Soteriologie hieromučedníka Hilariona (Trojice), arcibiskupa z Verei

Konec XX - začátek XXI století. poznamenaný zvýšeným zájmem nejen o život a činy ruských nových mučedníků, ale také o jejich teologické dědictví. V tomto ohledu není výjimkou život a teologie hieromučedníka Hilariona (Trojice). Mezi teologickými názory hieromučedníka Hilariona je nejčastěji zvažován jeho postoj k otázce hranic církve, ale bez povšimnutí nezůstala ani soteriologie biskupa. Přesto lze v publikacích na posledně uvedené téma zaznamenat vážné nedostatky. Nauka o spáse arcibiskupa Hilariona (Trojice) přímo souvisí s jeho ekleziologií, protože nauka o církvi byla základem a středem veškerého teologického uvažování svatého mučedníka. Jeho soteriologie je zaměřena především na identifikaci spojení mezi spásou uskutečněnou Kristem a spásou, kterou dosahuje lidstvo v církvi. Bohužel kritici soteriologických názorů biskupa Hilariona často neberou v úvahu tento podstatný bod jeho teologie. Například arcikněz Valentin Asmus hodnotí teologické názory arcibiskupa Hilariona na základě citátů a frází, které jsou považovány nejen za vytržené z obecných teologických představ biskupa Hilariona, ale někdy dokonce za vytržené z kontextu. Kromě toho je charakteristika teologie arcibiskupa Hilariona někdy uvedena na zjevně nedostatečném materiálu. Arcikněz Pjotr ​​Gnedich vyvozuje své závěry na základě materiálu tří článků a arcibiskup Vasilij (Krivoshein) používá ke kritice pouze jedno dílo hieromučedníka Hilariona. Tento článek je pokusem vyplnit uvedené nedostatky a podat obecný nástin soteriologie arcibiskupa Hilariona s přihlédnutím k ekleziologickému zaměření jeho teologie. Arcibiskup Hilarion nazývá myšlenku spásy „hlavním nervem církevního života“ 1, protože duše víry je ve spáse a duše teologie je v učení spásy („Teologie a svoboda církve“ 2). Není náhodou, že v některých rukopisech Písma svatého Nového zákona odpovídá apoštol Petr na Kristovu otázku: Za koho mě považujete? - zní jako Ty jsi Kristus, Syn Boží Spasitel o 3 (Matouš 16:15–16): „Život, o kterém se mluví v evangeliu, lze tedy chápat jako spásu“ („Základní kámen církve“ 4). Hieromučedník Hilarion hovoří o hříchu a spáse spíše v přirozených než právních termínech: "Hřích není zločin, není urážka Boha. Je to nemoc a neštěstí člověka. Člověk stvořený v nezkažitelnosti a blaženosti jím mohl zůstat pouze tím, že by plnil vůli Boží. A porušení tohoto základního zákona existence mělo bezprostřední důsledek zkázy a ztráty duchovního zdraví člověka. Smrt člověka. utrpení“ („Betlém a Golgota“ 5). Navrhovaný text by neměl být považován za odporující učení Písma svatého, že hřích je nezákonnost (1 Jan 3:4). Ostatně také hovoří o porušení „základního zákona existence“, což je v jeho bezprostředním významu zločin (bezpráví). Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že mluvíme o přirozeném chápání porušení Božího zákona. Místo právního řetězce „zločin – urážka – odsouzení – trest“ zde navrhujeme přímý vztah příčiny a následku „porušení – škoda“ nebo „porušení – nemoc“, který je charakteristický pro zákony živé přírody. Arcibiskup Hilarion důsledně mluví o spasení nikoli v právním, ale v přirozeném smyslu: „Spása je uzdravení. Spasení je osvobození od korupce“ 6. Vladyka Hilarion zřídka používá termín „vykoupení“ a dává přednost slovu „spása“. Hlavním důvodem pro toto použití slov je stejný právní význam, kterým akademická teologie naplnila pojem „vykoupení“: „Naše školní dogmatika je stále schopna mluvit o spáse, aniž by použila samotné slovo „spása“, ale nahradila ho slovem „vykoupení“, a toto slovo má právní význam, který ve starověké církevní literatuře nemělo. 