Сотеріологія священномученика Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського

Кінець XX – початок XXI ст. відзначені підвищенням інтересу не лише до життя та подвигу російських новомучеників, а й до їхньої богословської спадщини. У цьому плані є винятком життя і богослов'я священномученика Іларіона (Троїцького) . Серед богословських поглядів священномученика Іларіона найчастіше розглядається його позиція щодо кордонів Церкви, але не залишилася поза увагою і сотеріологія Владики. Проте у публікаціях на останню тему можна відзначити серйозні недоліки. Вчення про спасіння архієпископа Іларіона (Троїцького) безпосередньо пов'язане з його еклезіологією, оскільки вчення про Церкву було основою і центром усіх богословських міркувань священномученика. Його сотеріологія спрямована в основному на те, щоб виявити зв'язок спасіння, здійсненого Христом, з спасінням, яке досягається людством у Церкві. На жаль, критики сотеріологічних поглядів владики Іларіона часто не враховують цього суттєвого моменту його богослов'я. Так, наприклад, протоієрей Валентин Асмус оцінює богословські погляди архієпископа Іларіона на підставі цитат та фраз, які розглядаються не лише поза зв'язком із загальними богословськими ідеями владики Іларіона, а іноді навіть поза контекстом. Крім того, характеристика богослов'я архієпископа Іларіона дається часом на недостатньому матеріалі. Протоієрей Петро Гнедич робить свої висновки на матеріалі трьох статей, а архієпископ Василь (Кривошеїн) використовує для критики одну роботу священномученика Іларіона. Ця стаття є спробою заповнити зазначені недоліки та дати загальний нарис сотеріології архієпископа Іларіона з урахуванням екклезіологічної спрямованості його богослов'я. Ідею спасіння архієпископ Іларіон називає “основним нервом церковного життя” 1 , оскільки душа віри у спасінні та душа богослов'я у вченні про спасіння (“Богослов'я і свобода Церкви” 2 ). Невипадково у деяких рукописах Святого Письма Нового Завіту відповідь апостола Петра питанням Христа: а ви за кого почитаєте Мене? – звучить як Ти – Христос, Син Бога Спасителя 3 (Мт. 16:15–16): “Життя, про яке йдеться в Євангелії, можна розуміти як спасіння” (“Наріжний камінь Церкви” 4 ). Про гріх і порятунок священномученик Іларіон говорить у природних, а не в правових термінах: "Гріх - не злочин, не образа Бога. Це хвороба і нещастя людини. Створена в нетління і блаженство, людина могла залишатися такою, лише здійснюючи волю Божу. А порушення цього основного закону буття мало. Гріх був втратою духовного здоров'я. Запропонований текст не слід розглядати як той, хто суперечить вченню Святого Письма про те, що гріх є беззаконням (1Ів 3:4). Адже тут говориться і про порушення “основного закону буття”, що за своїм найближчим змістом є злочином (беззаконням). Зі сказаного видно, що йдеться про природне розуміння порушення Божого закону. Замість юридичного ланцюжка “злочин – образа – осуд – покарання” тут пропонується прямий причинно-наслідковий зв'язок “порушення – ушкодження” або “порушення – хвороба”, властивий законам живої природи. Будучи послідовним, архієпископ Іларіон говорить про порятунок над юридичному, а природному сенсі: " Порятунок є зцілення. Порятунок є звільнення від тління " 6 . Владика Іларіон рідко вживає термін "спокута", віддаючи перевагу слову "порятунок". Головною причиною такого слововживання є все той же юридичний зміст, яким наповнило академічне богослов'я поняття “спокута”: «Наша шкільна догматика досі вміє говорити про порятунок, не вживаючи навіть самого слова “порятунок”, а замінюючи його словом “спокута”, причому і цього слова не додається. давньо-церковної” 7. Сам архієпископ Іларіон використовував і термін “спокута”, але розумів він його не в юридичному сенсі, а як “спокута від гріховного тління” (“Великодень нетління” 8 ), тобто як порятунок, визволення. Розуміння це цілком відповідає Святому