Сотериологија свештеномученика Илариона (Тројице), архиепископа верејског

Крај КСКС - почетак КСКСИ века. обележено повећаним интересовањем не само за живот и подвиг руских новомученика, већ и за њихово богословско наслеђе. У том погледу, живот и богословље свештеномученика Илариона (Тројице) нису изузетак. Међу теолошким ставовима свештеномученика Илариона најчешће се разматра његов став по питању граница Цркве, али ни сотириологија Епископа није прошла незапажено. Ипак, у публикацијама на ову последњу тему могу се уочити озбиљни недостаци. Учење о спасењу архиепископа Илариона (Тројице) је у директној вези са његовом еклисиологијом, будући да је учење о Цркви било основа и средиште свих богословских расуђивања светог мученика. Његова сотериологија је усмерена углавном на идентификацију везе између спасења које је остварио Христос и спасења које остварује човечанство у Цркви. Нажалост, критичари сотириолошких погледа епископа Илариона често не узимају у обзир ову суштинску тачку његове теологије. На пример, протојереј Валентин Асмус оцењује теолошке ставове архиепископа Илариона на основу цитата и фраза које се разматрају не само ван везе са општим теолошким идејама епископа Илариона, већ понекад чак и ван контекста. Поред тога, карактеризација богословља архиепископа Илариона понекад је дата на очигледно недовољном материјалу. Протојереј Петар Гнедич своје закључке изводи на основу материјала три чланка, а архиепископ Василије (Кривошеин) за критику користи само једно дело свештеномученика Илариона. Овај чланак је покушај да се попуни уочени недостаци и да се у општим цртама изнесе сотириологија архиепископа Илариона, водећи рачуна о еклисиолошкој оријентацији његове теологије. Архиепископ Иларион идеју спасења назива „главним живцем црквеног живота“ 1, јер је душа вере у спасењу, а душа богословља у учењу спасења („Богословље и слобода Цркве“ 2). Није случајно да у неким рукописима Светог писма Новог завета апостол Петар одговара на Христово питање: за кога ви кажете да сам ја? - звучи као Ти си Христос, Син Божији Спаситељ о 3 (Матеј 16:15–16): „Живот о коме се говори у Јеванђељу може се дакле схватити као спасење“ („Камен темељац Цркве“ 4). Свештеномученик Иларион говори о греху и спасењу у природним, а не правним терминима: „Грех није злочин, није увреда Бога. То је болест и несрећа човека. Створен у нетрулежности и блаженству, човек је то могао да остане само вршењем воље Божије. А кршење овог основног закона постојања имало је за последицу непосредну смрт људске природе, пао је духовно здравље у перверну декаду. и страдања“ („Витлејем и Голгота“ 5). Предложени текст не треба сматрати противречним учењу Светог писма да је грех безакоње (1. Јованова 3:4). Уосталом, говори и о кршењу „основног закона постојања“, који је у свом непосредном значењу злочин (безакоње). Из реченог је јасно да је реч о природном схватању кршења Божијег закона. Уместо правног ланца „злочин – увреда – осуда – казна“, овде се предлаже директан узрочно-последични однос „прекршај – штета“ или „повреда – болест“, који је карактеристичан за законе живе природе. Пошто је доследан, архиепископ Иларион говори о спасењу не у правном, већ у природном смислу: „Спасење је исцељење. Спасење је ослобођење од трулежи“ 6. Владика Иларион ретко користи израз „искупљење“, преферирајући реч „спасење“. Главни разлог за овакву употребу речи је исто правно значење којим је академска теологија испунила концепт „искупљења“: „Наша школска догматика још увек може да говори о спасењу, а да не користи ни саму реч „спасење“, већ је замењујући речју „искупљење“, а овој речи је дато правно значење које није имала у древној црквеној литератури. 