоштовања код Светог Јована огледа се у следећим речима: „Заједно са Царем и Богом клањам се пурпуру тела (Улоург...да тоа симатој) не као одећу и не као четврто лице, не! Не! него као сједињено са Богом и пребивање без промене и као Онај који га је помазао. Јер природа тела није постала Божанство, него као што је Реч постала тело непроменљиво, остајући оно што је била, тако је и тело постало Реч, не губећи оно што има, поистовећујући се са Речју по ипостаси“ 46. За монофизите је било карактеристично мишљење да је на икони могуће приказати само видљиво, односно Христово човечанство, и тиме раздвојити две Природе. Њихов страх да би тиме упали у јерес несторијанства био је разлог да напусте иконе. Тако је учење о Христу заиста играло важну улогу за обе стране у расправи о иконама, што се касније јасно одразило у документима Црквених сабора и у неким апологетским списима у одбрану икона 47. На основу ових докумената, византологи, на пример, Г. Острогорски, закључују да је иконоборство, 4, иконоборство,4 и уопште полемика о Христу нарасла под притиском, под притиском. утицај монофизитизма, који је, сматра Острогорски, постао главни разлог сукоба противника и поштовалаца икона. Ширење ислама, како каже Острогорски, било је само додатни фактор који је „разбуктао тињајуће неповерење према иконама у праву ватру“ 49. Сличну тачку гледишта деле и неки од савремених византолога 50. У исто време, они обично као доказ наводе документе Другог никејског сабора 51, Тхе Ецу Ацтс оф Пхилениус оф тхе ВИИ оф Пхилениус Цоунцил оф 52 анд тхе Ецу Ацтс оф Пхилениус оф тхе ВИИ. Маввуг 53. Ови историјски подаци указују на то да су монофизити, као што смо горе рекли, одбацивали иконе из разлога што је слика само видљиве природе Христове – људске – једнака раздвајању две „нераздвојне“ природе у Христу. Нарушавање овог јединства „две природе“ у њиховом схватању било је еклатантно несторијанство. Иконоборци су дали следећи аргумент: „Како се онда ови зли људи усуђују да одвоје Христово Божанство од Његовог тела и прикажу само ово тело, као да је тело обичног човека?“ 54. Са становишта географије, такође је сасвим реално претпоставити да су монофизити били узрок иконоборачких нереда у Цркви, јер се од средине ВИ века Антиохијска патријаршија налазила у области посебно активног утицаја монофизитског учења 55 . Треба ли дакле претпоставити да су аргументи Светог Јована изнесени у § 8 о немогућности приказивања Божанског упућени монофизитима? Тада се цео избор старозаветних примера на које свети Јован лако одговара уклапа у оквир монофизитских расправа о учењу м...а фУсија – о јединственој природи Христовој. Без сумње, теолошка визија монофизитства васкрсла је старозаветне забране, испунивши их новим садржајем и релевантношћу. Без обзира на сву логичку хармонију ове теорије, бројни аргументи указују на њену недоследност. Прво, христолошки нагласак у аргументацији иконобораца искристалише се касније од времена када је свети Јован написао своју прву расправу о иконама. Утолико је упечатљивије што су иконе одбачене на основу не само несторијанске јереси, већ и самог монофизитства. Тако П. Александар, критикујући став Острогорског у вези са такозваним „антимонофизитским“ изјавама светог Јована, који у основи полемике о иконама стављају учење о Христу, пише: „Текст о коме је реч, ако се чита у одговарајућем контексту, уопште не подразумева уметничке слике, већ једноставно одбацује мономофијски поредак ствари [као] несторофизам. учења о Христу” 56. Александар у овим текстовима не види толико „одговор” на теолошки напад противника икона, већ пре уобичајено исповедање вере као знак верности халкидонском догмату о Христу. Конкретно, израз љубичаста тела (№ ?лоург...ј тоа симатој) за Острогорског је доказ уобичајеног антимонофизитског речника. Термин пурпур (?лоург...ј) користио је ИВ Васељенски сабор да осуди монофизитску идеју о људској природи Христа. Али Александар примећује да се овај израз користи заједно са другим појмом – четврта ипостас, који је заузврат користио исти Сабор у односу на људску природу Христову као израз несторијанске јереси 57. Осим тога, мора се додати да су и сами иконоборци били противници монофизитства, и то ништа мање ватрени од иконопоклоника. За њих је Христов лик представљао теолошку претњу халкидонском догмату, јер ако се на икони приказују и људска и божанска природа Христа, то ће довести до њиховог спајања и мешања, што је грешка монофизитства. Тако је страх од умешаности у монофизитство постао један од разлога зашто су противници икона осудили црквену иконографију. Може се претпоставити да је полемика између Халкидонских Цркава и монофизита у вези са учењем о Христу изазвала интересовање за питање колико је сликање Христових икона оправдано са становишта православне теологије. Али савремена теолошка и историјска наука нема довољно документарних података и материјала да би тврдила да је полемика између монофизита и њихове опозиције директно утицала на питање поштовања икона 58 . Тако је вероватноћа да су монофизити, као противници иконопоштовања, постали главни узрок устанка иконоборачког покрета унутар главне Цркве, веома мала. Може се додати и то да у историјским документима монофизита – у њиховим списима који су до нас стигли – нема директних изјава које откривају њихов негативан однос према иконама. Напротив, према истраживањима С. Брока, археолошки и сачувани историјски споменици монофизитских цркава у византијско доба говоре пре супротно, наиме, да су иконе и слике били део монофизитске литургијске праксе. Тако Брок наводи као примере чувену авгарску икону у Едеси, рајски циклус у Бејруту, иконографске слике светилишта у Амиди и разне илустроване рукописе 59 . Враћајући се на трактат светог Јована, треба напоменути да се учење о Христу које се аутор дотиче јасно не односи на антимонофизитску апологетику, већ је представљено у много широј перспективи – перспективи целокупне историје Откровења Божијег 60 . Друго, главни аргумент Острогорског заснива се на списима Михаила Сирина, у којима се помиње иконоборачки сабор из 754. године, као и на теолошким ставовима цара Константина В Копронима (741–775), сина и престолонаследника цара Лава ИИИ. Оба ова извора односе се на каснији период иконоборачких спорова и не могу бити одговор на питање шта је неколико деценија раније подстакло иконоборце да отворено говоре. Поменути извори одражавају каснији теолошки концепт; настала је као последица оних историјских догађаја када је свака од странака покушавала да оправда своје поступке и да им да догматску основу. Дакле, горепоменути документи као резултат тога не могу бити одраз основног узрока црквених нереда 61. Треће, учење о две природе у Христу као догматској основи иконопоштовања много је мање развијено код Светог Јована у својој првој расправи него код, рецимо, Светог Теодора Студита. Ово последње прави јасну разлику између слике ипостаси (ШпТстасиј) и слике суштине (оШс…а) 62. Занимљиво је да код светог Јована налазимо порекло ове мисли: „природа не постоји сама по себи, него се открива у ипостасима“ 63. Али оно што је за нас одлучујуће јесте чињеница да се у каснијим Јовановим ставовима не налази централна чињеница да се овај апологетски став не налази. антииконоборачких списа (што би било природно ако прихватимо гледиште Острогорског), али у његовој општијој расправи „Тачно излагање православне вере“. То значи да можемо закључити да христолошки аргумент није играо одлучујућу улогу у овој фази иконоборачке полемике 64. Коначно, наш последњи аргумент против мишљења Острогорског је да је, историјски гледано, ислам играо важнију улогу од једноставног „доливања уља на ватру“, као што се може видети у следећем одељку. Мишљење које представља византијски иконоборизам као последицу сукоба између хришћанства и новонасталог ислама Да би се дала што објективнија оцена политичких и црквених догађаја раног 8. века, потребно је узети у обзир најважнију историјску чињеницу – настанак и брзо ширење муслиманске вере. Дакле, потцењујући размере утицаја ислама, Острогорски је грешком сузио проблем иконоборства на унутарцрквену ситуацију. Већина савремених византолога склона је веровању да је иконоборство 720-их година повезано са брзим растом муслиманских снага. 65 Владавину Лава ИИИ обележило је непрекидно ривалство са Арапима од самог почетка његовог успона на власт. Тако је 718. године, годину дана након његовог уздизања на царски престо, био умешан у рат са арапским хордама, у коме је успео да извојује блиставу победу. 66 Природно, клима политичке конфронтације између ислама и хришћанства није могла а да не утиче на однос према Цркви: све што је могло да послужи за политичку дискредитацију хришћанства морало је бити истребљено. Ово објашњава активну цареву интервенцију у црквеном животу, у овом случају, у подстицању иконоборачких немира у Цркви. Његова водећа улога у овом подухвату може се закључити из прве расправе светог Јована „У одбрану иконопоштовача“ 67. Аутор отворено и неустрашиво изазива цара: "Подстакнут неподношљивим страхом [Божијим], одлучио сам да проговорим, не стављајући висину царева изнад истине. Од оних који постоје дуго, мало је оних који би презирали заповести царева, знајући да изнад земаљског цара постоји Царство Небеско и да и цареви имају законе" 68 . Из наведеног текста очигледна је интервенција цара. Међутим, како је ислам подстакао цара да се отворено супротстави иконама, остаје нерешено питање. Да ли је царева стратегија била диктирана теолошким мотивима или је била резултат чисто политичког ривалства са муслиманима? Византолози имају различита мишљења о овом питању. а) Политичка основа за могући утицај ислама Чувени учени историчар Г. Ладнер склон је да верује да је иконоборачка криза последица политичке конфронтације Цркве и државе. Царева политика иконоборства била је реакција на видљиву слику цивитас Деи на земљи и „врхунац цезар-папистичке теорије“. 69 Цар је знао да пред претњом муслиманских снага власт у држави мора бити централизована до крајњих граница. Цар је такође схватио да видљиве слике небеског Цара – Христа и Његових небеских сила – могу некако подсвесно да постану, ако не претња, онда бар препрека у надувавању култа моћи земаљског краља – самог цара Лава ИИИ. Заиста, један број историјских информација изграђен је у логичком ланцу који води до закључка да је иконоборство последица политичке стратегије цара, чију је моћ требало централизовати пред претњом растуће снаге ислама. Прво, када је цар помазан за краља 717. године, он није показивао никакве иконоборачке ставове или тенденције. Напротив, на круни Лава ИИИ био је грб његове владавине, на чијој је једној страни била приказана дијадема која носи крст, а на другој – лик Богородице 70 . У првим годинама своје владавине, више пута је учествовао у богослужењима и процесијама са једном од најпоштованијих икона Цариграда, Одигитријом („Одхг'триа), посебно током опсаде Цариграда, када је са иконом извршио литију дуж зидина опкољеног града да би подржао морал1 његових бранилаца. Друго, византијски култ цара имао је дугу праисторију, чији корени сежу до времена античке Грчке. Доласком хришћанског цара култ је почео да се тумачи са теолошке тачке гледишта и заузео је снажно место у црквеној обредној пракси. Дакле, обожавање слика цара није изазвало протест међу хришћанима као идолопоклонство, упркос упадљивој спољашњој сличности са ритуалом паганског жртвовања. 72 Лавову самосвест као византијског цара карактерисала је идеја да је он света личност обдарена неком врстом божанске моћи и да делује као у име и за рачун самог Бога. Ова царева тврдња о свештеном чину јасно је изражена у писму Григорију ИИ „Ја сам краљ и света особа“ 73. Треће, снажан аргумент у прилог мишљењу Г. Ладнера је чињеница да је у време иконоборства црквену иконографију заменила секуларна уметност са ликовима цара, који су украшавали цркве, зграде, новчиће, па чак и јавне пијаце 74 . Односно, иконографија, претворена у сликарство, постала је оруђе у стварању политичког култа цареве личности. Најзад, код самог преподобног Јована могу се наћи изјаве које осуђују цара због његовог политичког мешања у послове Цркве. Тако, у другој расправи, "У одбрану иконопоштовања", он пише: "Није посао краљева да успостављају законе за Цркву. Посао краљева је политичко унапређење; управљање црквом је посао пастира и учитеља. Ова инвазија овде, браћо, је разбојничка" 75 . И поред све логичне заокружености Ладнерових аргумената, треба напоменути да свети Јован посвећује врло мало пажње политици и питању моћи цара, посебно у свом Првом расправи у одбрану икона. Иако се Ладнер фокусирао на политичку климу тог времена, његов приступ је остао донекле једностран, пошто је теолошки садржај иконоборачких спорова изгубљен из вида. Али скоро цео Први трактат има карактер теолошке пре него политичке расправе. Дакле, оно што је подстакло цара Лава ИИИ да изда иконоборачки декрет остаје, по речима познатог византолога Е. Мартина, „занимљива историјска мистерија” 76 . Да бисмо одговорили на ово питање, потребно је да имамо холистичкије разумевање онога што се догодило 720-их година, узимајући у обзир укупност свих наведених фактора – политичких, историјских и верских 77. Да бисмо то урадили, задржимо се на последњем нерешеном питању – теолошкој реакцији хришћанства на сукоб са исламом. б) Теолошка страна сукоба ислама и хришћанства Неки византолози виде иконоборство као резултат теолошког утицаја источњачких и семитских покрета на хришћанску цркву. Обично наводе као пример иконокластички декрет из 721. године, који је издао калиф Језид ИИ под утицајем непријатеља хришћанства, кабалисте Тесараконтапиха (грчки: Тессараконтап...