Soteriológia hieromučeníka Hilariona (Trojica), arcibiskupa z Verei

Koniec XX - začiatok XXI storočia. poznačený zvýšeným záujmom nielen o život a činy nových ruských mučeníkov, ale aj o ich teologické dedičstvo. V tomto smere nie je výnimkou ani život a teológia hieromučeníka Hilariona (Trojica). Medzi teologickými názormi hieromučeníka Hilariona sa najčastejšie zvažuje jeho postoj k otázke hraníc Cirkvi, no bez povšimnutia nezostala ani biskupova soteriológia. Napriek tomu možno v publikáciách na poslednú uvedenú tému zaznamenať vážne nedostatky. Náuka o spáse arcibiskupa Hilariona (Trojica) priamo súvisí s jeho ekleziológiou, keďže náuka o Cirkvi bola základom a centrom všetkých teologických úvah svätého mučeníka. Jeho soteriológia je zameraná najmä na identifikáciu spojenia medzi spásou uskutočnenou Kristom a spásou, ktorú dosahuje ľudstvo v Cirkvi. Žiaľ, kritici soteriologických názorov biskupa Hilariona často neberú do úvahy tento podstatný bod jeho teológie. Napríklad veľkňaz Valentin Asmus hodnotí teologické názory arcibiskupa Hilariona na základe citátov a fráz, ktoré sú považované nielen za nesúvisiace so všeobecnými teologickými myšlienkami biskupa Hilariona, ale niekedy dokonca za vytrhnuté z kontextu. Okrem toho je charakteristika teológie arcibiskupa Hilariona niekedy uvedená na zjavne nedostatočnom materiáli. Arcikňaz Pjotr ​​Gnedich vyvodzuje svoje závery na základe materiálu troch článkov a arcibiskup Vasilij (Krivoshein) používa na kritiku iba jedno dielo hieromučeníka Hilariona. Tento článok je pokusom vyplniť uvedené nedostatky a podať všeobecný náčrt soteriológie arcibiskupa Hilariona s prihliadnutím na ekleziologické zameranie jeho teológie. Arcibiskup Hilarion nazýva myšlienku spásy „hlavným nervom cirkevného života“ 1, keďže duša viery je v spáse a duša teológie je v učení o spáse („Teológia a sloboda Cirkvi“ 2). Nie je náhoda, že v niektorých rukopisoch Svätého písma Nového zákona apoštol Peter odpovedal na Kristovu otázku: Za koho ma pokladáte? - znie ako Ty si Kristus, Syn Boží Spasiteľ o 3 (Matúš 16:15–16): „Život, o ktorom sa hovorí v evanjeliu, možno teda chápať ako spásu“ („Základný kameň Cirkvi“ 4). Hieromučeník Hilarion hovorí o hriechu a spáse v prirodzenom, a nie v právnom zmysle: "Hriech nie je zločin, nie urážka Boha. Je to choroba a nešťastie človeka. Stvorený v neporušiteľnosti a blaženosti, človek mohol zostať takým, len ak plnil Božiu vôľu. A porušenie tohto základného zákona existencie malo bezprostredný dôsledok úpadku zdravia a straty ľudského zdravia, smrťou človeka. utrpenie“ („Betlehem a Golgota“ 5). Navrhovaný text by sa nemal považovať za v rozpore s učením Svätého písma, že hriech je nezákonnosť (1. Jána 3:4). Veď hovorí aj o porušení „základného zákona existencie“, čo je v bezprostrednom zmysle zločin (bezprávie). Z toho, čo bolo povedané, je jasné, že hovoríme o prirodzenom chápaní porušenia Božieho zákona. Namiesto právneho reťazca „zločin – urážka – odsúdenie – trest“ tu navrhujeme priamy vzťah príčiny a následku „porušenie – škoda“ alebo „porušenie – choroba“, ktorý je charakteristický pre zákony živej prírody. Arcibiskup Hilarion dôsledne hovorí o spáse nie v právnom, ale v prirodzenom zmysle: „Spása je uzdravenie. Spása je oslobodenie od korupcie“ 6. Vladyka Hilarion zriedka používa výraz „vykúpenie“, pričom uprednostňuje slovo „spása“. Hlavným dôvodom tohto použitia slov je rovnaký právny význam, akým akademická teológia naplnila pojem „vykúpenie“: „Naša školská dogmatika je stále schopná hovoriť o spáse bez toho, aby použila samotné slovo „spása“, ale nahradila ho slovom „vykúpenie“ a toto slovo má právny význam, ktorý v starovekej cirkevnej literatúre nemal. 