7 Arcibiskup Hilarion sám použil výraz „vykoupení“, ale chápal jej nikoli v právním smyslu, ale jako „vykoupení z hříšné zkaženosti“ („Velikonoce neporušenosti“ 8), tedy jako vysvobození, osvobození. Toto chápání je plně v souladu s Písmem svatým, kde vykoupení není prezentováno jako výkupné, které někdo přijal, ale jako osvobození člověka od zločinů (Žd 9:15), od veškeré nezákonnosti (Titovi 2:14). "Účelem Kristovy smrti je vykoupit nás ze všech nepravostí a očistit pro sebe zvláštní lid (Titovi 2:14). Je zajímavé, že slovo lutrisqai, které bylo na jiných místech přeloženo vykoupit, je zde přeloženo tak, aby osvobozovalo, podle svého skutečného významu" 9. Dokonce ani "čistě gramaticky, přijetí výkupného Bohu nebo jeho spravedlnosti nelze připsat." V.0. Myshtsyn ve své diplomové práci o použití termínu lutr?w v dopisech apoštola Pavla napsal: „Protože člověka neuchvacuje Boží hněv, ale samotný hřích, je pochopitelné, proč apoštol nikdy nepoužívá toto slovo (lutr?w) aktivním hlasem“ 11. Biskup Hilarion věnoval zvláštní pozornost nerozlučitelnosti spojení mezi negativním aspektem spásy, „vykoupením z hříšné zkaženosti“ a pozitivním aspektem. Ta spočívala v návratu prvotní neporušitelnosti lidské přirozenosti, v proměně a zbožštění člověka. „Spása je návratem původní dobroty neporušitelnosti, neboť člověk byl stvořen k neporušitelnosti“ („Velikonoce neporušitelnosti“ 12). Spása jako proměna a zbožštění člověka – právě toto téma se stává dominantním v soteriologických úvahách arcibiskupa Hilariona: „Ideálem pravoslaví je tedy proměna, nikoli pokrok. Pravoslavné vědomí nevidí svou spásu v hmotném, byť sebezářivějším pokroku, ale s Areopagitou vyznává, že „spásy a zhyzdnění“ lze dosáhnout pouze „transfigurací“ bytí“ 13). Arcibiskup Hilarion ve všech svých dílech silně zdůrazňoval zásadní význam myšlenky zbožštění v tématu naší spásy: „Podstatou náboženského ideálu církve, podstatou našeho ideálu života je zbožštění. Podstatou naší náboženské naděje je, že máme příkaz a že jsme dostali příležitost stát se jako Bůh sám v duchovní dokonalosti. Církev ještě nezlehčila svůj náboženský ideál.“ („Věda a život“ 14.) Ztráta tohoto ideálu je pro lidstvo zničující: „Církev vede právě ke spáse a klade si za cíl zbožštění. Popírání tohoto cíle, úzce spojené s popřením inkarnace, připravuje o spásu“ („Inkarnace“ 15). Na pozadí tak vysokého ideálu se právní chápání spásy vytrácí a výlučná důležitost církve ve věci naší spásy se stává srozumitelnější. Křesťan je spasen v církvi, spasen nejen souhlasem s Kristovým učením, ale přímým společenstvím s tělem církve, účastí na životě církve, růstem v dokonalosti v samotném těle církve, které je tělem Kristovým. A tato spása začala od okamžiku, kdy Boží Syn uviděl lidskou přirozenost, tedy vtělením: „Spása je právě znovustvoření samotné lidské přirozenosti skrze vtělení Božího Syna, díky němuž lidská přirozenost získala nové síly a zapojila se do božského života“ („Inkarnace“ 16). Boží vnímání lidské přirozenosti očištěné od hříchu se stává klíčem k budoucímu vítězství nad utrpením a smrtí. Nový Adam sám o sobě obnovuje integritu lidské přirozenosti, zničenou hříchem starého Adama, a stává se úhelným kamenem, základem Církve: „Po přijetí lidstva do jednoty Jeho Hypostaze se Syn Boží vtělil, stal se novým Adamem, praotcem nového lidstva <...> V novém lidství, které je postaveno na základě přirozenosti Syna, inkarnace člověka, jednotky Syna Boha. byl zničen hříchem Kristus sám nazval toto nové lidstvo Církví“ („Písmo svaté a církev“ 17). Podle myšlenky hieromučedníka Hilariona není Vtělení Boha jen okamžikem nebo časovým úsekem. Vtělení je nový způsob existence lidské přirozenosti, nejprve v Kristu a poté v církvi. Lidská přirozenost, přijatá do jednoty Božské hypostaze, nemůže zahynout. Inkarnace se stává zárukou spásy. Proto zaujímá Vtělení tak významné místo v teologii arcibiskupa Hilariona: „Kdyby ses mě, příteli, zeptal: co je hlavní a nejdůležitější myšlenkou starověké církve? - Já bych bez váhání odpověděl: „Pro naši spásu je nezbytná inkarnace Syna Božího. Na vtělení Syna Božího založila církev Kristova smysl lidského života, naději na spásu, naději na budoucí blaženost, naději na život budoucího století“ („Betlém a Golgota“ 18). Arcibiskup Hilarion potvrzuje tuto pravdu citacemi z děl svatých otců z prvních století a éry ekumenických koncilů. Některé z nich mají ve svém lakonicismu podobu dogmatických formulí a postupem času se staly něco jako církevní fráze: „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem“. "Syn Boží se stal synem člověka, aby synové lidé byli podporováni syny Božími." Tak se určuje význam Vtělení sv. Irenej z Lyonu a Atanáš Veliký“ („Křesťanství nebo církev?