Сотериологија на свештеномаченик Иларион (Троица), архиепископ Верејски

Крај на XX - почеток на XXI век. обележан со зголемен интерес не само за животот и подвигот на руските новомаченици, туку и за нивното теолошко наследство. Во овој поглед, животот и богословието на свештеномаченик Иларион (Троица) не се исклучок. Меѓу богословските ставови на свештеномаченик Иларион најчесто се разгледува неговиот став по прашањето за границите на Црквата, но сотериологијата на Владиката не останала незабележана. Сепак, може да се забележат сериозни недостатоци во публикациите на последната тема. Учењето за спасението на архиепископот Иларион (Троица) е директно поврзано со неговата еклисиологија, бидејќи учењето на Црквата било основа и центар на сите теолошки расудувања на светиот маченик. Неговата сотериологија е насочена главно кон идентификување на врската помеѓу спасението постигнато од Христос и спасението што го постигнува човештвото во Црквата. За жал, критичарите на сотериолошките ставови на владиката Иларион често не ја земаат предвид оваа суштинска точка на неговото богословие. На пример, протоереј Валентин Асмо ги оценува теолошките ставови на архиепископот Иларион врз основа на цитати и фрази кои се сметаат не само надвор од врска со општите теолошки идеи на владиката Иларион, туку понекогаш дури и надвор од контекст. Дополнително, карактеризацијата на теологијата на Архиепископот Иларион понекогаш се дава на јасно недоволен материјал. Протоерејот Пјотр Гнедич ги изведува своите заклучоци врз основа на материјалот од три статии, а архиепископот Василиј (Кривошеин) користи само едно дело на свештеномаченикот Иларион за да критикува. Овој напис е обид да се пополнат забележаните недостатоци и да се даде општ преглед на сотериологијата на архиепископот Иларион, имајќи ја предвид еклисиолошката ориентација на неговото богословие. Архиепископот Иларион ја нарекува идејата за спасението „главен нерв на црковниот живот“ 1, бидејќи душата на верата е во спасението, а душата на богословството е во учењето за спасението („Теологијата и слободата на Црквата“ 2). Не е случајно што во некои ракописи на Светото Писмо од Новиот Завет апостол Петар одговорил на Христовото прашање: кој велите дека сум јас? - звучи како Ти си Христос, Синот Божји Спасител o 3 (Матеј 16:15–16): „Затоа, животот за кој се зборува во Евангелието може да се сфати како спасение“ („Камен-темелник на Црквата“ 4). Свештеномаченикот Иларион зборува за гревот и спасението на природен а не на правно изразување: „Гревот не е злосторство, не е навреда на Бога. распаѓање, смрт и страдање“ („Витлеем и Голгота“ 5). Предложениот текст не треба да се смета дека е во спротивност со учењето на Светото Писмо дека гревот е беззаконие (1. Јованово 3:4). На крајот на краиштата, тоа зборува и за прекршување на „фундаменталниот закон на постоењето“, кој во неговото непосредно значење е кривично дело (беззаконие). Од кажаното е јасно дека станува збор за природното разбирање на прекршувањето на Божјиот закон. Наместо правниот синџир „злосторство - навреда - осуда - казна“, овде предлагаме директна причинско-последична врска „повреда - штета“ или „повреда - болест“, што е карактеристично за законите на живата природа. Како доследен, архиепископот Иларион зборува за спасението не во правна, туку во природна смисла: „Спасението е исцелување. Спасот е ослободување од корупцијата“ 6. Владика Иларион ретко го користи терминот „откуп“, претпочитајќи го зборот „спас“. Главната причина за оваа употреба на зборовите е истото правно значење со кое академската теологија го исполни концептот на „откуп“: „Нашата училишна догматика сè уште може да зборува за спасението дури и без да го користи самиот збор „спасение“, туку да го замени со зборот „откуп“, а на овој збор му се дава правно значење што го немало во античката црковна литература. 7 Самиот архиепископ Иларион го употребил и терминот „откуп“, но го сфатил не во правна смисла, туку како „искупување од грешното распаѓање“ („Велигден на нераспадливоста“ 8), односно како избавување, ослободување. Ова разбирање е целосно во согласност со Светото Писмо, каде што откупувањето не се прикажува како откупнина што ја примил некој, туку како ослободување на човекот од злосторствата (Евр. 9:15), од секое беззаконие (Тит 2:14). „Целта на Христовата смрт е да нè откупи од секое беззаконие и да очисти за Себе посебен народ (Тит 2:14). Интересно е што зборот лутрискаи, кој на други места беше преведен откуп, овде е преведен за да се избави, според неговото вистинско значење. Професорот В.