7 Arcibiskup Hilarion sám použil výraz „vykúpenie“, no chápal ho nie v právnom zmysle, ale ako „vykúpenie z hriešnej skazenosti“ („Veľká noc neporušiteľnosti“ 8), teda ako vyslobodenie, oslobodenie. Toto chápanie je plne v súlade so Svätým písmom, kde vykúpenie nie je prezentované ako výkupné, ktoré niekto prijal, ale ako oslobodenie človeka od zločinov (Žid. 9:15), od všetkej nezákonnosti (Títovi 2:14). "Účelom Kristovej smrti je vykúpiť nás zo všetkej neprávosti a očistiť pre seba zvláštny ľud (Títovi 2:14). Je zaujímavé, že slovo lutrisqai, ktoré bolo na iných miestach preložené vykúpiť, je tu preložené, aby vydalo, podľa svojho skutočného významu" 9. Dokonca ani "čisto gramaticky, prijatie výkupného Bohu alebo jeho spravodlivosť nemožno pripísať." V.0 Jeho spravodlivosť. Myshtsyn vo svojej diplomovej práci napísal o používaní výrazu lutr?w v listoch apoštola Pavla: „Keďže človeka neuchváti Boží hnev, ale samotný hriech, je pochopiteľné, prečo apoštol nikdy nepoužíva toto slovo (lutr?w) aktívnym hlasom“ 11. Biskup Hilarion venoval osobitnú pozornosť nerozlučiteľnosti spojenia medzi negatívnym aspektom spásy, „vykúpením z hriešnej skazenosti“ a pozitívnym aspektom. To posledné spočívalo v návrate prvotnej neporušiteľnosti ľudskej prirodzenosti, v premene a zbožštení človeka. „Spása je návrat pôvodnej dobroty neporušiteľnosti, lebo človek bol stvorený do neporušiteľnosti“ („Veľká noc neporušiteľnosti“ 12). Spása ako premena a zbožštenie človeka – práve táto téma sa stáva dominantnou v soteriologických úvahách arcibiskupa Hilariona: „Ideálom pravoslávia je teda premena, a nie pokrok. Pravoslávne vedomie nevidí svoju spásu v materiálnom, ani najbrilantnejšom pokroku, ale s Areopagitom vyznáva, že „spásu a znehodnotenie“ možno dosiahnuť len prostredníctvom „transfigurácie“. 13). Arcibiskup Hilarion vo všetkých svojich dielach silne zdôrazňoval podstatný význam myšlienky zbožštenia v téme našej spásy: „Podstatou náboženského ideálu Cirkvi, podstatou ideálu nášho života je zbožštenie. Podstatou našej náboženskej nádeje je, že máme príkaz a dostali sme príležitosť stať sa podobnými Bohu v duchovnej dokonalosti. Cirkev ešte neznížila svoj náboženský ideál.“ („Veda a život“ 14) Strata tohto ideálu je pre ľudstvo deštruktívna: „Cirkev vedie práve k spáse, pričom si kladie za cieľ zbožštenie. Popretie tohto cieľa, úzko spojené s popretím inkarnácie, zbavuje spasenia“ („Inkarnácia“ 15). Na pozadí takéhoto vysokého ideálu sa právne chápanie spásy vytráca a výlučná dôležitosť Cirkvi v otázke našej spásy sa stáva pochopiteľnejšou. Kresťan je spasený v Cirkvi, spasený nielen súhlasom s Kristovým učením, ale priamym spoločenstvom s telom cirkvi, účasťou na živote Cirkvi, rastom v dokonalosti v samom tele Cirkvi, ktorým je telo Kristovo. A táto spása sa začala od okamihu, keď Boží Syn spoznal ľudskú prirodzenosť, teda vtelením: „Spása je práve znovustvorenie samotnej ľudskej prirodzenosti prostredníctvom vtelenia Božieho Syna, vďaka ktorému ľudská prirodzenosť dostala nové sily a zapojila sa do božského života“ („Vtelenie“ 16). Božie vnímanie ľudskej prirodzenosti očistenej od hriechu sa stáva kľúčom k budúcemu víťazstvu nad utrpením a smrťou. Nový Adam v sebe obnovuje integritu ľudskej prirodzenosti, zničenej hriechom starého Adama, a stáva sa uholným kameňom, základom Cirkvi: „Po prijatí ľudstva do jednoty svojej hypostázy sa vtelil Boží Syn, stal sa novým Adamom, praotcom nového ľudstva <...> V novom ľudstve, ktoré je postavené na základe prirodzenosti Syna, vtelenia Boha, jednotky Syna Boha, vtelenia človeka. bol zničený hriechom, sám Kristus nazval toto nové ľudstvo Cirkvou“ („Sväté písmo a Cirkev“ 17). Podľa myšlienky hieromučeníka Hilariona nie je vtelenie Boha len okamihom alebo časovým úsekom. Vtelenie je nový spôsob existencie ľudskej prirodzenosti, najprv v Kristovi a potom v Cirkvi. Ľudská prirodzenosť, prijatá do jednoty Božskej hypostázy, nemôže zahynúť. Vtelenie sa stáva zárukou spásy. Preto vtelenie zaujíma také popredné miesto v teológii arcibiskupa Hilariona: „Ak by si sa ma ty, priateľu, spýtal: aká je hlavná a najdôležitejšia myšlienka starovekej Cirkvi? – Bez váhania by som odpovedal: „Pre našu spásu je potrebné vtelenie Božieho Syna. Na vtelení Božieho Syna založila Kristova Cirkev zmysel ľudského života, nádej na spásu, nádej na budúcu blaženosť, nádej na život budúceho storočia“ („Betlehem a Golgota“ 18). Arcibiskup Hilarion potvrdzuje túto pravdu citátmi z diel svätých otcov z prvých storočí a éry ekumenických koncilov. Niektoré z nich majú vo svojom lakonizme podobu dogmatických formuliek a časom sa stali niečím ako cirkevné frázy: „Boh sa stal človekom, aby sa človek mohol stať bohom“. "Syn Boží sa stal synom človeka, aby synov ľudí podporovali synovia Boží." Takto sa určuje význam Vtelenia sv. Irenej z Lyonu a Atanáz Veľký“ („Kresťanstvo alebo cirkev?