“ 19). Zvláštní pozornost je věnována významu vtělení v obdobích boje církve s heretiky, kteří odmítali božskou důstojnost Syna Božího Ježíše Krista. „Přesně toto učení o podstatě naší spásy vidíme u všech nejslavnějších otců církve, kteří vedli dogmatický boj proti arianismu“ („Inkarnace“ 20). „Jako Pán, když se oblékl tělem, stal se člověkem, tak my, lidé, vnímáni Slovem, jsme uctíváni pro jeho tělo“ (Jeho [sv. Atanáš Alexandrijský]. Proti Ariánům. Třetí slovo. 34). Svatý Řehoř Teolog říká: „Nižší člověk se stal bohem poté, co se sjednotil s Bohem a sjednotil se s Ním, protože zvítězilo to nejlepší, abych i já mohl být bohem, protože se stal člověkem“ (Slovo. 29, 19). Pro svatého Řehoře z Nyssy je „křesťanství napodobováním božské přirozenosti“ a „povýšením člověka k dávnému blahu“ (Armonius). „Naše přirozenost se opět vrací do svého předchozího stavu“ (Antirritik, kap. 55). A to je dosaženo právě inkarnací. "Slovo, existující na počátku a u Boha, a Slovo, samotný existující Bůh, který se v posledních dnech skrze společenství s ponížením naší přirozenosti stal tělem z lásky k lidstvu a skrze ni sjednocený s člověkem vzal do sebe celou naši přirozenost, takže rozpuštěním s Božskou (přírodou) byl člověk zbožštěn celý a naše složení spolu s prvotinou bylo posvěceno." (Antirritik. Kap. 15). Podle učení svatého Cyrila Alexandrijského se Jednorozený Syn Boží ponížil, aby v sobě úplně první proměnil lidskou přirozenost a skrze sebe ji znovu pozdvihl k té původní kráse (Výklad Janova evangelia...)“ („Inkarnace“ 21). To je jen několik citátů převzatých z celé řady patristických svědectví na podporu svého biskupa. Arcibiskup Hilarion nachází stejné myšlenky v pravoslavné bohoslužbě. Zde je několik textů z bohoslužby na svátek Narození Krista, kterou přednesl. "Dnes Bůh přišel na zem a člověk vystoupil do nebe." „K obrazu a podobě zločinu, když spatřil Ježíše, sklonil nebesa a beze změny přebýval v panenském lůně, aby v něm obnovil zkaženého Adama“ <...> „Pokažený zločinem, k Božímu obrazu prvního, všechnu zkaženost, která existuje, nejlepší padlý božský život, znovu obnovil Stvořitel“2 („Christus“). Pokud by však někdo z navrhované úvahy došel k závěru, že hieromučedník Hilarion považoval samotnou skutečnost vtělení Boha za dostatečnou pro naši spásu, 23 pak by tento závěr musel být považován za ukvapený. Vtělení je počátkem naší spásy, uskutečněné Bohočlověkem, který přijímá své završení v Církvi: „Vtělení je počátkem spásy a na základě vtělení je stvořena Církev, nová přirozenost, která je působením milosti uzdravena z hříšné zkaženosti a dosahuje plného postavení Krista“ („Vtělení“). To není jen historický a ideologický základ spásy, ale existenciální základ. Vtělení již obsahuje budoucí vítězství nad peklem a smrtí, které se uskutečňuje nejen v Kristu, ale také v církvi: „Vtělením Božího Syna začal proces obnovy lidské přirozenosti. Tento proces probíhá v církvi postupně, ale vytrvale“ („Základní kámen církve“ 25). Lidská přirozenost Spasitele, očištěná od hříchu a zbožštěná ve Vtělení, se pro lidstvo stala „štěpem neporušitelnosti“, „protijed na chorobu zkaženosti“, zdrojem nesmrtelnosti: „Spása je návrat původní dobroty neporušitelnosti, protože člověk byl stvořen k neporušitelnosti. Bylo nutné zlepšit „lidskou přirozenost jsme nemohli dostat uzdravení Syna. Toto vtělení Boha nebylo dáno. neúplatní a nesmrtelní, kdyby se Neúplatní a Nesmrtelní nejprve nestali tím, čím jsme." Nehynoucí a Nesmrtelný přijal jednotu své osobnosti „moji dřívější přirozenost skrze zkaženost a smrt“. Zkorumpovatelná příroda přijala štěp