Н. Миштин, во својот магистерски труд, напишал за употребата на терминот lutr?w во писмата на апостол Павле: „Бидејќи не е Божјиот гнев што го плени човекот, туку самиот грев, разбирливо е зошто апостолот никогаш не го употребува овој збор (lutr?w) во активниот глас“ 11. Епископот Иларион посвети особено внимание на нераскинливоста на врската помеѓу негативниот аспект на спасението, „искупувањето од гревовната расипаност“ и позитивниот аспект. Последново се состоеше во враќање на исконската нераспадливост на човековата природа, во преобразување и обожение на човекот. „Спасението е враќање на првобитната добрина на нераспадливоста, зашто човекот е создаден во нераспадливост“ („Велигден на нераспадливоста“ 12). Спасението како преобразба и обожение на човекот - токму оваа тема станува доминантна во сотериолошките размислувања на архиепископот Иларион: „Значи, идеалот на православието е преобразбата, а не напредокот. Православната свест своето спасение не го гледа во материјалниот, дури ни најбрилијантниот напредок, туку со тоа што ареопагитот може да се постигне само преку тоа конверзија. спасен““ („Напредок и преобразување“ 13). Архиепископот Иларион во сите свои дела силно го истакнува суштинското значење на идејата за обожение во темата на нашето спасение: „Суштината на религиозниот идеал на Црквата, суштината на нашиот животен идеал е обожението. Суштината на нашата религиозна надеж е дека ја имаме заповедта и добивме можност да станеме како Самиот Бог во духовно совршенство. Црквата сè уште не го омаловажила својот религиозен идеал“ („Наука и живот“ 14) Губењето на овој идеал е погубно за човештвото: „Црквата води токму кон спасението, поставувајќи го обожението за своја цел. Негирањето на оваа цел, тесно поврзано со негирањето на инкарнацијата, го лишува спасението“ („Воплотување“ 15). Наспроти позадината на таков висок идеал, правното разбирање на спасението избледува и ексклузивната важност на Црквата во работата на нашето спасение станува поразбирлива. Христијанинот се спасува во Црквата, спасен не само со договор со Христовото учење, туку со непосредна заедница со црковното тело, учество во животот на Црквата, растење во совршенство во самото тело на Црквата, кое е телото Христово. И ова спасение започна од моментот кога Синот Божји ја согледал човечката природа, односно со Воплотувањето: „Спасението е токму повторното создавање на самата човечка природа преку воплотувањето на Синот Божји, благодарение на што човечката природа добила нови сили, вклучувајќи се во Божествениот живот“ („Воплотување“ 16). Божјата перцепција на човечката природа прочистена од гревот на Синот Божји станува клуч за идната победа над страдањата и смртта. Новиот Адам сам по себе го обновува интегритетот на човечката природа, уништен од гревот на стариот Адам, и станува камен-темелник, темел на Црквата: „Прифатувајќи го човештвото во единството на Неговата Ипостас, Божјиот Син, воплотен, стана новиот Адам, предок на новото човештво <... Боже, единството на човечката природа е обновено, единството што беше уништено грев Самиот Христос го нарече ова ново човештво Црква“ („Светото Писмо и Црквата“ 17). Според мислата на свештеномаченик Иларион, Воплотувањето Божјо не е само момент или временски период. Воплотувањето е нов начин на постоење на човечката природа, прво во Христа, а потоа и во Црквата. Човечката природа, прифатена во единството на Божествената Ипостас, не може да загине. Воплотувањето станува гаранција за спасение. Затоа Воплотувањето зазема толку истакнато место во богословието на архиепископот Иларион: „Ако ти, пријателе, ме прашаш: која е главната и најважна мисла на древната Црква? - Јас, без двоумење, би одговорил: „За нашето спасение потребно е воплотувањето на Синот Божји“. На воплотувањето на Синот Божји, Црквата Христова ја засновала смислата на човечкиот живот, надежта за спасение, надежта за идно блаженство, надежта за животот на идниот век“ („Витлеем и Голгота“ 18). Архиепископот Иларион ја потврдува оваа вистина со цитати од делата на светите отци од првите векови и од ерата на Вселенските собори. Некои од нив, во својот лаконизам, имаат изглед на догматски формули и со текот на времето станаа нешто како црковни фрази: „Бог стана човек за човекот да стане бог“. „Синот Божји стана син човечки, за да ги поддржуваат синовите човечки од синовите Божји“. Така се одредува значењето на Воплотувањето на св. Иринеј Лионски и Атанасиј Велики“ („Христијанство или Црква?