Nga kristologjia te imazhi i Krishtit: Shën Maksimi Rrëfimtari mbi Shndërrimin e Zotit

Për të gjithë traditën teologjike të krishterë lindore, që nga lulëzimi i saj i parë gjatë kohës së martirit Irenaeus në shekullin II deri në sintezën palamite të shekullit të 14-të e më vonë, misteri i Shpërfytyrimit ishte qendror. Midis shumë reflektimeve mbi misterin e Shpërfytyrimit, gjejmë thënien më të famshme të Hieromartirit Irenaeus: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘ sepse lavdia e Perëndisë është njeriu i gjallë dhe jeta njerëzore është vizioni i Perëndisë 1 . Kam menduar shpesh dhe shumë për Shpërfytyrimin e Orixhit 2. Në predikimet e Shën Makarit të Madh, Shpërfytyrimi i Zotit konsiderohet si një prototip i ndryshimit trupor që shenjtorëve do t'u jepet përfundimisht. çfarë thuhet për të dhe çfarë është - misteri i lutjes së Gjetsemanit dhe misteri i Pashkëve të vdekjes dhe ringjalljes; përveç kësaj, ata e shohin Shpërfytyrimin si parathënie të shpresës së ardhshme - një shpresë që përfshin shpirtin dhe trupin e atyre që ndjekin Krishtin. Vëmendja që i kushtohet misterit të Shpërfytyrimit në predikimet synon të përqendrojë plotësinë e besimit dhe shpresës së krishterë në një imazh të vetëm 4 . Përshkrimet e Shpërfytyrimit në artin shpirtëror janë jashtëzakonisht domethënëse dhe të habitshme: le të kujtojmë të paktën absida e Kishës së Shën Apollinare (S. Apollinare in Classe) në Ravenna, ku Shpërfytyrimi përshkruhet simbolikisht si pragu i parajsës, ose si imazhi i ashpër, mahnitës i manastirit të Shën Apollinës. interpretuar me ngjyra nga Jas Elsner si kulmi i ngjitjes shpirtërore, i ngjashëm me ngjitjen e Moisiut, i cili përfaqësohet këtu në të dy anët e absidës - duke qëndruar përballë shkurret që digjet dhe merr pllakat e Ligjit në një të çarë shkëmbi. Shkalla, vepra më domethënëse e traditës monastike bizantine, lutej. Pasi arriti në shkallën e fundit të Shkallës së tij, Shën Gjoni, më duket, flet mjaft qartë për Misterin Tabor (ndoshta ky mendim është frymëzuar nga imazhi i përmendur në absidë): "Tani, pas gjithë asaj që u tha, këto të treja mbeten, të gjitha lidhëse dhe përmbajnë: besimin, shpresën dhe dashurinë. Më së shumti është dashuria, sepse Zoti thirret prej saj. Sipas mendimit tim, besimi është si një rreze, shpresa është si drita dhe dashuria është si rrethi i diellit, por ato përbëjnë një shkëlqim dhe një shkëlqim..." 6. Në kapërcyell të mijëvjeçarit, Shndërrimi i Zotit u bë tema qendrore e pikëpamjeve të Shën Simeon Teologut të Ri 7 dhe hesikastëve bizantinë, të cilët pretendonin se Drita e Pakrijuar Hyjnore iu zbulua atyre në lutje. Shpërfytyrimi u bë për ta simboli qendror i realitetit të këtij vizioni të shpërfytyruar të Dritës së Pakrijuar, për të cilin shkroi Shën Gregori Palama 8 . Kjo është tradita mbizotëruese e ekzegjezës së Shndërrimit, e rrënjosur në Lindjen Bizantine. Ju mund të mendoni se këtu përfundon, por gjithçka është ndryshe; Ekziston një interpretim tjetër i Shpërfytyrimit, të cilin e gjejmë në esenë e Origjenit "Kundër Celsusit": "Megjithëse Jezusi ishte një qenie e vetme, megjithatë kishte shumë në Të, që ishte rezultat i shumëllojshmërisë së këndvështrimeve nga të cilat mund të shihej; Ai nuk iu shfaq të gjithë atyre që e panë Atë në të njëjtën dritë dhe jo nga e njëjta anë. Dhe në të vërtetë, me një vështrim të kujdesshëm, mund të zbulohej një shumësi, kjo është e qartë nga shprehjet, të cilat janë: Unë jam mënyra dhe e vërteta: buka (Gjoni 6:35) dhe nga shumë shprehje të tjera dhe se jo të gjithë ata që e panë Jezusin kishin të njëjtin akt soditjeje, por që, përkundrazi, ndryshonte në varësi të gjendjes së fuqive njohëse të secilit person - kjo do të jetë e qartë nëse kujtojmë se Ai e mori me vete në majë të malit. Jakobi dhe Gjoni, pasi vetëm këta ishin në gjendje të soditnin madhështinë e Tij dhe të kuptonin pamjen e Moisiut dhe Elias në madhështinë e tyre, si dhe të dëgjonin foljet e tyre dhe zërin qiellor që vinte nga retë” 9. Deklarata se Krishti u shfaqet njerëzve të ndryshëm në maska ​​të ndryshme, sipas aftësive të tyre shpirtërore, korrespondon me përpjekjen e Origjenit për të krijuar idenë e shfaqjes së fundme të së