nezkorumpovatelnosti a začal proces obnovy stvoření, proces zbožštění člověka a stvoření božství-člověka. Osten smrti byl otupen. Korupce byla poražena, protože byl dán protijed na chorobu korupce“ („Velikonoce bez korupce“ 26). Počátek naší spásy byl tedy položen ve Vtělení, ale bylo uskutečněno v souladu s naukou Církve celým činem života a smrti Spasitele, jakož i Jeho oslavením ve vzkříšení a nanebevstoupení. Arcibiskup Hilarion definuje spásu uskutečněnou Kristem jako „počátek v Betlémě a přes Golgotu až ke vzkříšení a Olivetu“ („Betlém a Golgota“ 27). Poznamenává důležitost a nezbytnost všech fází spásy uskutečněné Kristem: „Neochvějná víra, že Syn Boží, druhá osoba Nejsvětější Trojice, sestoupil na zem, stal se člověkem, zjevil lidem tajemství Božího království, založil svou Církev na zemi, trpěl za hříchy lidského pokolení a poté, co přemohl smrt, vstal z mrtvých, ale také vstal z mrtvých, ale také jako Bůh otevřel cestu pro lidi, jako Bůh. byla víra, která byla vnitřním motivem, základem všech dogmatických hnutí 4. století“ („Křesťanství nebo církev?“ 28). Hieromučedník Hilarion ale zároveň zůstává věrný svým základním myšlenkám a snaží se ukázat spojení každé z těchto etap s Vtělením a Církví. Obecně lze spasení podle hieromučedníka Hilariona nastínit následovně. Syn Boží, který ve své inkarnaci přijal očištěnou a zbožštěnou lidskou přirozenost, ji osvobozuje od hříchu, to jest od zkaženosti duše. Ale vítězství nad utrpením a smrtí je v Kristu přítomno pouze v potenciálu. Proto svatí otcové Církve, když „mluví o spáse, především poukazují na vtělení právě jako na prostředek a základ spásy“ („Vtělení“) 29. Kristus „vyzbrojen“ Božstvím vychází jako mocný válečník a vysvobodí ty, kteří se ze strachu ze smrti provinili svou smrtí (Žd 2,15) a vstanou mocí své smrti (Žd 2,15). Božství: "Kdo je to, kdo prošel branami smrti? On může být jedině Bůh" ("Velikonoce neporušitelnosti" 30). Pokud by však Kristus byl pouze Bohem, zmrtvýchvstání by zůstalo teofanií, která by pro člověka neznamenala žádné významné změny: „Nebyl to Bůh, kdo prošel branami smrti, před Bohem nebyl „otevřen palác věčnosti“, ne kvůli Bohu byl kámen odvalen ode dveří hrobu, ale kvůli Bohu-člověku. Spolu s Kristem prošla naše lidská přirozenost tajemnými branami smrti“ („Velikonoce neporušitelnosti“ 31). Spása a zbožštění lidstva v Kristu končí nanebevstoupením ve slávě: „Prvorození z mrtvých, nesouce mou vlastní lidskou přirozenost, prošli branami smrti a hrobu, aniž by viděli porušení. Korupce a smrt byly poraženy, byla zaručena nezkaženost a věčný život. Přirozenosti v Kristu jsou nerozlučně sjednoceny a Kristus, který vystoupil ve slávě, zasadil naši přirozenost na pravou ruku Božská sláva“ („Betlém a Golgota“ 32). K tomu očištěný od hříchu, zbožštěný, neporušitelný, nepřístupný utrpení a smrti, vzkříšený a oslavený přirozenost Krista, naše lidstvo je naroubováno v Kristu, je stvořeno v Duchu svatém. společenství s Kristovým tělem. Arcibiskup Hilarion v polemikách se svými současníky, kteří křesťanství často chápali pouze jako učení („Věc Kristova v moderním vědomí je jaksi intelektualizována“ („O životě v církvi a o životě církve“) 33, poukazuje především na to, že spása musí patřit k božsko-lidskému organismu církve. Proto, když mluví o spáse, ve většině případů zmiňuje pouze církev a vtělení: „Vtělení je počátkem spásy a na základě vtělení je stvořena Církev, nová přirozenost, která je působením milosti uzdravena z hříšné zkaženosti a dosahuje plné postavy Krista“ („Vtělení34 a církev“). Spásné činy a události, kterými Pán Ježíš Kristus dosáhl našeho spasení, nebyly hieromučedníkem Hilarionem dostatečně podrobně zváženy. Biskup Hilarion představuje celé dílo naší spásy, uskutečněné naším Pánem Ježíšem Kristem, jako by to byly různé stupně Vtělení, které pokračuje v Církvi až do Druhého příchodu Krista: „Brány pekel, bez ohledu na to, jak moc posílí (katiscUsousi), nemohou zastavit proces obnovy stvoření, který započal ve Vtělení a který