“ 19). Особено внимание се посветува на значењето на Воплотувањето во периоди на борба на Црквата со еретиците кои го отфрлиле Божественото достоинство на Синот Божји Исус Христос. „Токму ова учење за суштината на нашето спасение го гледаме кај сите најпознати отци на Црквата кои водеа догматска борба против аријанството“ („Воплотување“ 20). „Како што Господ, откако се облече во тело, стана човек, така и ние, луѓето, согледани од Словото, се обожаваме заради Неговото тело“ (Неговиот [Свети Атанасиј Александриски]. Против Аријанците. Трето Слово. 34). Свети Григориј Богослов вели: „Понискиот човек стана бог откако се соедини со Бога и стана едно со Него, зашто надвладеа најдоброто, за и јас да бидам бог, бидејќи Тој стана човек“ (Слово. 29, 19). За свети Григориј Ниски, „Христијанството е имитирање на Божествената природа“ и „подигнување на човекот до античка благосостојба“ (До Армониј). „Нашата природа повторно се враќа во претходната состојба“ (Антиритик. гл. 55). И тоа се постигнува токму со инкарнацијата. „Словото, кое постои во почетокот и со Бога, и Словото, самиот постоечки Бог, Кој во последните денови, преку заедништво со понижувањето на нашата природа, стана тело од љубов кон човештвото и, соединето преку него со човекот, ја зеде во Себе сета наша природа, така што преку распаѓање со Божествената (природата) човечката ќе се обожени и ќе се обожени целата наша природа заедно со нашата прва природа“. (Антиритик. гл. 15). Според учењето на свети Кирил Александриски, Единородниот Син Божји се понизил за да ја преобрази човечката природа во Себе, првиот, и преку Себе повторно да ја издигне до онаа првобитна убавина (Толкување на Евангелието по Јован...)“ („Воплотување“ 21). теолошка положба. Архиепископот Иларион ги наоѓа истите идеи во православното богослужение. Еве неколку текстови од богослужбата за празникот Рождество Христово, дадени од него. „Денес Бог дојде на земјата, а човекот се вознесе на небото“. „По образ и подобие на злосторството, откако го виде Исус, ги поклони небесата и живееше во девствената утроба без промена, за во неа да го обнови распаднатиот Адам“ <...> „Расипани од злосторството, според Божјиот лик на првиот, сета расипаност што постои, најдобриот паднат Божествен живот, повторно е прогласен за творец“ Црквата?“ 22). Меѓутоа, ако некој од предложеното размислување заклучи дека свештеномаченикот Иларион самиот факт на Воплотувањето Божјо го сметал за доволен за нашето спасение 23, тогаш овој заклучок би требало да се смета за избрзан. Воплотувањето е почеток на нашето спасение, остварено од Богочовекот, кое го добива своето довршување во Црквата: „Воплотувањето е почеток на спасението, а врз основа на Воплотувањето се создава Црквата, нова природа, која преку дејството на благодатта се исцелува од грешното расипаност и го достигнува целосниот раст на Христа“4. Ова не е само историска и идеолошка основа на спасението, туку егзистенцијална основа. Воплотувањето веќе ја содржи идната победа над пеколот и смртта, која ја добива својата реализација не само во Христа, туку и во Црквата: „Со воплотувањето на Синот Божји започна процесот на обновување на човечката природа. Човечката природа на Спасителот, прочистена од гревот и обожена во Воплотувањето, за човештвото стана „наместување на нераспадливост“, „противотров на болеста на распадливоста“, извор на бесмртност: „Спасението е враќање на првобитната добрина на нераспадливоста, зашто човекот е создаден во нераспадливост. „Не би можеле да станеме нераспадливи и бесмртни доколку нераспадливиот и бесмртниот прво не станеле тоа што сме ние“. Непропадливиот и Бесмртниот зеде во единството на Неговата личност „мојата поранешна природа преку расипаност и смрт“. Распадливата природа прими нераспадливост и започна процесот на обновување на создавањето, процесот на обожение