цуј). Чаробњак је прорекао Језиду 30 година благостања и мирне владавине ако очисти градове свог калифата од хришћанских икона 78 . Васиљев је покушао да докаже да је исти Тесараконтапих извесни Сиријац Бесер, кога помиње Теофаније (402, 405) и који је био укључен у највише кругове царског двора Лава ИИИ 79. Такође у арапским изворима, као што је документ Кхитаб ал ‘Ујун из 11. века, на двору из 11. века спомиње се син Леа ИИИ 80. 81. Многи византолози су склони веровању да је захваљујући овом сиријско-јеврејском врачару, под чијим је директним утицајем Лав био, иконоборачки поглед на свет ислама пресудно утицао на цара. Неки историјски документи који потичу из каснијег периода потврђују ово гледиште 82 . Хипотеза о семитском утицају налази подршку у списима светог Германа Цариградског. Он оптужује Јевреје да су нам „не само сада, него су нам то често приговарали (идолопоклонство у иконопоштовању), а наводно „прави исцелитељи идолопоклонства“, покушавају да дискредитују нашу чисту и Божанску веру и настоје да нас спрече да се поклонимо људским [сликама]“83. Ако се узме у обзир сведочанство патријарха Германа, онда се као одраз ширег контекста теолошке конфронтације хришћанског и исламског света јавља посебан историјски инцидент са семитским врачаром на двору Лава. Несумњиво, полемика између муслиманских и хришћанских теолога довела је до критичнијег односа хришћана према црквеној литургијској пракси и посебно према оним њеним елементима који су били производ народног сујеверја. Тако протојереј Јован Мајендорф сматра да је указ цара Лава ИИИ апологетска реакција на ширење ислама, са циљем да се прекине сујеверје око икона 84 . Цар, по речима оца Јована Мајендорфа, није могао да остане равнодушан на оптужбе на рачун Цркве, која је, у очима тужитеља, подстицала обожавање створених идола-икона уместо Творца. Цар је предузео кораке да очисти црквено богослужење од идолопоклоничких „грешака“ како би лишио своје противнике основа за оптужбе. У преписци цара Лава са калифом Омаром ИИ, Језидовим претходником, налази се важна потврда става протојереја Јована Мајендорфа 85 . „Омар ИИ је стриктно следио све прописе муслиманске побожности и одликовао се својом нетрпељивошћу према „неверницима“, односно хришћанима. Упорно је критиковао многе хришћанске догме, као што је, на пример, сама идеја Оваплоћења: „Да ли је могуће замислити да би Бог могао да живи у телу и крви, и у стомаку нечисте жене?“ 86. Његовој осуди били су и многи обичаји хришћанске цркве, као што је поштовање моштију и икона, у којима је видео отворену службу идолима које је створио човек: „Зашто клањате остатке апостола и пророка, као и слике Крста, који су у давна времена, по закону, служили као оруђе? 87. Ако су овакви напади муслимана заиста постали одлучујући разлог за политички прогон штовања икона, онда је трактат Светог Јована упућен првенствено происламистичким противницима хришћанства. Муслимански монотеизам заиста намеће догматску забрану свега што би потенцијално могло постати идол, ограничавајући или замењујући Божанско 88; развој муслиманске традиције наглашава ово одбацивање свих врста слика као потенцијалног извора демонског скрнављења 89. Л. Барнард не искључује да је строгост Јевреја у односу на паганске обичаје играла значајну улогу у формирању муслиманског иконокластичког погледа на свет. Многи Јевреји су прешли на ислам и заузимали важне политичке положаје у калифату; Као резултат тога, развила се друштвена клима у којој се на сваки људски приказ у уметности гледало са сумњом. Семитски корени исламског монотеизма не дозвољавају било какву видљиву представу Божанства. Они који нису у стању да верују или чак замисле могућност Оваплоћења, природно су склони да одбаце сваки облик обожавања било чега видљивог, јер би свако такво обожавање било идолопоклонство. Иконографија хришћанске цркве са приказом оваплоћеног Бога била је право искушење за муслиманско размишљање, па су, када је почела кампања против икона, прве уништене слике Христа као оваплоћеног Бога. 91 За ислам, Бог је невидљив, неописив, неописив у било ком облику; Управо та својства свети Јован наводи у §§ 4–8 прве расправе „У одбрану икона“. Дакле, у муслиманским џамијама нема слика – ни човека ни Бога; уместо тога, муслиманска сакрална уметност преферира геометријске арабеске фигуре, које су увек усмерене ка Свеприсутном, али Невидљивом центру. Ако за основу узмемо гледиште да је исламски иконоборство утицао на Цркву, онда су сва старозаветна позивања на забрану слика Божијих, на које свети Јован одговара, могли да изнесу они који су били наклоњени муслиманским оптужбама о идолопоклонству у Цркви. Од првих поглавља расправе, Свети Јован говори о аргументима управо ове врсте. Да ли то значи да је цар попустио под притиском исламских теолога, која је то „теолошка” конфронтација са исламом која га је натерала да потпише иконоборачки декрет 720-их година? Заправо, у време када су иконоборачка превирања задесила Цркву, муслиманска сакрална уметност није тако категорички искључивала слике и слике 92 . Наставио је да буде сликовит до краја 7. века. Иако су се иконокластичка осећања у исламу у неким регионима царства јављала раније, у време царског декрета о забрани икона, исламска уметност није била ограничена само на апстрактне слике 93 . Али главни аргумент против мишљења оца Јована Мајендорфа је да је у сучељавању ислама и хришћанства цар Лав заједно са монахом Јованом стао на страну хришћанства, а не на страну муслимана; Лавов одговор на 'Омара је убедљив доказ за то. У овом документарном извору, цар се појављује као дубоко религиозан и убеђени хришћанин. Дакле, иако пише Омару да обојица верују „у једног Бога“, он ипак на све могуће начине покушава да убеди свог противника да верује у Христово божанство 94, па овај документ сведочи не само о чистоти цареве хришћанске вере, већ и о његовом изузетном дару апологета са дубоком теолошком визијом. Следећи изводи из преписке јасно показују да су цар и свети Јован били истог мишљења у погледу исламског одбацивања било каквих слика. Навешћемо као пример само две од многих паралела. Прво, Лав и Свети Јован се позивају на исти аргумент преузет из Старог завета. Лав пише: „Ипак, откривши у Старом завету да Божанска заповест налаже Мојсију да уклеше лик херувима на ковчегу ковчега; и надахнути искреним саучешћем према ученицима-следбеницима Господњим, који су горели љубављу према Самоме Спаситељу, увек смо осећали као живу слику, жељу да сачувамо њихове слике из оних времена“ 95 . Слична мисао се налази и код Светог Јована: "Ово су дела руку људских и подобије херувима. Па, како због закона поричете оно што вам закон налаже?" 96. Друго, можемо дати прецизнију паралелу њиховим списима, која се тиче питања поштовања моштију. Поштовање моштију светитеља, као и поштовање икона, противници Цркве сврставали су у паганско идолопоклонство. Овако Лав одговара Омару: „Што се тиче моштију, нудим ти следеће, и то са великом жељом, пошто сам у теби приметио завист према слави светитеља Божијих и њихових моштију, које је Бог прогласио за своје пребивалиште“ 97 . Сличан израз налазимо и код Светог Јована, који свете назива „обитељством Божијим“ 98 . Након детаљнијег увида у изворе и историјске документе, ово поглавље можемо закључити тврдњом да оне теорије савремених византијских историчара које покушавају да иконоборство из 720-их година прикажу као резултат уступка цара муслиманској критици хришћанских обичаја морају бити одбачене као неодрживе. Исламски етос, који искључује слике, сам по себи није могао да наведе хришћанског цара да делује против Цркве. Као што видимо из прве расправе, монах Јован својим противницима уопште не приписује никакве муслиманске ставове; ово је тим значајније ако се узме у обзир да је монах Јован био савршено упознат са муслиманском теологијом 99 и да је написао читаву засебну расправу у којој открива грешке муслимана 100 . Манси – Сацрорум цонцилиорум нова ет амплиссима цоллецтио / Ед. Д. Манси. Фиренца-Венеција, 1759–1798 ПГ – Патрологиае цурсус цомплетус. Серија граеца/Ед. Ј.-П. Мигне. Париз, 1857–66. ПЛ – Патрологиае цурсус цомплетус. Серија латина/Ед. Ј.-П. Мигне. Париз, 1857–66. ПТС – Патристисцхе Текте унд Студиен Поглавље 3. Прави узроци иконоборачких немира Најсигурнији пут који води ка разоткривању суштине полемике између Светог Јована и цара биће проучавање оних тачака по којима се њихова мишљења о иконама разликују. Поређење два документа – „Текста Гевонда” и списа Светог Јована – очигледно показује разлику у њиховом односу према иконопоштовању. Заправо, проблем је какав су положај иконе заузимале у цркви и колико су теолошки оправдани били тада прихваћени облици њиховог поштовања. Тако цар каже: „...ми славимо Бога, који нас је спасао кроз Јединородног Сина Свога, откривеног свету на исти лик; и величамо свете, а што се тиче дрвета и боја, не одајемо им никакву почаст“ 101. На основу овог одломка из списа Лава ИИИЛ. Барнард закључује да су "иконе биле саставни део царске православне вере, коју је цар желео да сачува. Али Лав им није придавао никакво значење осим као подсећање на личности које су на њима приказане. Стога, иако се не противи њиховом присуству у цркви, сматра да је њихово поштовање неприхватљиво. Старозаветна употреба дрвета и херувима не би требало да буду само насликани" 102 . „Дрво и боја“ нису ништа друго до материја, која, по речима цара, не подлеже никаквом поштовању. Он је ово поштовање видео као изопаченост, пошто је част дата материји уместо Богу. Управо је овај аспект муслиманске критике убедио цара 103 . Дакле, утицај муслимана није био тако јасан као што је представљен у претходном поглављу, али је имао своје теолошке „суптилности“. Можемо закључити да су историјске околности натерале цара да промени своје виђење икона. Доживевши политичку кризу и поразе Византијског царства у биткама са Арапима, цар је у томе видео знак Божанског укора, будући да је богословски етос теократске државе, а то је била Византија, све политичке и економске недаће које су задесиле царство приписивао гневу Божијем. У таквој ситуацији Лав је испитао све могуће разлоге за Божанску немилост која је пала на његову земљу. Подстакнут критикама муслимана, Лав се уверио да је кривац за све невоље све веће поштовање икона, које се у својим спољашњим манифестацијама може поистоветити са идолопоклонством. Овакво тумачење мотива Лавове иконоборачке стратегије и, сходно томе, реакција Светог Јована на њу огледа се у следећим чињеницама: 1) историјски документи сведоче о порасту иконопоштовања; 2) тема материје је лајтмотив прве расправе светог Јована: његов циљ је да докаже да упркос материјалности икона, њихово поштовање није у супротности са догматским наслеђем Цркве; 3) пораст поштовања икона у литургијској пракси Византијске цркве одражава прогресивни теолошки развој концепта „слика“. Погледајмо сада ове три одредбе детаљније. 1. Историја показује да је обичај поштовања икона добио изузетну снагу непосредно пре доласка Лава на власт. Стога је реакција на новотарије у литургијској пракси била незадовољство најконзервативнијих кругова у Цркви; Зато је било потребно богословско оправдање за обичај иконопоштовања који се развио у простом народу. Трактат Светог Јована је први покушај на овим просторима. Е. Китзингер пружа снажне историјске доказе у прилог овом ставу: иконоборачки немири који су избили у Цркви последица су обичаја поштовања икона који је прерастао до царских размера, а који је успостављен нешто пре 720 104 . Употреба светих слика почела је да се појављује у ери после Јустинијанове владавине: житија светаца, хронике и дневничке приче јерусалимских ходочасника били су пуни разних илустрација светог садржаја 105. Према Кицингеру, схватање о икони се постепено мењало, што се испољавало у обичајима, у начину опхођења са иконама, у веровању у њихова натприродна својства, посебно у њиховој употреби, у веровању у чудесно порекло неких икона. 106 Све ове промене указују на ново „мистично“ тумачење иконе, које је изазвало отпор у појединим круговима Цркве. Ако се осврнемо на предјустинијаново доба, обожавање икона готово никада, са врло ретким изузецима, није изазивало противљење 107. Очигледно, поштовање икона у то време није било спорно питање; иконе су у црквену праксу ушле већ у ИВ веку, уз устаљено и општепризнато поштовање крста и моштију 108 . Истовремено, поштовање царских слика увек је постојало као део култа царске личности. Занимљиво је да, према Г. Ладнеру, „ни присталице ни противници поштовања икона у 8. и 9. веку у Византији никада нису доводили у питање ни употребу царских слика, нити њихово обожавање...” 