7 Сам архиепископ Иларион је користио и термин „искупљење“, али га је разумео не у правном смислу, већ као „искупљење од грешне трулежи“ („Васкрс нетрулежности“ 8), односно као избављење, ослобођење. Ово схватање је у потпуности у складу са Светим писмом, где се искупљење не представља као откуп који је неко примио, већ као ослобођење човека од злочина (Јевр. 9,15), од сваког безакоња (Тит. 2,14). „Сврха Христове смрти је да нас искупи од сваког безакоња и да очисти за Себе посебан народ (Тит. 2:14). Интересантно је да је реч лутрискаи, која је на другим местима преведена искупити, овде преведена да избави, према свом стварном значењу“ 9. Чак и „чисто граматички не може бити праведно приписивање Бога“ 10. Професор В.Н. Миштин је у својој магистарској тези писао о употреби израза лутр?в у писмима апостола Павла: „Пошто човека не плени гнев Божији, већ сам грех, разумљиво је зашто апостол ову реч (лутр?в) никада не користи активним гласом“ 11. Епископ Иларион је посебну пажњу посветио нераскидивости везе између негативног аспекта спасења, „искупљења од грешне трулежи“ и позитивног аспекта. Ово последње се састојало у враћању исконске нетрулежности људске природе, у преображају и обожењу човека. „Спасење је враћање првобитне доброте нетрулежности, јер је човек створен у нетрулежност“ („Васкрс нетрулежности“ 12). Спасење као преображење и обожење човека – управо ова тема постаје доминантна у сотириолошким промишљањима архиепископа Илариона: „Дакле, идеал Православља је преображај, а не напредак. Православна свест не види своје спасење у материјалном, чак и најсјајнијем, напретку, већ се код Арееса може остварити само оно што се Ареопагитом може остварити кроз конфекцију. спасен”” („Напредак и преображење” 13). Архиепископ Иларион је у свим својим делима снажно истицао суштински значај идеје обожења у теми нашег спасења: „Суштина верског идеала Цркве, суштина нашег идеала живота је обожење. Суштина наше верске наде је да имамо заповест и да смо добили прилику да у духовном савршенству постанемо слични самом Богу. Црква још није омаловажила свој верски идеал“ („Наука и живот“ 14). Губитак овог идеала је погубан за човечанство: „Црква води управо ка спасењу, постављајући за циљ обожење. Порицање овог циља, уско повезано са порицањем оваплоћења, лишава спасења“ („Оплоћење“ 15). На позадини тако високог идеала бледи правно схватање спасења и постаје разумљивији искључиви значај Цркве у питању нашег спасења. Хришћанин се спасава у Цркви, спасава се не само споразумом са учењем Христовим, већ непосредним општењем са црквеним телом, учешћем у животу Цркве, узрастањем у савршенству у самом телу Цркве, која је тело Христово. А ово спасење је почело од тренутка када је Син Божији сагледао људску природу, односно Оваплоћењем: „Спасење је управо поновно стварање саме људске природе кроз оваплоћење Сина Божијег, захваљујући коме је људска природа добила нове силе, укључивши се у Божански живот“ („Оплоћење“ 16). Сагледавање Божијег Сина о људској природи очишћеној од греха постаје кључ будуће победе над патњом и смрћу. Нови Адам у себи враћа целовитост људске природе, уништене грехом старог Адама, и постаје камен темељац, темељ Цркве: „Примивши човечанство у јединство Своје Ипостаси, Син Божији, оваплоћени, постаде нови Адам, родоначелник новог човечанства <...> У новом човечанству, који је у новој људској основи изграђен у Сину човечанству, који је у Сину човечанству сазидан. Природа је обновљена, јединство које је уништено грехом је сам Христос назвао Црквом“ („Свето писмо и Црква“ 17). По мисли свештеномученика Илариона, Оваплоћење Божије није само тренутак или временски период. Оваплоћење је нови начин постојања људске природе, прво у Христу, а потом и у Цркви. Људска природа, примљена у јединство Божанске Ипостаси, не може пропасти. Оваплоћење постаје гаранција спасења. Зато Оваплоћење заузима тако истакнуто место у богословљу архиепископа Илариона: „Када би ме ти, пријатељу, питао: која је главна и најважнија мисао древне Цркве? – Ја бих без оклевања одговорио: „За наше спасење неопходно је оваплоћење Сина Божијег. На оваплоћењу Сина Божијег Црква Христова је засновала смисао људског живота, наду на спасење, наду у будуће блаженство, наду у живот будућег века“ („Витлејем и Голгота“ 18). Ову истину архиепископ Иларион потврђује цитатима из дела Светих Отаца првих векова и епохе Васељенских Сабора. Неки од њих, у свом лаконизму, имају изглед догматских формула и временом су постали нешто попут црквених крилатица: „Бог је постао човек да би човек постао бог. „Син Божији постаде син човечији, да синови човечји буду издржавани од синова Божијих. Тако се одређује смисао Оваплоћења Св. Иринеј Лионски и Атанасије Велики“ („Хришћанство или Црква?