Письму, де спокута подається не як викуп, який отримує хтось, але як позбавлення людини від злочинів (Євр 9:15), від всякого беззаконня (Тит 2:14). “Мета смерті Христової – позбавити нас від когось беззаконня і очистити Собі народ особливий (Тит 2:14). Навіть “чисто граматично не можна отримати викуп відносити до Бога або Його правосуддя” 10 . Професор В. Н. Мишцин у своїй магістерській дисертації так писав про вживання терміну lutr?w в посланнях апостола Павла: "Оскільки полонить людину є не гнів Божий, а сам гріх, то зрозуміло, чому Апостол ніколи не вживає це слово (lutr?w) в дійсному залогу". Владика Іларіон звертав особливу увагу на нерозривність зв'язку негативного аспекту порятунку, "відкуплення від гріховного тління", з позитивним аспектом. Останній полягав у поверненні первозданного нетління людської природи, у перетворенні та обожненні людини. “Спасіння є поверненням початкової доброти нетління, бо створена була людина в незнищенні” (“Пасха нетління” 12 ). Порятунок як перетворення і обожнювання людини – саме ця тема стає головною у сотеріологічних роздумах архієпископа Іларіона: «Отже, ідеал Православ'я є перетворенням, а не прогресом. Не в матеріальному, хоч би й самому блискучому, прогресі вбачає своє спасіння православне свідомість, але з Ареопагітом сповідує, що “порятунок не інакше може бути скоєно, як через обожнення спасаемых”» (“Прогрес і Преображення” 13 ). Архієпископ Іларіон у всіх своїх роботах наполегливо підкреслював істотне значення ідеї обожнювання в темі нашого спасіння: “Сутність релігійного ідеалу Церкви, сутність нашого ідеалу життя – обожнення. Сутність нашого релігійного покладу на те, що ми маємо наказ і отримали можливість уподібнюватися в духовній досконалості Самому Богу. Церква досі не принизила свого релігійного ідеалу” (“Наука і життя” 14 ). Заперечення цієї мети, тісно пов'язане з запереченням втілення, позбавляє спасіння” (“Втілення” 15 ). На тлі такого високого ідеалу блисне юридичне розуміння спасіння і стає більш зрозумілим виняткове значення Церкви у справі нашого спасіння. Християнин рятується в Церкві, рятується не просто згодою з вченням Христа, але – безпосереднім долученням до церковного організму, участю в житті Церкви, зростанням досконалості в тілі Церкви, яка є тіло Христове. І спасіння це почалося з моменту сприйняття Сином Божим людської природи, тобто з Боговтілення: “Спасіння є саме перестворенням самої природи людської через втілення Сина Божого, завдяки якому природа людська отримала нові сили, ставши причетною до життя Божественного” (“Втілення” 1 ). Сприйняття Сином Божим очищеної від гріха людської природи стає запорукою майбутньої перемоги над стражданням та смертю. Новий Адам у Самому Собі відновлює цілісність людської природи, зруйнованої гріхом Адама старого, і стає наріжним каменем, основою Церкви: “Сприйнявши людство в єдність Своєї Іпостасі, Син Божий, що втілився, став новим Адамом, родоначальником нового . на основі втілення Сина Божого, відновлюється єдність єства людського, єдність, зруйнована гріхом. На думку священномученика Іларіона, Боговтілення не є лише якийсь момент або тимчасовий період. Боговтілення – це новий спосіб існування людської природи, спочатку – у Христі, а потім у Церкві. Людська природа, сприйнята у єдність Божественної Іпостасі, неспроможна загинути. Втілення стає гарантією порятунку. Тому Боговтілення займає таке помітне місце в богослов'ї архієпископа Іларіона: «Якби мене, друже, запитав ти: яка основна і найголовніша думка стародавньої Церкви? – я, не вагаючись, відповів би: “Для нашого спасіння необхідне втілення Сина Божого” На втіленні Сина Божого засновувала Христова Церква сенс людського життя, надію на спасіння, сподівання на майбутнє блаженство, сподівання життя майбутнього віку” (“Віфлеєм і Голгофа”). Цю істину архієпископ Іларіон підтверджує цитатами з творінь святих Отців перших століть та доби Вселенських соборів. Деякі з них за своєю лаконічністю мають вигляд догматичних формул і з часом стали чимось на кшталт церковних крилатих виразів: «Бог став людиною, щоб людина стала богом». "Син Божий став сином людським, щоб сини людські утримувалися синами Божими". Ось як визначають сенс Боговтілення св. Іриней Ліонський і Афанасій Великий» (“Християнство чи Церква?” 