109 . Обред поштовања лика цара, као и иконе, није се сматрао идолопоклонством 110. Али овај „неутралан” однос према иконама трајао је све док се иконе нису претвориле у неке готово персонификоване предмете са сопственом мистичном снагом и ауторитетом. Е. Китзингер прати тенденцију у историји поштовања икона да се „замагљује граница између иконе и Прототипа приказаног на њој“. По његовом мишљењу, ова тенденција је „најважнија одлика у обичају иконопоштовања” у постјустинијанском добу 111. Иако су натприродне моћи приписиване иконама већ у 5. веку, права ера таквих веровања почиње у другој половини ВИ века, када су готово сви жанрови хришћанске књижевности били пуни прича о чудима које су изводиле одређене иконе, у којима се чинило да икона-слика делује као да је управо она особа која је на њој приказана 112 . Веровање у иконе као нешто натприродно допринело је настанку веровања у натприродно порекло неких од икона. Утемељен је данас широко коришћен израз „нерукотворено” (уцеиропо...хтои), а посебну популарност су стекле иконе које нису рађене руком 113 . Иако је мало примера чудотворне моћи која избија из икона кроз додиривање икона, сама чињеница њиховог присуства дала је повод за веровање у натприродну моћ која се крије у иконама 114 . Приче о чудотворним и крвавим иконама 115 сугеришу, ако не идентитет, онда барем најближу онтолошку заједницу онога што је приказано са Прототипом. Упоредо са брзим растом поштовања икона, расла су и популарна сујеверја која окружују сваки истински духовни феномен. Црквена хијерархија се бринула да хришћански обичај не буде претворен у пагански култ. Наравно, сличне страхове делили су и иконоборачки кругови 116 . Историјски извори јасно показују да је лајтмотив све већег иконоборачког покрета био управо осуда ове врсте злоупотребе икона. Врхунац реакције на сујеверје био је декрет Лава ИИИ, којим је покушао да заустави обожавање „дрва и боја“. Слични напори учињени су да се у црквеној пракси успоставе разумне границе: како правилно поштовати иконе, и да се успостави разлика између присуства икона и њиховог поштовања 117 . Дакле, можемо закључити да разлог избијања иконоборачког огорчења у Цркви није био толико пораст иконопоштовања, које се већ учврстило у црквеној побожности, колико пратећа ружна сујеверна злоупотреба икона, брисање граница између хришћанске вере и магије. 2. Горе наведени страхови противника светог Јована заиста налазе одговор у његовим делима. Размотримо сада његове аргументе са ове тачке гледишта. Прво, Свети Јован прибегава Старом завету да би оправдао поштовање икона, али цитирани текстови, као што су цитати из Изласка 31,1-6 и 35,4-10 у § 16, имају за циљ један циљ – да покажу да је у Старом завету Бог фаворизовао занате, па чак и благословио предмете који су отворили име сац1нк. оптуживачи: то су они који „закона ради не поштују иконе и одбацују их као створене од материје“ 119. Друго, по нашем мишљењу, монах Јован се очигледно обрачунао са онима који су га оптуживали за паганско враџбине и егзорцизам. Као одговор, он повлачи јасну разлику између црквених обреда и тајни и паганских култова и обичаја 120. Чињеница да су се незнабошци бавили вајањем идола сама по себи, према Светом Јовану, није довољан разлог за одбацивање икона 121. Треће, разлику између службе и богослужења (λατρεια и προσκυνειν) користи Свети Јован у вези са својом полемиком против сујеверја и незнања у пракси црквене побожности. Сама идеја о различитим нивоима части приказаних личности већ је имала своје место у византијској мисли; његово формирање је било нераскидиво повезано са развојем концепта слике у светоотачкој традицији 122. Тако, патријарх Германус цариградски, претходник светог Јована, пише: „Част која се даје иконама је другачија од оне која је дата Богу“ 123. У вези с тим, Е. Мартин пише да иконокласти који су иконокласти иконе никада нису били у стању да одговоре на различите аргументе икона. нивоа поштовања, нити да развију сопствену теорију тумачења слика и верске симболике 124 . Као што смо горе поменули, за Светог Јована προσκυνειν ’обожавање’ 125 значи поштовање, схваћено као једноставно одавање дужног поштовања. Позивајући се на старозаветне примере, он скреће пажњу да се појам προσκυνειν користи у случајевима када је реч о поштовању нечега или некога, али не и Бога. Такво προσκυνειν се у Старом завету уопште није сматрало идолопоклонством. Што се тиче појма λατρεια ‘службе’ 126, у Светом писму се користи само када се говори о одавању части Богу. Ову тему свети Јован детаљније истражује у својој „Трећој речи у одбрану иконопоштовања“, која је ван оквира ове студије 127. У светлу наведених података из историје иконопоштовања и из списа Светог Јована, постаје очигледно да суштина иконоборачке полемике није у томе да ли су иконе прихватљиве са хришћанске тачке гледишта или не, већ у томе колико су били прихватљиви облици њиховог поштовања који су тада били прихваћени у црквеној побожности. Иконоборци нису осуђивали саме иконе, већ начин на који су иконе обожаване. У њиховим очима, побожност иконопоштовања већ је личила на магију, облик распадајућег паганства. Када су муслимани заузели своје место у историјској арени, међу хришћанима и муслиманима се појачала свест о политичкој и верској конфронтацији. Клима конфронтације одиграла је одлучујућу улогу у чињеници да је цар тако дубоко примио к срцу оптужбе за паганство и идолопоклонство које је муслиманска опозиција бацала против његовог народа и његове вере. До тада је у Цркви порасла вера у благодатну моћ и светост икона, због чега их је црквени народ тако ревносно поштовао. Народ се према најпоштованијим иконама односио као да су нешто живо. Теологија иконе, која оправдава такав „мистични“ однос према њој, сазревала је у црквеним масама само подсвесно и још није била догматски изражена. Недостатак изражене теологије иконе омогућио је иконоборцима да поштовање икона упореде са паганским култовима, што је изазвало огорчење цара. 3. Развој концепта слике у византијској патристичкој традицији. Развој појма слике у византијској патристичкој традицији посредно потврђује наше становиште, наиме, да је цар желео да прекине обожавање икона не зато што је сматрао да су слике Божије неприхватљиве, већ да би спречио обожавање супстанције-материје самих икона, „дрва и боја“. Тако се у формирању концепта слике-иконе у 8. и 9. веку може пратити посебна развојна линија. Богословски искази о иконама имали су за циљ један циљ – поткрепити искуство и уверење да је икона сасуд благодати Божије и да људи кроз иконопоштовање могу постати причасници ове благодати. Сличан тренд изостаје у предјустинијанском периоду. У почетку, као што многи научници сугеришу, концепт иконе је израстао из неоплатонске доктрине о слици, 128 која је заузврат укорењена у учењу Платона. Острогорски је покушао да објасни однос слике-образа и Прототипа, како је представљен у теологији иконопоклоника, кроз основно начело Платонове философије: принцип односа идеје и њеног материјалног оваплоћења 129. Неоплатонске измишљотине се могу наћи упоредо у хришћанској божанској премудрости и у лику Божијем – Пресвети Христос је. пирамида слика – како је налазимо код Светог Јована у §§ 9-10, и у његовој „Трећој речи у одбрану иконопоштовања” 130. Пирамида слика почиње нествореним Логосом – ликом Бога Оца. Степен ниже је свет Божанских слика-идеја, где је човек створена слика Божија, а даље, спуштајући се низ симболе и слике (типове) у Светом писму, хијерархија се спушта до слика и споменика у књижевности, уметности и архитектури 131. Заиста, таква хијерархијска структура је репродукција неоплатонског света, што би заједно закључило природно виђење света. код Острогорског да су иконопоклоници користили готов и теолошки проверени систем неоплатонизма. Али такво гледиште превиђа суштинску разлику између концепта слике код неоплатониста и теологије иконе 8.-9. века. За хеленске филозофе, који су оперисали концептом слике, материјална и нематеријална природа подједнако могу бити носиоци слике 132. Тако Плотин упоређује, на пример, материјалне предмете са сликама у ликовној уметности – за њега су сви, у овом или оном степену, у корелацији са идејама-сликама које чине један важан допринос трансценденталног јединства13о3. концепт слике направио је Дионисије Ареопагит 134, који је развио Платоново учење у новом правцу; њене небеске и црквене хијерархије чине разумна бића (анђели и људи), односно искључују неразумна створења. Управо је ова позиција карактеристична за хришћанску доктрину о слици, где се концепт односи првенствено на разумна ипостасна бића, а не на остатак материјалног света. Правац који је заузео Ареопагит потом следи читава патристичка источна традиција, која развија ипостасно разумевање слике. Дакле, Христос је Образ невидљивог Бога (2 Кор 4, 4), а човек је створени лик и подобије Божије 135; ово учење се налази у Светом писму 136. Али Ареопагит не одступа сасвим од неоплатонизма који се манифестује у његовом опредељењу за хијерархију у односу између слике и прототипа. Између њих не постоји и не може постојати потпуни реципроцитет, јер припадају различитим хијерархијским нивоима. Тако, објашњавајући овај однос, он указује на извесну хијерархијску границу између њих: „Дакле, она бића која су створена по лику и подобију треба назвати сличнима Богу. Међутим, сличност између Бога и њих не превазилази сличност између човека и његовог сопственог лика. Створења једнаког достојанства могу бити слична једна другој, њихова сличност се не може сматрати заменљивом између Ца1 и Ефекта. Несавладива разлика између слике и прототипа одређена је разликом у њиховој суштини 138. Слика као символ, према Ареопагиту, има сврху да нас хијерархијски уздиже, по нашој мери, до једнообразног обожења, до Бога и Божије врлине 139. Неоплатонизам, чак ни у оном облику у којем га налазимо код Дионисија Ареопагита, стога није могао теолошки адекватно да поткрепи праксу иконопоштовања, будући да у размишљању Ареопагита постоји неоплатонистичка опозиција између материјалног и нематеријалног света 140. Дакле, у неоплатонизму, дакле, у неоплатонизму није могао представљати ништа више него материјална слика. Иако Плотин говори о томе колико је симбол укључен у прототип када говори о статуама богова, 141 али пошто слике схвата као аналогије, одразе прототипа, за њега такво учешће у прототипу није ништа друго до одраз, али не и заједница са прототипом. Ј. Дек сматра да са таквим односом слике и прототипа супстанца слике остаје оно што је била, односно у неоплатонистичком схватању – непостојање: у њој се не дешавају никакве промене 142. Дакле Плотин не признаје да материја може да стекне својства својствена нематеријалном свету и да сагледа њене атрибуте 143. У хришћанству, рани апологетски списи у одбрану ликовне уметности (почев од Кападокијаца) посматрали су иконе само са становишта њихове образовне функције. Стога се код тадашњих Отаца често може наћи поређење и уподобљавање икона Светом писму, које речима објављује и проповеда истину; иконе врше сличну улогу кроз слике у боји. Индикативан термин који сажима богословско схватање иконе тог времена је чувена изјава Светог Григорија Ниског графа? сивписа (неми спис) 144. Иконе делују као важна помоћ у образовању и обуци народа, посебно неписмених. Тако је у списима раних апологета, како примећује В. Елигер, главни акценат стављен на корисност икона као оруђа за јавно образовање, интелектуално васпитање и морално васпитање 145. У Светом Василију Великом налазимо поређење иконе и писане речи, изузетно реторички: „Тако и писци и сликари много пута показују жестоке врлине. Једни објашњавајући речима, други цртајући на даскама, сваки од њих је кроз ово инспирисао многе на храброст. сетимо се и оних који су сада међу врлинским људима, и, као да [наша] дела уздижемо до њихове визије, померимо своје расположење да опонашамо најхрабрије и најпријатељскије од њих.” Свети Григорије Назијански чак у сликама и ликовним примерима види делотворније средство за подражавање врлине него у вербалним наговорима: „Или никако не поучавај, или учи добрим животом. Мање речи је потребно ако чиниш шта треба. Сликар више учи својим сликама” 147. Такође, Свети Нил (Синајски – Ред.) има примере сличног односа према икони као оруђу за изучавање простих неписмених људи: „Причама из Старог и Новог Завета испуните свети храм са обе стране руком прелепшег сликара, тако да они неуки слова (оз мз з Зз з зЗЗзတထထတထထတထတထတထတယယယယယယယယယယယယယယယယယ Свето писмо би посматрањем слике приметило сећање (тН кевр…в тБј звграф…ај, мн"мхн те ламбЈнвсин) на храброст оних који су истински служили истинитом Богу и били би уздигнути до ревности (прХј Ґмиллан диеге, из које су пролазили кроз земљу, кроз коју су пролазили...рвнта) на небо, дајући предност невидљивом него видљивом“. 148. Икона је могла утицати на душу као уметничко дело, односно у зависности од тога колику је уметничку вредност имала и снагу њеног емотивног утицаја. Тако свети Григорије Ниски, сећајући се иконе која приказује Аврамову жртву његовог јединорођеног сина Исака, пише: „Много пута сам гледао у икону ове страсти 149 Писма и, не без суза, прилазио сам овој слици, јер ова уметност јасно уводи у сагледавање овог догађаја.