pafundmes: e pafundësia shfaqet në diversitet dhe Shpërfytyrimi është një shembull i shkëlqyer i kësaj. Kjo do të thotë se është e pamundur të kapësh një imazh ose ikonë adekuate të Krishtit. Trashëgimtari krenar i traditës së Origjenit, Eusebius i Cezaresë, i përmbahet të njëjtit koncept, duke iu përgjigjur një letre drejtuar Constance Augusta, motrës së perandorit Kostandin, e cila kërkoi një imazh të Jezusit. Përgjigja e Eusebit thotë se shumëllojshmëria e imazheve në të cilat Zoti u shfaq gjatë mbretërimit të Tij tokësor i përket së kaluarës, ndërsa Imazhi i lavdishëm i tanishëm, i zbuluar në Shpërfytyrim dhe i ndryshuar aq shumë sa apostujt nuk ishin në gjendje ta shihnin Atë në shkëlqimin e lavdisë së pashprehur, i tejkalon aftësitë e asnjë syri apo veshi, dhe për këtë arsye nuk mund të kapet me hijen e jetës. Kjo letër u ruajt për faktin se ajo u citua nga ikonoklastët e shekullit të 8-të dhe në këtë mënyrë u përfshi në Aktet e Këshillit të 7-të Ekumenik. Kryeprifti Georgy Florovsky pa në këtë letër një vazhdim të traditës së Origjenit, e cila u ngrit në rrjedhën kryesore të teologjisë greke dhe ishte armiqësore ndaj ikonave 11. Megjithatë, figura qendrore e kësaj vepre është Shën Maksimi Rrëfimtari, i cili trashëgoi dhe pajtoi, sipas nesh, të dyja traditat. Deri vonë, ky shenjtor njihej si rrëfimtar, murg lindor, i cili së bashku me Papa Martinin I, me çmimin e jetës, kundërshtuan në shekullin e VII politikën e monotelitizmit, herezinë e fundit kristologjike të ndjekur nga Perandoria. Gjatë dekadave të fundit, njohuritë e shkencës perëndimore për Shën Maksim Rrëfimtarin janë pasuruar ndjeshëm falë veprave të teologut katolik zviceran Hans Urs von Balthasar 12, benediktinit amerikan Polycarp Sherwood dhe suedezit luteran Lars Thunberg. Para se të hynte, jo pa ndonjë rezistencë, në fushën e teologjisë polemike, Shën Maksimi ishte murg. Ai lindi në vitin 580, ka shumë të ngjarë të shkollohet në Kostandinopojë, në fillim të mbretërimit të Cezar Herakliut ai shërbeu për një kohë të shkurtër si një zyrtar i lartë, në moshën tridhjetë vjeçare mori zotimet monastike dhe, pa marrë urdhra, mbeti murg deri në fund të ditëve të tij. Veprat e hershme të Maksimit Rrëfimtarit, të shkruara para se të përfshihej në luftën dogmatike, ushqehen kryesisht nga përvoja e jetës së krishterë monastike. Në veprat e krijuara shumë kohë përpara se të shpërthente mosmarrëveshja me monotelitët, gjejmë reflektimet e Shën Maksimit mbi Shpërfytyrimin. Në fakt, misteri i Krishtit, i cili qëndron në qendër të shkrimeve kristologjike të Murgut, nuk është misteri i Shpërfytyrimit, por misteri i lutjes së Gjetsemanit. Shën Maksimi i drejtohet Shndërrimit tre herë në tri vepra që nuk mund të datohen saktësisht, por i përkasin dekadës mes mesit të viteve 20-30 të shekullit të VII-të; Gjatë kësaj periudhe, duke ikur nga pushtimi shkatërrues i trupave persiane, Murgu la manastirin e tij në bregun e detit Marmara afër Konstandinopojës dhe u vendos në Afrikën e Veriut, ku kaloi rreth pesëmbëdhjetë vjet. Përmendjen e parë të Shpërfytyrimit, të cilit do të donim t'i referoheshim, e gjejmë në të dytën e "Centurionëve Gnostikë" të tij; Shekujt është një vepër e veçantë monastike ku mendimet teologjike dhe asketike janë mbledhur në formën e kapitujve të vegjël të destinuar për reflektim lutës. Në fund të kapitullit II.13, Shën Maksimi flet për Shpërfytyrimin si shfaqjen e fundit të Zotit në formën e Tij hyjnore. Për faktin, vazhdon ai, se ata që qëndrojnë përpara Zotit nuk janë të barabartë me njëri-tjetrin, Zoti i shfaqet të gjithëve “sipas masës së besimit të tij”. Mali Tabor është një simbol i jetës shpirtërore: në këmbët e tij Zoti merr formën e një skllavi, dhe në krye - imazhin e Zotit, "imazhin në të cilin Ai banonte para krijimit të botës". Domethënia e Shpërfytyrimit shprehet shumë shkurt: fytyra e Zotit shkëlqen si dielli, rrobat e Tij janë të bardha si bora, "Fjalët e Ungjillit tani janë më të qarta se kurrë, kuptimi i tyre nuk mund të fshihet". Shën Maksimi shpjegon shkurtimisht paraqitjen e profetëve Moisi dhe Elia si dëshmitarë të Ligjit dhe profetëve, si dhe kuptimin e tre tabernakulleve, të cilat simbolizojnë tre hapat