“ 19). Посебна пажња је посвећена значају Оваплоћења у периодима борбе Цркве са јеретицима који су одбацили Божанско достојанство Сина Божијег Исуса Христа. „Управо ово учење о суштини нашег спасења видимо код свих најпознатијих отаца Цркве који су водили догматску борбу против аријанства“ („Инкарнација“ 20). „Као што је Господ, обувши се у тело, постао човек, тако се и ми, људи, Речју сагледани, клањамо телу Његовом“ (Његов [св. Атанасије Александријски]. Против аријанаца. Трећа реч. 34). Свети Григорије Богослов каже: „Нижи човек је постао бог пошто се сјединио са Богом и постао једно са Њим, јер је победио најбољи, да и ја будем бог, пошто је Он постао човек“ (Слово. 29, 19). За Светог Григорија Ниског „Хришћанство је подражавање Божанске природе“ и „уздизање човека до древног благостања“ (Армоније). „Наша природа се поново враћа у своје претходно стање“ (Антирритик. Цх. 55). А то се постиже управо инкарнацијом. „Реч, постојећа у почетку и са Богом, и Реч, сам Бог постојећи, који је у последњим данима, заједничарењем са понижењем наше природе, постао тело из човекољубља и, сједињен њоме са човеком, узео је у себе сву нашу природу, да би кроз растојање са Божанском (природом) људско било обожено од ове наше првенствености заједно са целим саставом наше. (Антирритик. Цх. 15). По учењу светог Кирила Александријског, Јединородни Син Божији је понизио Себе да би преобразио људску природу у Себи, прву, и кроз Себе је поново уздигао до оне првобитне лепоте (Тумачење Јеванђеља по Јовану...)“ („Оплоћење“ 21). Ово су само неки цитати патристичког епископа преузетих из читавог низа његових пашистичких тестова. теолошки став. Исте идеје архиепископ Иларион налази и у православном богослужењу. Ево неколико текстова са службе за празник Рођења Христовог, које је он дао. „Данас је Бог дошао на земљу, а човек се попео на небо. „По лику и прилици злочина, видевши Исуса, поклони се небеса и без промене се усели у девичанску утробу, да би у њој обновио распаднутог Адама“ <...> „Покварен злочином, по лику Божијем пређашњем, сва поквареност која постоји, најбољи пали Божанствени живот, поново је поновљени“ Црква?“ 22). Међутим, ако би неко из предложеног образложења закључио да је свештеномученик Иларион саму чињеницу Оваплоћења Бога сматрао довољном за наше спасење, 23 онда би се овај закључак морао сматрати пренагљеним. Оваплоћење је почетак нашег спасења, оствареног од Богочовека, које добија свој завршетак у Цркви: „Оваплоћење је почетак спасења, и на основу Оваплоћења настаје Црква, нова природа, која се дејством благодати исцељује од грешне трулежи и достиже пуни узраст Христовог ваплоћења“ („Ваплоћење“). Ово није само историјска и идеолошка основа за спасење, већ егзистенцијална основа. Оваплоћење већ садржи будућу победу над паклом и смрћу, која се остварује не само у Христу, већ и у Цркви: „Ваплоћењем Сина Божијег отпочео је процес обнове људске природе. Овај процес се одвија у Цркви, постепено, али постојано“ („Камен темељац Цркве“ 25). Људска природа Спаситеља, очишћена од греха и обожена у Оваплоћењу, постала је за човечанство „калем нетрулежности“, „протуотров за болест трулежи“, извор бесмртности: „Спасење је враћање првобитне доброте нетрулежности, јер је човек створен у нетрулежност. Није било неопходно да се у царству људске природе унапреди „Божја природа“ није могла да се побољша. постали нетрулежни и бесмртни да Непропадљиви и Бесмртни прво нису постали оно што јесмо.” Непролазни и Бесмртни узео је у јединство своје личности „моју пређашњу природу кроз трулеж и смрт“. Пропадљива природа је добила накалемљење нетрулежности и отпочео