“ Уметничка вредност иконе као уметничког дела ставила је икону у раван са световним сликарством; разлика је била само у теми слике. Исто тумачење икона – као религиозних илустрација и „практичне помоћи“ за образовање црквених људи – налазимо на Западу, посебно код папе Григорија Великог у поменутом писму марсејском епископу 151. Овакво схватање иконе трајало је све до Јустинијанове ере. По питању односа иконе и прототипа, тадашњи оци су као пример наводили однос лика цара и њега самог: „Част која се даје лику сеже и ономе што је приказано“ 152. Развијајући ову идеју, Свети Василије Велики повлачи паралелу са тиме како се одаје почаст Богу Оцу Христовом кроз Бога. Али тадашњи Оци нису отишли ​​даље од идеје уметничког приказа Прототипа 153. У разматраним примерима не наилазимо на размишљања о томе како и у којој мери слика комуницира са Прототипом, својим енергијама. Тако свети Атанасије Велики дефинише лик као еЗдој (изглед) и морф" (лик, облик) цара 154. Свети Григорије Ниски ограничава однос између иконе и Прототипа чињеницом да се икона повезује са Прототипом именом и, сходно томе, датим именом капутоъш€са у тБј ук…ај ка€ тоа СнТматој) 155 . Важан напредак у разумевању улоге икона било је препознавање њихове чудотворне моћи, њихове способности да буду „проводници“ Божанских енергија. То је омогућило да се теолошки разуме њихов положај у божанској диспензацији целокупног створеног космоса. Овим питањем су се бавили апологети крајем 6. и почетком 7. века. Улога иконе се већ разматра не само у односу на њене васпитне „користи” за вернике 156. Истовремено, посебну пажњу теолози су поклањали појму човека као образа и подобија Божијег 157. Крајем ВИ века подобије човека Богу узимали су као основу апологети за иконопоштовање. Човек, као лик Божији, способан је да постане сличан своме Прототипу благодаћу Духа Светога. Ова идеја заузима централно место у теолошкој апологији светог Леонтија Напуљског у одбрану светих икона: „Облик Божији је човек створен по лику Божијем, а посебно онај човек који је примио усељење Духа Светога. Зато је поштено да поштујем и поштујем икону слугу Божијих и славим Духа Светога“ 158. Учење о лику, засновано на концепту човековог подобијања Богу, свој даљи развој је добило у списима светог Максима Исповедника. Био је један од првих који је препознао реципрочан однос између слике и Прототипа 159. Промену у тумачењу појма слике донео је закључак 82. саборског правила 692. 160. године, који дозвољава лик Христа само у људском облику и одбацује симболику 161. Иако је у фокусу овог правила питање Оваплоћења, немогуће је не видети да правило посредно препознаје у самој слици извесну мистичну моћ са којом се лицем самога лика проистиче, проличити крај. 162. Тако заједница између Прототипа Христа и Његове иконе поприма мистични, трансцендентални карактер. Замагљивање границе између Прототипа и образа постаје лајтмотив богословља иконопоштовалаца, који су, почев од Светог Јована, афирмисали прави идентитет између прототипа и образа. Свети Јован пише: „Краљевски лик је цар, а лик Христов је Христос, и лик светитеља је свет, и нити се сила умањује, нити се дели слава, него слава лика постаје слава изображеног“ 163. Касније, у делу монаха Теодора Студита, налазимо још упечатљивију тврдњу да је лик-икона Христа истоветна са Њим ипостасно (как'ШпТстасин), али различита по својој суштини (кат'оШс…ан) 164. Хришћанска теологија иконе у томе је била у супротности са учењем неоплатониста, који тврде да се Божанска енергија, својствена само Божанском, не може пренети на бића која се налазе на нижем нивоу хијерархије бића, а посебно на материју. Иконопоклоници су, заједно са монахом Јованом, веровали да се „материјални предмети (а? Улаи) сами по себи не поштују, а по мери вере постају причасници благодати (мстоцои ц?ритој), ако је приказани испуњен благодаћу. 165 Овакав став заснива се на идеји Оваплоћења, током којег је дошло до јединства Божанског и материјалног, што је омогућило да се иконе класификују као тајни водич благодати до других светих тајни Цркве. Теолошки зацртана нова улога иконе омогућила је да заузме своје место у црквеном литургијском животу уз обичај поштовања моштију светитеља. Како пише Свети Јован: „материјалним предметима се даје Божанска благодат (ц?риј д…дотаи ке…а та‹ј Улаиј) ради имена оних који су на њима приказани...“ 166 . Управо због тога што се слика везује за изображеног, према правилима иконографије 167, икона постаје света од тренутка када се на њој упише име приказаног, а пракса „ритуалног” освећења иконе ушла је у употребу много касније 168. Најзначајнији допринос развоју хришћанске доктрине слике припада монаху Максиму Исповеднику. Разумевањем тајне Литургије он је у литургијском симболу могао да препозна Стварност која се крије иза ње, између које и симбола не постоји онтолошка дистанца, а њихов однос се може дефинисати као динамичан 169.Кс. Урс фон Балтазар овако дефинише однос симбола и стварности код светог Максима: „Сакраменти су у потпуности детерминисани динамиком промене знака-симбола у стварност“ 170. По запажању Р. Борнерта, теологија иконе се развијала упоредо са теологијом литургијске симболике, после Светог Максима. С тим у вези, Р. Борнерт уочава „необичну консонанцију” између израза који се користе да описују како су иконе и њихови прототипови повезани, и како су повезани литургијски обреди, литургијска симболика и егзистенцијална стварност садржана у њима 171 . Дакле, треба разумети неке одредбе из учења светог Максима о литургијској слици 172. У његовом схватању, у фокусу литургијског богословља је питање односа духовно-душевне и материјално-материјалне природе 173. Ова тема је лајтмотив целокупног богословља Светог Максима, њени различити повезујући принципи – еццлеси принципи, доводећи у једно јединствено начело Христа. сотериологија итд. Дакле, за светог Максима Црква као Тело Христово јесте слика која је у корелацији са њеним Прототипом. Као што је Тело Христово, будући материјално, било испуњено Божанским енергијама, тако је и Црква, по аналогији, укључена у Божанствена дејства: „Света Црква носи у себи печат и лик Божији, јер фигуративно и подражавајући поседује исту енергију 174 <...> Света Црква Божија поседује у односу на нас исти лик као и Про17 као што поседује исти лик и Про17. Као што на Литургији хлеб и вино постају Тело и Крв Христова, поседујући сву пуноћу енергије Прототипа, тако и икона добија смисао благодатне, богоносне тајне. Као што Тело и Крв Христова у Литургији нису само подсећање на Њега, већ делатна стварност, тако је икона престала да буде просто подсећање на Оваплоћење, већ се претворила у нешто значајније – у својеврсни „наставак” Оваплоћења, па чак и, рекло би се, у његово „онтолошко понављање” 176, као што је у Ихаровској служби. Оваплоћење Бога је вечна чињеница, вечна стварност 177. Није изненађујуће што је овакво оцрковљавање иконе омогућило да она заузме своје место у литургијском богослужбеном кругу Византијске цркве 178, где сакраменти и богослужења имају један једини циљ – превазилажење категорија времена, материје и простора и довођење верника лицем у лице са вечним „сада“, „сада-не“ времена је управо из оквира овог департуре 179. иконе „нерукотворене“, чиме се јасно истиче тај тајанствени и све-трансцендирајући однос између Оваплоћеног Бога и Његове иконе, између Божанског прототипа и Његовог уметничког писања. Дакле, литургијска слика је „слика [динамички] међусобно реверзибилна у односу на Прототип” 180. Динамика овог односа има паралелу у учењу о две природе у Христу, чему је свети Максим у својим богословским делима посветио посебну пажњу. Две природе у Христу се динамички међусобно прожимају, а њихов однос свети Максим дефинише појмом перицирхсиј, односно међупрожимање. Људска природа у Христу као лику Божијем се динамички прожима са Прототипом – Христовим Божанством 181. Највећа заслуга и генијалност светог Јована је у томе што је први схватио да је икона, кроз његово богослужбено оцрковљавање, испуњена и оживела истим богослужбеним садржајем, па су на икону применљиви концепти динамичког односа са Прототипом који је на њој приказан и мистичног прожимања са Њим. Не само да икона уздиже свог поштоваоца ка небеском свету 182, него се и небески свет клања преко иконе („иконе су видљиве од невидљивог и без обличја“) 183. Не само да свети „силазе“ кроз своје ликове и „садејствују“ пред нама, већ и ми преко њих „дејствујемо“ преко икона на свет. Преко икона светитељи делују на нас: лече, „говоре“ итд. Али сваки наш поступак у вези са иконом неминовно се враћа њеном живом Прототипу. Историја Цркве познаје много случајева када је икона, претрпевши физички ударац или злостављање од неверника, почела да крвари као жива. Ова динамика узајамности између иконе и Прототипа приказаног на њој могла би се означити и речју перицирхсиј 184. Литургијско оцрковљавање уздигло је икону од једноставног сликарског жанра до светотајинске функције Цркве. Будући да је видљиво присуство невидљивог Прототипа, чија је светост и духовност дата икони, света слика, за разлику од портрета, носи у себи исту духовну снагу. У томе је посебна заслуга Светог Јована што је, за разлику од других апологета и иконопоклоника, у икони могао да уочи ову светотајинску димензију 185, што му је помогло да примени на икону већ теолошки заокружено учење о литургијским сликама светог Максима. У каснијој фази иконоборачке полемике, противници икона су своје поштоваоце оптуживали за јерес: тобоже исповедају икону као једносуштинску (?мооУсиа) према Прототипу, као што евхаристијски хлеб постаје супстанцијалан (?мооУсиој) према Телу Христовом, па стога стратегију иконе Јована Христовог не могу применити на Тело Христово - прибегавати стратегију. иста начела за икону као и за богословље литургијске слике 186. Дакле, поред улоге иконе коју су већ Кападокијци и Ареопагити препознали као подсетник на прошлост 187, као средство васпитања за неписмене 188, као и идеја о икони као аналогији која води у созерцање небеског света 189, и као претеча190 приписивања моћи светог Јована иконсатологије. 191 , сила изгона демона 192 , духоносна сила 193 . Ови активни атрибути иконе чине срж теологије иконе Светог Јована . Наведене студије нам омогућавају да поуздано тврдимо да је духовност и мистична моћ иконе као материјалног предмета постала нит која је повезала све аргументе Светог Јована у једну апологију. Како пише С. Брок: „Прави, али неизражени проблем који је одредио целокупну иконоборачку полемику није била Христова доктрина и, у великој мери, прихватљивост икона. Било је питање колико, у којој мери, Божанско може да продре у Људско“ 194. Дакле, доминантно питање у контроверзи било је у којој мери се иконе могу поштовати као материјални предмети и као носиоци Божанске благодати Христа и светаца који су на њима приказани. Овај закључак нам поставља неопходне параметре за тачнију анализу богословља иконе Светог Јована. Глава 4. Богословље иконе по светом Јовану Покушаћемо да откријемо која теолошка средства је користио свети Јован при стварању свог богословског система, у коме икона делује као носилац Божанске благодати. Прво, он износи премису за своје аргументе, потврђујући првобитну доброту свега што је Бог створио, укључујући и саму материју. Материја је Божанском вољом изнета из непостојања, па је сама по себи „добра“ и као таква може бити носилац енергија свог Творца и чак опажати Божанску пуноћу, као што видимо у Оваплоћењу Логоса. Друго, Христос је Бог у телу, материјална људска слика невидљивог Бога Оца; То значи да је људска природа потенцијално богоприхватљива, тако да јединство Божанске и људске природе у Христу служи као основа за обожење целокупног материјалног света, материје 195. Треће, свети Јован, испитујући различите намене иконе у Цркви, изводи став о њеној освештавајућој мистичкој сили. Већ смо се делимично дотакли овог питања у вези са развојем појма иконе у Византији 196. Свети Јован помиње различите материјалне слике и предмете како у Старом завету, тако и у литургијској пракси новозаветне Цркве (јеванђеље, евхаристијски хлеб и вино, свештени сасуди), који сведоче о способности материје која носи дух. И на крају, Свети Јован испитује идеју обожења човека, што потврђује његову централну идеју – да створена материја може бити носилац благодати Божије. Стога посебну пажњу посвећује обичају поштовања моштију. Све наведене одредбе своде се на једно: да је обожавање иконе идентично обожавању праобраза који су на њој приказани, који икони обдарују своја Божанска својства. Сада ћемо детаљније анализирати све ове четири одредбе. 