drejt shpëtimit: virtytin, dijen shpirtërore dhe teologjinë, të përfaqësuara përkatësisht nga profeti Elia, profeti Moisi dhe Jezu Krishti. Është fare e qartë se Shën Maksimi ia detyron këto mendime Origjenit: tërhiqet vëmendja te theksi i vënë në dualitetin se si Fjala bëhet mish, se si rrobat e Krishtit simbolizojnë Ungjillin dhe profetët Moisi dhe Elia - Ligji dhe Profetët 13. Tri fazat e përsosmërisë - virtyti, njohja dhe teologjia e Origjenës janë gjithashtu. Në dy përpjekjet e ardhshme të Shën Maksimit për të kuptuar misterin e Shndërrimit, gjejmë diçka origjinale që nuk mund të gjendet te autorët bizantinë. Ndikimi i Origjenit ende mund të gjurmohet, por zëri i vetë të nderuarit Maksim Rrëfimtar fillon të dëgjohet. Diskutimi i parë shpaloset në faqet e "Pyetje dhe Përgjigje" të zbuluara së fundmi (Quaestiones et Dubia, siç i ka titulluar botuesi i parë), pyetjet 191 dhe 192. E para prej tyre, 15, fillon me një përmendje të divergjencës së teksteve të ungjillit në pyetjen se kur u zhvilluan Marku dhe engjëjt e gjashtë ditëve. rrëfejnë, ose në tetë ditë, siç thotë ungjilltari Luka. Gjashtë ditë, thotë Shën Maksimi Rrëfimtari, tregojnë gjashtë ditë të krijimit, pra shprehja “në gjashtë ditë” nënkupton një kalim jashtë rendit të krijuar, siç iu zbulua ndërgjegjes sonë. "Tetë ditët" e Ungjilltarit Luka tregojnë fillimin dhe fundin: "ditën e parë kur foli Zoti dhe dita e fundit - Shpërfytyrimi" 16. Reverendi i merr parasysh të dyja llogaritjet në shpjegimin e tij shpirtëror, i cili është si më poshtë: “Që nga momenti që njerëzimi nëpërmjet mëkatit u gjend në gjendjen e tij të panatyrshme, ka vetëm një mënyrë për ata që dëshirojnë të ngjiten në majat e teologjisë nëpërmjet Fjalës: të ngrihen mbi atë që është kundër natyrës, siç ishte në ditën e parë, të mposhtin natyrën, siç ishte në ditën e gjashtë, dhe të vijnë në një gjendje mbinatyrore, që është gjendja e tetë dhe baza e së ardhmes. Këtu Shën Maksimi shpreh një nga parimet bazë të teologjisë së tij - pafajësinë e çdo gjëje natyrore të vendosur nga Zoti: gjendja jonë e zakonshme, e prishur nga Rënia, është e panatyrshme; shëlbimi dhe asketizmi thirren të na kthejnë në gjendjen e mëparshme. Duke reflektuar mbi apostujt Pjetër, Jakob dhe Gjon, duke personifikuar tre virtytet - besimin, shpresën dhe dashurinë, Murgu Maksim vjen të reflektojë mbi vetë Shpërfytyrimin. Ai shkruan: “Fjala i ngre ata që kanë besim, shpresë dhe dashuri në kulmin e teologjisë dhe transformohet para tyre; ta quash Zot tash e tutje do të thotë të mos e njohësh më si shenjtor, mbret e të ngjashme, por të flasësh për Të me anë të mohimeve, sipas faktit se Ai është mbi Zotin, mbi shenjtërinë dhe çdo gjë që thuhet për Të është e përtejme. Pra, kjo është ajo që bën Shën Maksimi këtu, duke ndjekur Shën Grigorin e Nisës 17 dhe veçanërisht Hieromartirin Dionisi Areopagit dhe “Teologjinë mistike” të tij 18: ai e krahason ngjitjen në malin e Shndërrimit, malin Tabor, me ngjitjen e profetit Moisi në malin Sinai, si një simbol i shpirtit të Zotit. (Në këtë, shenjtori i bën jehonë mozaikut në absidën e kishës së manastirit të shkurreve të djegura - kështu quhej manastiri i dëshmorit të madh Katerina në Sinai në kohën e shenjtorit; megjithëse nuk kemi asnjë arsye të besojmë se Shën Maksimi e ka parë ndonjëherë këtë mozaik). Moisiu kalon përmes perceptimit të imazheve dhe koncepteve në të cilat Zoti zbulon Veten, të simbolizuar nga zhurma e borive dhe drita që vezullon në majë; ai hyn në renë e errët që mbështjell majën dhe pushon së shikuari - ky është një simbol i faktit që tani njeriu mund ta njohë Zotin vetëm duke hedhur larg gjithçka që shqisat mund të perceptojnë dhe mendja mund të kuptojë. Hieromartiri Dionisi huazoi terminologjinë nga neoplatonistët dhe e quajti teologjinë e pohimit katafatike, dhe teologjinë e mohimit teologji apofatike. Shën Maksimi përdori gjuhën e apofatikës kur përshkruante ngjitjen në Malin e Shndërrimit: mund të flitet për Zotin, duke marrë nga njohuritë tona për rendin e krijuar botëror dhe Revelacionin hyjnor (“Ai është i shenjtë, një mbret e të ngjashme”) dhe të arrihet në mohimin e imazheve dhe ideve, e më pas në soditjen e heshtur. Në rrezatimin