Od kristológie k obrazu Krista: Svätý Maxim Vyznávač o Premenení Pána

Pre celú východokresťanskú teologickú tradíciu, od jej prvého rozkvetu za čias mučeníka Ireneja v 2. storočí až po palamskú syntézu v 14. storočí a neskôr, bolo tajomstvo premenenia ústredným prvkom. Medzi mnohými úvahami o tajomstve premenenia nájdeme najznámejší výrok hieromučeníka Ireneja: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘lebo Božou slávou je živý človek a ľudský život videním Boha 1 . Často som veľa premýšľal o premenení Origea 2. V homíliách sv. Makaria Veľkého sa Premenenie Pána považuje za prototyp telesnej zmeny, ktorá bude svätým nakoniec udelená. Getsemanská modlitba a veľkonočné tajomstvo smrti a zmŕtvychvstania; okrem toho vnímajú Premenu ako predzvesť budúcej nádeje – nádeje, ktorá zahŕňa dušu aj telo tých, ktorí nasledujú Krista. Pozornosť venovaná tajomstvu premenenia v homíliách má sústrediť plnosť kresťanskej viery a nádeje do jediného obrazu 4 . Zobrazenia Premenenia v duchovnom umení sú mimoriadne významné a nápadné: pripomeňme si aspoň apsidu Kostola sv. Apolinára (S. Apollinare in Classe) v Ravenne, kde je Premenenie symbolicky znázornené ako prah neba, alebo strohá, strohá apsida sinajského kláštora svätej Kataríny, ktorá bola jaskyňou tak farebne interpretovaná ako duchovný obraz El. výstup, podobný výstupu Mojžiša, ktorý je tu zastúpený na oboch stranách apsidy - stojí pred Horiacim kríkom a prijíma dosky Zákona v skalnej štrbine 5. Tu v oltári, ktorý sa nachádza v apside, mních Ján Sinajský, alebo Klimacus, autor knihy „Duchovný rebrík, byzantský rebrík“, najvýznamnejší byzantský rebrík. Svätý Ján po dosiahnutí posledného schodu svojho Rebríka, zdá sa mi, celkom jasne hovorí o táborskom tajomstve (možno túto myšlienku inšpiroval spomínaný obraz na apside): "Teraz, po všetkom, čo bolo povedané, zostávajú tieto tri, všetky spájajú a obsahujú: vieru, nádej a lásku. Predovšetkým je to láska, pretože ňou je povolaný Boh. Podľa môjho chápania je viera ako lúč, nádej je ako svetlo a láska je ako kruh slnka, no tvoria jednu žiaru a jeden jas..." 6. Na prelome tisícročí sa Premenenie Pána stalo ústrednou témou názorov svätého Simeona Nového teológa 7 a byzantských hesychastov, ktorí tvrdili, že sa im v modlitbe zjavilo Nestvorené Božské Svetlo. Premenenie sa pre nich stalo ústredným symbolom reality tohto premeneného videnia Nestvoreného Svetla, o ktorom písal sv. Gregor Palamas 8 . Toto je dominantná tradícia exegézy Premenenia, ktorá má korene na byzantskom východe. Možno si myslíte, že tu to končí, ale všetko je inak; Existuje ďalší výklad Premenenia, ktorý nájdeme v Origenovom eseji „Proti Celsovi“: "Hoci bol Ježiš jedna bytosť, predsa bolo v Ňom veľa, čo bolo výsledkom rôznorodosti uhlov pohľadu, z ktorých sa naňho dalo pozerať; nezjavil sa všetkým tým, ktorí ho videli v rovnakom svetle a nie z tej istej strany. A že skutočne pozorným pohľadom bolo možné objaviť mnohosť, to je jasné z výrazov, ktorými sú: Ja som cesta a pravda a život); 6:35); Ja som dvere (Ján 10:9) a z mnohých iných vyjadrení a že nie každý, kto videl Ježiša, mal rovnaký akt kontemplácie, ale že sa to naopak líšilo v závislosti od stavu kognitívnych schopností každého jednotlivého človeka – to bude jasné, ak si spomenieme, že vzal so sebou na vrchol hory, lebo len týchto, ale nemal byť Peter, boli všetci, na ktorých mal byť Peter. aby potom mohol kontemplovať Jeho veľkosť a bol schopný pochopiť zjavenie Mojžiša a Eliáša v ich veľkosti a tiež počúvať ich slovesá a nebeský hlas prichádzajúci z oblakov“ 9. Vyhlásenie, že