“ 19). Osobitná pozornosť sa venuje významu vtelenia v obdobiach zápasu Cirkvi s heretikmi, ktorí odmietali Božskú dôstojnosť Božieho Syna Ježiša Krista. „Práve toto učenie o podstate našej spásy vidíme u všetkých najznámejších otcov Cirkvi, ktorí viedli dogmatický boj proti arianizmu“ („Vtelenie“ 20). „Ako sa Pán obliekol telom, stal sa človekom, tak aj my, ľudia, vnímaní Slovom, sme uctievaní pre Jeho telo“ (Jeho [sv. Atanáz Alexandrijský]. Proti Ariánom. Tretie Slovo. 34). Svätý Gregor Teológ hovorí: „Nižší človek sa stal bohom, keď sa zjednotil s Bohom a zjednotil sa s Ním, pretože zvíťazilo to najlepšie, aby som aj ja mohol byť bohom, keďže sa stal človekom“ (Slovo. 29, 19). Pre svätého Gregora z Nyssy je „kresťanstvo napodobňovaním Božskej prirodzenosti“ a „povýšením človeka k starodávnemu blahu“ (Armoniusovi). „Naša prirodzenosť sa opäť vracia do svojho predchádzajúceho stavu“ (Antirritik. Kap. 55). A to je dosiahnuté práve inkarnáciou. "Slovo, existujúce na počiatku a s Bohom, a Slovo, samotný jestvujúci Boh, ktorý sa v posledných dňoch v spoločenstve s ponížením našej prirodzenosti stal telom z lásky k ľudstvu a zjednotený skrze ňu s človekom, vzal do seba celú našu prirodzenosť, aby sa rozlúčením s Božskou (prírodou) človek úplne zbožštil a naša prirodzenosť bola zbožštená spolu s prvotinou." (Antirritik. Kap. 15). Podľa učenia svätého Cyrila Alexandrijského sa jednorodený Boží Syn ponížil, aby v sebe úplne prvý premenil ľudskú prirodzenosť a skrze seba ju opäť pozdvihol k tej pôvodnej kráse (Výklad Evanjelia podľa Jána...)“ („Vtelenie“ 21). To je len niekoľko citátov prevzatých z celého radu patristických svedectiev na podporu svojho biskupa. Arcibiskup Hilarion nachádza rovnaké myšlienky v pravoslávnom uctievaní. Tu je niekoľko ním oddaných textov z bohoslužby na sviatok Narodenia Krista. "Dnes prišiel Boh na zem a človek vystúpil do neba." „Na obraz a podobu zločinu, keď uvidel Ježiša, sklonil nebesia a prebýval v panenskom lone bez zmeny, aby v ňom obnovil rozpadnutého Adama“ <...> „Pokazený zločinom, na Boží obraz prvého, všetka skaza, ktorá existuje, najlepší padlý božský život, je znovu obnovená Stvoriteľom“2 (“Christ)“ (“Christ). Ak by však niekto z navrhovanej úvahy dospel k záveru, že hieromučeník Hilarion považoval samotnú skutočnosť vtelenia Boha za dostatočnú pre našu spásu, 23 potom by tento záver musel byť považovaný za unáhlený. Vtelenie je počiatkom našej spásy, ktorú uskutočňuje Bohočlovek, ktorý svoje zavŕšenie prijíma v Cirkvi: „Vtelenie je počiatkom spásy a na základe vtelenia je stvorená Cirkev, nová prirodzenosť, ktorá je pôsobením milosti uzdravená z hriešnej skazenosti a dosahuje plnú postavu Krista“ (4) („Vtelenie“). Toto nie je len historický a ideologický základ spásy, ale existenciálny základ. Vtelenie už obsahuje budúce víťazstvo nad peklom a smrťou, ktoré sa uskutočňuje nielen v Kristovi, ale aj v Cirkvi: „Vtelením Božieho Syna sa začal proces obnovy ľudskej prirodzenosti. Tento proces prebieha v Cirkvi postupne, ale vytrvalo“ („Základný kameň Cirkvi“ 25). Ľudská prirodzenosť Spasiteľa, očistená od hriechu a zbožštená vo Vtelení, sa stala pre ľudstvo „štepom neporušiteľnosti“, „protijed na chorobu skazy“, zdrojom nesmrteľnosti: „Spása je návrat pôvodnej dobroty neporušiteľnosti, pretože človek bol stvorený do neporušiteľnosti. Bolo potrebné zlepšiť ľudskú prirodzenosť. Toto vtelenie Božieho uzdravenia nebolo dané. nepodplatiteľní a nesmrteľní, keby sa Neúplatní a Nesmrteľní najprv nestali tým, čím sme my." Nehynúci a Nesmrteľný vzal do jednoty svojej osobnosti „moju bývalú prirodzenosť prostredníctvom skazy