verbues të Hyjnisë së Krishtit të shpërfytyruar, të zbuluar në malin Tabor, Apostujt ranë në heshtje - heshtja e një konfirmimi apofatik të panjohshmërisë së Hyjnores. Më pas, Shën Maksimi vjen në përfundimin se “fytyra e Fjalës, e cila shkëlqeu si dielli, është një veti e fshehtësisë së ekzistencës së Tij”. Mendoj se këtu duhet të kërkojmë një aluzion për diçka më të thellë. Fjala greke që përktheva person mund të përkthehet edhe person; Shën Maksimi lë të kuptohet këtu se fytyra rrezatuese e Krishtit zbulon Personin hyjnor që Ai është: “personaliteti i Fjalës është pronë e fshehtësisë së ekzistencës së Tij”, domethënë ekzistencës së Zotit. Në vitin 451, Këshilli i Kalqedonit miratoi një përkufizim që thoshte se në Krishtin e mishëruar ishin bashkuar dy Natyra - hyjnore dhe njerëzore. Këshilli i Pestë Ekumenik, i mbajtur në Konstandinopojë në vitin 553, e sqaroi këtë pozicion duke konfirmuar Hyjninë e një Personi, "një prej Trinisë". Mendoj se është karakteristikë e Shën Maksimit që fjalët e sakta që ai përdor lë të kuptohet për patëmetë absolute të kristologjisë së Këshillave. Por kjo nuk është e gjitha; nëse rrezatimi verbues i Fytyrës/Personalitetit të Fjalës në Malin e Shpërfytyrimit zbulon "vetinë e fshehtësisë" së ekzistencës së Zotit, atëherë teologjia apofatike - teologjia e mohimit - është njohja jonë e Hyjnisë së Krishtit. Gjuha e teologjisë apofatike/katafatike është gjuha e martirit të shenjtë Dionisi, por qëllimin dhe kuptimin e ka marrë nga murgu Maksim. Sipas Hieromartirit Dionisi, teologjia apofatike dhe katafatike interpretoi dialektikën e natyrshme në përkufizimet e vendosura ose emrat hyjnorë: në përpjekjen tonë për të thënë diçka për Zotin, dialektika e pohimit dhe mohimit mbajti një rrugë të mesme midis gabimeve të ngjashme të antropomorfizmit dhe agnosticizmit. Terminologjia e teologjisë apofatike dhe katafatike te Shën Maksimi lidhet me rrëfimin tonë të unitetit të natyrës hyjnore dhe njerëzore, të zbuluar në Personin Hyjnor të Fjalës së Mishëruar: njohja e rrezatimit hyjnor të fytyrës së Krishtit na prezanton me teologjinë apofatike, sepse shkëlqimi verbues i afirmuar i fytyrës së Tij është vetëm përtej pamjes apofatike. përsiatje. Zbatimi i ri i terminologjisë së teologjisë apofatike dhe katafatike të martirit të shenjtë Dionisi Areopagit, i gjetur nga Murgu Maksim, është ajo që unë do ta quaja një revolucion kristologjik. Sa më sipër vërtetohet kur Shën Maksimi vazhdon të reflektojë mbi trupin dhe rrobat e bardha brilante të Krishtit. Trupi nënkupton "thelbin e virtyteve" dhe rrobat nënkuptojnë fjalët e Shkrimit ose veprimtarinë në univers: bardhësia e rrobave tregon se si fjalët hyjnore të Shkrimit ashtu edhe veprimi hyjnor në Univers bëhen të kuptueshme për ata që janë ngjitur lart në soditjen e Krishtit dhe bukuria e tyre është e dukshme. Por kërkimi për të kuptuar fjalët e Shkrimit dhe veprimtaritë e universit është pikërisht ajo që përfshin teologjia afirmative, katafatike. Ndërsa Fytyra e Krishtit na çon në teologji apofatike, trupi dhe veshja e Tij flasin për teologjinë katafatike. “Përkthimi kristoologjik” qëndron në faktin se terminologjia e apofatikës dhe katafatikës, e formuluar nga martiri i shenjtë Dionisi për të përshkruar natyrën dialektike të njohjes sonë për Zotin, u përdor nga Shën Maksimi për të pasqyruar të vërtetën e unitetit të parimeve hyjnore dhe njerëzore në Personin Hyjnor të Birit. Prandaj, e gjithë njohuria jonë për Zotin përmbahet në soditjen apostolike të Zotit në Malin e Shpërfytyrimit. Nga sa më sipër, lind pyetja për kuptimin e tre tabernakujve që apostulli Pjetër donte të ngrinte 19. Në “Centurions on theology and the Incarnation” ato simbolizojnë tre etapat e jetës së krishterë. Vetëm në këtë vepër Shën Maksimi përdor më shumë terminologji tradicionale, që daton nga Abba Evagrius, një origjenist i fundit të shekullit të 4-të dhe teoricien i jetës eremite të Etërve të Shkretëtirës. Termi praktik do të thotë jetë në luftë asketike, φυσική - soditje e rendit botëror natyror dhe θεολογία - teologji si soditje e Zotit; kështu që profeti Elia i përgjigjet praktike, profeti Moisi - φυσική, dhe vetë Zoti - θεολογία. Reverend Maximus