је процес обнове творевине, почео је процес обожења човека, и стварање богочовечанства. Жалац смрти је отупио. Корупција је поражена, јер је дат противотров болести корупције“ („Васкрс нетрулежности“ 26). Дакле, почетак нашег спасења је положен у Оваплоћењу, али је оно остварено по науци Цркве кроз сав подвиг живота и смрти Спаситеља, као и Његово прослављање у Васкрсењу и Вазнесењу. Архиепископ Иларион дефинише спасење које је остварио Христос као „од почетка у Витлејему и преко Голготе до васкрсења и Маслине“ („Витлејем и Голгота“ 27). Он напомиње важност и неопходност свих степеница спасења које је остварио Христос: „Непоколебљива вера да је Син Божији, друго лице Свете Тројице, сишао на земљу, постао човек, откривајући људима тајне Царства Божијег, основао Цркву Своју на земљи, пострадао за грехе рода људског и, не само што је отворио пут од мртвих у смрт, постао је као Бог и победио у смрт, у души, али и у телу – управо је вера лежала као унутрашњи мотив у основи свих догматских кретања 4. века” („Хришћанство или Црква?” 28). Али у исто време, свештеномученик Иларион остаје веран својим основним идејама и труди се да покаже везу сваког од ових стадијума са Оваплоћењем и Црквом. У општем смислу, спасење према свештеномученику Илариону може се описати на следећи начин. Син Божији, узевши у свом оваплоћењу очишћену и обожену људску природу, избавља је од греха, односно од распадљивости душе. Али победа над страдањем и смрћу присутна је у Христу само у потенцијалу. Дакле, Свети Оци Цркве, „говорећи о спасењу, пре свега указују на оваплоћење управо као на средство и основу спасења“ („Оваплоћење“) 29. Христос, „наоружан“ Божанским, излази као моћни ратник и избавиће ове који су, страхом од смрти, криви за дело: ускрснуће се силом Његовом (Јевр.15), тј. Божанство: „Ко је овај који је прошао кроз врата смрти? Он може бити само Бог“ („Васкрс нетрулежности“ 30). Али да је Христос само Бог, васкрсење би остало теофанија, не бивајућа значајна промена за човека: „Није Бог прошао кроз капије смрти, није пред Богом „отворена палата вечности“, није забога одваљен камен са врата гроба, него ради Бога. Заједно са Христом и наша људска природа прошла је кроз тајанствена врата смрти“ („Васкрс нетрулежности“ 31). Спасење и обожење човечанства у Христу завршава се вазнесењем у слави: „Носећи своју људску природу, Прворођени из мртвих прође кроз врата смрти и гроба, не видећи трулежи. Корупција и смрт су побеђени, нетрулежност и живот вечни даровани. Природе у Христу су нераскидиво сједињене, а Христос је, вазневши у слави, посадио нашу природу са десне стране Божанствене славе“ („Витлејем и Голгота“ 32). Овоме очишћеном од греха, обоженом, нетрулежном, неприступачном страдању и смрти, васкрслом и прослављеном страдању и смрти, васкрслом и прослављеном Христовом природом, Христовом Христовом Христовом природом, Христовом је саздано човечанство. наше спасење лежи у заједници са телом Христовим. У полемици са својим савременицима, који су хришћанство често доживљавали само као учење („Христов узрок у савременој свести је некако интелектуализован“ („О животу у Цркви и о животу Цркве“) 33), архиепископ Иларион истиче, пре свега, потребу да спасење припада богочовечанском организму Цркве. Стога, говорећи о спасењу, он у већини случајева помиње само Цркву и Оваплоћење: „Оваплоћење је почетак спасења, и на основу Оваплоћења се ствара Црква, нова природа, која се дејством благодати исцељује од грешне трулежи и достиже потпуни раст Христов” („Оваплоћење и Црква” 34). Свештеномученик Иларион није довољно детаљно размотрио спасоносне радње и догађаје којима је Господ Исус Христос извршио наше спасење. Епископ Иларион представља целокупно дело нашег спасења, које је извршио Господ наш Исус Христос, као да су у питању различити стадијуми Оваплоћења, које траје у Цркви до Другог доласка Христовог: „Врата пакла, ма колико ојачала (катисцУсоуси), не могу зауставити процес обнове творевине, који је започео у обнове и оваплоћења Цркве. стварања одвијаће