1. Концепт материје као неопходан предуслов теологије иконе Већ смо горе сазнали да су они иконокласти којима је трактат био упућен протестовали против обожавања материје. За класични хеленистички поглед на свет било је искушење када се материји икона приписују нематеријална својства Божанског карактера, будући да је нарушено раздвајање материјалног и менталног света, чије мешање хеленска филозофија није дозвољавала. Филозофски протест против такве мешавине био је у складу и са исламом и са неоплатонизмом. Ова два религијска погледа на свет су се заправо спојила у једну целину у 10. веку у теологији такозваног „Чистог братства“ (Икхван ал-Сафа’) 197, што је био прави доказ теолошке компатибилности два система. Византијско хришћанство је дуго било храњено и идејама антике и модерних филозофских система, посебно неоплатонизма, али до одређених граница. Могуће је да је појава ислама, са његовом склоношћу ка неоплатонској визији хијерархије стварања света, допринела томе да се неоплатонске тенденције преиспитују унутар саме Цркве 198 . Али хришћанство се радикално разликује од неоплатонизма и ислама у улози коју приписују материји. Иако је ислам усвојио старозаветну идеју о стварању света, теологија ислама снажно наглашава трансценденцију Бога. Исповедајући непремостиву онтолошку дистанцу између све-надилазећег Бога и материјалног света, муслимани су сматрали да су Платон и Аристотел посебно у складу са учењем Курана 199 . Ортодоксна теологија ислама апсорбовала је елементе учења ова два филозофа, разлику између којих муслимани нису сматрали потребним да истичу. Када је цар Јустинијан наредио распуштање филозофских школа у Атини 529. године, хеленистичка мисао је већ нашла свој пут кроз хришћанство до Азије. Појава ислама није нимало зауставила ширење хеленистичке филозофије: напротив, калифи су својевољно позивали на високе положаје сиријске мислиоце који су васпитавани у хеленизму 201 . Једна од најранијих манифестација хеленистичког утицаја били су филозофски и религиозни принципи Му'тазилије школе. Дакле, једна од главних одредби ове школе било је одбацивање било каквог хуманоидног приказа Бога. Њен теолошки метод таниж је изграђен на идеји супротстављања божанских својстава створеном свету 202. Ово је од тада постало водећи принцип муслиманске теологије. У полемици са хришћанством, управо је овај метод био основа за теолошко разоткривање идеје о оваплоћењу: оваплоћење као збрка и таложење хијерархије бића, када је сам Бог, врховно биће, прихватио нижи облик бића, изгледало је апсурдно и камен спотицања и за ислам и за неоплатонизам. Из § 16 „Прве речи” очигледна је жеља Светог Јована да докаже да је материја способна да носи дух. Контекст овог аргумента — оптужба за идолопоклонство — навео је многе да верују да Свети Јован овде одговара муслиманима 203 . Али развој аргументације превазилази старозаветну тему идолопоклонства и поставља питање природе материје уопште, дотичући се на тај начин свих облика хришћанског богослужења у којима учествују материјални материјални објекти: мошти, иконе, свети сасуди итд. и кроз материју ономе који ми је донео спасење“ 204. Даље, Преосвећени директно инсистира да је материја достојна обожавања: „и ја нећу престати да поштујем материју, кроз коју је остварено моје спасење!“ 205. Он закључује: „Не хули на материју, јер она није презрена, јер нема ничег презира у ономе што је дошло од Бога“ 206. Јованово схватање „добре“ природе материје има праисторију у патристичкој традицији. Ову идеју су посебно развили Кападокијци и свети Максим. За њих је појам материје био ствар не толико филозофије колико вере: њихов однос према материји био је заснован на хришћанском библијском учењу о стварању света од Бога ни из чега (ек нихило). За неоплатонизам (заједно са другим античким филозофским системима) концепт стварања у апсолутном смислу те речи, односно из ничега, био је категорички неприхватљив 207. У неоплатонизму је идеја материје (Илх) антитеза, односно нешто што је супротно божанском Апсолуту, самој материји (ект нон, 208). небиће (мсз кн) 209. Ово гледиште о материји узела је као основу иконоборачка опозиција, која „не поштује и одбацује иконе као што су направљене од материје“ 210. Као одговор, Свети Јован потврђује, прво, позитивну суштину материје, а друго, њену могућност обожења. Ове две одредбе су камен темељац апологетике иконопоштовања. а) У „Тачном излагању православне вере“ Дамаскин изводи позитивну суштину материје из библијског откривења: стварање је дело Божијих руку и Божије воље. Тако он пише: „из изобиља Своје доброте [Бог] је удостојио да све што постоји настане” (ОперболИ ?гакОтхтој еУдОкхсе генсскаи) а никако од Божанске суштине, када је стварање, као у неким филозофским системима, нека врста, као да је еманатио, еманатио. Светоотачки однос према свету створеном по Божијем благовољењу најбоље изражава свети Григорије Ниски: „Све што постоји није настало ни из једне претпостојеће супстанце, него је сама материја и супстанца свих створења створена вољом Божијом“ 212. Код Светог Јована, концепт позитивне природе материје се кристализује у класичну формулацију: као отелотворење и остварење Божије воље, материја је створена за сведобру сврху целокупног Божијег створења, „да се окористи Његовим благодетима и да буде заједничар у Његовој доброти“ 213. Стварање материје је апсолутно због слободног деловања Воље слободног Бића, што није било неопходно. За разлику од хришћанства, у неоплатонизму је чин довођења у постојање читавог створеног света извесна егзистенцијална нужност која произилази из потребе саме природе Божанског, а стварање као такво је нека врста фаталне неминовности чак и за само Божанство. Схватајући неприхватљивост такве теозофије у хришћанству, Свети Јован истиче да је управо лична жеља Божија била основни узрок чина стварања, који је био одређен мишљу и вољом Самог Бога, Његовим „вечним и увек непроменљивим саветом“ (? боул? аУтоа ? проаиениој ка? ?е? ?саУт)в? ? ?саУт? Дакле, створени свет уопште и материја посебно су оваплоћење, остварење Воље Творца, сведобре у својој суштини 215. б) Материја, као творевина руку Божијих, способна је да учествује (мљтоцој) 216 у свом Творцу и да прими Божанску благодат. Полазна тачка у овом аргументу је опет инкарнација: Божије опажање материјалног тела било је могуће само због чињенице да је материјална природа створена од Њега и по Његовој вољи; дакле, материја није била туђа Богу, како верују неоплатонисти. Слично расуђивање налази се и код светог Максима Исповедника: он сматра да је све створено позвано на заједницу са Богом посредством човека 217. Материја, по Светом Максиму, припада једном од више нивоа заједнице са Богом, водећи човека ка мистичном јединству са самим Извором свих ствари. Свети Максим говори о материји у вези са учењем Цркве. Она је слика која се постепено уздиже ка своме Прототипу-Богу, а са њом и цео створени космос, тако да ће Бог бити све у свему (1. Кор. 15, 28) 218. Кроз Цркву „Бог, створивши богове [од људи] по благодати, све претвара у своје“ 219. Учење о материји као благодатоносцу јасно изражава свети Јован у свом тумачењу јеванђељског наратива о Преображењу Господњем. Објашњавајући како су Христове хаљине „беле и светлеле“, свети Јован појашњава да су сијале кроз заједницу са Божанском светлошћу“ 220 . 2. Богословље иконе светог Јована и учење о Христу Током Оваплоћења дошло је до сједињавања материјалне и душевне природе, тако да је цоммуницатио идиома тум – међусобна комуникација својстава – постала могућа. Тако је оваплоћење уништило конфронтацију интелектуалног и материјалног 221. Тело Христово постало је пројава Бога, Који је Дух, у материјалном свету. Ова мисао је кулминација и § 16 и целе „Прве речи“. Али развој аргумента почиње контрастом између старозаветне и новозаветне теологије: „У стара времена Бог, бестелесан и без облика, никада није био приказан. Сада када се Бог јавио у телу и са људским бићима, ја приказујем видљивог Бога (Кеоа тО ?ременон)“ 222. Контраст између „бестелесног Бога“ и Христа „Бога у телу“ омогућава нам да закључимо да у Христу видимо извесну почетну онтолошку заједницу Творца и творевине, Бога и материјалног света: „Али Тело Божије је Бо, тело које је кроз ипостасно јединство постало непроменљиво оно што је Помазаник 223, и који је по природи, тело, и остаје душевно оно што је духовно. душа, која има почетак и нестворена“ 224. У светом Јовану није тешко уочити утицај светог Максима, који је много пажње посветио идеји свекосмичког обожења. Према Светом Максиму, у основи овог свеопштег процеса је чин Оваплоћења. Пут до њеног завршетка лежи кроз обожење човечанства у Христу, а кроз човека – целе створене васељене 225. Светоотачко учење о Христу такође развија библијски концепт да је Христос слика ипостаси Божије (видети Јев. 1:3), у оваплоћењу, наравно, видљивом, „материјалном“. За Светог Јована, ово је такође доказ да је материја по својој природи „богопримљива“ и да може открити невидљиво. Светоотачко предање, откривајући овај библијски концепт, искористило је неке елементе из већ дубоко развијене Платонове философије 226. У 4. веку развој ове идеје много дугује Светом Атанасију Великом, који уз њену помоћ доказује потпуност Божанске природе Христове. У једном од својих апологија, он повлачи паралелу између односа између краља и његовог лика, и односа између Бога Оца и Бога Сина, Који је слика Првог 227. За Светог Јована Христос као човекова слика Божија јесте Богојављење, приказано у иконографији. Ако раније у старозаветним временима нисте видели Његов лик (5. Мојс. 4, 12), онда сада: „... када видите Безтелесног, који је ради вас постао човек, тада ћете начинити лик Његовог људског лика. слуга, понизи се у њему на број и величину и облачи се у телесни лик, па Га упиши на таблу...” 228 . 3. Улога иконе у богослужењу У § 17 видимо колико је дубоко икона до тада ушла у богослужење Цркве; као таква била је препозната као духоносни вођа благодати. Њена улога је већ превазишла просто образовање неписмених (о коме смо говорили изнад 229): била је позвана и да освети „прво чуло – вид“ својих поштовалаца 230. Свети Јован икону пореди са Јеванђељем, речју која освећује ухо. Икона је способна да доведе до духовног јединства са оним што је на њој приказано: „ми се с њом мисаоно сједињујемо“ (нохтиј д аУту ?ноУмека) 231. Као што се види из примера Старог Завета, света слика делује спасоносно на човека 232. Утолико је спасоноснији Боже и спасоноснији лик мога човека на слици: „Бога сам насликао: душа је била спашена, као што је Јаков видео, и то другачије: јер је он очима ума видео нематеријалну слику која наговештава будућност. Али свети Јован се нашао и пред другим задатком – да пружи богословско оправдање за литургијско поштовање икона. И он се позива на материјалне предмете коришћене у древном Израиљу у богослужењу: подсећа на дрвени ковчег ковчега, и Аронов штап, и златну залиху (урну) у којој се налазила мана: „И ово није стављено тајно, него пред целим народом, и гледајући их, они су кроз њих приносили богослужење и службу Богу делујућем“ 234. У § 20, свети Јован даље развија идеју да материја има сакраментална својства, и као пример даје искупитељску моћ крви старозаветних приноса 235, која је била прототип свеискупитељске Крви Христове, проливене за спасење света 236. Света употреба материје је даље пример где се Хришћанин Богородичино аргументује као пример Христовог Бога. у Евхаристији, такође су „супстанца” кроз коју се остварује наше спасење 237 . Упоређујући иконе са другим материјалним светињама црквеног богослужења, монах Јован узвикује: „Ако кажете да се само разумно треба сјединити са Богом, онда одбаците све телесно: светиљке, миомирисни тамјан, саму молитву наглас, Божанске тајне које се врше кроз материју, хлеб, вино, јеливо помазање, жиг крста, за све жиг крста. распеће, копље које пробија животворно ребро или одбаци поштовање свега овога – што је немогуће – или не поричи поштовање икона“ 238. Пошто су чврсто освојиле своје место у богослужењу, иконе имају литургијско значење слично светим предметима. Кроз иконе, као и кроз друге светиње, јавља се тајанствено сагледавање благодати. Али у иконама до засењивања благодати Божанског Духа долази због тога што су посвећене имену Божијем и пријатељима Божијим 239, а у § 20 Свети Јован директно каже да су иконе Христа и светаца испуњене Духом Светим 240. Дакле, „материјалним предметима се даје божанска благодат“ 241. 4. Богословље иконе светог Јована и учење о човеку То што се свети Јован позива на поштовање моштију уопште не значи да су иконоборци довели у питање овај дотадашњи устаљени обичај Цркве 242. Из горе цитиране преписке цара Лава ИИИ видимо да је, док је био иницијатор иконоборачких немира, истовремено и сам био поштовалац моштију. Поред цитираног исказа у одбрану поштовања моштију, Лав ИИИ даје и пример из 2. Царева 13 – инцидент васкрсења на гробу пророка. Он долази до следећег закључка: „Дакле, видимо да Јехова Бог уопште не сматра скрнављењем боравити у гробу мртве особе, јер Господње пресуде нису наше људске пресуде.