nuk e zhvillon temën në detaje, kështu që do të ishte e nxituar ta bëni atë për të; Është e qartë vetëm se ky koment çon në një kuptim të Shpërfytyrimit, i cili përfshin të gjithë plotësinë e jetës së krishterë. Të dy numrat janë relativisht të shkurtër: atyre u kushtohen vetëm rreth dy faqe e gjysmë. Ndikimi i Origjenit është qartë këtu, por dy faktorë të tjerë janë gjithashtu të dukshëm: së pari, përdorimi i termave të kristologjisë së zhvilluar bizantine të shekullit të 6-të, të paraqitura në Veprat e Koncilit VI Ekumenik dhe, së dyti, duke marrë parasysh dallimet midis teologjisë apofatike dhe katafatike në kuptimin tonë të Krishtit të formuluar nga hieromartiri Dionisi. Apofatika ka të bëjë me personin e Krishtit: në marrëdhëniet personale me Fjalën e Mishëruar, mosnjohja e Zotit kuptohet përmes përvojës. Origjeni pajtoi pashprehshmërinë e Perëndisë dhe shfaqjen e Tij në Mishërim, duke vënë theks të veçantë në shumëllojshmërinë e mënyrave në të cilat kuptohen manifestimet e Perëndisë. Ai nxori përfundimin - i cili më pas përsëritet pa mëdyshje në letrën e Eusebius drejtuar Konstancit të cituar më sipër - se ideja e pashtershmërisë së Zotit rregullon çdo imazh të Mishërimit. Për Shën Maksimin, pashprehshmëria, pashtershmëria, përkundrazi, njihen përmes përvojës personale, personale të zbuluar nga Mishërimi. "Revolucioni kristologjik" transformon teologjinë e mohimit, apofatikët: apofatika është njohja e së vërtetës dërrmuese të personalitetit të Zotit, parimi i mohimit që përcakton kufijtë e njohjes sonë të imazheve dhe ideve për Zotin. Teksti ynë i fundit u gjet në më të madhin nga Ambigvas (ose hutimet, pasi të gjitha pyetjet kanë të bëjnë me fragmente komplekse nga veprat e Shën Gregori Teologut, me përjashtim të një pyetjeje që lidhet me një fragment nga Hieromartiri Dionisi Areopagiti). Fjala është për kapitullin e dhjetë, të madh e të lezetshëm, në qendër të të cilit gjendet Shpërfytyrimi 20. Ideja kryesore që përshkon veprën ka të bëjë me kuptimin e kalimit (diЈbasij). Shën Maksimi e shqyrton çështjen nga një shumëllojshmëri këndvështrimesh dhe citon një sërë shembujsh nga Dhiata e Vjetër në lidhje me Shpërfytyrimin. Në fillim të interpretimit të Shpërfytyrimit 21, Shën Maksimi fokusohet në Fytyrën e Krishtit: në atë që është themelore për çdo ikonë të Shpërfytyrimit. Kjo temë tashmë është prekur në Pyetje dhe Përgjigje, dhe trajtimi i saj nuk është për t'u habitur. Dihet se prТswpon, ose Personi (Hyjnor) i Krishtit, është i përqendruar në imazhin e Fytyrës së Krishtit. Shkëlqimi i Fytyrës nënkupton Hyjninë e Krishtit, dhe kjo Hyjnore është e mahnitshme - zbulon dhe verbon në të njëjtën kohë. Më pas, Shën Maksimi shpjegon pse në Ambigwe-në e dhjetë ai i drejtohet temës së Shpërfytyrimit: ky "kompleksim" ka të bëjë me "kalimin". Në Shpërfytyrimin, Apostujt "kaluan" nga vizioni i Krishtit, në të Cilin nuk ka as formë dhe as madhështi (shih Isa. 53:2), në vizionin se Ai ishte më i bukur se bijtë e njerëzve (Ps. 44:3) - kjo është tema e Origjenit, të cilën ne e kemi hasur tashmë si e kuptojmë Krishtin që e interpreton këtë si shtegun 22 ose 22. u bë mish në kuptimin e Tij si Ai që ishte në fillim me Perëndinë dhe ishte Perëndi - rruga nga fundi i prologut të Gjonit deri në fillimin e tij, si të thuash. Reverend Maximus e zbulon temën edhe më thellë, siç dëshmohet nga një aluzion i vogël i përfshirë në "Pyetje dhe Përgjigje" të hershme. Ai e quan këtë “kalim” përmes Fjalës së bërë mish për Fjalën që ishte në fillim dhe me Perëndinë, momenti i apofazës, mohimit ose përgënjeshtrimit; dhe këtë apofazë, vazhdon Shën Maksimi, e njihnin apo, më saktë, e përjetuan apostujt, duke soditur rrezatimin e papërshkrueshëm të Fytyrës së Zotit të shpërfytyruar. Më pas ai vazhdon të shpjegojë bardhësinë e rrobave të Krishtit, të cilat, siç mund të shihet nga Pyetjet dhe Përgjigjet, ai lidhet me fjalët e Shkrimit dhe me krijimin. Shën Maksimi bën një digresion të gjatë, ku parashtron paralelizmin midis Shkrimit dhe kozmosit. Kozmosi është si një libër dhe Bibla është si kozmosi: ato përbëhen nga fjalë, lTgoi, të cilat edhe pse të ndryshme, kur lexohen me mirëkuptim, formojnë një tërësi të vetme