19). Особливо багато уваги приділяється значенню Боговтілення в періоди боротьби Церкви з єретиками, які відкидали Божественну гідність Сина Божого Ісуса Христа. “Таке саме вчення про сутність нашого спасіння ми бачимо у всіх найвідоміших отців Церкви, які вели догматичну боротьбу з аріанством” (“Втілення” 20 ). «“Як Господь, зодягнувшись у плоті, став людиною, так і ми, люди, сприйняті Словом, обожнюємося задля плоті Його” (Його ж [свт. Афанасія Олександрійського]. Проти аріан. Слово третє. 34). Святий Григорій Богослов каже: “Тривала людина стала богом після того, як з'єдналася з Богом і стала з Ним єдина, бо перемогла краще, щоб і мені бути богом, оскільки Він став людиною” (Слово. 29, 19). Для святителя Григорія Ніського “християнство є наслідування Божественного єства” і “зведення людини у давнє благополуччя” (До Армонію). “Природа наша знову повертається у свій колишній стан” (Антирритік. гл. 55). А це і відбувається саме втіленням. “Слово, що існує на початку і в Бога, і Слово, Саме суще Бог, Який останніми днями через прилучення до приниженості нашого єства став плоттю по людинолюбству і, з'єднавшись через цю з людиною, прийняв у Себе все наше єство, щоб через розчинення з Божим їх освятився разом весь склад нашого єства” (Антирритік. гл. 15). За вченням святителя Кирила Олександрійського Єдинородний Син Божий і принижив Себе для того, щоб перетворити людську природу в Собі Самому першому і через Себе знову звести її в ту красу первісну (Тлумачення на Євангеліє від Іоанна…)» (“Втілення” 21). Це лише кілька цитат, взятих із цілого ряду святоотцівських свідчень, які Владика наводить на підтвердження своєї богословської позиції. Ті самі ідеї знаходить архієпископ Іларіон і в православному богослужінні. Ось кілька текстів зі служби на свято Різдва Христового. «“День Бог на землю прийде, і людина на небеса взойде”. “За образом і за подобою зітлівши злочином, бачивши Ісус, прихиливши небеса сніди, і всілися в утробу незайману незмінно, та в ній зітлілого Адама оновить” <…> (“Християнство чи Церква?” 22). Втім, якби хтось зробив із запропонованого міркування висновок, що священномученик Іларіон вважав достатнім для нашого спасіння сам факт Боговтілення 23 , цей висновок слід було б визнати поспішним. Втілення – початок нашого спасіння, здійсненого Боголюдиною, яке отримує своє завершення в Церкві: “Втіленням покладається початок спасіння, і на основі втілення створюється Церква, нове єство, яке при дії благодаті зцілюється від гріховного тління і досягає в міру повного віку Христа” (2). Це не просто історична та ідейна основа порятунку, але основа буттєва. У Втіленні вже закладено майбутню перемогу над пеклом і смертю , яка отримує свою реалізацію не тільки в Христі, але й у Церкві: “З втілення Сина Божого розпочався процес відновлення людського єства. Очищена від гріха і обожена в Боговтіленні людська природа Спасителя стала для людства “щепленням нетління”, “протиотрутою хвороби тління”, джерелом безсмертя: «Спасіння є поверненням початкової доброти нетління, бо створена була людина в незнищення. Потрібно було оздоровлення людського єства. Це оздоровлення і дане у втіленні Сина Божого. “Ми не могли б стати нетлінними і безсмертними, якби Нетлінний і Безсмертний не став перед тим, як і ми”. Нетлінний і Безсмертний в єдність Своєї особистості сприйняв “тлінням і смертю моє єство колишнє”. Природа тлінне одержала щеплення нетління, і почався процес відновлення тварюки, процес обожнювання людини, почалося творення боголюдства. Жало