a smrti“. Skaziteľná príroda dostala štep nepodplatiteľnosti a začal sa proces obnovy stvorenia, proces zbožštenia človeka a stvorenie božstva-človeka. Osteň smrti bol otupený. Korupcia bola porazená, pretože bol daný protijed na chorobu korupcie“ („Veľká noc bez korupcie“ 26). Začiatok našej spásy bol teda položený vo vtelení, ale uskutočnil sa v súlade s učením Cirkvi celým činom života a smrti Spasiteľa, ako aj jeho oslávením vo vzkriesení a nanebovstúpení. Arcibiskup Hilarion definuje spásu uskutočnenú Kristom ako „začiatok v Betleheme a cez Golgotu až po vzkriesenie a Olivet“ („Betlehem a Golgota“ 27). Poznamenáva dôležitosť a nevyhnutnosť všetkých etáp spásy uskutočnených Kristom: „Neotrasiteľná viera, že Syn Boží, druhá osoba Najsvätejšej Trojice, zostúpil na zem, stal sa človekom, odhaľoval ľuďom tajomstvá Božieho kráľovstva, založil svoju Cirkev na zemi, trpel za hriechy ľudského pokolenia a po víťazstve nad smrťou vstal z mŕtvych, nie však vstal z mŕtvych, ale stal sa z neho iba ako Boh a otvoril cestu pre ľudí. bola viera, ktorá bola vnútorným motívom, základom všetkých dogmatických hnutí 4. storočia“ („Kresťanstvo alebo Cirkev?“ 28). Hieromučeník Hilarion však zároveň zostáva verný svojim základným myšlienkam a snaží sa ukázať spojenie každej z týchto etáp s Vtelením a Cirkvou. Vo všeobecnosti možno spásu podľa hieromučeníka Hilariona načrtnúť nasledovne. Boží Syn, ktorý vo svojom vtelení prijal očistenú a zbožštenú ľudskú prirodzenosť, ju oslobodzuje od hriechu, čiže od skazenosti duše. Ale víťazstvo nad utrpením a smrťou je v Kristovi prítomné iba v potenciáli. Preto svätí otcovia Cirkvi, „hovoriac o spáse, poukazujú predovšetkým na vtelenie práve ako na prostriedok a základ spásy“ („Vtelenie“) 29. Kristus, „vyzbrojený“ Božským, vychádza ako mocný bojovník a vyslobodí tých, ktorí sa zo strachu pred smrťou previnili svojou smrťou (Žid. 2:15), vstávajú mocou svojej moci (Žid. 2:15). Božstvo: "Kto je to, čo prešiel bránami smrti? On môže byť iba Boh" ("Veľká noc neporušiteľnosti" 30). Ak by však Kristus bol iba Boh, zmŕtvychvstanie by zostalo teofániou, ktorá by pre človeka nepriniesla žiadne významné zmeny: „Nebol to Boh, kto prešiel bránami smrti, nie pred Bohom bol „otvorený palác večnosti“, nie pre Boha bol odvalený kameň od dverí hrobu, ale pre Boha-človeka. Spolu s Kristom prešla naša ľudská prirodzenosť tajomnými bránami smrti“ („Veľká noc neporušiteľnosti“ 31). Spása a zbožštenie ľudstva v Kristovi sa končí nanebovstúpením v sláve: „Prvorodený z mŕtvych, nesúc moju vlastnú ľudskú prirodzenosť, prešiel bránami smrti a hrobu bez toho, aby videl porušenie. Korupcia a smrť boli porazené, neporušenosť a večný život boli dané. Prirodzenosti v Kristovi sú nerozlučne spojené a Kristus, ktorý vystúpil v sláve, zasadil našu prirodzenosť na pravú ruku Božská sláva“ („Betlehem a Golgota“ 32). K tomu očistená od hriechu, zbožštená, neporušiteľná, neprístupná utrpeniu a smrti, vzkriesená a oslávená prirodzenosť Krista, ľudstvo je vštepená v Kristovi, je stvorená v Duchu Svätom. spoločenstvo s Kristovým telom. Arcibiskup Hilarion v polemikách so svojimi súčasníkmi, ktorí kresťanstvo často vnímali len ako učenie („Kristova vec v modernom vedomí je akosi intelektualizovaná“ („O živote v Cirkvi a o živote Cirkvi“) 33, poukazuje predovšetkým na to, že spása musí patriť do božsko-ľudského organizmu Cirkvi. Preto, keď hovorí o spáse, vo väčšine prípadov spomína len Cirkev a vtelenie: „Vtelenie je začiatkom spásy a na základe vtelenia je stvorená Cirkev, nová prirodzenosť, ktorá je pôsobením milosti uzdravená z hriešnej skazenosti a dosahuje plnú postavu Krista“ („Vtelenie 34 a Cirkev“). Spásonosné činy a udalosti, ktorými Pán Ježiš Kristus vykonal našu spásu, neuvažoval hieromučeník Hilarion dostatočne podrobne. Biskup Hilarion predstavuje celé dielo našej spásy, uskutočnené naším Pánom Ježišom Kristom, ako keby to boli rôzne stupne vtelenia, ktoré pokračuje v Cirkvi až do Druhého príchodu Krista: „Brány pekla, bez ohľadu na to, ako veľmi posilňujú (katiscUsousi), nemôžu zastaviť