pokračuje v Církvi na základě znovuvtělení na základě vůle stvoření. důsledně a neměnně, dokud neříká Ten, kdo sedí na trůnu: Hle, já tvořím všechny věci nové, já jsem Alfa a Omega, počátek a konec (Zj. 21:5–6)“ („Základní kámen Církve“ 35). Nicméně arcibiskup Hilarion zasvětil několik svých děl smrti na kříži a vzkříšení Spasitele, čímž odhalil své chápání jejich významu a významu pro spasení. Toto zjevení probíhá jako obvykle z ekleziologické perspektivy. Abychom lépe porozuměli názorům arcibiskupa Hilariona na význam a význam Spasitelovy smrti na kříži, měli bychom se obrátit na díla sv. Maxima Vyznavače, jehož teologii Vladyka znal a vysoce si jí cenil 36 . Otázka XXI z knihy Ctihodných „Otázky Thalassovi“ zní takto: „Co to znamená: Odebral zásady a síly (Kol 2,15) a další? Jak se tedy [Pán], narozený bez hříchu, plně jimi oblékl? 37. Reverend Maximus nabízí tuto odpověď. Vášně vlastní padlému člověku se dělí na přirozené – bezhříšné a nepřirozené – hříšné. Ty druhé jsou spojeny s těmi prvními, „skryté“ v nich. Pán byl svým zrozením bez vášně prostý zlých, nepřirozených vášní, ale „vzal si pouze vášeň, bez hříchu“ 38, tedy přirozené vášně. Zpovědník spojuje všechny typy nepřirozených vášní do dvou typů: „vášeň ve vztahu k potěšení“ a „vášeň ve vztahu k bolesti“ 39. I když Pán neměl nepřirozené vášně, přesto svým vítězstvím nad ďáblem během pokušení na poušti uzdravil „vášeň celé přírody ve vztahu k rozkoši“ a svou smrtí vypudil „z přírody vášeň ve vztahu k bolesti, svou láskou k lidstvu, učinil se odpovědným za naši moc a navíc nám dokonce připsal, jako to, co On, Skrze toho Dobrého, vykonal svou slávu a slávu. Jeho svaté tělo [přijaté] od nás, jako skrze určité prvotiny (Kol 1,18), osvobodilo veškerou lidskou přirozenost od zla, které se do ní přimíchalo vášní, podřídilo právě této vášni přírody vládu zla, která v ní kdysi vládla, to jest ve vášni, nad přírodou“ 40. Hieromučedník Hilarion pojednává o Spasitelově smrti na kříži podobným způsobem ve svém díle „Betlém a Golgota“: „Vzali jsme k Otci ovečky hrachové, lidskou přirozenost, vtěleného Božího Syna. Golgota a kříž jsou bodem obratu ve vědomí a vůli hříšného lidstva. Každá bolest a utrpení pro nás bylo dosaženo křížem. pro, ale také spolu s námi, jako bratři, Kristus bojoval za nás na Golgotě Ale proč je tato hrozná Kalvárie pro mě spasitelná, ne sama o sobě, ale proto, že v Betlémě Syn Boží přijal jednotu své přirozenosti v Kristu a lidstvu na Kalvárii. Bezhříšný Kristus, dobrovolně vystupující ke kříži, k němu pozvedá celé lidstvo, čímž „obrátí vědomí a vůli hříšného lidstva“ a vypudí „vášeň z přírody ve vztahu k bolesti“ a smrti. Skrze neporušitelnost a neměnnost své lidské vůle, když přijal přirozené vášně s lidskou přirozeností, uzdravil pokleslou vůli lidstva, náchylného k hříchu, a tím „osvobodil veškerou lidskou přirozenost od zla, které se do ní přimíchalo skrze vášeň“. Na kříži je napravena zvrácená vůle padlého lidstva, navrácena do původního stavu, v původním směru k Bohu: „Kalvárie a kříž jsou zlomem dějin. Dříve člověk od Boha odcházel, nyní se obrací k Bohu. Bůh člověka na Kalvárii nežaluje, není spokojený s popravou Syna, ale setkává se s „nešťastným synem a polibky“ Golgota“ 42). Nemá cenu odstraňovat z uvažování mnicha Maxima následující nejkontroverznější pasáž z téhož článku arcibiskupa Hilariona: "Na základě vtělení je stvořena církev, tento univerzální lidský organismus lásky. Syn Boží, který přijal lidskou přirozenost, spolu s ním překonává hříšné sebepotvrzení stvoření. Na vůli Boha, Golnci, učinil lidskou vůli, Boží vůli. třásl se křížem, chtěl kolem něj projít, prosil, aby kříž prošel, ale spojen s vůlí Božství v Kristu řekl Otci: „Ne má, ale tvá vůle se staň. V utrpení se Syn naučil poslušnosti, pokořil se, stal se poslušným až k smrti a smrti na kříži. Neposlušností jednoho se mnozí stali hříšníky, tak poslušností jednoho se mnozí stanou spravedlivými“ („Betlém a Golgota“ 43). Zde opět mluvíme o zvrácené vůli, která je vlastní