смерті притуплене. Тління переможено, бо дано протиотруту хвороби тління» (“Великдень нетління” 26 ). Отже, початок нашого спасіння покладено у Боговтіленні, але скоєно воно згідно з віровченням Церкви всім подвигом життя і смерті Спасителя, а також Його прославленням у Воскресінні та Вознесенні. Порятунок, здійснений Христом, архієпископ Іларіон визначає як “початок у Віфлеємі і через Голгофу, що приходить до воскресіння і Олеона” (“Віфлеєм і Голгофа” 27 ). Він наголошує на важливості і необхідності всіх етапів спасіння, здійсненого Христом: “Непохитна віра в те, що Син Божий, друга особа Св. Трійці, зійшов на землю, став людиною, відкривши людям таємниці Царства Божого, заснував Свою Церкву на землі, постраждав за гріх роду, відкривши людям шлях до богоуподібнення і обожнювання не тільки до душі, а й по тілу, – ця саме віра лежала як внутрішній мотив в основі всіх догматичних рухів IV століття” (“Християнство чи Церква?” 28 ). Але при цьому священномученик Іларіон залишається вірним своїм основним ідеям і намагається показати зв'язок кожного з цих етапів із Боговтіленням та з Церквою. Загалом порятунок за священномучеником Іларіону можна описати таким чином. Син Божий, сприйнявши в Своєму втіленні очищену та обожнену людську природу, позбавляє її гріха, тобто від тління душі. Але перемога над стражданням і смертю присутня у Христі поки що лише в потенції. Тому святі Отці Церкви, “говорячи про спасіння, насамперед вказують на втілення саме як на засіб та основу спасіння” (“Втілення”) 29 . Христос, “озброєний” Божеством, подібно до сильного воїна виходить, нехай визволить цих, єлиці страхом смерті повинні чинити роботу (Євр 2:15), добровільно йде на смерть і повстає силою Свого Божества: “Хто це той, хто пройшов браму смерті? Але якби Христос був лише Богом, воскресіння залишалося б богоявленням, що не тягне за собою жодних істотних для людини змін: «Не Бог пройшов через браму смерті, не перед Богом “розкрився вічності чертог”, не заради Бога відвалений камінь від дверей труни, а заради Боголюдини. Разом із Христом пройшло через таємничу браму смерті нашу людську природу» (“Пасха нетління” 31 ). Спасіння і обожнення людства в Христі завершується піднесенням у славі: “Носячи моє ж єство людське, Первенец з мертвих пройшов через браму смерті і труни, не побачивши тління. посадив і наше єство праворуч Божественної слави” (“Віфлеєм і Голгофа” 32 ). До цього очищеного від гріха, обоженого, нетлінного, недоступного страждання і смерті, воскреслого і прославленого єства Христа прищеплюється Святим Духом людство і створюється Церква Христова. У приєднанні до тіла Христового і полягає, власне, наше спасіння. У полеміці з сучасниками, які часто сприймали християнство лише як вчення (“Справа Христова в сучасній свідомості якось інтелектуалізована” (“Про життя в Церкві та про життя церковне”) 33 ), архієпископ Іларіон вказує насамперед на необхідність для порятунку приналежності до боголюдського. Тому, говорячи про спасіння, він у більшості випадків згадує тільки про Церкву і про Боговтілення: “Втіленням покладається початок спасіння, і на основі втілення створюється Церква, нове єство, що при дії благодаті зцілюється від гріховного тління і досягає в міру повного віку Христа” (3). Рятівні дії та події, через які Господь Ісус Христос здійснив наше спасіння, не були розглянуті священномучеником Іларіоном досить докладно. Вся справа нашого спасіння, здійсненого Господом нашим Ісусом Христом, владика Іларіон представляє як би різними етапами Боговтілення, що триває в Церкві до Другого пришестя Христового: “Брама пекла, хоч би скільки посилювалися (katiscUsousi), не можуть зупинити процесу оновлення в створенні, на початку якого Церкви: Оновлення створіння буде послідовно і незмінно, доки скаже Той, Хто сидить на престолі: ось, творю все нове відбулося! Проте архієпископ Іларіон присвятив кілька своїх робіт хресної смерті та воскресіння Спасителя, розкриваючи своє розуміння їхнього сенсу та значення для спасіння. Розкриття це відбувається, як завжди, в екклезіологічній перспективі. Щоб краще зрозуміти погляди архієпископа Іларіона на зміст і значення хресної смерті Спасителя, слід звернутися до творінь преподобного Максима Сповідника, богослов'я якого Владика знав і високо цінував 36 . Питання XXI з книги Преподобного “Питання відповіді до Фаласії” звучить наступним чином: “Що означає: Стягнув початок і владу (Кільк. 