“243 Стога је мало вероватно да је цар хтео да прекине поштовање моштију; Свети Јован се позива на овај обичај као још један пример богоносне природе супстанце. Како примећује Свети Јован, Дух Свети обитава у иконографским лицима светих на исти начин као и у њиховим моштима после смрти, и као што је за живота светих обитавао у њиховим душама и телима: „Јер се свети испунише Духом Светим за живота свога, али кад умријеше, тако је дух њихова са телима и духом светиња увек присутна у њима. и са ликовима и са светитељима њихове иконе – не по суштини, него по благодати и делу” 244. Дакле, Свети Јован покушава да изједначи обичај поштовања икона са обичајем поштовања моштију, будући да је овај други већ имао дугу праисторију у Цркви и његова прихватљивост није била подложна сумњи. У древној Цркви постојао је обичај да се служи литургија на моштима и гробовима мученика. Почев од 4. века, поштовање моштију постаје широко распрострањено у Цркви 245. А. Грабар чак сугерише да је иконопоштовање израсло из ранијег обичаја поштовања моштију у римско-источном свету 246 . Цар Лав и други иконобораци протестовали су због чињенице да су иконе почеле да се поштују на равноправној основи са моштима, а иста натприродна својства и божанско присуство приписиване су им као моштима. Није случајно да је међу иконоборцима било оних који се нису противили иконама Христа и Богородице, већ су протестовали против иконографије светитеља 247 . Њима су упућене речи светог Јована, осуђујући оне који су рекли: „Учините лик Христа и Мајке Његове, Богородице, и доста је“ 248 . С тим у вези Мартин помиње причу о Занусу, нехалкидонском епископу Јеропољу, који је 488. године забранио слике Богородице, светаца и анђела у својој епархији 249. Али у суштини, аргументација такозваних „умерених“ иконобораца заснивала се на истој дилеми створене и нестварног односа. Допуштали су и поштовали иконе Христове, који је, поседујући Божанску пуноћу и сам извор благодати, могао осветити свој лик, обдаривши га освештавајућом силом. Светитељи, међутим, суштински остају створени и као такви су само они који примају благодат а ни на који начин је не дају. Дакле, за „умерене“ иконоборце поштовање икона светитеља није имало исто богословско оправдање као поштовање икона Христових. Сходно томе, у „Првој речи у одбрану иконопоштовања“ нема помена о томе да су иконоборци одбацили поштовање светих. Они су одбацили не свете, већ поштовање њихових слика. Стога, свети Јован користи реторичко средство да убеди „умерене” иконоборце – ако одбацују иконе светитеља, онда одбацују и саме свете (што иконоборци нису намеравали): „Очигледно, ви не одбацујете лик [светих], него поштовање” 250. Дакле, идеја о обожењу човека овде оправдава не толико људску светост колико поштовање икона са ликовима светаца. До светог Јована, светоотачко предање је имало прилично развијено учење о обожењу човека 251. Присуство овог учења у апологији иконопоштовања је сасвим прикладно: оно се, као и иконопоштовање, дотиче најважнијег питања хришћанске философије о односу створеног и нествореног. Основа овог учења је чињеница о оваплоћењу Бога у људском обличју, што само по себи указује на богоприхватљивост људске природе: тело оваплоћеног Сина Божијег „преко ипостасног општења са божанском природом непроменљиво се назива Богом“ 252. Свети Јован даје лаконски сажетак овог учења, цитирајући цитат из 1. Јованове 3. о нашој есхатолошкој сличности са Богом: „Као што оно што је сједињено са огњем постаје огањ, не по природи, него кроз јединство, сагоревање, заједницу — тако је, кажем, тело оваплоћеног Сина Божијег.“2 Идеја обожења већ је била уграђена у само Христово јеванђеље и била је његов саставни део (видети Јован 10:34) 254. Оваплоћење Бога најавило је обожење човека. Свештеномученик Иринеј Лионски је, продубљујући ово учење, посебну пажњу посветио питању оваплоћења као основе за обожење човека 255. Наследник овог тренда од Светомученика Иринеја био је свети Атанасије Велики 256 и целокупно александријско богословље 257: за све њене представнике у основи развоја до царне је чињеница да је де фацто до човек. Тема налази свој даљи развој у списима Кападокијаца, на које се позива св. Свети Григорије Богослов, кога цитира, обогаћује учење новом терминологијом, коју је Црква касније прихватила као класичан израз идеје обожења човека 258 . Свети Григорије уздиже човека у божанско достојанство – човек постаје богом по благодати. Јасно је да је свети Јован нашао веома корисну терминологију да богословски оправда поштовање икона светих као благодатно испуњених икона Христових. Свети Јован користи класичне идеје на различите начине. Тако се у њему може наћи појам „синовства“ личности, које се јавља од тренутка његовог крштења: „Ми смо у суштини усвојени као синови и постали наследници Божији од времена када смо рођени водом и Духом“ 259. Али у свој разноврсности класичних идеја о обожењу, Свети Јован посебну пажњу посвећује оним размишљањима у светоотачкој традицији која одражавају његов главни интерес: да покаже да материја, било да је људско тело или супстанца икона, може бити Богопримљива, односно да посебан акценат ставља на идеју причешћа (метоус...а) и заједнице која заправо одражава однос са Богом, проблем... нестворени, Бог и материја. У традицији, ова идеја је посебно јасно изражена у 2. Петровој 1:4, где аутор предвиђа судбину човека да постане причасник Божанске природе (†на гљнхске ке…ај коинвно… фъсевј). Касније се ова идеја јавља и у списима светог Игњатија, који такође говори о „заједништву са Богом“ 260. Код Оригена се она помера на централно место, јер је читаво његово богословље, укључујући и антропологију, изграђено на идеји динамичке заједнице са Богом кроз Његов Логос – Христос 261. човечанство у обоженом Телу Христовом 262 . Још од времена Кападокијаца, разликовање које су развили између Божанске суштине и енергије допринело је даљем развоју идеје обожења као заједнице и заједнице са Богом, посебно у списима Светог Григорија Ниског 263 . Као наследник овог предања, свети Јован у свом учењу о обожењу истрајно истиче и „материјалну” страну: заједницу људског тела са Божанским. Он доказује да су светитељи на свим нивоима свог постојања, материјалном и нематеријалном – то јест, свом телу, својој души и свом духу – били испуњени благодаћу Духа Светога, који не престаје да пребива у њиховим ликовима. Идеја о обожењу човека и теолошки сагласан обичај иконопоштовања били су камен спотицања за неоплатонисте и њихове истомишљенике, било у исламу или међу хришћанским иконоборцима, будући да обожење човека проглашава заједницу створеног са нествореним 264 . Тако свети Јован, прво, богословски легитимише поштовање икона светих као подједнако божанских носилаца благодати и учесника у славу и част Самог Христа. Друго, обожење човека као гаранције обожења целокупног створеног космоса омогућило је светом Јовану да тврди да иконе, будући створене у суштини, могу, преко богоносаца који су на њима изображени, и саме постати носиоци Божанске нестворене благодати, чиме се оправдава побожни обичај обожавања и иконопоштовања. Ова студија је имала за циљ да утврди главне узроке иконоборства 720-их година на основу „Прве речи у одбрану поштовања икона” Светог Јована Дамаскина. У првом поглављу дат је прелиминарни преглед аргумената иконобораца, колико се они могу закључити из „Слова“ Светог Јована. Неопходан историјски, политички и теолошки контекст за њихову дубљу анализу одређен је у другом поглављу методом аналитичке селекције из најдоследнијих теорија. Показујемо да иконоборство из осмог века није било резултат ни расправе о христологији (мишљење Острогорског) ни директног сукоба са исламом (теорија оца Џона Мајендорфа). У трећем поглављу, методом упоредне анализе, утврђујемо по чему се разликују ставови цара Лава ИИИ – покретача иконоборачких немира 720-их година – и монаха Јована. Поређење је открило разлике у њиховом схватању улоге иконе у Цркви. Цар је, не видећи у иконама неки посебан литургијски и мистички значај, сматрао да је неопходно да се прекине са сујеверним односом према иконама, како прост народ не би поштовао боје и дрво самих икона, због чега су многи оптуживали Цркву, коју је он као светињу водио, за идолопоклонство. Спољашњи подстицај за стратегију иконоборства била је нестабилност царства изазвана политичком, војном и верском конфронтацијом са исламом који је убрзано јачао. Цар је сматрао поштовање икона главним разлогом Божанског негодовања према његовом царству. Иконоборачки у својој суштини, ислам је својом теологијом трансцендентности само погоршао иконоборачко расположење у самој Цркви. Колико год да је био значајан допринос неоплатонизма развоју хришћанске теологије, посебно у ИВ-В веку, овај систем мишљења није био у стању да адекватно поткрепи богослужбену праксу Цркве и поштовање икона. Њој је био туђ основни принцип хришћанске литургије – динамички међусобни однос (перицрхсиј) слике-символа и Прототипа. Теологија литургијских символа Светог Максима својом идејом о динамичном међусобном прожимању двеју стварности – материјалне и божанске – припремила је неопходну основу за развој теологије иконе. Динамика међусобне реверзибилности „слика-праобраза“, коју је развио свети Максим за тумачење литургијске тајне, помогла је да се теолошки поткријепи како икона може бити међусобно повезана са прототипом и имати својства онога што је на њој приказано. Монах Јован је настојао да теолошки поткрепи одсуство онтолошке баријере између слике и њеног прототипа у светим иконама и тиме са теолошке тачке гледишта оправда до тада развијене облике поштовања икона, од којих су неке споља личиле на магијске радње и паганске култове. Али Дамаск је успео да докаже да Нестворени Бог може деловати и манифестовати Себе кроз створене ствари, чак и кроз материјалне ствари. Имајући у свом богословском арсеналу податке Откровења – Библије, као и досадашње светоотачко богословско предање, монах Јован је умео да уз литургијско богослужење уздигне поштовање икона од простог народног обичаја до нивоа тајног водича благодати Божије. Икона је захваљујући Светом Јовану заузела своје место, богословски оправдано, како у богослужењу тако и у црквеним обичајима побожности, будући да је извор освећења и носилац Божанске благодати. Види Меиендорфф Ј. А Студи оф Грегори Паламас. Лондон, 1959. – најуспешнија анализа учења Светог Григорија Паламе у светлу источњачке патристичке традиције. Преподобни Јован Дамаскин. Три речи одбране од оних који одбацују свете иконе 1, 24. С. 114. Овде и даље наводе се у нашем преводу критичко издање дела Преподобног у грчком оригиналу: Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскус. Вол. ИИИ. /Ед. Б. Коттер // ПТС 17. Берлин, 1973. Постоји добар превод В.В. Чертикин, укључен у 1. том Дела светог Јована, приредио А. Сагарда (видети Тхе Цомплете Воркс оф Ст. Јохн Дамаскин / Ед. А. Сагарда. Ст. Петерсбург, 1913. стр. 347–372). Упркос томе, предност се даје поменутом издању Б. Коттер-а, јер, имајући академску поузданост, нуди најпотпунију анализу свих рукописа који садрже оригинални текст Лаја. Сличне академске публикације се користе за све остале референце на патристичке и историјске примарне изворе. Ситз им Лебен је принцип који су поставили немачки теолози 19. века, када се при проучавању списа теолога узима у обзир свеукупност историјских, политичких, културних и теолошких фактора који би, у једној или другој мери, могли да утичу на формирање теолошког погледа захваћеног у документу о коме је реч. У овој студији ограничавамо се на рани период иконоборачких спорова који датирају из времена писања „Прве речи“ од Светог Јована. Даљи развој теолошких доктрина и иконописаца и иконобораца је ван оквира овог рада. Види Светог Јована Јерусалимског. Живот оца нашег Јована Дамаскина (Вита С. П. Н. Јоаннис Дамаскин // ПГ 94, 429А-489Б). За научну анализу документа видети Ланген Ј. Јоханнес вон Дамаскус. Гота, 1879. За издање арапског „живота“, видети Бацха Ц. Биограпхи де саинт Јеан Дамасцус, текте оригинале арабе / Ед. Ц. Бацха. Хариса, 1912. Видети Сагарда А. Арапски живот Светог Јована Дамаскина // Комплетна збирка дела Светог Јована Дамаскина. Т. 1. П. 2. Ланген Ј. Јоханнес вон Дамаскус. Ц. 19. Према каснијим историјским подацима, највероватније је да је рођен 675. године (в. Казхдан А. Јохн оф Дамасцус // Тхе Окфорд Дицтионари оф Бизантиум. Вол. 2. Окфорд, 1991. П. 1063), иако је Ј. Хоецк (Лекикон фур Тхеологие унд Кирцхе. Цолс. 23–2) да је то мишљење Јована 23–2. 650. Види Светог Јована Јерусалимског. Житије светог Јована Дамаскина // ПГ 94, 461–464. Види протојереј Г. Флоровски. Источни оци В-ВИИИ века. Парис, 1990. П. 229. Прецизнији датум смрти Светог Јована предлаже С. Ваилх - (Ицхос д'Ориент. Вол. 9. Парис, 1906. П. 28-30) - 4. децембар 749. године. Види свеске 7, 12, 17, 22, 29 у вишетомном издању Патристисцхе Текте унд Студиен, ед. Б. Коттер. Већина византолога сматра да је „Слово“ написано 726. године (в. протојереј Г. Флоровски. Источни оци В-ВИИИ века. П. 230; Сагарда А. Св. Јован Дамаскин и његова књижевна делатност // Комплетан зборник дела Св. Јована Дамаскина. Т. КСВИИ). Васиљев А. А. Историја Византијског царства. Лондон, 1952. П. 199. Острогорски Г. Историја византијске државе. Окфорд, 1968. П. 92 даље. Васиљев А. А. Историја... П. 200 даље. Острогорски Г. Лес д№бутс де ла куерелле дес имагес // М№лангес Ц. Диехл. Вол. 1. Парис, 1930. П. 235 даље. Острогорски Г. Историја... П. 163; Васиљев А. А. Историја... П. 259. Неки историчари верују да 726. године цар још није потписао декрет о иконоборачким акцијама од стране државе, већ је започео теолошку полемику против икона. И тек када цареве усмене опомене нису постигле жељене резултате, он је био приморан да прибегне активнијим мерама политичког утицаја и декретом од 730. године прогласи поштовање икона незаконитим (в. Острогорски Г. Хистори... П. 162 анд Оболенски Д. (Кновлес Д., Кновлес2 Лондон, Ц. Тхе Миддле А.) Ц. Тхе Миддле А. 1979. П. 89). С друге стране, А. Васиљев (Историја... стр. 258) и М. Анастос (Едикт Лава ИИИ против слика 726/7. године и итало-византијски односи између 726. и 730. // Полицхордиа. Фестсцхрифт Франз Долгер / Ед. П. ИИИ. В. цар је издао два указа: први 726. а други 730. године. Свети Теофан Летописац. Хроника (Цхронограпхиа. Вол. 1–2 / Ед. Ц. де Боор. Леипзиг, 1883). П. 406. Израз из Проповедника 3:1, парафразирао га Свети Јован (Одбрана 1, 15.