се доследно и непроменљиво све док не каже Онај који седи на престолу: Ево, ја стварам све ново, ја сам Алфа и Омега, почетак и крај (Откр. 21:5–6)“ („Камен темељац Цркве“ 35). Ипак, Архиепископ Иларион је неколико својих дела посветио крсној смрти и васкрсењу Спаситељевом, откривајући своје разумевање њиховог значења и значаја за спасење. Ово откривење се дешава, као и обично, из еклисиолошке перспективе. Да би се боље разумели ставови архиепископа Илариона о смислу и значају Спаситељеве смрти на крсту, треба се обратити делима светог Максима Исповедника, чију је теологију Владика познавао и веома ценио 36 . Питање КСКСИ из књиге преподобног „Питања Таласију” гласи: „Шта то значи: Он је одузео начела и силе (Кол 2, 15) и даље? Како је онда [Господ], рођен без греха, потпуно обучен у њих?“ 37. Пречасни Максим нуди овај одговор. Страсти својствене палом човеку деле се на природне – безгрешне и противприродне – грешне. Ови други су повезани са првим, „скривени“ у њима. Господ се својим бестрасним рођењем ослободио порочних, противприродних страсти, али је „узео само страст, без греха“38, односно природне страсти. Исповедник спаја све врсте противприродних страсти у две врсте: „страст у односу на задовољство“ и „страст у односу на бол“ 39. Иако један Господ није имао противприродне страсти, ипак је Својом победом над ђаволом при искушењу у пустињи исцелио „страст целе природе у односу на насладу“, и својом смрћу избацио „из природе страст у односу на бол, Својом човекољубљем, учинивши Себе одговорним за наше исправљање, чак и као допринос добром, штавише добром“. [Он] је, дакле, извршио, Он је, наравно, својом силом и својим светим телом [примљеним] од нас, као кроз извесне првине (Кол. 1, 18), ослободио сву људску природу од зла које се у њу умешало кроз страст, подредивши управо овој страсти природе злу власт која је над њом, 0, која је некада владала. На сличан начин и свештеномученик Иларион у свом делу „Витлејем и Голгота” говори о Спаситељевој смрти на крсту: „Овце које узгајају грашак, људску природу, оваплоћеног Сина Божијег однесмо Оцу. Голгота и крст су прекретница у свести и вољи. Тако је свака морална тачка преокрета грешног човечанства са болом. извршено на Крсту, где је за нас, али и заједно са нама, као браћа, Христос страдао за нас на Голготи, али зашто је ова страшна Голгота за мене, не сама по себи, него зато што је у Витлејему Син Божији прихватио јединство Своје Ипостаси у јединству своје људске природе. 41 . Безгрешни Христос, добровољно се уздижући на Крст, уздиже на њега цело човечанство, чинећи тиме „преокрет у свести и вољи грешног човечанства“ и избацујући „страст из природе у односу на бол“ и смрт. Нетрулежношћу и непроменљивошћу своје људске воље, Он је, прихвативши природне страсти са људском природом, исцелио палу вољу човечанства, склону греху, и тиме „ослободио сву људску природу од зла које се у њу помешало кроз страсти“. Изопачена воља палог човечанства је исправљена на Крсту, враћена у првобитно стање, у првобитном правцу ка Богу: "Голгота и крст су прекретница историје. Раније је човек ишао од Бога, сада се обраћа Богу. Бог не тужи човека на Голготи, није самозадовољан погубљењем Сина, већ се сретне са синовима који се враћају и прогањају сина" („Витлејем и Голгота“ 42). Не вреди избацити из тока расуђивања монаха Максима следећи најконтроверзнији одломак из истог чланка архиепископа Илариона: „На основу оваплоћења настаје Црква, овај универзални људски организам љубави. Примивши људску природу, Син Божији заједно са њим побеђује грешно самопотврђивање на голотамство. одрицање од грешне, људске воље, ова воља је задрхтала на крсту, хтела је да прође поред њега, али је, сједињена са вољом Божанском у Христу, рекла Оцу: „Не моја воља, него Твоја. У страдању Син се научи послушности, понизи се, поставши послушан чак до смрти и смрти на крсту. Непослушношћу једнога многи су постали грешници, па ће послушношћу једнога многи постати праведни“ („Витлејем и Голгота“ 43). Овде опет говоримо о