на човекот и создавање на Богочовечност. Убодот на смртта е затапен. Корупцијата е поразена, зашто е даден противотров за болеста на расипаноста“ („Велигден на нераспадливоста“ 26). Значи, почетокот на нашето спасение беше поставен во Воплотувањето, но беше постигнато во согласност со учењето на Црквата преку целиот подвиг на животот и смртта на Спасителот, како и Неговото прославување во Воскресението и Вознесението. Архиепископот Иларион го дефинира спасението постигнато од Христос како „почеток во Витлеем и преку Голгота доаѓање до воскресението и Маслинката“ („Витлеем и Голгота“ 27). Тој ја забележува важноста и неопходноста од сите фази на спасението што ги постигна Христос: „Непоколебливата вера дека Синот Божји, вториот човек на Светата Троица, слезе на земјата, стана човек, откривајќи им ги на луѓето тајните на Божјото Царство, ја основаше Неговата црква на земјата, страдаше за гревовите на човечкиот род и, откако воскресна пат од мртвите и не ги победи луѓето. само во душата, но и во телото - тоа беше верата што лежеше како внатрешен мотив во основата на сите догматски движења од IV век“ („Христијанството или Црквата?“ 28). Но, во исто време, свештеномаченикот Иларион останува доследен на своите основни идеи и се обидува да ја покаже поврзаноста на секој од овие стадиуми со Воплотувањето и Црквата. Општо земено, спасението според свештеномаченикот Иларион може да се опише на следниов начин. Синот Божји, откако ја примил прочистената и обожена човечка природа во Своето воплотување, ја избавува од гревот, односно од расипаноста на душата. Но победата над страдањата и смртта е присутна во Христа само во потенцијал. Затоа, Светите Отци на Црквата, „зборувајќи за спасението, најнапред укажуваат на воплотувањето токму како средство и основа на спасението“ („Воплотување“) 29. Христос, „вооружен“ со Божественото, излегува како силен воин и ќе ги избави оние кои, преку страв од смртта, се виновни за работата2:15 од смртта, воскресна (Heb). на Неговото Божество: „Кој е тој што помина низ портите на смртта? Тој може да биде само Бог“ („Велигден на нераспадливоста“ 30). Но, кога Христос би бил само Бог, воскресението би останало богојавление, кое нема да наметне никакви значајни промени за човекот: „Не беше Бог кој помина низ портите на смртта, не беше пред Бога „отворена палатата на вечноста“, не заради Бога каменот беше оттргнат од вратата на гробот, туку заради Бога. Заедно со Христа, нашата човечка природа помина низ мистериозните порти на смртта“ („Велигден на нераспадливост“ 31) Спасението и обожението на човештвото во Христа завршува со вознесение во слава: „Носејќи ја мојата сопствена човечка природа, Првородениот од мртвите помина низ портите на смртта и гробот, без да види расипаност. Корупцијата и смртта беа поразени, нераспадливоста и вечниот живот беа дадени. Природите во Христа се соединети неразделно, а Христос, откако се вознесе во слава, ја засади нашата природа оддесно Божествената слава“ („Витлеем и Голгота“ 32). спасението лежи во заедницата со телото Христово. Во полемиките со своите современици, кои често христијанството го доживувале само како учење („Причината Христова во современата свест е некако интелектуализирана“ („За животот во Црквата и за животот на Црквата“) 33), архиепископот Иларион, пред сè, укажува на потребата спасението да му припаѓа на божествено-човечкиот организам. Затоа, зборувајќи за спасението, во повеќето случаи тој ги спомнува само Црквата и Воплотувањето: „Воплотувањето е почеток на спасението, а врз основа на Воплотувањето се создава Црквата, нова природа, која преку дејството на благодатта се исцелува од грешното расипаност и го достигнува целосниот раст на Христос“ („Воплотување 34 и Црквата“). Спасителните дејствија и настани преку кои Господ Исус Христос го остварил нашето спасение, свештеномаченикот Иларион не ги разгледал доволно детално. Епископот Иларион го прикажува целокупното дело на нашето спасение, извршено од нашиот Господ Исус Христос, како да се различните етапи на Воплотувањето, кое продолжува во Црквата до Второто Христово доаѓање: „Вратите на пеколот, колку и да зајакнуваат (katiscUsousi), не можат да го запрат процесот на обновување на создавањето, кој започна во воплотувањето и продолжувањето на Црквата. Обновувањето