harmonike, kuptimi i së cilës është mendja e vetë Zotit. Reverendi këmbëngul me shumë rreptësi në identitetin absolut të ligjit të Shkrimit dhe ligjit natyror: ligji i Shkrimit nuk lë gjurmë në zhvillimin e ligjit natyror, ai thjesht zbulon atë që fshihej përmes Rënies. Ideja e pasqyrimit të ndërsjellë të kozmosit dhe Shkrimit, se çfarë nënkuptojnë dhe si duhen kuptuar, është një nga idetë qendrore për teologjinë e Shën Maksimit; ai i kthehet asaj në kapitullin hapës të "Mistagogjisë" 23. Më tej, Reverendi eksploron anën tjetër të Shpërfytyrimit: çfarë simbolizojnë profetët Moisiu dhe Elia kur shfaqen pranë Zotit 24? Shtatëmbëdhjetë refleksione i kushtohen kësaj teme, idetë e shumë prej tyre janë tashmë të njohura për ne, siç është, për shembull, ideja që profetët Moisiu dhe Elia personifikojnë Ligjin dhe profetët. Këto mendime janë misterioze dhe madhështore, por unë nuk do të ndalem në to dhe do të lë disa pyetje për në fund. Dallimi midis teologjisë apofatike dhe katafatike, i shprehur në termat e martirit të shenjtë Dionisi, është shumë i qartë këtu. Pastaj vjen ajo që është quajtur "kthesa kristoologjike", ku dallimi midis teologjisë apofatike dhe katafatike përqendrohet te Personi i Krishtit; soditja e heshtur e apofazës është një përgjigje ndaj shkëlqimit verbues të Fytyrës së Krishtit. Shën Maksimi thotë se, duke marrë një formë njerëzore, Fjala u bë "simbol i vetvetes" në mënyrë që "nëpërmjet një manifestimi të tillë të Vetes të sjellë pranë vetes në plotësinë dhe fshehtësinë e Tij të pakuptueshme të gjithë krijimin; dhe, duke mbetur i panjohur në fshehtësinë e Tij, një hapësirë misterioze mbi gjithçka dhe këdo, të cilin Ai është e pamundur ta kuptojmë dhe nga dashuria e Tij, të na japë në asnjë mënyrë njerëzore. afërsia nëpërmjet veprave hyjnore të bëra në mish." Le të vërejmë: se dhurata Hyjnore për njeriun është një dhuratë për hir të gjithë krijimit; theksi në kozmike është tipik i Shën Maksimit. Një reflektim tjetër pohon përparësinë e teologjisë apofatike në terma kristologjikë: “prandaj drita që buron nga fytyra e Zotit e kapërcen lumturinë njerëzore të Apostujve nëpërmjet teologjisë së fshehur apofatike”. Tre reflektimet pasuese shtjellojnë teologjinë katafatike për sa i përket rëndësisë kozmike të Mishërimit. Në Ambigwa-n e dhjetë, Shën Maksimi e konsideron Shpërfytyrimin si kontejnerin e gjithë teologjisë kristocentrike, një teologji që çon te Personi i Krishtit dhe nga Personi i Krishtit dhe që zbulon në gjithçka që ndriçohet nga drita e pakrijuar e shkëlqimit të Tij, zbulesën e Krishtit në natyrë dhe në Shkrim. Por është gjithashtu teologji e shprehur në ikonë: si reflektimi mbi aspektet e sakramentit ashtu edhe soditja përmes imazhit janë bashkuar nga figura qendrore e Krishtit. Në fillim të veprës u vu re se ekzegjeza dominuese në traditën e krishterë lindore e paraqet Shndërrimin si një nga ikonat më themelore të Krishtit; në interpretimin origjenist, Shpërfytyrimi vepron si prova kryesore e shumëllojshmërisë së formave të marra nga Fjala e Mishëruar, duke demonstruar se imazhi i Krishtit është i pamundur. Kur një mosmarrëveshje rreth ligjshmërisë së ikonave dhe nderimit të tyre megjithatë u ndez në botën bizantine, letra e origjenistit Eusebius drejtuar motrës së perandorit Kostandin Konstantia u citua nga ikonoklastët si prova kryesore e dënimit patristik të nderimit të ikonave. E veçanta e interpretimit të Shën Maksimit është se, pa e mohuar qasjen e Origjenit, ai e konsideron Shpërfytyrimin në një kontekst të ri. Shumëllojshmëria e shfaqjeve të Zotit të pashprehur i përket teologjisë së pohimit, teologjisë katafatike: gjithçka në Shkrim dhe në kozmosin e krijuar zbulon dëshmi të pashtershmërisë së Zotit. Por pashprehshmëria dhe pashtershmëria e natyrës hyjnore zbulohet me një plotësi shumë më të madhe në shkëlqimin verbues të Fytyrës, ose Personalitetit Hyjnor të Krishtit, kur nevoja për të folur dhe për të parë zhduket dhe mbetet vetëm soditja e heshtur: kjo është fusha e teologjisë apofatike. Kjo qasje nuk e mohon aspak nderimin e ikonave, por, përkundrazi, thekson rëndësinë e madhe të shikimit, shikimit, soditjes për teologjinë. "Revolucioni kristologjik" në këtë