2:15) і далі?. 37 . Преподобний Максим пропонує таку відповідь. Пристрасті, властиві занепалій людині, поділяються на природні – безгрішні та неприродні – гріховні. Останні пов'язані з першими, “приховані” у них. Господь за Своєю безпристрасною народженню був вільний від порочних, неприродних пристрастей, але “сприйняв одну тільки пристрасть, без гріха” 38 , тобто пристрасті природні. Усі пологи неприродних пристрастей Сповідник об'єднує у два види: “пристрасність до насолоди” і “пристрасність до болю” 39 . Хоча Господь не мав неприродних пристрастей, але Своєю перемогою над дияволом під час спокуси в пустелі Він зцілив “пристрасність всієї природи щодо насолоди”, а Своєю смертю вигнав “з природи пристрасність щодо болю, за людинолюбством Своїм роблячи Себе відповідальним за нас Благий, славу здійсненого [Їм] Тому, зрозуміло, Він Своєю силою і через [сприйняту] від нас святу Свою плоть, як через якесь початок (Кіль 1:18), звільнив і все єство людське від пристрасті, що примешкалося до нього за пристрастю, піддавши самій ній, тобто в пристрасті, над єством лукаве панування” 40 . Схожим чином про хресну смерть Спасителя міркує і священномученик Іларіон у своїй роботі “Віфлеєм і Голгофа”: “Горохижне вівча, людське єство, втілений Син Божий, на рамо сприйнятий, приніс до Батька. здійснюється всякий моральний перелом. Так відбувся він і на Хресті, де за нас, але й разом з нами, як братами нас, постраждав Христос. єдність Своєї Іпостасі. Через єднання єств у Христі і змогло людство зламати на Голгофі свою гріховну волю” 41 . Безгрішний Христос, добровільно сходячи на Хрест, зводить на нього і все людство, тим самим здійснюючи “перелом свідомості та волі грішного людства” і виганяючи “з природи пристрасть до болю” і до смерті. Нетлінням, незмінністю Своєї людської волі Він, який сприйняв з людською природою природні пристрасті, зцілив занепалу, схильні до гріха волю людства і тим самим "звільнив і все єство людське від зла, що примешкалося до нього за пристрастю". Перекручена воля занепалого людства виправляється на Хресті, відновлюється в первозданному стані, в початковій своїй спрямованості до Бога: "Голгофа і хрест - поворотний пункт історії. Перш за все людина йшла від Бога; лобизує блудного нещасного сина, що повертається” (“Віфлеєм і Голгофа” 42 ). Не варто вилучати з запропонованого преподобним Максимом ходу міркування і наступний уривок з тієї ж статті архієпископа Іларіона, який найбільш суперечить: «На основі втілення створюється Церква, цей загальнолюдський організм любові. Сприйнявши людське єство, Син Божий разом з ним долає гріховне самоствердження тварі. На Голгофі скоєно було Боголюдиною зречення волі гріховної, людської. Ця воля тремтіла хреста, хотіла пройти повз нього, просила, нехай мимо йде хрест, але, об'єднана з волею Божественною у Христі, вона сказала Отцеві: "Не моя воля, але Твоя нехай буде". У стражданнях Син навик послуху, упокорив Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хрещеної. Непослухом одного стало багато грішних, так і послухом одного стане праведним багато» (“Віфлеєм і Голгофа” 43 ). Тут мова знову йде про збочену волю, властиву всім нащадкам Адама, яка приписується Господу лише, що називається, “відносним засвоєнням”. Пряма мова в цьому уривку не є Євангельською цитатою (тому і відсутнє посилання), але є образний вираз, ніби сказаний від особи