на создавањето ќе се одвива постојано и непроменливо додека не рече Оној кој седи на престолот: Еве, јас создавам сè ново, јас сум Алфа и Омега, почеток и крај (Отк. 21:5–6)“ („Камен-темелник на Црквата“ 35). Сепак, архиепископот Иларион посветил неколку свои дела на смртта на крстот и воскресението на Спасителот, откривајќи го неговото разбирање за нивното значење и значење за спасението. Ова откровение се одвива, како и обично, од еклисиолошка перспектива. За подобро разбирање на ставовите на архиепископот Иларион за значењето и значењето на смртта на Спасителот на крстот, треба да се свртиме кон делата на свети Максим Исповедник, чија теологија Владика ја познавала и високо ја ценела 36 . Прашањето XXI од книгата на преподобниот „Прашања до Таласиј“ гласи вака: „Што значи тоа: Тој ги одзеде принципите и овластувањата (Кол 2:15) и понатаму? Како тогаш [Господ], роден без грев, целосно се облече во нив? 37. Пречесниот Максим го нуди овој одговор. Страстите својствени на паднатиот човек се делат на природни - безгрешни и неприродни - грешни. Вторите се поврзани со првите, „скриени“ во нив. Господ, со своето безстрасно раѓање, бил ослободен од порочни, неприродни страсти, но „зел само страсти, без грев“ 38, односно природни страсти. Исповедникот ги комбинира сите видови неприродни страсти во два вида: „страст во однос на задоволството“ и „страст во однос на болката“ 39. Иако Господ немал неприродни страсти, сепак, со Неговата победа над ѓаволот за време на искушението во пустината, Тој ја исцелил „страста на целата природа во однос на задоволството“ и со Својата смрт ги избркал „од природата страстите во однос на болката, со својата љубов кон човештвото, правејќи се себеси одговорен за нашето поправање и, згора на тоа, за она што го има Оној, дури и за доброто. Затоа, се разбира, Тој, со Својата сила и преку Своето свето тело [прими] од нас, како преку одредени први плодови (Кол. 1:18), ја ослободи целата човечка природа од злото што се измеша во неа преку страста, потчинувајќи ја на оваа страст на природата, злото владеење што некогаш владееше во неа, над таа. Свештеномаченикот Иларион на сличен начин зборува за смртта на Спасителот на крстот во своето дело „Витлеем и Голгота“: „Ги однесовме овцата одгледувач на грашок, човечката природа, воплотениот Син Божји, кај Отецот. Голготата и крстот се пресвртница во свеста и волјата на грешниот човештво. Крст, каде што заради нас, но и заедно со нас, како браќа, Христос се бореше за нас на Голгота. Безгрешниот Христос, доброволно искачувајќи се на Крстот, го воздигнува целото човештво кон него, правејќи „пресврт во свеста и волјата на грешното човештво“ и истерувајќи ги „страстите од природата во однос на болката“ и смртта. Преку нераспадливоста и непроменливоста на Неговата човечка волја, Тој, прифаќајќи ги природните страсти со човечката природа, ја исцели паднатата волја на човештвото, склона кон грев, и со тоа „ја ослободи сета човечка природа од злото што се измешало со неа преку страста“. Изопачената волја на паднатото човештво е поправена на Крстот, вратена во првобитната состојба, во првобитната насока кон Бога: „Голгота и крстот се пресвртната точка на историјата. („Витлеем и Голгота“ 42). Не вреди да се отстрани од текот на расудувањето предложено од монахот Максим следниов најконтроверзен пасус од истиот напис на архиепископот Иларион: „Врз основа на воплотувањето е создадена Црквата, овој универзален човечки организам на љубовта. Преземајќи ја човечката природа, Синот Божји заедно со него го победува грешното самопотврдување на Голхан на Бога. Откажување од грешната, човечка волја, оваа волја затрепери пред крстот, сакаше да помине покрај него, побара крстот да помине, но, соединета со волјата на Божествената во Христа, му рече на Отецот: „Не моја волја, туку Твоја. Во страдањето, Синот научил послушност, се понизил, станувајќи послушен дури до смрт и смрт на крстот. Со непослушноста на еден, многумина станаа грешници, така што со послушноста на еден многумина ќе бидат праведни“ („Витлеем и Голгота“ 43). Овде повторно зборуваме за изопачената волја својствена за сите потомци на Адам, која му се припишува на Господ само, како што велат, „со релативна асимилација“. Директниот говор во овој пасус не е евангелски цитат (затоа нема