изопаченој вољи својственој свим Адамовим потомцима, која се приписује Господу само, како кажу, „релативном асимилацијом“. Директан говор у овом одломку није цитат из јеванђеља (дакле, нема референце), већ постоји фигуративни израз, као да се говори у име персонификоване људске воље, а заменица „мој“ није случајно написана малим словом, јер се не односи на божанску Личност Христа Спаситеља. Сличне изразе налазимо и у Светом Писму: Он је сам понео наше грехе телом Својим на дрво, да бисмо ми, избављени од греха, живели за правду: ранама Његовим ви сте исцељени (1. Петр. 2, 24). Јединство Христове природе са целим људским родом омогућава апостолу Петру да говори о преношењу наших грехова на дрво. При томе се не може сумњати у безгрешност Спаситеља. Овакав начин изражавања чест је и у литургијским текстовима: „И шести дан и час, смели грех Адамов беше прикован у небо на крст...“ (тропар 6. часа) 44 ; „Христе, прибиј тело моје страху своме, прибиј грех Адамов на крст...“ (тропар 9. песме Трисонга на Јутрењу у среду 1. недеље Великог поста) 45. Овакви искази су чести у патристичкој литератури. Тако свети Григорије Богослов каже да је Христос „прикован на крст, на који је приковао и црни грех створења“ („Оплаћање за страдање душе његове“) 46. С. Л. Епифанович, на основу светоотачког наслеђа, овако открива значење оваквих исказа: „Према учењу светог Максима, Господ је примио наше беспрекорне страсти природном асимилацијом, то јест сасвим реално, као нешто што је Њему својствено по природи; прекорне страсти - по релативној асимилацији (тако говорећи) симпатије („човекољубљем“), као да преноси на Себе (то је мисао св. Евлогија Александријског у Фотију у „Библиотеци“) као на поглавара целог човечанства страсти које га муче (грех, заклетва, непослушност, незнање, напуштање Бога). У оба случаја, ово сагледавање Господа наших страсти имало је свој дубоки смисао; донела нам је бестрасност – нетрулежност плоти и ослобођење од грешних страсти. Ово је уобичајено сотириолошко гледиште светих отаца о мукама Христовим. На пример, по учењу св. Кирила Александријског, због тога је Господ допустио испољавање разних страсти у Себи, да би их уништио у Себи: „као што смрт не би била укинута да Он није умро, тако би било и са сваком од телесних страсти: да није искусио страх, онда се (наша) природа не би ослободила од страха, па се не би могле открити и страсти у Христу. али да би оно што је откривено било укинуто силом Речи својственом телу, након што се природа променила на боље.” У овом случају говоримо о природној страсти – жељи за храном после поста, и о прекорној страсти – искушењу плотског задовољства. Испољавање првог је реално у пуној снази, пројава другог је само замисливо кат’ о„ке...всин сцетик”н, као условни додатак од Господа, из сажаљења према нама, одвратног сатанског насртаја на нашу слабост. За Господа, ово није Његово сопствено (природно својствено), већ „наше“ искушење, које је Он саосећајно асимиловао“ 47 . Патристички погледи ове врсте у потпуности су у складу са еклисиолошком оријентацијом карактеристичном за сва дела свештеномученика Илариона. Одломак о коме се говори из чланка „Витлејем и Голгота” није изузетак. Почиње речима: „На основу оваплоћења настаје Црква, овај васељенски организам љубави“ 48. Дакле, свештеномученик Иларион овде истовремено говори о извршењу нашег спасења Христом на Голготи, и о спасењу човечанства у Христу, извршеном у Цркви. Сви ови аргументи имају за циљ да покажу везу између Спаситељеве смрти на крсту и спасења човека у Цркви. Ова веза, за разлику од правне теорије спасења, схвата се као органска, директно везана за тело Христово – Цркву: „Дело Христово се често несвесно погрешно представља од многих. Тешко да ће многи, на питање: шта је суштина дела Христовог, одговорити: да је Он створио Цркву, створио ново човечанство у оваплоћењу. Чак ни наша школска теологија, која се изучава у богословијама, није баш наклоњена таквом одговору. Ту се указује на суштину Христовог дела у страдању за грехе