proces obnovy stvorenia, ktorý sa začal vtelením a ktorý pokračuje na základe znovuvtelenia na základe stvorenia Cirkvi. dôsledne a nemenne, až kým nepovie Ten, ktorý sedí na tróne: Hľa, ja tvorím všetko nové, ja som Alfa a Omega, začiatok a koniec (Zj. 21:5–6)“ („Základný kameň Cirkvi“ 35). Napriek tomu arcibiskup Hilarion zasvätil niekoľko svojich diel smrti na kríži a vzkrieseniu Spasiteľa, čím odhalil svoje chápanie ich významu a významu pre spásu. Toto zjavenie sa deje, ako inak, z ekleziologického hľadiska. Aby sme lepšie pochopili názory arcibiskupa Hilariona na význam a význam Spasiteľovej smrti na kríži, treba sa obrátiť na diela sv. Maxima Vyznávača, ktorého teológiu Vladyka poznal a vysoko si vážil 36 . Otázka XXI z knihy Ctihodných „Otázky Thalassovi“ znie takto: „Čo to znamená: Odňal zásady a sily (Kol 2:15) a ďalšie? Ako bol teda [Pán], narodený bez hriechu, plne oblečený? 37. Reverend Maximus ponúka túto odpoveď. Vášne vlastné padlému človeku sa delia na prirodzené – bezhriešne a neprirodzené – hriešne. Tie druhé sú spojené s prvými, „skryté“ v nich. Pán bol svojím bezvášnivým narodením oslobodený od zhubných, neprirodzených vášní, ale „vzal na seba len vášeň, bez hriechu“ 38, čiže prirodzené vášne. Spovedník spája všetky typy neprirodzených vášní do dvoch typov: „vášeň vo vzťahu k rozkoši“ a „vášeň vo vzťahu k bolesti“ 39. Hoci Pán nemal neprirodzené vášne, predsa svojím víťazstvom nad diablom počas pokušenia na púšti uzdravil „vášeň celej prirodzenosti vo vzťahu k rozkoši“ a svojou smrťou vypudil „z prírody vášeň vo vzťahu k bolesti, svojou láskou k ľudstvu, urobil sa zodpovedným za našu nápravu a navyše nám pripísal, ako to, čo On, On, svojou slávou, samozrejme vykonal. Jeho sväté telo [prijaté] od nás, ako cez isté prvotiny (Kol. 1:18), oslobodilo všetku ľudskú prirodzenosť od zla, ktoré sa do nej primiešalo vášňou, podriadiac práve tejto vášni prírody vládu zla, ktorá v nej kedysi vládla, teda vo vášni, nad prírodou“ 40. Hieromučeník Hilarion pojednáva o Spasiteľovej smrti na kríži podobným spôsobom vo svojom diele „Betlehem a Golgota“: „Vzali sme k Otcovi ovečku chovateľskú hrachu, ľudskú prirodzenosť, vteleného Božieho Syna. Golgota a kríž sú zlomovým bodom vo vedomí a vôli hriešneho ľudstva. Každá bolesť a morálne utrpenie sa uskutočnilo pre nás krížom. pre nás, ale aj spolu s nami, ako bratia, Kristus bojoval za nás na Golgote, ale prečo je táto hrozná Kalvária pre mňa spasiteľná, nie sama o sebe, ale preto, že v Betleheme Boží Syn skrze jednotu prirodzeností v Kristovi a ľudstve dokázal zlomiť svoju hriešnu prirodzenosť na Kalvárii. Bezhriešny Kristus, dobrovoľne vystupujúci na kríž, pozdvihuje naň celé ľudstvo, čím „obráti vedomie a vôľu hriešneho ľudstva“ a vyženie „vášeň z prírody vo vzťahu k bolesti“ a smrti. Skrze neporušiteľnosť a nemennosť svojej ľudskej vôle, keď prijal prirodzené vášne s ľudskou prirodzenosťou, uzdravil padlú vôľu ľudstva, náchylného k hriechu, a tým „oslobodil celú ľudskú prirodzenosť od zla, ktoré sa do nej primiešalo vášňou“. Zvrátená vôľa padlého ľudstva je na kríži napravená, vrátená do pôvodného stavu, v pôvodnom smere k Bohu: „Kalvária a kríž sú zlomovým bodom dejín. Predtým človek kráčal od Boha, teraz sa obracia k Bohu. Boh nežaluje človeka na Kalvárii, nie je spokojný s popravou Syna, ale stretáva sa s vracajúcimi sa a radostne prospievajúcimi bozkami“ Golgota“ 42). Nestojí za to odstrániť z uvažovania mnícha Maxima nasledujúcu najkontroverznejšiu pasáž z toho istého článku arcibiskupa Hilariona: „Na základe vtelenia je stvorená Cirkev, tento univerzálny ľudský organizmus lásky. Syn Boží, ktorý prijal ľudskú prirodzenosť, spolu s ním prekonáva hriešne sebapotvrdenie stvorenia. triasol sa krížom, chcel okolo neho prejsť, žiadal, aby kríž prešiel, ale zjednotený s Božou vôľou v Kristovi povedal Otcovi: „Nie moja vôľa, ale tvoja nech sa stane. V utrpení sa Syn naučil poslušnosti, pokoril sa, stal sa poslušným až na smrť a smrť na kríži. Neposlušnosťou jedného sa mnohí stali hriešnikmi, tak poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými“ („Betlehem a Golgota“ 43). Opäť tu hovoríme o zvrátenej vôli, ktorá je vlastná všetkým potomkom Adama a pripisuje sa Pánovi iba, ako sa hovorí, „relatívnou asimiláciou“. Priama reč v tomto úryvku nie je citátom z evanjelia (preto tam nie je žiaden odkaz), ale je tam obrazné vyjadrenie, akoby sa hovorilo v mene zosobnenej ľudskej vôle, a zámeno „môj“ nie je náhodou napísané malým písmenom, pretože sa nevzťahuje na božskú Osobu Krista Spasiteľa. Podobné vyjadrenia môžeme nájsť aj vo Svätom písme: On sám vyniesol naše hriechy na svojom tele na drevo, aby sme my, oslobodení od hriechov, žili pre spravodlivosť: Jeho ranami ste boli uzdravení (1Pt 2:24). Jednota Kristovej prirodzenosti s celým ľudským pokolením umožňuje apoštolovi Petrovi hovoriť o prenose našich hriechov na strom. Zároveň nemožno pochybovať o bezhriešnosti Spasiteľa. Tento spôsob vyjadrenia je bežný aj v liturgických textoch: „A v šiesty deň a hodinu bol Adamov opovážlivý hriech pribitý k nebu na kríž...“ (tropár 6. hodiny) 44 ; „Kriste, pribi moje telo na svoj strach, pribi Adamov hriech na kríž...“ (tropár 9. chválospevu trisongu v stredu 1. týždňa Veľkého pôstu) 45. Výroky tohto druhu sú bežné v patristickej literatúre. Svätý Gregor Teológ teda hovorí, že Kristus „bol pribitý na kríž, na ktorý pribil aj čierny hriech stvorenia“ („Nárek nad utrpením jeho duše“) 46. S. L. Epifanovič na základe patristického dedičstva odhaľuje význam takýchto výrokov nasledovne: „Podľa učenia sv. Maxima prijal Pán naše dokonalé vášne prirodzenou asimiláciou, teda celkom realisticky, ako niečo, čo je Mu vlastné od prírody; ľudstvo“), akoby preniesol na seba (to je myšlienka sv. Eulogia Alexandrijského vo Fotiovi v „Knižnici“) ako na hlavu celého ľudstva vášne, ktoré ho sužujú (hriech, prísaha, neposlušnosť, nevedomosť, opustenie Boha). V oboch prípadoch toto vnímanie Pánom našich vášní malo svoj hlboký význam; prinieslo nám to nespokojnosť – neporušiteľnosť tela a oslobodenie od hriešnych vášní. Toto je obvyklý soteriologický pohľad svätých otcov na Kristovo umučenie. Napríklad podľa učenia sv. Cyril Alexandrijský, preto Pán dovolil, aby sa v sebe prejavili rôzne vášne, aby ich v sebe zničil: „tak ako by smrť nebola zrušená, keby nezomrel, tak by to bolo s každou z telesných vášní: keby nezakúsil strach, potom by (naša) prirodzenosť nebola zbavená strachu. Telesné vášne by sa nám vtedy mohli zjaviť v takej sile, v akej boli v tom istom poriadku. zrušené mocou Slova vrodeného v tele, potom, čo sa prirodzenosť zmenila k lepšiemu.“ V tomto prípade hovoríme o prirodzenej vášni – túžbe po jedle po pôste a o vyčítavej vášni – pokušení k telesnému potešeniu. Prejav prvého je skutočný v plnej sile, prejav druhého je mysliteľný len kat’ o„ke...wsin scetik“n, ako podmienečné udelenie od Pána zo súcitu k nám ohavného satanského útoku na našu slabosť. Pre Pána to nie je Jeho vlastné (prirodzené), ale „naše“ pokušenie, ktoré On súcitne prijal“ 47 . Patristické názory tohto druhu sú plne v súlade s ekleziologickou orientáciou charakteristickou pre všetky diela hieromučeníka Hilariona. Diskutovaná pasáž z článku Betlehem a Golgota nie je výnimkou. Začína sa slovami: „Na základe vtelenia je stvorená Cirkev, tento univerzálny ľudský organizmus lásky“ 48. Preto tu hieromučeník Hilarion súčasne hovorí o vykonaní našej spásy Kristom na Golgote a o spáse ľudstva v Kristovi, uskutočnenej v Cirkvi. Všetky tieto argumenty majú ukázať súvislosť medzi Spasiteľovou smrťou na kríži a spásou človeka v Cirkvi. Táto súvislosť je na rozdiel od právnej teórie spásy chápaná ako organická, priamo súvisiaca s Kristovým telom – Cirkvou: "Kristovo dielo je často mnohými nevedome nesprávne prezentované. Sotva mnohí na otázku: čo je podstatou Kristovho diela, odpovedia: že stvoril Cirkev, vo vtelení stvoril nové ľudstvo." Ani naša školská teológia, ktorá sa študuje v seminároch, nie je veľmi naklonená takejto odpovedi. Tam je naznačená podstata Kristovho diela v utrpení za hriechy iných, za hriechy celého ľudstva. A je veľmi ťažké prejsť