персоніфікованої волі людської, а займенник "моя" не випадково написаний з маленької літери, оскільки не відноситься до божественної Особи Христа Спасителя. Подібні вирази ми можемо знайти у Святому Письмі: Він гріхи наші Сам підніс тілом Своїм на дерево, щоб ми, позбувшись гріхів, жили для правди: ранами Його ви зцілилися (1Пет. 2:24). Єдність природи Христа з усім людським родом дозволяє апостолу Петру говорити про піднесення наших гріхів на дерево. При цьому безгрішність Спасителя не може бути сумнівною. Цей спосіб вираження звичайний і в богослужбових текстах: “Іще в шостий день і годину, на хресті пригвождей у ​​раї сміливий адамів гріх…” (тропар 6-го години) 44 ; “Христе, страху Твоєму цвяхи плоті моя, хресту цвяховий гріх Адамів…” (тропар 9-ї пісні трипісця на утрені середи 1-го тижня Великого посту) 45 . Подібні висловлювання звичайні й у святоотцівській літературі. Так, святитель Григорій Богослов каже, що Христос “пригвождений був до хреста, до якого прибив разом і чорний гріх тварюки” (“Плач про страждання душі своєї”) 46 . С. Л. Єпіфанович, ґрунтуючись на святоотцівській спадщині, розкриває зміст подібних висловлювань наступним чином: «За вченням преподобного Максима, Господь прийняв наші бездоганні пристрасті за природним засвоєнням, тобто цілком реально, як щось властиве Йому за єством; докірливі ж пристрасті – щодо відносного засвоєння (kat' o„ke…wsin <scetik"n), так би мовити, за симпатією (“за людинолюбством”), як би переносячи на Себе (це – думка св. Євлогія Олександрійського у Фотія в “Бібліотеці”) як на голову всього його людства, як на голову всього людства непокора, незнання, богозалишення). У тому й іншому випадку таке сприйняття Господом наших пристрастей мало своє глибоке значення; воно принесло нам безпристрасність – нетління плоті і свободу від гріховних пристрастей. Така проста сотериологічна думка св. Батьків на Христові пристрасті. Наприклад, за вченням св. Кирила Олександрійського, для того Господь і допускав у Себе прояви різних пристрастей, щоб їх у Собі знищити: “як смерть не скасувалась, якби Він не помер, так було б і з кожною з тілесних пристрастей: якби Він не відчув страху, то і (наше) єство не звільнилося б від страху. могли мати таку саму силу, як і в нас, але для того, щоб виявлене було скасовано силою властивого плоті Слова, за зміною єства на краще”. У даному випадку йдеться про природну пристрасть - бажання їжі після посту, і про докірливу - спокусу до тілесного задоволення. Прояв першої реально у повній силі, прояв другий мислимо тільки kat' o„ke…wsin scetik"n, як умовне припущення Господом зі співчуття нам огидного сатанинського нападу на нашу неміч. Для Господа це – не Своє (за природою властиве), а “наша” спокуса, яка співчутливо їм засвоюється” 47 . Святоотечеські погляди такого роду цілком відповідають еклезіологічної спрямованості, властивої всім роботам священномученика Іларіона. Уривок із статті “Віфлеєм і Голгофа” не є винятком. Він починається словами: “На основі втілення створюється Церква, цей загальнолюдський організм любові” 48 . Тому священномученик Іларіон говорить тут одночасно і про вчинення нашого спасіння Христом на Голгофі, і про спасіння людства у Христі, яке відбувається в Церкві. Всі ці міркування мають на меті показати зв'язок хресної смерті Спасителя з спасінням людини в Церкві. Зв'язок цей на противагу юридичній теорії спасіння розуміється як органічний, що має безпосереднє відношення до тіла Христового – Церкви: “Справа Христа багатьма часто несвідомо представляється у хибному вигляді. Такій відповіді мало сприяє навіть наше шкільне богослов'я, яке вивчають у семінаріях. Там сутність справи Христової вказується на страждання за чужі гріхи, за гріхи всього людства. А від страждань Христа перейти до Церкви як до Тіла Христового – дуже важко. Мимоволі наше богослов'я применшує значення Церкви, зводить її слідом за католиками