Kristus sa javí rôznym ľuďom v rôznych podobách podľa ich duchovných schopností, zodpovedá Origenovmu pokusu o nastolenie myšlienky konečného prejavu nekonečna: nekonečné sa objavuje v rozmanitosti a Premena je toho skvelým príkladom. To znamená, že nie je možné zachytiť adekvátny obraz alebo ikonu Krista. Rovnakej koncepcie sa drží aj hrdý dedič origenovskej tradície Eusébius z Cézarey, ktorý odpovedá na list Konstancii Auguste, sestre cisára Konštantína, ktorá žiadala Ježišov obraz. Eusébiova odpoveď hovorí, že rozmanitosť obrazov, v ktorých sa Pán zjavoval počas svojej pozemskej vlády, patrí minulosti, zatiaľ čo súčasný slávny obraz, zjavený pri premenení a tak zmenený, že ho apoštoli nemohli vidieť v lesku nevýslovnej slávy, presahuje možnosti akéhokoľvek oka a ucha, a preto ho nemožno zachytiť pomocou neživých farieb a tieňov10. Tento list sa zachoval vďaka tomu, že ho citovali ikonoborci z 8. storočia, a tým bol zaradený do Aktov 7. ekumenického koncilu. Arcikňaz Georgij Florovskij v tomto liste videl pokračovanie tradície Origena, ktorá vznikla v hlavnom prúde gréckej teológie a bola nepriateľská voči ikonám 11. Ústrednou postavou tohto diela je však svätý Maxim Vyznávač, ktorý zdedil a zosúladil podľa nás obe tradície. Tento svätec bol donedávna známy ako spovedník, východný mních, ktorý sa spolu s pápežom Martinom I. za cenu svojho života postavil v 7. storočí proti politike monotelitizmu, poslednej kristologickej heréze, ktorú Impérium presadzovalo. Poznatky západnej vedy o svätom Maximovi Vyznávačovi sa za posledné desaťročia výrazne obohatili vďaka dielam švajčiarskeho katolíckeho teológa Hansa Ursa von Balthasara, 12 amerického benediktína Polycarpa Sherwooda a švédskeho luterána Larsa Thunberga. Pred vstupom do oblasti polemickej teológie, nie bez odporu, bol sv. Maxim mníchom. Narodil sa v roku 580, vzdelanie získal s najväčšou pravdepodobnosťou v Konštantínopole, na začiatku vlády cézara Herakleia krátko pôsobil ako vysoký úradník, ako tridsaťročný zložil mníšske sľuby a bez prijímania rádov zostal mníchom až do konca svojich dní. Rané diela Maxima Vyznávača, ktoré boli napísané predtým, ako sa zapojil do dogmatického boja, sú živené predovšetkým skúsenosťou mníšskeho kresťanského života. V dielach vytvorených dávno pred vypuknutím sporu s monotelitmi nachádzame úvahy sv. Maxima o premenení. V skutočnosti tajomstvo Krista, ktoré stojí v centre kristologických spisov Mnícha, nie je tajomstvom premenenia, ale tajomstvom Getsemanskej modlitby. Sv. Maxim sa premeneniu venuje trikrát v troch dielach, ktoré nemožno presne datovať, ale patria do dekády medzi polovicou 20. a 30. rokov 7. storočia; Počas tohto obdobia, keď utekal pred ničivou inváziou perzských jednotiek, mních opustil svoj kláštor na pobreží Marmarského mora neďaleko Konštantínopolu a usadil sa v severnej Afrike, kde strávil asi pätnásť rokov. Prvú zmienku o Premene, na ktorú by sme sa chceli odvolať, nachádzame v druhom z jeho „gnostických stotníkov“; Storočia sú špeciálnym kláštorným dielom, kde sa teologické a asketické myšlienky zhromažďujú vo forme malých kapitol určených na modlitbové zamyslenie. Na konci kapitoly II.13 svätý Maxim hovorí o Premenení ako o poslednom zjavení Boha v Jeho Božskej podobe. Vzhľadom na skutočnosť, pokračuje, že tí, ktorí stoja pred Pánom, nie sú si navzájom rovní, Pán sa zjavuje každému „podľa miery svojej viery“. Hora Tábor je symbolom duchovného života: na jej úpätí má Pán podobu otroka a na jej vrchole je obrazom Boha, „obrazom, v ktorom prebýval pred stvorením sveta“. Význam Premenenia je vyjadrený veľmi stručne: Pánova tvár žiari ako slnko, Jeho šaty sú snehobiele, „Slová evanjelia sú teraz jasnejšie ako kedykoľvek predtým, ich význam nemožno skryť.