od Kristovho utrpenia k Cirkvi ako Kristovmu Telu. Naša teológia mimovoľne znižuje dôležitosť Cirkvi, odsúva ju, nasledujúc katolíkov, na pozemskú inštitúciu, organizáciu pod vedením hierarchie“ („O živote v Cirkvi ao živote Cirkvi“ 49). Táto pozícia však v žiadnom prípade nevylučuje potrebu kríža Pána pre našu spásu. Hieromučeník Hilarion, ktorý uvažuje o náboženských názoroch Leva Tolstého, poznamenáva: „Ukazuje sa, že „Veľký učiteľ“ nikoho nič nenaučil a „zelená palica“ nikoho nespasila, pretože na spásu nie je potrebná palica, ale Kristov kríž“ („Niet kresťanstva bez Cirkvi“ 50). Práve krížom Kristus obnovil vo svojej Cirkvi stratenú jednotu pozemského a nebeského sveta: „Kristus vlastní živých a mŕtvych (pozri Rim. 14:9) a svojím krížom zmieril pozemské aj nebeské (pozri Kol 1:20)“ 51. Teológia hieromučeníka Hilariona je zameraná predovšetkým na spojenie medzi vnútom a smrťou Spasiteľa. spasenie v Cirkvi Kristovej: „Pre stvorenie Cirkvi bolo nevyhnutné zostúpenie Božieho Syna na zem a jeho smrť na kríži“ („Kresťanstvo alebo Cirkev“ 52). Ak by niekto interpretoval „zrieknutie sa hriešnej, ľudskej vôle“ v tom zmysle, že Kristus na Golgote „prekoná hriešne sklony, ktoré sú vlastné Jeho ľudskosti“53, potom by tento záver odporoval základným teologickým myšlienkam hieromučeníka Hilariona, podľa ktorého očistenie od hriechu, oslobodenie od sklonu k hriechu bolo dané človeku už v Synovi. Arcibiskup Hilarion zvyčajne hovorí o vtelení ako o víťazstve nad korupciou, o návrate neporušiteľnosti k ľudskej prirodzenosti v Kristovi. Zároveň sa poukazuje na to, že „Cirkev nazýva hriech predovšetkým skazenosťou, stratou starodávneho majetku – neporušiteľnosťou“ („Veľká noc neporušiteľnosti“ 54). Zvolenú terminológiu možno vysvetliť snahou vyhnúť sa používaniu termínu „prvotný hriech“, „keďže väčšina pravoslávnych teológov odmieta čo i len použiť výraz „prvotný hriech“, tradičný v latinskej terminológii 55 . Hieromučeník Hilarion však používa pojem „Adamov hriech“ ako synonymum pre pojem „prvotný hriech“: „Skutočná jednota ľudstva vysvetľuje prenesenie Adamovho hriechu na starozákonného človeka“ 56 . Arcibiskup Hilarion v súlade s cirkevnou tradíciou definuje Kristovo zmŕtvychvstanie ako víťazstvo nad smrťou a korupciou: „Smrť bola strašná pre ľudstvo pred Kristovou smrťou, ale po Kristovom zmŕtvychvstaní sa človek stal hrozným pre smrť, pretože jeden z nás premohol smrť, nezostal v hrobe a nevidel skazu“ („Veľká noc neporušiteľnosti“ 57). Spolu s Kristom oslavuje zmŕtvychvstanie celé ľudské pokolenie, pretože „ľudská prirodzenosť bola zjednotená s Božskou prirodzenosťou v osobe Krista „nezmätená, nemenná, nedeliteľná, nerozlučná““ („Veľkonočná neporušiteľnosť“ 58). Okrem toho sa Vzkriesenie stáva dôkazom Vtelenia: "Kto je ten, kto prešiel bránami smrti? Môže byť len Bohom. To znamená, že Boh sa skutočne inkarnoval na zemi, skutočne liečivá medicína bola prinesená proti korupcii, ktorá ma rozleptáva a mučí. Vtelenie a vzkriesenie sú spojené dohromady. Vtelenie dá nesporne zmysel vzkrieseniu, vzkrieseniu vo výchove. pravda, v skutočnosti, a nie v iluzórnosti a snovosti vtelenia“ („Veľkonočná neporušiteľnosť“ 59). Vtelenie dáva zmysel vzkrieseniu, pretože ľudská prirodzenosť, prijatá Bohom Slovom a Ním vzkriesená, sa stáva zdrojom ľudskej spásy v Cirkvi. Zmŕtvychvstanie svedčí o Božstve Kristovom, ktoré dáva našej spáse v Kristovi charakter nedotknuteľnosti: „Keby Boh neudelil spásu, nemali by sme ju pevne“ (Hieromučeník Irenej z Lyonu) („Vtelenie“ 60). Dostatok dôkazov o tom môžeme nájsť tak vo Svätom písme, ako aj vo svätej tradícii Cirkvi. Apoštol Tomáš, keď videl zmŕtvychvstalého Krista, vyznáva svoje Božstvo: Môj Pán a môj Boh! (Ján 20:28) a všetky pravoslávne bohoslužby vrátane tých, ktoré sú venované spomienke na Kristovo vzkriesenie, sú preniknuté vierou v „vteleného Boha“. Stačí poukázať na skutočnosť, že na slávnostnej liturgii Svetlého zmŕtvychvstania Krista sa číta začiatok prvej kapitoly Evanjelia podľa Jána, kde hlavnou témou je práve téma vtelenia: A Slovo sa telom stalo... (Ján 