других, за грехе целог човечанства. И веома је тешко прећи са страдања Христовог на Цркву као Тело Христово. Наша теологија нехотице омаловажава значај Цркве, своди је, услед католика, у земаљску институцију, организацију под вођством јерархије“ („О животу у Цркви и о животу Цркве“ 49). Међутим, ова позиција ни на који начин не елиминише потребу за крстом Господњим за наше спасење. Тако, размишљајући о религиозним погледима Лава Толстоја, свештеномученик Иларион примећује: „Велики Учитељ“, испоставило се, никога ничему није научио, а „зелени штап“ никога није спасио, јер за спасење није потребан штап, већ крст Христов“ („Нема хришћанства без Цркве“ 50). Христос је крстом обновио у Цркви Својој изгубљено јединство земаљског и небеског света: „Христос поседује живе и мртве (видети Рим. 14, 9) и крстом Својим је помирио и земаљско и небеско (видети Кол. 1, 20)“ 51. Богословље на свештеномученицима је првенствено везано за свештеномученика. Смрт Спаситеља на крсту и наше спасење у Цркви Христовој: „За стварање Цркве било је потребно силазак Сина Божијег на земљу и Његову смрт на крсту“ („Хришћанство или Црква“ 52). Ако би неко тумачио „одрицање од грешне, људске воље“ у смислу да Христос на Голготи „побеђује грешне склоности својствене Његовом човечанству“ 53, онда би овај закључак био у супротности са основним теолошким идејама свештеномученика Илариона, по којима је већ у Сину дато очишћење од греха, избављење од склоности човечности ка греху Сину. Архиепископ Иларион обично говори о Оваплоћењу као победи над трулежношћу, повратку нетрулежности људској природи у Христу. При томе се помиње и то да „Црква грехом назива, пре свега, кварењем, губљењем древног имања – нетрулежношћу“ („Васкрс нетрулежности“ 54). Одабрана терминологија се може објаснити покушајем да се избегне употреба термина „првородни грех“, „пошто већина православних теолога одбија чак и да употреби израз „првородни грех“, традиционални у латинској терминологији“ 55 . Међутим, свештеномученик Иларион користи појам „Адамовог греха” као синоним за термин „првородни грех”: „Право јединство човечанства објашњава преношење Адамовог греха на старозаветног човека” 56 . Архиепископ Иларион, у складу са црквеним предањем, дефинише Васкрсење Христово као победу над смрћу и трулежношћу: „Смрт је била страшна за род људски пре смрти Христове, али после Христовог васкрсења човек је постао страшан за смрт, јер је један од нас победио смрт, није остао у гробу и није видео кварење” (7Е). Заједно са Христом, васкрсење слави цео род људски, будући да се „природа људска сјединила са Божанском природом у Христовој личности „несмућена, непроменљива, нераздељива, нераздељива” („Васкршња нетрулежност” 58). Уз то, Васкрсење постаје доказ Оваплоћења: „Ко је овај који је прошао кроз капије смрти? Он може бити само Бог. То значи да је Бог истински оваплоћен на земљи, истински исцељујући лек донешен је против кварења која ме нагриза и мучи. Оваплоћење и васкрсење су комбиновани, васкрсење ће заједно дати смисао васкрсењу. неоспорно уверава у истину, у стварност, а не у илузорност и сањивост оваплоћења“ („Васкршња нетрулежност“ 59). Оваплоћење даје смисао Васкрсењу, пошто људска природа, примљена од Бога Речју и Њиме васкрснута, постаје извор спасења човека у Цркви. Васкрсење сведочи о Христовом Божанству, које нашем спасењу у Христу даје карактер неприкосновености: „Да Бог није дао спасење, не бисмо га имали чврсто“ (Свештеномученик Иринеј Лионски) („Оплоћење“ 60). О томе можемо наћи довољно доказа и у Светом Писму и у Светом Предању Цркве. Тако апостол Тома, видевши васкрслог Христа, исповеда Његово Божанство: Господ мој и Бог мој! (Јован 20,28), а све православне службе, укључујући и оне посвећене сећању на васкрсење Христово, прожете су вером у „оваплоћеног Бога“. Довољно је истаћи чињеницу да се на празничној литургији Светлог Васкрсења Христовог чита почетак прве главе Јеванђеља по Јовану, где је главна тема управо тема Оваплоћења: И реч постаде тело... (Јн. 1,14). Дакле, главна идеја сотириолошког расуђивања свештеномученика Илариона мора се препознати као следећа мисао. Узнесена од Сина Божијег у јединство Његове Ипостаси, људска природа, очишћена од греха и обожена, прошавши све степене спасења у Христу, постављена је у темељ Цркве, чији чланови постају саучесници туга и славе свог Божанског Спаситеља, задобијајући нетрулежност и јединство Богом изгубљеним Адамом и богољубљем и благодаћу. Свештеномученик Иларион (Тројица). Писмо свештеномученика Илариона (Троицког) Д. А. Хомјакову // Часопис Московске Патријаршије. 