všem potomkům Adama a je připisována pouze Pánu, jak se říká, „relativní asimilací“. Přímá řeč v této pasáži není citátem z evangelia (není zde tedy žádný odkaz), ale je zde obrazné vyjádření, jako by bylo mluveno jménem personifikované lidské vůle, a zájmeno „můj“ není náhodou napsáno malým písmenem, protože neodkazuje na božskou Osobu Krista Spasitele. Podobná vyjádření můžeme najít v Písmu svatém: On sám vynesl naše hříchy na svém těle na dřevo, abychom my, osvobozeni od hříchů, žili pro spravedlnost: Jeho ranami jste byli uzdraveni (1. Petrův 2:24). Jednota Kristovy přirozenosti s celým lidským rodem umožňuje apoštolu Petrovi mluvit o přenesení našich hříchů na strom. Zároveň nelze pochybovat o bezhříšnosti Spasitele. Tento způsob vyjádření je běžný i v liturgických textech: „A šestého dne a hodiny byl Adamův smělý hřích přibit k nebi na kříž...“ (tropar 6. hodiny) 44 ; „Kriste, přibij mé tělo ke svému strachu, přibij Adamův hřích na kříž...“ (tropar 9. zpěvu Trisongu o matutinách ve středu 1. týdne Velkého půstu) 45. Výroky tohoto druhu jsou v patristické literatuře běžné. Svatý Řehoř Teolog tedy říká, že Kristus „byl přibit na kříž, na který také přibil černý hřích stvoření“ („Nářek nad utrpením jeho duše“) 46. S. L. Epifanovich na základě patristického dědictví odhaluje význam takových výroků takto: „Podle učení svatého Maxima přijal Pán naše dokonalé vášně přirozenou asimilací, tedy zcela realisticky, jako něco, co je Mu vlastní od přírody; lidstvo“), jako by přenášel na sebe (to je myšlenka sv. Eulogia Alexandrijského ve Fotiovi v „Knihovně“) jako na hlavu celého lidstva vášně, které ho sužují (hřích, přísaha, neposlušnost, nevědomost, opuštění Boha). V obou případech mělo toto vnímání Pánem našich vášní svůj hluboký význam; přineslo nám to nezaujatost – neporušitelnost těla a osvobození od hříšných vášní. To je obvyklý soteriologický pohled svatých otců na Kristovo umučení. Například podle učení sv. Cyril Alexandrijský, proto Pán dovolil, aby se v sobě projevovaly různé vášně, aby je v sobě zničil: „jako by smrt nebyla zrušena, kdyby nezemřel, tak by to bylo s každou z tělesných vášní: kdyby nezakusil strach, pak by (naše) přirozenost nebyla zbavena strachu. Tělesné vášně by se nám mohly zjevit v tom, co tehdy bylo v Kristu, v takovém řádu zrušeno mocí Slova vrozeného v těle poté, co se přirozenost změnila k lepšímu." V tomto případě mluvíme o přirozené vášni - touze po jídle po půstu a o vyčítavé vášni - pokušení k tělesné rozkoši. Projev prvního je skutečný v plné síle, projev druhého je myslitelný pouze kat’ o„ke...wsin scetik“n, jako podmíněné svolení Pána ze soucitu s námi k ohavnému satanskému útoku na naši slabost. Pro Pána to není Jeho vlastní (od přírody vlastní), ale „naše“ pokušení, které soucitně přijal“ 47 . Patristické názory tohoto druhu jsou plně v souladu s ekleziologickou orientací charakteristickou pro všechna díla hieromučedníka Hilariona. Diskutovaná pasáž z článku „Betlém a Golgota“ není výjimkou. Začíná slovy: „Na základě vtělení je stvořena církev, tento univerzální lidský organismus lásky“ 48. Hieromučedník Hilarion zde proto současně hovoří o uskutečnění naší spásy Kristem na Golgotě a o spáse lidstva v Kristu, uskutečněné v církvi. Všechny tyto argumenty mají ukázat souvislost mezi Spasitelovou smrtí na kříži a spásou člověka v Církvi. Toto spojení je na rozdíl od právní teorie spásy chápáno jako organické, přímo související s Kristovým tělem - církví: "Kristovo dílo je často nevědomky mnohými zkreslováno. Sotva mnozí na otázku: co je podstatou Kristova díla, odpoví: že stvořil Církev, stvořil ve vtělení nové lidstvo." Ani naše školní teologie, která se studuje v seminářích, není takové odpovědi příliš nakloněna. Tam je podstata Kristova díla naznačena v utrpení za hříchy druhých, za hříchy celého lidstva. A je velmi těžké přejít od Kristova utrpení k církvi jako k Tělu Kristovu. Naše teologie mimovolně bagatelizuje význam církve, odsouvá ji v návaznosti na katolíky na