референца), туку има фигуративен израз, како да се зборува во име на олицетворената човечка волја, а заменката „мој“ не е случајно напишана со мала буква, бидејќи не се однесува на божествената Личност на Христос Спасителот. Слични изрази можеме да најдеме и во Светото писмо: Тој Самиот ги понесе нашите гревови во Своето тело на дрвото, за ние, избавени од гревовите, да живееме за праведност: со Неговите рани сте исцелени (1. Пет. 2:24). Единството на природата на Христос со целиот човечки род му дозволува на апостол Петар да зборува за пренесувањето на нашите гревови на дрвото. Во исто време, не може да се сомнева во безгрешноста на Спасителот. Ваквиот начин на изразување е вообичаен и во литургиските текстови: „И во шестиот ден и час Адамовиот смел грев беше прикован на небото на крстот...“ (тропар од 6. час) 44; „Христе, заковај го моето тело на стравот Твој, заковај го гревот на Адам на крстот...“ (тропар на 9-та песна од Трисонгот во Утрена во среда од 1-та недела од Великиот пост) 45. Изјавите од овој вид се вообичаени во светоотечката литература. Така, свети Григориј Богослов вели дека Христос „беше прикован на крстот, на кој го прикова и црниот грев на созданието“ („Оплакување за страдањето на неговата душа“) 46. Епифанович, врз основа на светоотечкото наследство, го открива значењето на таквите изјави на следниов начин: „Според учењето на свети Максим, Господ ги прифати нашите беспрекорни страсти со природна асимилација, односно сосема реално, како нешто својствено за Него по природа; прекорните страсти - со релативна асимилација“ сочувство („по љубов кон човештвото“), како да ги пренесува на Себе себеси (ова е мислата на свети Евлогиј Александриски во Фотиј во „Библиотеката“) како кон главата на целото човештво страстите што го мачат (грев, заклетва, непослушност, незнаење, напуштање на Бога). И во двата случаи, ова согледување од Господа на нашите страсти имаше свое длабоко значење; ни донесе бестраст – нераспадливост на телото и ослободување од грешните страсти. Ова е вообичаеното сотериолошко гледиште на светите отци за страдањата Христови. На пример, според учењето на св. Кирил Александриски, затоа Господ дозволил да се манифестираат разни страсти во Себе, за да ги уништи во Себе: „како што смртта немаше да се укине ако не умреше, така ќе беше со секоја од телесните страсти: ако не доживеа страв, тогаш (нашата) природа немаше да се ослободи од стравот. на она што беше откриено беше укината со силата на Словото својствено на телото, откако природата беше променета на подобро“. Во овој случај, зборуваме за природна страст - желба за храна после постот, и за прекорна страст - искушение за телесно задоволство. Манифестацијата на првото е реално со полна сила, манифестацијата на второто е само замисливо kat’ o„ke...wsin scetik“n, како условно допуштање од Господа, од сочувство кон нас, од одвратен сатански напад врз нашата слабост. За Господ, ова не е негово (вродено по природа), туку „наше“ искушение, сочувствително асимилирано од Него“ 47 . Патристичките погледи од овој вид се целосно усогласени со еклисиолошката ориентација карактеристична за сите дела на свештеномаченикот Иларион. Не е исклучок ниту пасусот што се дискутира од статијата „Витлеем и Голгота“. Започнува со зборовите: „Врз основа на воплотувањето е создадена Црквата, овој вселенски човечки организам на љубовта“ 48. Затоа, свештеномаченикот Иларион овде зборува истовремено и за остварувањето на нашето спасение од Христос на Голгота и за спасението на човештвото во Христа, остварено во Црквата. Сите овие аргументи имаат за цел да ја покажат врската помеѓу смртта на Спасителот на крстот и спасението на човекот во Црквата. Оваа врска, за разлика од правната теорија на спасението, се сфаќа како органска, директно поврзана со телото Христово - Црквата: „Делата Христова често несвесно е погрешно претставена од многумина. Ретко многумина, на прашањето: која е суштината на Христовото дело, ќе одговорат: дека Тој ја создал Црквата, создал ново човештво во воплотувањето. Дури и нашата училишна теологија, која се изучува во семинарите, не е многу поволна за таков одговор. Таму суштината на Христовото дело е посочена во страдањето за гревовите на другите, за гревовите на целото човештво. И многу е тешко да се премине од