до земної установи, організації під керівництвом ієрархії” (“Про життя в Церкві та про життя церковне” 49 ). Втім, така позиція анітрохи не усуває потреби хреста Господнього для нашого спасіння. Так, розмірковуючи про релігійні погляди Льва Толстого, священномученик Іларіон зауважує: «Великий учитель, виявляється, нікого і нічому не навчив, і «зелена паличка» нікого не врятувала, тому що для спасіння не паличка потрібна, а хрести Христа» (0) Саме через хрест Христос відновив у своїй Церкві загублену єдність земного і небесного світів: “Христос має живі й мертві (див. Рим 14:9) і хрестом Своїм примирив і земне та небесне (див. Кл. 1:20)” 51 . Богослов'я священномученика Іларіона спрямоване насамперед на те, щоб показати зв'язок Боговтілення, хресної смерті Спасителя і нашого спасіння в Церкві Христовій: “Саме для створення Церкви необхідне було зходження на землю Сина Божого та Його хресна смерть” (“Християнство або Церква” 52 ). Якщо ж хтось став би тлумачити “зречення від волі гріховної, людської” в тому сенсі, що Христос на Голгофі “долає внутрішньо притаманні Йому за людством гріховні нахили” 53 , то цей висновок суперечив би основним богословським ідеям від гріхів, очищених від священномученика Іларіона, до гріха було дано людству вже у втіленні Сина Божого. Зазвичай архієпископ Іларіон говорить про Боговтілення як про перемогу над тлінням, про повернення людської природи у Христі нетління. У цьому робиться посилання те що, що “Церква гріх називає насамперед тлінням, втратою стародавнього надбання – нетління” (“Велик нетлення” 54 ). Вибрана термінологія може пояснюватися спробою уникнути вживання терміна “первородний гріх”, “оскільки більшість православних богословів відмовляється навіть вживати вираз “первородний гріх”, традиційний у латинській термінології” 55 . Втім, священномученик Іларіон як синонім терміна “первородний гріх” використовує поняття “гріх Адамів”: “Реальною єдністю людства пояснюється перехід Адамова гріха на старозавітну людину” 56 . Воскресіння Христове архієпископ Іларіон відповідно до церковної традиції визначає як перемогу над смертю і тлінням: "Страшна була смерть роду людському раніше смерті Христової, але після Христового воскресіння людина стала страшною для смерті, бо один з нас переміг смерть, не залишився в труні і не побачив тління" (5 Пас). Разом з Христом воскресіння святкує весь людський рід, оскільки «людське єство з'єдналося з єством Божественним в особі Христа “неслитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно” (Пасха нетлення 58). Крім того, Воскресіння стає свідченням Втілення: "Хто це той, хто пройшов браму смерті? Він може бути тільки Богом. Значить, воістину втілювався Бог на землі, воістину принесене лікувальне лікарське проти роз'їдаючого мене і мене мучишого тління. у істині, насправді, а чи не примарності і мрійливості втілення” (“Велик нетлення” 59 ). Втілення дає сенс Воскресінню, оскільки сприйнята Богом Словом і воскреслена Ним людська природа стає джерелом спасіння людини в Церкві. Воскресіння свідчить про Божество Христа, що надає нашому спасінню у Христі характеру непорушності: “Якби не Бог дарував спасіння, то ми не мали б його міцно” (священномученик Іриней Ліонський) (“Втілення” 60 ). Ми можемо знайти достатньо підтверджень цього і у Святому Письмі, і у Святому Переказі Церкви. Так, апостол Хома, побачивши воскреслого Христа, сповідує Його Божество: Господь мій та Бог мій! (Ін 20:28), а все православне богослужіння, в тому числі і присвячене спогаду Христового воскресіння, пронизане вірою в “Бога втілена”. Достатньо вказати на той факт, що на святковій літургії Світлого Христового Воскресіння читається початок першого розділу Євангелія від Івана, де головною темою є саме тема Боговтілення: І Слово стало тілом… (Ів 1:14). Таким чином, основною ідеєю сотеріологічних міркувань священномученика Іларіона слід визнати таку думку. Сприйнята Сином Божим у єдність Своєї Іпостасі очищена від гріха і обожена людська природа, пройшовши у Христі всі етапи спасіння, покладається в основу Церкви, члени якої стають співучасниками скорбот і слави свого Божественного Спасителя, знаходячи втрачені і Адамом нетління. Священномученик Іларіон (Троїцький). Лист священномученика Іларіона (Троїцького) Д. А. Хомякову // Журнал Московської Патріархії. 