1,14). Hlavná myšlienka soteriologického uvažovania hieromučeníka Hilariona teda musí byť uznaná ako nasledujúca myšlienka. Ľudská prirodzenosť, očistená od hriechu a zbožštená, ktorá prešla všetkými stupňami spásy v Kristovi, prevzatá Synom Božím do jednoty svojej hypostázy, je postavená na základ Cirkvi, ktorej členovia sa stávajú spolupáchateľmi bolestí a slávy svojho Božského Spasiteľa, získavajúc neporušiteľnosť a jednotu v ľudstve, ktoré stratil Adam a stali sa milosťou. Hieromučeník Hilarion (Trojica). List hieromučeníka Hilariona (Troitského) D. A. Chomjakovovi // Časopis Moskovského patriarchátu. 2004. Číslo 9. S. 75–78. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy / Ver. čl. mníšky zo Sofie: Život hieromučeníka Hilariona (Trojica). M.; Petrohrad, 2000. S. 340. synoda. preklad: Ty si Kristus, Syn živého Boha. – Ed. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. s. 435–436. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky / Ver. čl. Hieromonk Damaskin (Orlovský): Biografia arcibiskupa Hilariona (Troitského). M., 1998. str. 426. Hieromučeník Hilarion (Trojica). List hieromučeníka Hilariona (Troitského) D. A. Chomjakovovi. S. 76. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 401. veľkňaz Peter Gnedich. Dogma zmierenia v ruskej teologickej vede (1893 – 1944). M., 2007. S. 151. Citácia: Archpriest Pyotr Gnedich. Dogma zmierenia... S. 151. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 399. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 297. Hieromučeník Hilarion (Trojica). Výtvory. V 3 zväzkoch. T. 3: Cirkevno-žurnalistické práce. M., 2004. S. 264. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 5. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. str. 420, 421. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 92. Hieromučeník Hilarion (Trojica). Výtvory. V 3 zväzkoch. T. 3. S. 261. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. s. 92–93. Ako napríklad: arcibiskup Bruselu a Belgicka Vasilij (Krivoshein). Symbolické texty v pravoslávnej cirkvi // Kostol biskupa Vasilija (Krivoshein). N. Novgorod, 2004. s. 208–209. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 301. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 446. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 91. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. P. 400. Hieromučeník Hilarion (Trojica). Výtvory. V 3 zväzkoch. T. 3. P. 459. Archimandrit Hilarion (Troitsky). Novinky teologickej literatúry: S. L. Epifanovich. Svätý Maxim Vyznávač a byzantská teológia. Strana 138. Kyjev, 1915 // Kresťan: Časopis cirkevného a spoločenského života, vedy a literatúry. Sergiev Posad, 1915. Číslo 5. S. 183–188. Ctihodný Maxim Vyznávač. Výtvory. Kniha IÏ Otázky a odpovede Thalasii. Časť 1: Otázky I-LV / Prel. z gréčtiny a kom. S. L. Epifanovič a A. I. Sidorov. M., 1993. S. 60. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 427. Kniha hodín. M.: Vydavateľstvo. Moskovský patriarchát, 1980. S. 103. Pôstny triodion. M.: Vydavateľstvo. Moskovský patriarchát, 1992. Časť 1. L. 107. Svätý Gregor Teológ. Zbierka prác v 2 zväzkoch. T. 2. Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1994. S. 70. Ctihodný Maxim Vyznávač. Výtvory. Kniha II. Časť 1. S. 197. Hieromučeník Hilarion (Trojica). Výtvory. V 3 zväzkoch. T. 2: Teologické diela. M., 2004. S. 459. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Eseje o histórii cirkevnej dogmy / Intro. články od A.K. Svetozarsky a A.I. Sidorov. M., 1997. S. 24. hieromučeník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez Cirkvi niet spásy. S. 95. veľkňaz Valentin Asmus. Arcibiskup Hilarion z Trojice a pravoslávna teológia // Teologická zbierka. Vol. VII. M., 2001. S. 60. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 398. Larcher J.-C. Reverend Maximus Vyznávač – sprostredkovateľ medzi Východom a Západom / Trans. od francúzskeho O. Nikolaeva. M., 2004. S. 108. Arcibiskup Hilarion (Trojica). Cirkev ako zväzok lásky. S. 426. Hieromučeník Hilarion (Trojica). Výtvory. V 3 zväzkoch. T. 3. S. 259.