страдањето Христово во Црквата како Тело Христово. Неволно, нашата теологија ја омаловажува важноста на Црквата, ја пренесува, следејќи ги католиците, во земна институција, организација под раководство на хиерархијата“ („За животот во Црквата и за животот на Црквата“ 49). Меѓутоа, оваа позиција во никој случај не ја елиминира потребата од крстот Господов за нашето спасение. Така, размислувајќи за религиозните гледишта на Лав Толстој, свештеномаченикот Иларион забележува: „Големиот учител“, се испостави, никого не научил ништо, а „зелениот стап“ никого не спасил, бидејќи за спасение не е потребен стап, туку крстот Христов“ („Нема христијанство без Црквата“ 50). Токму преку крстот Христос во Својата Црква го вратил изгубеното единство на земниот и небесниот свет: „Христос ги поседува живите и мртвите (види Рим. 14:9) и со својот крст ги помирил и земните и небесните (види Кол. 1:20)“ Спасителната смрт на крстот и нашето спасение во Црквата Христова: „За создавањето на Црквата беше неопходно слегувањето на Земјата на Синот Божји и Неговата смрт на крстот“ („Христијанството или Црквата“ 52). Кога некој би го протолкувал „одрекувањето од грешната, човечка волја“ во смисла дека Христос на Голгота „ги победува грешните склоности својствени на Неговата човечност“ 53, тогаш овој заклучок би се спротивставил на основните богословски идеи на свештеномаченикот Иларион, според кои чистењето од гревот, избавувањето од склоноста кон гревот на човештвото му е дадено веќе во човечкото човечко тело. Архиепископот Иларион обично зборува за Воплотувањето како победа над расипаноста, враќање на нераспадливоста во човечката природа во Христа. Во исто време, се упатува на фактот дека „Црквата гревот го нарекува, пред сè, расипаност, губење на антички имот - нераспадливост“ („Велигден на нераспадливост“ 54). Избраната терминологија може да се објасни со обидот да се избегне употребата на терминот „првороден грев“, „бидејќи мнозинството православни теолози одбиваат дури и да го користат изразот „првороден грев“, традиционален во латинската терминологија“ 55 . Меѓутоа, свештеномаченикот Иларион го користи концептот „Адамовиот грев“ како синоним за поимот „првороден грев“: „Вистинското единство на човештвото го објаснува пренесувањето на гревот на Адам на старозаветниот човек“56. Архиепископот Иларион, во согласност со црковното предание, го дефинира Воскресението Христово како победа над смртта и расипаноста: „Смртта беше страшна за човечкиот род пред смртта Христова, но по Христовото воскресение човекот стана страшен за смртта, зашто еден од нас ја победи смртта, не остана во гробот и не виде распадливост“ („Easter“ 5). Заедно со Христа, воскресението го слави целиот човечки род, бидејќи „човечката природа се соедини со Божествената природа во Христовата личност „незбунета, непроменлива, неделива, неразделна“ („Велигденска нераспадливост“ 58). Покрај тоа, Воскресението станува доказ за Воплотувањето: „Кој е овој што помина низ портите на смртта? Тој може да биде само Бог. Тоа значи дека Бог навистина се воплоти на земјата, беше донесен вистински исцелувачки лек против расипаноста што ме кородира и ме мачи. Воплотувањето и воскресението се комбинирани заедно со воскресението, воскресението и воскресението. неспорно уверува во вистината, во реалноста, а не во илузорноста и сонливоста на воплотувањето“ („Велигденска нераспадливост“ 59). Воплотувањето му дава смисла на Воскресението, бидејќи човечката природа, примена од Бога со Словото и воскресната од Него, станува извор на човечкото спасение во Црквата. Воскресението сведочи за Божественоста Христова, која на нашето спасение во Христа му дава карактер на неповредливост: „Ако Бог не го даде спасението, немаше да го имаме цврсто“ (Свештеномаченик Иринеј Лионски) („Воплотување“ 60). Доволно докази за тоа можеме да најдеме и во Светото писмо и во Светото црковно предание. Така, апостол Тома, гледајќи го воскреснатиот Христос, ја исповеда Неговата Божественост: Господи мој и Бог мој! (Јован 20:28), и сите православни служби, вклучително и оние посветени на сеќавањето на Христовото воскресение, се проникнати со вера во „воплотениот Бог“. Доволно е да се истакне фактот дека на празничната литургија на Светлото Христово Воскресение се чита почетокот на првото поглавје