2004. № 9. С. 75-78. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння/Вст. ст. черниці Софії: Житіє священномученика Іларіона (Троїцького). М.; СПб., 2000. С. 340. Синод. переклад: Ти – Христос, Син Бога Живаго. - Ред. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 435-436. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання/Вст. ст. ієромонаха Дамаскіна (Орловського): Життєпис архієпископа Іларіона (Троїцького). М., 1998. З. 426. Священномученик Іларіон (Троїцький). Лист священномученика Іларіона (Троїцького) Д. А. Хомякову. С. 76. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. С. 401. Протоієрей Петро Гнєдич. Догмат спокути у російській богословській науці (1893-1944). М., 2007. С. 151. Цит. по: Протоієрей Петро Гнедич . Догмат спокути... С. 151. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. С. 399. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 297. Священномученик Іларіон (Троїцький). Творіння. У 3-х томах. Т. 3: Церковно-публіцистичні праці. М., 2004. С. 264. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. З. 5. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. З. 420, 421. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 92. Священномученик Іларіон (Троїцький). Творіння. У 3-х т. Т. 3. С. 261. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 92-93. Як, наприклад: Архієпископ Брюссельський та Бельгійський Василь (Кривошеїн). Символічні тексти у Православній Церкві// Церква владики Василя (Кривошеїна). Н. Новгород, 2004. С. 208-209. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. З. 301. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 446. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 91. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. З. 400. Священномученик Іларіон (Троїцький). Творіння. У 3-х т. т. 3. з. 459. Архімандрит Іларіон (Троїцький). Новини богословської літератури: С. Л. Єпіфанович. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я. Стор. 138. Київ, 1915 // Християнин: Журнал церковно-суспільного життя, науки та літератури. Сергієв Посад, 1915. № 5. С. 183-188. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. IÏ Питаннявідповіді до Фаласії. Ч. 1: Питання I-LV/Пер. з грец. та ком. С. Л. Єпіфановича та А. І. Сидорова. М., 1993. З. 60. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. С. 427. Часослів. М: Вид. Московської Патріархії, 1980. С. 103. Тріодь пісна. М: Вид. Московської Патріархії, 1992. Ч. 1. Л. 107. Святитель Григорій Богослов. Зібрання творів у 2-х томах. Т. 2. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994. С. 70. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. ІІ. Ч. 1. С. 197. Священномученик Іларіон (Троїцький). Творіння. У 3-х т. т. 2: Богословські праці. М., 2004. С. 459. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Нариси з історії догмату про Церкву/Вступ. статті А. К. Світлозарського та А. І. Сидорова. М., 1997. З. 24. Священномученик Іларіон, архієпископ Верейський. Без Церкви немає спасіння. С. 95. Протоієрей Валентин Асмус. Архієпископ Іларіон Троїцький та православне богослов'я // Богословська збірка. Вип. VII. М., 2001. С. 60. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. С. 398. Ларше Ж.-К. Преподобний Максим Сповідник – посередник між Сходом та Заходом/Пер. з франц. О. Ніколаєвої. М., 2004. С. 108. Архієпископ Іларіон (Троїцький). Церква як спілка кохання. С. 426. Священномученик Іларіон (Троїцький). Творіння. У 3-х т. Т. 3. С. 259.