kuptim ndikon në kalimin nga kristologjia, e ruajtur me kujdes nga përkufizimet e Këshillave Ekumenike, në ikonën e Krishtit - një simbol i takimit me Krishtin në kuptimin më të plotë. Duke marrë parasysh rëndësinë e ndryshimit që ndodhi në teologjinë e Shën Maksimit gjatë kalimit nga kristologjia në ikonën e Krishtit, mund të kuptohet pse të krishterët bizantinë i dhanë një kuptim kaq të thellë ikonës dhe, veçanërisht, pse, duke u bërë burim polemikash, çështja e ikonës ishte kryesisht një temë e polemikave kristologjike. Duket e pamundur të fillojmë ta diskutojmë këtë çështje tani, por më lejoni të vë në dukje dy hallka lidhëse që, sipas mendimit tonë, ekzistojnë midis teologjisë së Shën Maksimit dhe ikonës si simboli kryesor i Mishërimit. Le të citojmë një pasazh kyç mbi interpretimin e Shpërfytyrimit nga Ambigva e dhjetë dhe këtë herë e paraqesim të plotë: “Sepse Ai [d.m.th. Fjala e Perëndisë] denjoi të krijohej i pandryshuar në formën tonë dhe, nga dashuria e Tij e pamatë për njeriun, të bëhej shembull dhe simbol i vetvetes, dhe nëpërmjet vetës së Tij, për t'u shfaqur në mënyrë simbolike të vetvetes. ta sjellë veten tek Ai në plotësinë e Tij dhe fshehtësinë e pakuptueshme të gjithë krijimit...” 25 . Në mishërim, Fjala bëhet "model dhe simbol i Vetes". Kjo frazë, sipas mendimit tonë, i bën jehonë një prej temave qendrore të veprave të Shën Teodorit Studit, i cili, së bashku me Patriarkun e rrëzuar Nikeforin, ishte një mbrojtës aktiv i nderimit të ikonave gjatë periudhës së dytë të ikonoklazmës në gjysmën e parë të shekullit të IX-të. Shën Theodori pohon se në mishërimin Krishti bëhet "arketipi i imazhit të Tij", πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Nga kjo rrjedh se nuk është e lehtë të jesh shëmbëlltyra e Krishtit, as nuk është e lehtë për një artist të kapë imazhin e Krishtit nëpërmjet të cilit Ai mund të takohet dhe nderohet, sepse Krishti zbulohet në imazhin e tij; në fakt, njohja e Mishërimit e bën të nevojshme krijimin e imazheve në mënyrë që lidhja me arketipet e zbuluara në Mishërim të mos ndërpritet. Premisa e argumentit të Shën Teodorit ishte, sipas mendimit tonë, thënia e Shën Maksimit se Fjala bëhet "një shembull dhe simbol i vetvetes". Një aluzion tjetër vërehet në faktin se Reverendi përdori paqartësi, pothuajse lojë fjalësh, në konceptin e prtswpon - 'fytyrë' ose 'personalitet'. Duke parë Fytyrën rrezatuese të Shpëtimtarit të shpërfytyruar, ne soditim Hyjninë: kjo është arsyeja pse shkëlqimi është verbues, prandaj kur interpretojmë nuk mund të bëjmë pa teologji apofatike 27 . Shumë vite më parë, në veprën e tij "Der Logos am Kreuz" 28, Alois Grillmeier tërhoqi vëmendjen te imazhi i Krishtit të kryqëzuar në Ungjijtë (të ashtuquajturit Ungjijtë Rabbula) të shekullit të 6-të, ku Shpëtimtari paraqitet në kryq me sy hapur. Duke përdorur, ndër të tjera, Fiziologun, i cili përmend legjendën në të cilën luani fle me sy hapur, dhe duke e zbatuar atë në idenë se Krishti është luani i fisit të Judës (Zbulesa 5:5, krh. Zan 49:9), A. Grillmeier shprehu mendimin se sytë e hapur dëshmojnë për natyrën hyjnore2 ndërsa sytë e njeriut i nënshtrohen vdekjes. interpretimi i Shpërfytyrimit të Shën Maksimit është jashtëzakonisht i ngjashëm me ikonografinë e "Logos në Kryq". Në përpjekjen e Shën Maksimit për të shpalosur kuptimin e Shpërfytyrimit, vërehet një gërshetim i bukur i temave shpirtërore, teologjike dhe filozofike. Tema shpirtërore e sheh Shpërfytyrimin si një simbol të takimit më të plotë njerëzor me Zotin; tema teologjike buron nga Koncilat Ekumenike - fytyra rrezatuese e Zotit të shpërfytyruar interpretohet këtu në gjuhën e veçantë të dekreteve të pajtimit, tema filozofike është e mbushur me teologjinë e martirit të shenjtë Dionisi Areopagit - dallimi midis teologjisë së pohimit, teologjisë katafatike të teologjisë, teologjisë katafatike dhe teologjisë. e të Mishëruarit. Nëpër të gjitha këto tema del qartë ikona e Krishtit, në soditjen e së cilës fitohet plotësia e teologjisë. Teologjia si doktrinë kalon në teologji - soditje; Kristologjia i jep rrugë soditjes së ikonës ose imazhit të Krishtit. Shën Ireneu i Lionit. Krijimet. M., 1996. IV. 20. 