С. 88). Александар П. Ј. Цариградски патријарх Никифор Црквена политика и богослужење имиџа у Византијском царству. Окфорд, 1958. П. 47; Сри из Светог Јована Дамаскина: „Места која наводите. – Заштитна реч 1, 24. С. 114. Заштитна реч 1, 8. С. 81–82. Заштитна реч 1, 21. С. 110. Заштитна реч 1, 4. С. 77. Заштитна реч 1, 8. С. 82. Заштитна реч 1, 8. С. 80–81. Заштитна реч 1, 6. С. 79. Заштитна реч 1, 5. С. 78. Заштитна реч 1, 15. С. 88. Заштитна реч 1, 8. С. 81. Заштитна реч 1, 8. С. 83. Видети Пост 23:7; Пост 33:3; Исус Навин 5:14. Заштитна реч 1, 9. С. 84. За детаљнију анализу, погледајте Поглавље 4 у наставку. Заштитна реч 1, 16. С. 91–92. Заштитна реч 1, 19–22. С. 94–96, 107–111. Заштитна реч 1, 23. С. 113–114. Заштитна реч 1, 4–7. С. 77 даље Заштитна реч 1, 4. С. 77–78; 1, 8. С. 82. Видети Пеликан Ј. Тхе Цхристиан Традитион. Историја развоја доктрине. Дух источног хришћанства (600–1700). Чикаго, 1977, стр. 115–117. У прилог свом мишљењу, Г. Острогорски (Студиен зур Гесцхицхте дес бизантинисцхен Билдерстреитес. Бреслау, 1929. С. 22 ф.; Списи православних апологета // Семинариум Кондаковианум И. Прагуе, 1927. П. 36) цитира из писма Хермана2 и Рупта 8 екцер. сабора 692 године у којима је поштовање икона оправдано са становишта учења о Христу. Острогорски Г. Историја... П. 161. А лекандер Ј. Патријарх Никифор... Р. 53; Геро С. Византијски иконоборство за време владавине Лава ИИИ са посебном пажњом на оријенталне изворе // Цорпус Сцрипторум Цхристианорум Ориенталиум. Вол. 346. Субсидиа. Томус 41. Лоуваин, 1973. П. 26, 127; Барнард Л. В. Грчко-римска и оријентална позадина иконокластичке контроверзе. Леиден, 1974. П. 61, 143. ср. сведочанство ђакона Епифанија на мансију (за списак скраћеница видети крај чланка). Цолс. 13:317–8. ср. наступ Јована Кабалског против Севирав Мансија. Цолс. 13:183–4. Манси. Цолс. 13нект; Броцк С. Ицоноцласм анд тхе Монопхиситес // Ицоноцласм / Ед. А. Бриер и Ј. Херрин. Бирмингем, 1975. Р. 53. Хефеле К.Ј. Хистоире дес Цонцилес / Трансл. Х. Лецлерц. Париз, 1907. Р. 697. Мандел М. Монофизитска декорација цркве // Ицоноцласм / Ед. А. Бриер и Ј. Херрин. Бирмингем, 1975. П64; Острогорски Г. Историја... П. 161. Александар П. Ј. Патријарх Никифор... С. 47. Брок С. Иконоборство... П. 57. Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. Лондон, 1930. П. 121. Свети Никифор Цариградски. Три побијања против Цонстантинуса Цопронимуса (Антиррхетици трес адверсус Цонстантинум Цорпонимум // ПГ 100, 206А-534Д). Побијање 3. гл. 34 // ПГ 99, 405Ц. Преподобни Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере (Екпоситио фидеи // Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскус. Вол. ИИ. / Ед. Б. Коттер // ПТС 12. Берлин, 1973). Цх. 5. С. 120. Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. П. 121. Б арнар Л. Грчко-римска и оријентална позадина... П. 11. Г уилланд Р. Л'екп№дитион де Маслама цонтре Цонстантинопле (717–718) // Етудес бизантинес. Париз, 1959. стр. 109 даље. Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. П. 110. Заштитна реч 1, 1. С. 66. Ладнер Г. Б. Порекло и значај византијске иконокластичке контроверзе // Медиевал Студиес 2. Н. И., 1940. П. 140. Лихачев Н. Сцеаук де л’емпереур Л№он ИИИ л’Исауриен // Бизантион КСИ. Брукеллес, 1936, стр. 473–474. Норвицх Ј. Ј. Византија. Рани векови. Лондон, 1990. П. 726. Филостријски. Црквена историја (Кирцхенгесцхицхте / Ед. Ј. Бидез // ГЦС 21 (репринт: Берлин, 1981)). Цх. 2, 17. С. 28. Г рабар А. Л’Ицоноцласме бизантин, доссиер арцх№ологикуе. Париз, 1957, стр. 122–129. Заштитна реч 2, 12. С. 102. Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. П. 24. Свети Теофан Летописац. Хроника. П. 401; Манси. Цолс. 13:197. Свети Теофан Летописац. Хроника. П. 400; Васиљев А. А. Иконоборачки едикт калифа Језида ИИ, А. Д. 721 // Думбартон Оакс Паперс 9–10. Цамбридге, Масс., 1956, стр. 30–31. Кхитаб ал 'Ујун. Кхитаб ал 'Уиун / Транс. би Е. В. Броокс // Јоурнал оф Хелленистиц Студиес 19. Лондон, 1899. П. 26. Старр Ј. Ан Ицонодулиц Легенд анд итс Хисторицал Басис // Спецулум 8. Цамбгидге, Масс., 1933. П. 501–502. Свети Никифор Цариградски. Три побијања... Побијање3. Цх. 84 // ПГ 100, 528–532; Свети Теофан Летописац. Хроника. П. 405, 410. Свети Герман Цариградски. Писмо Томи, епископу Клаудопољском (Еп. ад Тхом. Епистола ИВ ад Тхоман еписцопум Цлаудополеос // ПГ 98, 164Д-193Д) // ПГ 98, 168А. Ј. Меиендорф. Бизантине Виевс оф Ислам // Думбартон Оакс Паперс 18. Цамбридге, Масс., 1964. П. 127. (руски превод чланка оца Џона Мајендорфа, видети: Алфа и Омега. 1995. бр. 4(7); 1996. бр. 2/3 (9/10)). Текст преписке између Омара ИИ и Лава ИИИ Џефрија А. Гевонда // Харвард Тхеологицал Ревиев 37. Харвард, 1944. П. 269–332. Венсинцк А. Ј. Приручник о раној мухамеданској традицији. Леиден, 1927. П. 108. Арнолд Т. В. Сликарство у исламу. Оксфорд, 1928. П. 5. Б арнар Л. В. Грчко-римска и оријентална позадина... П. 14. Према историјским изворима, прва је оборена и погажена икона Спаситеља на Халки (Св. Теофан Летописац. Летопис. П. 405; Васиљев А. А. Историја... С. 258). Црессвелл К. А. Ц. Законитост сликарства у раном исламу // Арс Исламиа 11–12. Мицхиган, 1946, стр. 160–161. Барнард Л. В. Византија и ислам. Интеракција два света у доба иконобораца // Бизантинославица 36. Праг, 1975. С. 35. Јеффери А. Гхевонд’с Тект... П. 322. Заштитна реч 1, 16. С. 92. Јеффери А. Гхевонд’с Тект... П. 319. Заштитна реч 1, 20. С. 96. Бецкер Ц.Х. Цхристисцхе Полемик унд исламисцхе Догменбилдунг // Исламстудиен. Вол. 1. Лајпциг, 1924. С. 426. Преподобни Јован Дамаскин. Дебата између хришћанина и Сарацена (Дипутатио цхристиани ет сарацени // Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскус. Вол. ИВ / Ед. Б. Коттер // ПТС 22. Берлин, 1981). С. 419–438. Текст преписке између Омара ИИ и Лава ИИИ Џефрија А. Гевонда // Харвард Тхеологицал Ревиев 37. Харвард, 1944. П. 322. Барнард Л. В. Византија и ислам. Интеракција двају светова у иконоборачко доба // Бизантинославица 36. Праг, 1975. С. 31. Јеффери А. Гхевонд’с Тект... П. 277–278. Китзингер Е. Тхе Цулт оф Имагес ин тхе Аге бефоре Ицоноцласм // Думбартон Оакс Паперс 8. Цамбридге, Масс., 1954. П.87. Грабар А. Мартиријум. Рецхерцхес сур ле цулте дес реликуес ет л'арт цхретиен антикуе. Вол. 2. Парис, 1946. П. 343 даље. Китзингер Е. Култ слика... П. 96. ср. Свети Епифаније Кипарски. Панарион (Панарион / Ед. К. Холл // Гриецхисцхе Цхристлисцхе Сцхрифтстеллер 25. Леипзиг, 1915). Цх. 27, 6.П. 311: Епифаније изражава страх да ће иконе увести „паганске обичаје” у Цркву; сре блажени Августин. О моралу католичке цркве (Де морибус Еццлесиае Цатхолицае // ПЛ 32, 1326–1378). Цх. 1, 34. Кол. 1342: Августин критикује „оне који обожавају гробове и слике“. За детаљнију анализу ових и сличних примера, видети Мурраи Ц. „Арт ин тхе Еарли Цхурцх,” Јоурнал оф Тхеологицал Студиес 28. 1977. П. 322–342; За сличне примере код Хипатија Ефеског, видети Баинес Н. Х. Бизантине Студиес анд Отхер Ессаис. Лондон, 1960. П. 226–227. Китзингер Е. Култ слика... П. 89. Ладнер Г. Б. Концепт имиџа у грчким оцима и византијској иконокластичкој контроверзи // Думбартон Оакс Паперс 7. Цамбридге, Масс., 1953. П. 20. Барнард Л. В. Грчко-римска и оријентална позадина иконокластичке контроверзе. Леиден, 1974. П. 11. Китзингер Е. Култ слика... П. 101. За референце о случајевима чуда од икона, видети Китзингер Е. Тхе Цулт оф Имагес... П. 100–109. Свети Јован такође наводи неколико примера чуда које чине иконе, види Свети Јован Дамаскин. Три речи одбране од оних који одбацују свете иконе 1, 60–63.С. 161–162, посебно 1, 60.С. 161. (У даљем тексту се у нашем преводу наводе референце на критичко издање дела Пречасног у грчком оригиналу: Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскос. Вол. ИИИ. / Ед. Б. Коттер // Патристисцхе Текте унд Студиен (у даљем тексту ПТС) 17. В Берлин, уврштен је добар превод В. Берлина, 1973. 1. том дела Свети Јован, приредио А. Сагарда (видети Тхе Цомплете Воркс оф Ст. Јован Дамаскин / Ед. А. Сагарда. Санкт Петербург, 1913. стр. 347–372. Упркос томе, горе поменуто издање Б. Цоттер-а даје се предност најпотпунијој анализи човека, будући да му се, имајући у виду потпуну поузданост, даје предност. коришћени су оригинални текст „Речи”. Оуспенски Л. Теологија иконе. Вол. 1. Нев Иорк, 1992. П. 51 даље. (Руско издање: Успенски Л.А. Теологија иконе Православне Цркве. Издање Западноевропског егзархата МП, Б.Г. – Ред.). На пример, икона Светог Теодора (ПГ 87, 2940АБ); икона светих ненајамника Козме и Дамјана (Деубнер Л. Космас унд Дамиан. Леипзиг унд Берлин, 1907. С. 137 даље). Заштитна реч 3, 91.С. 184. За опис случајева изопачености у коришћењу икона, видети Оуспенски Л. Декрет. оп. П. 103–104 и Мартин Е. Ј. Историја иконокластичке контроверзе. Лондон, 1930. П.30. Свети папа Григорије Велики је 598. године одобрио Сирена, епископа Марсеља, у његовој ревности да спречи изопаченост у поштовању икона, али је критиковао његов даљи корак – уништавање икона, види Свети Григорије Велики. Писмо Сирени, бискупу Марсеља (Региструм ИКС. 209. Епистола ад Серенум Массилиенсем еписцопум, Региструм Епистуларум Либри ВИИИ-КСИВ / Ед. Д. Хорберг // Цорпус Цхристианорум. Сериес Латина 140А. Турнхоут, 1982. Видети такође 11277ЦД). Заштитна реч 1, 16–18. С. 90–94. Заштитна реч 1, 16. С. 91. Заштитна реч 1, 24. С. 115. Свети Герман Цариградски. Писмо Јовану, епископу синаденском (Епистола ИИ ад Јоаннем еписцопум Синаденсем // ПГ 98, 156Ц-161Д). Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. П. 116, 121–122. Заштитна реч 1, 14. С. 87. Заштитна реч 3, 27–39.С. 135–141. Александар П. Ј. Цариградски патријарх Никифор Црквена политика и богослужење имиџа у Византијском царству. Окфорд, 1958, стр. 28–36, 189, 235; Бицхков В.В. Слика као категорија византијске естетике // Византијски временник 34. Москва, 1973. С. 164; Барнард Л. В. Тхеологи оф Имагес // Ицоноцласм / Ед. А Бриер и Ј. Херрин. Бирмингем, 1975, стр. 10–11. Острогорски Г. Студиен зур Гесцхицхте дес бизантинисцхен Билдерстреитес. Бреслав, 1929. С. 44. Заштитна реч 1, 18–23. С. 125–130. Заштитна реч 1, 9–10. С. 83–84; Заштитна реч 3, 19.С. 127. Л аднер. Г. Б. Концепт слике... стр. 9. Плотинус. Еннеадс (Енн№адес / Ед. Е. Бр № хиер. Парис, 1924–1938). 5. 9. 5; Ту су и 5. 2. 1; Ибид 5.3.7; Ибид. 5. 9. 11. За руски превод појединих делова видети Плотин. Есеји. Санкт Петербург, 1995. Учење Дионисија Ареопагита не може се сматрати једном од верзија неоплатонизма: видети Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. М., 1991. С. 25–27. – Ед. Л аднер Г. Б. Концепт слике... стр. 10. Јеврејима 1:3; Пост 1:26; Кол 1:15. Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима (Де дивинис номинибус // ПТС 33. Цорпус Дионисиацум. Вол. И / Ед. Г. Хеил анд А. М. Риттер). Цх. 9.6.С. 212. (Руски превод: Дионисије Ареопагит. О божанским именима // Дионисије Ареопагит. О мистичном богословљу. Санкт Петербург, 1994. У овом издању паралелно излази грчки текст. – Ред.). Свети Дионисије Ареопагит. О црквеној хијерархији (Де Еццлесиастица Хиерарцхиа // ПТС 36. Цорпус Дионисиацум. Вол. ИИ / Ед. Г. Хеил анд А. М. Риттер). Цх. 4. 1.С. 96. (Руски превод: Књига Светог оца нашег Дионисија Ареопагита о црквеној јерархији. <СПб., 1894>. - Ред.). Свети Дионисије Ареопагит. О црквеној јерархији. Цх. 1.2.С. 65. Хатавеј Р. Ф. Хијерархија и дефиниција поретка у писмима Псеудо-Дионисија. Хаг, 1969, стр. 106–107. Плотинус. Енеаде 4. 3. 11. Децк Ј. Н. Природа, контемплација и једно. Студија о Плотиновој филозофији. Торонто, 1967. П. 79; Плотинус. Енеаде 1. 3. 5;3. 6.11. Ово објашњава зашто Плотин не одобрава било који филозофски теологум у којем је материја на овај или онај начин укључена у интелигентни свет: материја је „умешана, а није укључена у интелигентни свет“ (Плотин. Еннеадс 6. 4. 8). Свети Григорије Ниски. О мученику Теодору (Де Тхеодоро мартире // ПГ 46, 736Ц-748Д) // ПГ 46, 737Д; Да ли Свети Василије Велики користи сличан концепт графика? сивписа у „Беседи о светим мученицима” видети Светог Василија Великог. Хомилиа ин санцтос куадрагинта мартирес // ПГ 31, 508Б-525А. Цх. 19 // ПГ 31, 509А. („Беседа о светитељима четрдесет мученика” видети: Дела као светитељи оца нашег Василија Великог, архиепископа Кесарије Кападокијске. ИВ део. М., 1846 (постоји недавно објављено прештампавање). – Ред.). Еллигер В. Дие Стеллунг дер алтен Цхристен зу ден Билдерн ин ден ерстен виер Јахрхундертен // Студиен убер цхристлисцхе Денкмалер 20. Леипзиг, 1930. С. 60 даље. ср. Свети Василије Велики. Беседа о Четрдесет светих мученика. Цх. 19. Свети Григорије Назијански. Песничка дела (Цармина // ПГ 37, 397А-1600А). Поемата моралиа. Цх. 2, 34. // ПГ 37, 929А. Видети коментар на текст Еллигера В. Дие Стеллунг…С. 85. ср. Свети Нил. Посланице (Епистоларум Либри // ПГ 79, 81А-581Б). Књига 4. Последњих 61 // ПГ 79, 577Д. За коментаре на горе наведене цитате погледајте Еллигер В. Дие Стеллунг…С. 61 следећи (о Светом Василију Великом); С. 65 (о Светом Григорију Ниском); С. 77 даље (о Светом Нилу). Односно, страдање Аврама и Исака. Свети Григорије Ниски. Реч о божанству Сина и Светог Духа (Оратио де деитате Филии ет Спиритус Санцти // ПГ 46, 553Ц-576Ц) // ПГ 46, 572Ц. Свети Василије Велики. О Духу Светом (Либер де Спириту Санцто // ПГ 32, 68А-217Ц) Гл. 18. 