pozemskou instituci, organizaci pod vedením hierarchie“ („O životě v církvi a o životě církve“ 49). Tato pozice však v žádném případě nevylučuje potřebu kříže Páně pro naši spásu. Hieromučedník Hilarion tedy v úvahách o náboženských názorech Lva Tolstého poznamenává: „Velký učitel“, ukazuje se, nikoho nic nenaučil a „zelená hůl“ nikoho nespasila, protože ke spáse není potřeba hůl, ale Kristův kříž“ („Není křesťanství bez církve“ 50). Skrze kříž obnovil Kristus ve své církvi ztracenou jednotu pozemského a nebeského světa: „Kristus vlastní živé i mrtvé (viz Ř 14,9) a svým křížem smířil pozemské i nebeské (viz Kol 1,20)“ 51. Teologie hieromučedníka Hilariona je zaměřena především na spojení mezi vtělením a smrtí Spasitele. spasení v Církvi Kristově: „Pro stvoření Církve bylo nutné sestoupení Syna Božího na zem a jeho smrt na kříži“ („Křesťanství nebo církev“ 52). Pokud by někdo vykládal „zřeknutí se hříšné, lidské vůle“ v tom smyslu, že Kristus na Golgotě „přemáhá hříšné sklony, které jsou vlastní Jeho lidskosti“ 53, pak by tento závěr odporoval základním teologickým myšlenkám hieromučedníka Hilariona, podle nichž očista od hříchu, osvobození od sklonu k hříchu bylo dáno člověku již v Synu. Arcibiskup Hilarion obvykle mluví o Vtělení jako o vítězství nad zkažeností, o návratu neporušenosti k lidské přirozenosti v Kristu. Zároveň se poukazuje na to, že „církev nazývá hřích především zkažeností, ztrátou prastarého majetku – neúplatností“ („Velikonoce neporušitelnosti“ 54). Zvolenou terminologii lze vysvětlit snahou vyhnout se použití termínu „prvotní hřích“, „protože většina pravoslavných teologů odmítá byť jen použít výraz „prvotní hřích“, tradiční v latinské terminologii“ 55 . Hieromučedník Hilarion však používá pojem „Adamův hřích“ jako synonymum pro výraz „prvotní hřích“: „Skutečná jednota lidstva vysvětluje přenesení Adamova hříchu na starozákonního člověka“ 56 . Arcibiskup Hilarion v souladu s církevní tradicí definuje Kristovo zmrtvýchvstání jako vítězství nad smrtí a zkažením: „Smrt byla pro lidstvo strašná před Kristovou smrtí, ale po Kristově vzkříšení se člověk stal strašným pro smrt, protože jeden z nás přemohl smrt, nezůstal v hrobě a neviděl zkaženost“ („Velikonoce neporušitelnosti“ 57). Společně s Kristem oslavuje vzkříšení celé lidské pokolení, protože „lidská přirozenost byla sjednocena s Božskou přirozeností v osobě Krista „nezmatená, neměnná, nedělitelná, nerozlučná“ („Velikonoční neporušitelnost“ 58). Kromě toho se Vzkříšení stává důkazem Vtělení: "Kdo je ten, kdo prošel branami smrti? Může být pouze Bohem. To znamená, že Bůh se skutečně inkarnoval na zemi, skutečně léčivý lék byl předložen proti zkaženosti, která mě rozleptává a mučí. Vtělení a vzkříšení jsou spojeny dohromady. Vzkříšení a vzkříšení dá nespolehlivý smysl vzkříšení ve vzkříšení pravda, ve skutečnosti, a ne v iluzornosti a snivosti inkarnace“ („Velikonoční neporušitelnost“ 59). Vtělení dává smysl vzkříšení, protože lidská přirozenost, přijatá Bohem Slovem a jím vzkříšená, se stává zdrojem lidské spásy v církvi. Vzkříšení svědčí o Kristově Božství, které dává naší spáse v Kristu charakter nedotknutelnosti: „Kdyby Bůh neudělil spásu, neměli bychom ji pevně“ (Hieromučedník Irenej z Lyonu) („Vtělení“ 60). Dostatek důkazů o tom najdeme jak v Písmu svatém, tak ve svaté tradici církve. Když tedy apoštol Tomáš spatřil vzkříšeného Krista, vyznává své Božství: Můj Pán a můj Bůh! (Jan 20:28) a všechny pravoslavné bohoslužby, včetně těch, které jsou věnovány vzpomínce na Kristovo vzkříšení, jsou prostoupeny vírou v „vtěleného Boha“. Stačí poukázat na skutečnost, že při slavnostní liturgii Jasného vzkříšení Krista se čte začátek první kapitoly Janova evangelia, kde hlavním tématem je právě téma Vtělení: A Slovo se stalo tělem... (Jan 1,14). Hlavní myšlenka soteriologického uvažování hieromučedníka Hilariona tedy musí být uznána jako následující myšlenka. Lidská přirozenost, očištěná od hříchu a zbožštěná, která prošla všemi fázemi spásy v Kristu, přijata Synem Božím do jednoty Jeho Hypostaze, je postavena na základ Církve, jejíž členové se stávají spoluviníky bolestí a slávy svého Božského Spasitele, získávají neporušitelnost a jednotu v lidstvu ztracené milostí Adama. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Dopis hieromučedníka Hilariona (Troitského) D. A. Chomjakovovi // Věstník moskevského patriarchátu. 2004. č. 9. s. 75–78. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy / Ver. Umění. jeptišky ze Sofie: Život hieromučedníka Hilariona (Trojice). M.; Petrohrad, 2000. S. 340. synod. překlad: Ty jsi Kristus, Syn Boha živého. – Ed. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. s. 435–436. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky / Ver. Umění. Hieromonk Damaskin (Orlovsky): Biografie arcibiskupa Hilariona (Troitsky). M., 1998. str. 426. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Dopis hieromučedníka Hilariona (Troitského) D. A. Chomjakovovi. str. 76. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. P. 401. arcikněz Peter Gnedich. Dogma smíření v ruské teologické vědě (1893–1944). M., 2007. S. 151. Citace: Archpriest Pyotr Gnedich. Dogma smíření... S. 151. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. S. 399. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. S. 297. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Výtvory. Ve 3 svazcích. T. 3: Církevně-novinářské práce. M., 2004. S. 264. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. S. 5. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. str. 420, 421. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. str. 92. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Výtvory. Ve 3 svazcích. T. 3. S. 261. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. s. 92–93. Jako např.: bruselský a belgický arcibiskup Vasilij (Krivoshein). Symbolické texty v pravoslavné církvi // Kostel biskupa Vasilije (Krivoshein). N. Novgorod, 2004. s. 208–209. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. P. 301. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. str. 446. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. str. 91. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. P. 400. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Výtvory. Ve 3 svazcích. T. 3. P. 459. Archimandrite Hilarion (Troitsky). Novinky teologické literatury: S. L. Epifanovich. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. Strana 138. Kyjev, 1915 // Křesťan: Časopis církevního a společenského života, vědy a literatury. Sergiev Posad, 1915. č. 5. S. 183–188. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha IÏ Otázky a odpovědi k Thalasii. Část 1: Otázky I-LV / Přel. z řečtiny a kom. S. L. Epifanovič a A. I. Sidorov. M., 1993. P. 60. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. str. 427. Kniha hodin. M.: Nakladatelství. Moskevský patriarchát, 1980. S. 103. Postní Triodion. M.: Nakladatelství. Moskevský patriarchát, 1992. Část 1. L. 107. Svatý Řehoř Teolog. Sborník prací ve 2 svazcích. T. 2. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1994. S. 70. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha II. Část 1. S. 197. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Výtvory. Ve 3 svazcích. T. 2: Teologická díla. M., 2004. S. 459. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Eseje o historii dogmatu církve / Intro. články od A.K. Svetozarsky a A.I. Sidorov. M., 1997. S. 24. Hieromučedník Hilarion, arcibiskup z Verei. Bez církve není spásy. str. 95. arcikněz Valentin Asmus. Arcibiskup Hilarion z Trojice a pravoslavná teologie // Teologická sbírka. sv. VII. M., 2001. S. 60. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. S. 398. Larcher J.-C. Reverend Maximus Vyznavač - prostředník mezi Východem a Západem / Trans. z francouzštiny O. Nikolaeva. M., 2004. S. 108. Arcibiskup Hilarion (Trojice). Církev jako svazek lásky. str. 426. Hieromučedník Hilarion (Trojice). Výtvory. Ve 3 svazcích. T. 3. P. 259.