7. F. 373. Shih Origjeni. Komenti i Ungjillit sipas Mateut.12. 36–43; Është ai. Kundër Celsusit.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; Është ai. Biseda mbi Librin e Zanafillës. 1. 7. I nderuari Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. F. 5, 130–131, 171. Për një përmbledhje thëniesh patristike mbi Shndërrimin Hyjnor nga Hieromartiri Ireneu te i Nderuari Gjoni i Damaskut (duke përfshirë Gregory Palamasin në seksionin mbi Etërit Grekë), me një parathënie kushtuar kryesisht teksteve të Dhiatës së Re dhe interpretimeve të tyre, por që përmban një kapitull të shkurtër mbi interpretimet e Fatherkin të Ho. në Shkrimet e Shenjta dhe Tradita // Studime në Biblën dhe Krishterimin e Hershëm 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. Arti dhe Shikuesi Romak. Transformimi i artit nga bota pagane në krishterim. Kembrixh, 1995, fq. 99–123. Një shkallë që çon në qiell, babai ynë i nderuar Gjoni, igumeni i malit Sinai. M., 2002. Grada 30. 1. F. 243. Shih, për shembull, "Katekizmin" autobiografik 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Burimet Chrutiennes 104. Paris, 1964. F. 364–392); ndoshta titulli i librit të Kryepeshkopit Vasily (Krivoshein) për murgun Simeon do të jetë më zbulues: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Koleksioni Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. “Nën dritën e Krishtit, shih përkthimin e librit Valysi të rusishtes Valysi. (Krivoshein Rev. Simeon Theologu i Ri (949–1022 N.-Novgorod, 1996.). cm . Shën Gregori Sinaiti. Diskursi mbi Shndërrimin // Theologia. 1981/83. Athinë, 1983. 52.4–54.1; Gregori Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (Përkthimi rusisht, shih Shën Gregori Palamas. Biseda. T. 2. M., 1994. F. 83–93). Origjeni. Kundër Celsusit. 2. 64. M., 1996. F. 170. Për një parafrazë të letrës së Eusebius të Cezaresë drejtuar Konstancit, shih Geischer H.–J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. F. 15–17. Kryeprifti Georgy Florovsky. Origeni, Eusebi dhe mosmarrëveshja ikonoklastike // Kryeprifti George Florovsky. Dogma dhe historia. M., 1998. faqe 351–376. Janë botuar fragmente nga libri i tij “Liturgjia Ekumenike: Shën Maksimi Rrëfimtari”; shih: Alfa dhe Omega. 1997. Nr. 3 (14); 1998. Nr. 2 (16); 1999. Nr. 1 (19); 2000. Nr. 1 (23), 3 (25). – Ed. Shihni fragmente nga Origen të përkthyer nga John McGucken: McGuckin J. Decree. op. F. 151–164. Shih Louth A. Origjina e traditës mistike: Nga Platoni te Denys. Oxford, 1989, fq. 57–61. Kushtojini vëmendje një interpretimi tjetër të dhënë nga Murgu Gjon i Damaskut në predikimin e tij mbi Shpërfytyrimin e Zotit, ku gjashtë është numri i përsosmërisë, dhe tetë është prototipi i kohës që do të vijë (shih Shën Gjoni i Damaskut. Predikimi mbi Shpërfytyrimin e Zotit dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht // Alfa dhe Omega. 1949 - 1972-1. Ed.). Shih Shën Grigorin e Nysës. Për jetën e Moisiut Ligjvënësit. M., 1999. faqe 63–67. cm . Dionisi Areopagiti. Mbi teologjinë mistike // Dionisi Areopagiti. Rreth emrave hyjnorë. Rreth teologjisë mistike. Shën Petersburg, 1994, faqe 345–347. Shih: PG 91, 1105C-1205C; Përkthimi në anglisht: Louth A. Maximus the Confessor. Londër, 1996, fq. 96–154. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Shih gjithashtu Origjeni. Kundër Celsusit, ku citimet nga profeti Isaia i referohen përvojës së Apostujve në Shpërfytyrimin. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Mystagogjia // Veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit. M., 1993. faqe 154–157. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (ne përkthejmë prwtТtupoj si 'arketip', pasi fjala 'prototip' ka një kuptim tjetër në anglisht). Autori ia detyron këtë referencë studentit të tij, priftit Gary Thorne. Shih interpretimin e Pyetjeve 191 dhe Ambigwa 10.17 më sipër. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Munchen, 1956. Shih gjithashtu Uthermann K. -H. Imazhi i Krishtit kundrejt kristologjisë: Mendime mbi epokën e Justinianit si pragu i një epoke // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). Shekulli i gjashtë - Fundi i fillimit? (Australiensia Bizantine 10. Brisbane, 1996). F. 197–223, esp. 216–220.