од Евангелието по Јован, каде што главната тема е токму темата на Воплотувањето: И Словото стана тело... (Јован 1,14). Така, главната идеја на сотериолошкото размислување на свештеномаченикот Иларион мора да се препознае како следнава мисла. Прифатена од Синот Божји во единството на Неговата Ипостас, човечката природа, очистена од гревот и обожена, минајќи ги сите стадиуми на спасението во Христа, е поставена во основата на Црквата, чии членови стануваат соучесници на тагата и славата на својот Божествен Спасител, добивајќи ја нераспадливоста и единството во човештвото. свештеномаченик Иларион (Троица). Писмо од свештеномаченик Иларион (Троицки) до Д.А. Хомјаков // Весник на Московската патријаршија. 2004. бр. 9. стр. 75–78. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас / стих. чл. монахињи Софија: Житието на свештеномаченикот Иларион (Троица). М.; Санкт Петербург, 2000. Стр. 340. Синодот. превод: Ти си Христос, Синот на Живиот Бог. – Ед. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. стр. 435–436. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како сојуз на љубовта / Вер. чл. Јеромонах Дамаскин (Орловски): Житие на архиепископот Иларион (Троицки). М., 1998. Стр. 426. свештеномаченик Иларион (Троица). Писмо од свештеномаченик Иларион (Троицки) до Д.А. Хомјаков. Стр. 76. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 401. Протоереј Петар Гнедич. Догмата на помирувањето во руската теолошка наука (1893-1944). М., 2007. Стр. 151. Цитат од: протоереј Пјотр Гнедич. Догма на помирувањето... Стр. 151. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 399. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. Стр. 297. свештеномаченик Иларион (Троица). Креации. Во 3 тома. Т. 3: Црковно-новинарски дела. М., 2004. Стр. 264. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. С. 5. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. стр. 420, 421. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. Стр. 92. свештеномаченик Иларион (Троица). Креации. Во 3 тома. Т. 3. стр. 261. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. стр. 92–93. Како, на пример: архиепископот бриселски и белгиски Василиј (Кривошеин). Симболични текстови во Православната црква // Црква на епископот Василиј (Кривошеин). Н. Новгород, 2004. стр. 208–209. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 301. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. Стр. 446. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. Стр. 91. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. стр. 400. свештеномаченик Иларион (Троица). Креации. Во 3 тома. Т. 3. стр. 459. Архимандрит Иларион (Троицки). Вести од теолошката литература: S. L. Epifanovich. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. Страна 138. Киев, 1915 година // Кристијан: Весник за црковниот и општествениот живот, науката и литературата. Сергиев Посад, 1915. бр. 5. стр. 183–188. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга IÏ Прашања и одговори на Таласија. Дел 1: Прашања I-LV / Превод. од грчки и ком. С. Л. Епифанович и А. И. Сидоров. М., 1993. стр. 60. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 427. Книга на часови. М.: Издавачка куќа. Московска патријаршија, 1980 година. Стр. 103. Посниот триод. М.: Издавачка куќа. Московска патријаршија, 1992. Дел 1. L. 107. Свети Григориј Богослов. Збирка дела во 2 тома. Т. 2. Света Троица Сергиј Лавра, 1994. стр. 70. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга II. Дел 1. стр. 197. свештеномаченик Иларион (Троица). Креации. Во 3 тома. Т. 2: Теолошки дела. М., 2004. Стр. 459. Архиепископот Иларион (Троица). Есеи за историјата на догмата на Црквата / Вовед. написи од А.К. Светозарски и А.И. Сидоров. М., 1997. Стр. 24. свештеномаченик Иларион, архиепископ Верејски. Без Црквата нема спас. Стр. 95. Протоереј Валентин Асмус. Архиепископ Троица Иларион и православна теологија // Богословски зборник. Vol. VII. М., 2001. Стр. 60. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 398. Ларчер Џ.-Ц. Пречесниот Максим Исповедник - посредник меѓу Исток и Запад / Прет. од француски О. Николаева. М., 2004. Стр. 108. Архиепископот Иларион (Троица). Црквата како заедница на љубовта. Стр. 426. свештеномаченик Иларион (Троица). Креации. Во 3 тома. Т. 3. стр. 259.