2004. бр. 9. стр. 75–78. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења / Вер. чл. монахиње Софије: Житије свештеномученика Илариона (Тројице). М.; Санкт Петербург, 2000. П. 340. Синод. превод: Ти си Христос, Син Бога Живога. – Ед. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. стр. 435–436. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави / Вер. чл. Јеромонах Дамаскин (Орловски): Биографија архиепископа Илариона (Троицког). М., 1998. П. 426. Свештеномученик Иларион (Тројица). Писмо свештеномученика Илариона (Троицког) Д. А. Хомјакову. П. 76. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 401. протојереј Петар Гнедић. Догма искупљења у руској теолошкој науци (1893–1944). М., 2007. П. 151. Цитат: протојереј Петар Гнедич. Догма о помирењу... стр. 151. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 399. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. П. 297. Свештеномученик Иларион (Тројица). Цреатионс. У 3 тома. Т. 3: Црквено-новинарски радови. М., 2004. П. 264. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. С. 5. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. стр. 420, 421. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. П. 92. Свештеномученик Иларион (Тројица). Цреатионс. У 3 тома. Т. 3. П. 261. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. стр. 92–93. Као, на пример: архиепископ бриселско-белгијски Василије (Кривошеин). Симболични текстови у Православној Цркви // Црква епископа Василија (Кривошеина). Н. Новгород, 2004. С. 208–209. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 301. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. П. 446. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. П. 91. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 400. Свештеномученик Иларион (Тројица). Цреатионс. У 3 тома. Т. 3. П. 459. архимандрит Иларион (Троицки). Вести богословске литературе: С. Л. Епифанович. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. Страна 138. Кијев, 1915. // Хришћанин: часопис за црквени и друштвени живот, науку и књижевност. Сергијев Посад, 1915. бр. 5. П. 183–188. Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Књига ИИ Питања и одговори за Таласију. Део 1: Питања И-ЛВ / Прев. са грчког и ком. С. Л. Епифанович и А. И. Сидоров. М., 1993. П. 60. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 427. Књига часова. М.: Издавачка кућа. Московска патријаршија, 1980. С. 103. Великопосни Триод. М.: Издавачка кућа. Московска Патријаршија, 1992. Део 1. Л. 107. Свети Григорије Богослов. Зборник радова у 2 тома. Т. 2. Сергијева лавра Свете Тројице, 1994. С. 70. Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Књига ИИ. Део 1. П. 197. Свештеномученик Иларион (Тројица). Цреатионс. У 3 тома. Т. 2: Богословска дела. М., 2004. П. 459. Архиепископ Иларион (Тројица). Огледи о историји догмата Цркве / Увод. чланци А.К. Светозарски и А.И. Сидоров. М., 1997. П. 24. Свештеномученик Иларион, архиепископ верејски. Без Цркве нема спасења. П. 95. протојереј Валентин Асмо. Архиепископ Тројице Иларион и православно богословље // Богословски зборник. Вол. ВИИ. М., 2001. П. 60. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 398. Ларцхер Ј.-Ц. Преосвећени Максим Исповедник - посредник између Истока и Запада / Прев. са француског О. Николаева. М., 2004. П. 108. Архиепископ Иларион (Тројица). Црква као заједница љубави. П. 426. Свештеномученик Иларион (Тројица). Цреатионс. У 3 тома. Т. 3. П. 259.