45 // ПГ 32, 149Ц (видети: Дела као светитељи оца нашег Василија Великог, архиепископа Кесарије Кападокијске. ИИИ део. М., 1846. – Ред.). Е. Ј. Мартин сматра да овде главно питање није концепт слике, већ доктрина Христа (види Мартин Е. Ј. А Хистори оф тхе Ицоноцластиц Цонтроверси. П. 131). Свети Атанасије Александријски. Против аријанаца. Књига 3 (видети: Треће слово о аријанцима // Св. Атанасије Велики. Стварања у четири тома. Т. ИИ. М., 1994. – Ред.). Свети Григорије Ниски. О грађи човека (Де хоминис опифицио // 125А-256Ц) // ПГ 44, 136Ц. Китзингер Е. Култ слика... П. 136. Л аднер Г. Б. Концепт слике... С. 10–16. Свети Леонтије Напуљски. Од пете речи у одбрану хришћана од Јевреја и на иконама светаца (Ек куинто сермоне про Цхристианорум апологиа цонтра Јудаеос, ац де имагинибус санцторум //ПГ 93, 1597Б-1609А) // ПГ 93, 1604ЦД. Преподобни Максим Исповедник. Амбигва (Амбигуорум либер сиве де вариис диффицилибус лоцис СС. Дионисии Ареопагитае ет Грегории Тхеологи // ПГ 91, 1032А-1417Ц). Цх. 7 // ПГ 91, 1076БЦ. Ралли Г. А. и Потли М. Уведена је забрана приказивања Христа у виду јагњета. Китзингер Е. Култ слика... П. 142. Заштитна реч 1. 36. С. 147. Преподобни Теодор Студит. Три побијања против иконобораца (Антиррхетици трес адверсус Ицономацхос // ПГ 99, 328–436А). Побијање 3. гл. 34 // ПГ 99, 405Ц. Тврдња иконобораца да су иконоборци веровали у једнозначне иконе и прототип била је одговор на жељу иконобораца да теолошки поткрепе ипостасни идентитет између иконе и њеног прототипа, али је овај аргумент иконобораца настао у каснијој фази контроверзе Барзанске Б. Иконоборачка контроверза // Тхеологисцхе Зеитсцхрифт 31. 1975. П. 82). Касније су иконоборци дошли до теолошког закључка да је потребно повући јасну линију разлике између иконе и њеног Прототипа на различитим нивоима. Одјеци ове полемике могу се наћи код Светог Никифора, видети Свети Никифор Цариградски. Три побијања против Цонстантинуса Цопронимуса (Антиррхетици трес адверсус Цонстантинум Цорпонимум // ПГ 100, 206А-534Д). Побијање 2 // ПГ 100, 336А Цара светитељ назива „погрешним мудрацем“ јер исповеда икону као неразличиту од Прототипа (е „кТна ка € првтТтупон е „ј мхдкн улл"лвн диафљреин) на основу читања Христа и литургдија. Заштитна реч 1, 36.С. 148. Сацрорум цонцилиорум нова ет амплиссима цоллецтио / Ед. Д. Манси. Фиренца-Венеција, 1759–1798. Цолс. 13. 268 даље Броцк С. Ицоноцласм анд тхе Монопхиситес // Ицоноцласм. Р. 57. ср. Борнерт Р. Лес цомментаирес бизантинс де ла дивине Литургие ду ВИИ е ау КСВ е си-цлес. Париз, 1966. П. 113. У рс вон Балтхасар Х. Космисцхе Литургие. Дас Велтбилд Макимус дес Бекеннерс. Еинсиеделн, 1961. С. 123. Борнерт Р. Лес цомментаирес бизантинс... П. 55. Више о овоме видети: Ибид. П. 61–64, 93–94. Преподобни Максим Исповедник. Мистагогија (Мистагогиа //ПГ 91, 657Ц-771Д) // ПГ 91, 669БД (видети: Мистагогија // Максим Исповедник. Стварања. Књига 1. Аскетски и богословски трактати. М., 1993. - Ед.). По речима светог Максима Исповедника, Црква непрестано наставља и „шири“ Оваплоћење (Св. Максим Исповедник. Амбигва. Цх. 31 // ПГ 91, 1218А); Сре Борнерт Р. Лес цомментаиресбизантинс... П. 81, 121. Тако у Византијској цркви, као и у православљу уопште, сваки дванаести празник има одговарајућу икону. Омиљена реч византијских химнографа је с"мерон 'данас': Дан нашег спасења је главни..., Богородица данас рађа Најбитније... итд. Карактеристична је и употреба презента при сећању догађаја из земаљског живота Христовог. Преподобни Максим Исповедник. Амбигва. Цх. 7 // ПГ 91, 1076Ц. Тхунберг Л. Човек и космос. Н.И., 1985. П. 23–49. Заштитна реч 1, 11.С. 85. Барнард такође примећује концепт „узнесења и силаска“ у теологији иконе Светог Јована. – Барнард Л. В. Употреба Библије у византијској иконокластичкој контроверзи. П. 82. Ибид; Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. П. 119. ср. Свети Василије Велики. О Духу Светом. Цх. 18.45 // ПГ 32, 149Ц. Заштитна реч 1, 13. С. 86. Заштитна реч 1, 11. С. 85. Заштитна реч 1, 12. С. 86. Заштитна реч 1, 17.С. 93: „Посвећујемо прво осећање. Заштитна реч 1, 22.С. 111: иконе су уподобљене сенима, марамама и пешкирима апостола, који су „болести одгонили и демоне у бекство“. Заштитна реч 1, 19.С. 95 (види фусноту). Броцк С. Ицоноцласм анд тхе Монопхиситес.П. 57. ср. Преподобни Максим Исповедник. Кратки теолошки и полемички радови Марину (Опусцула тхеологица ет полемица ад Маринум // ПГ 91, 9А-185Б) // ПГ 91, 36АД. Нетон И. Р. муслимански неоплатонисти. Лондон, 1982, стр. 33–52. Видети вон Иванка Е. Плато Цхристианус. Париз, 1990. стр. 62 следеће, 137 следеће, 209 следеће, 275 следеће; Армстронг А.Х. Плотинијан и хришћанске студије. Лондон, 1979. Цх. 5–8. ср. Раса'ил Икхван ал-Сафа'. 4 волс/Ед. од Кхаир ал-Дин Заркали. Каиро, 1928: о фундаменталној супротности између Бога Створитеља и Његове творевине, универзума, видети св. 1.П. 99; о божанској трансценденцији видети књ. 3.П. 319; о односу између Бога и универзума у ​​списима Ибн Сине, видети Наср С. Х. Ан Интродуцтион то Исламиц Цосмологицал Доцтринес. Цамбридге, Масс., 1978, стр. 212–213. Гилсон Е. Историја хришћанске филозофије у средњем веку. Лондон, 1980. П. 181. Преподобни Јован Дамаскин. Три речи одбране од оних који одбацују свете иконе 1, 16. С. 89. Овде и даље наводе се у нашем преводу критичко издање дела Преподобног у грчком оригиналу: Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскос. Вол. ИИИ/Ед. Б. Коттер // ПТС (Патристисцхе Текте унд Студиен) 17. Берлин, 1973. Постоји добар превод В.В. Чертикин, уврштен у 1. том дела Светог Јована, приредио А. Сагарда (видети Тхе Цомплете Воркс оф Ст. Јохн Дамаскин / Ед. А. Сагарда. Ст. Петерсбург, 1913. П. 347–372). Упркос томе, предност се даје поменутом издању Б. Коттер-а, јер, имајући академску поузданост, нуди најпотпунију анализу свих рукописа који садрже оригинални текст Лаја. Сличне академске публикације се користе за све остале референце на патристичке и историјске примарне изворе. За Платона, демијург није „Творац“ универзума, већ „Архитекта“ који даје форму већ постојећој материјалној материји (Армстронг А.Х. Ан Интродуцтион то Анциент Пхилосопхи. Лондон, 1972. стр. 47). Н?. Плотинус. Еннеадс (Енн№адес / Ед. Е. Бр № хиер. Парис, 1924–1938). 1. 8. 4; види Армстронга. А. Х. декрет. оп. П. 193. Преподобни Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере (Екпоситио фидеи // Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскос. Вол. ИИ / Ед. Б. Коттер // ПТС 12. Берлин, 1973). Цх. 2, 2.С. 45. Свети Григорије Ниски. О томе када Му се све потчини, тада ће се и сам Син потчинити Ономе који Му је све потчинио (Ин иллуд,куандо сиби субјецерит омниа, тунц ипсе куокуе филиус субјециетур еи куи сиби субјецит омниа //ПГ 44, 1324А 1324Д; сре Преподобни Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере. Цх. 2, 2.С. 45; Цх. 2, 6.С. 50. Преподобни Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере. Цх. 2, 2.С. 45. Заштитна реч 1, 10.С. 84. Свети Григорије Ниски. О Шестодневу, заштитна реч (Ин хекаемерон екплицатио апологетица // ПГ 44, 62А-124Ц) // ПГ 44, 69А. Заштитна реч 1, 36.С. 48. Види Тхунберг Л. Човек и космос. Нев Иорк, 1985, стр. 33–49. Преподобни Максим Исповедник. Мистагогија (Мистагогиа //ПГ 91, 657Ц-771Д). Цх. 1 //ПГ 91, 665Б. Преподобни Максим Исповедник. Амбигуа (Амбигуорум либер сиве де вариис диффицилибус лоцис СС. Дионисии Ареопагитае ет Грегории Тхеологи // ПГ 91, 1032А-1417Ц). Цх. 7 // ПГ 91, 1088Ц. Преподобни Јован Дамаскин. Омилија на Преображење Спаситеља нашег Исуса Христа (Хомилиа ин Трансфигуратионем Салваторис ностри Јесу Цхристи // Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскос.Вол. В. / Ед. Б. Коттер // ПТС 29. Берлин, 1988). Цх. 13. С. 452. Заштитна реч 1, 16.С. 89. Преподобни Максим Исповедник. Кратка теолошка и полемичка дела Марину. Цх. 1 // ПГ 91, 36АД; Х. Урс вон Балтхасар сматра да се код Светог Максима перисрхсиј духовног и материјалног света заснива на принципу инкарнације (У рс вон Балтхасар Х. Космисцхе Литургие. Дас Велтбилд Макимус дес Бекеннерс. Еинсиеделн, 1961. С. 17169). ср. Преподобни Максим Исповедник. Разна теолошка и економска поглавља (Диверса цапита ад тхеологиам ет оецономиам спецтантиа декуе виртуте ац витио // ПГ 90, 1177А-1392А). Цх. 1, 12 // ПГ 90, 1184: Шпероус…вј оШсикх ‘претежно је постао материја’. Оваплоћење као апсолутни догађај означило је почетак постепеног превазилажења разлике између Бога и човека (У рс вон Балтхасар Х. Оп. цит. С. 176–177). О речи-мудрости као слици у платонизму и код Оригена видети Цроузел Х. Ориген / Транс. А. С. Ворралл. Единбург, 1989. П. 189–191; о пореклу Друге Ипостаси као слике Прве видети Рист Ј. М. Плотинус: Тхе Роад то Реалити. Цамбридге, 1967. стр. 68 даље; о Уму као слици Једног у Плотину, видети Енеаде 5. 1. 7 (видети коментар на овај текст у Рист Ј. М. Плотинус...П. 72–73); Енеаде 5. 8. 12. Заштитна реч 1, 8.С. 81. Види јерођакон Николај (Сахаров). О узроцима иконоборачких спорова... // Алфа и Омега. 2001. бр. 3(29). П. 112. Заштитна реч 1, 17. С. 93. Заштитна реч 1, 58.С. 160. Заштитна реч 1, 22.С. 111. Заштитна реч 1, 17.С. 93. – Аутор. Ова изјава светог Јована захтева посебно разумевање. Свето писмо (Бројеви 4:5–6; Излазак 26:33) каже да је Ковчег завета био сакривен у шатору са велом и да је био затворен током прелаза. Али када се упореди са тајним паганским култовима, у којима је не само локација богослужења, већ и сама суштина ових предмета остала скривена од свих осим од „посвећених“ свештеника, светилиште ковчега је заиста било пред свим народом, који је био јасно свестан не само тога којим се светињама обожавају, већ и самим потписом, већ и самим знаком да се клањају. народ Јединим Богом. – Ед. Заштитна реч 1, 20.С. 96. Заштитна реч 1, 16.С. 90. Заштитна реч 1, 36.С. 147–48. Заштитна реч 1, 36.С. 147. Броцк С. Ицоноцласм анд тхе Монопхиситес // Ицоноцласм / Ед. А. Бриер и Ј. Херрин. Бирмингем, 1975. Р. 57. Текст преписке између Омара ИИ и Лава ИИИ Џефрија А. Гевонда // Харвард Тхеологицал Ревиев 37. Харвард, 1944. П. 320. Заштитна реч 1, 19.С. 95 (фуснота). Барнард Л. В. Грчко-римска и оријентална позадина иконокластичке контроверзе. Леиден, 1974. П.51–52. Оуспенски Л. Теологија иконе. Вол. 1. Нев Иорк, 1992. П. 128 (Руско издање: Успенски Л.А. Теологија иконе Православне Цркве. Издавачка кућа Западноевропског егзархата МП, Б.Г. – Ред.). Заштитна реч 1, 19.С. 94. Мартин Е.Ј. Историја иконокластичке контроверзе. Лондон, 1930. П.22. Заштитна реч 1, 19. С. 94. Тхеодороу А. Атхенс, 1956. Види такође Гросс Ј. Ла дивинисатион ду цхретиен д'апр-с лес П-рес грецс. Париз, 1938; Неллас П. Обожење у Христу. Њујорк, 1987; Лот-Бородине М. Ла дефицатион де л’хомме селон ла доцтрине дес П-рес грецс. Париз, 1970. Заштитна реч 1, 19. С. 95. О тумачењу Пс 81в Јован 10цм. Емертон Ј. Интерпретација псалма ЛКСКСКСИИ у Јовану Кс // Јоурнал оф Тхеологицал Студиес 11. Лондон, 1960. П. 329–32. Свети Иринеј Лионски: „Реч Божија је постала оно што јесмо, да бисмо постали оно што је Он. -Против јереси (Цонтре лес х№р№сиес / Ед. А. Роуссеау. Ливре ИИИ (томе 2) // СЦ (Соурцес Цхретиеннес) 211. Парис, 1974; Ливре ИВ (томе 2) // СЦ 100. Парис, 1965; Ливре В (томе 2) // СЦ 19. 15. Боок. 5. Цх. 5. Предговор.П. 15; Среда такође: књига. 3. Цх. 19, 1. П. 375; Књига 4. Цх. 33, № 4. П. 811–813. О обожењу у Иринеју Лионском, видети де Андиа И. „Хомо вивенс“. Инцорруптибилит№ ет дивинисатион де л'хомме селон Ир№н№е де Лион. Париз, 1986. Свети Атанасије Александријски: „Бог постаде човек да би човек постао бог. – Свети Атанасије Александријски. Реч о оваплоћењу Бога Речи (Сур л’Инцарнатион ду Вербе / Ед. Ц. Канненгиессер // СЦ 199. Париз, 1973). Цх. 54, 2.Ц. 458 (види такође ПГ 12, 192Б). Видети Русселл Н. Концепт обожења код раних грчких отаца. Д. Пхил тхесис. Окфорд, 1988, стр. 221–360. Свети Григорије на различите начине изражава идеју обожења човека. У његовој антропологији коначно се успоставља терминологија обожења човека, коју Црква касније користи као класичну. Дакле, Свети Григорије користи (видети Дискурси речи 20–23 / Ед. Ј. Моссаи // СЦ 270. Парис, 1980; 27–31 / Ед. П. Галлаи // СЦ 250. Парис, 1978; 32–37 / Ед. Ц. Моресцхини. // СЦ 2, 318. Ц. Моресцхини // СЦ 358. Париз, 1990) изрази постати бог - Слово30, 21. П. 274; Ворд29.19. П. 218; обожење – Слово 21, 2. П. 114; направити бога – Реч 30.14. П. 256; Слово31, 4. П. 282; обоготворити – Реч 34, 12. П. 220; Слово38, 11. П. 126. Видети Винслов Д. Ф. Тхе Динамицс оф Салватион. Студија о Григорију Назијанском. Филаделфија, 1979. стр. 5. Видети Заштитни механизам 1, 21.С. 110. Свети Игњатије Богоносац. Посланица Ефесцима (Тхе Епистле то тхе Ефесианс / Ед. Ј. Б. Лигхтфоот. Тхе Апостолиц Фатхерс. Лондон, 1898. П. 105–111. Цх. 4. П. 106. Видети Балас Д. Идеја учешћа у структури Оригенове мисли. Хришћанска транспозиција теме платонске традиције // Оригениана. Премиер цоллокуе интернатионал дес №тудес ориг №ниеннес, Куадерни ди ‘Ветера Цхристианорум’ 12, 1975. стр. 257–276. Види Колп А. Учесници божанске природе употреба ИИ Петра 1 од Атанасија // Студиа Патристица17. 1982. П. 1018–23; Колп А. Учешће: обједињујући концепт у Атанасијевој теологији. Пх.Д. Тхесис. Харвард, 1976. Види Балас Д. Метоус...а Кеоа. Човеково учешће у Божијим савршенствима по Светом Григорију Ниском. Рим, 1966; Балас Д. Учешће у специфичној природи према Григорију Ниском. Аристотелова логика или платонска онтологија? // Артс либ#раук ет пхилосопхие ау моиен „ге, Цонгр-с интернатионал де пхилосопхие м#ди#вале.27 Аот-2 Септембре 1967. Монтреал, 1969. П. 1070–1085. ср. Преподобни Максим Исповедник. Амбигва. Цх. 7 // ПГ 90, 1088Ц: обожење човека повезује се са идејом о универзалном обожењу материје.