“ Svätý Maxim stručne vysvetľuje vzhľad prorokov Mojžiša a Eliáša ako svedkov Zákona a prorokov, ako aj význam troch svätostánkov, ktoré symbolizujú tri kroky k spáse: cnosť, duchovné poznanie a teológiu, reprezentované prorokom Eliášom, prorokom Mojžišom a Ježišom Kristom. Je celkom zrejmé, že svätý Maxim vďačí za tieto myšlienky Origenovi: pozornosť sa kladie na dôraz kladený na dualitu toho, ako sa Slovo stáva telom, ako Kristov odev symbolizuje evanjelium a proroci Mojžiš a Eliáš – Zákon a Proroci 13. Tri stupne dokonalosti – cnosť, poznanie a teológia – sú tiež témou Origen14. V ďalších dvoch pokusoch svätého Maxima o pochopenie tajomstva Premenenia nachádzame niečo originálne, čo u byzantských autorov nenájdeme. Vplyv Origena možno ešte vystopovať, no začína sa ozývať hlas samotného ctihodného Maxima Vyznávača. Prvá diskusia sa rozprestiera na stránkach nedávno objavených „Otázky a odpovede“ ​​(Quaestiones et Dubia, ako ich nazval prvý vydavateľ), otázky 191 a 192. Prvá z nich, 15, začína zmienkou o rozdielnosti textov evanjelia v otázke, kedy došlo k premeneniu: či o šesť dní ako Matúš, alebo ako evanjelista, ako evanjelista. hovorí. Šesť dní, hovorí sv. Maxim Vyznávač, označuje šesť dní stvorenia, takže fráza „o šesť dní“ znamená prechod mimo stvorený poriadok, ako bol zjavený nášmu vedomiu. „Osem dní“ evanjelistu Lukáša označuje začiatok a koniec: „prvý deň, keď hovoril Pán, a posledný deň – Premenenie“ 16. Reverend berie oba výpočty do úvahy vo svojom duchovnom vysvetlení, ktoré je nasledovné: "Od chvíle, keď sa ľudstvo skrze hriech ocitlo vo svojom neprirodzenom stave, existuje len jedna cesta pre tých, ktorí chcú vystúpiť na vrchol teológie cez Slovo: povzniesť sa nad to, čo je proti prírode, ako to bolo v prvý deň, prekonať prirodzenosť, ako to bolo v šiesty deň, a dostať sa do nadprirodzeného stavu, ktorý je ôsmym dňom a charakterom budúcnosti." Svätý Maxim tu vyjadruje jeden zo základných princípov svojej teológie – nevinnosť všetkého prirodzeného ustanoveného Bohom: náš obyčajný stav, pokazený Pádom, je neprirodzený; vykúpenie a askéza sú povolané, aby nás vrátili do nášho predchádzajúceho stavu. Uvažujúc o apoštoloch Petrovi, Jakubovi a Jánovi, zosobňujúc tri cnosti – vieru, nádej a lásku, prichádza mních Maxim k úvahám o samotnom premenení. Píše: „Slovo pozdvihuje tých, ktorí majú vieru, nádej a lásku, na vrchol teológie a premieňa sa pred nimi; odteraz Ho nazývať Bohom už neznamená uznávať Ho ako svätca, kráľa a podobne, ale hovoriť o Ňom prostredníctvom negácií, podľa toho, že je nad Bohom, nad svätosťou a všetko, čo sa o Ňom hovorí, je transcendentálne. Takže, toto je to, čo tu robí svätý Maximus, nasledujúc svätého Gregora Nyssského 17 a najmä hieromučeníka Dionýzia Areopagita a jeho „Mystickú teológiu“ 18: prirovnáva výstup na horu Premenenia, horu Tábor, k výstupu proroka Mojžiša na horu Sinaj, ktorá je symbolom Boha. (Svätý v tom odráža mozaiku na apside kostola kláštora Horiaceho kríka – tak sa v časoch svätice nazýval kláštor svätej Veľkej mučeníčky Kataríny na Sinaji; aj keď nemáme dôvod domnievať sa, že svätý Maxim túto mozaiku niekedy videl.) Svätý Gregor aj hieromučeník poznamenávajú, že cez horu Mojžiša prechádza Dioný profesa. obrazy a pojmy, v ktorých sa Boh zjavuje, symbolizované zvukom trúb a svetlom blikajúcim na vrchu; vchádza do temného mraku zahaľujúceho vrchol a prestáva vidieť – to je symbol toho, že teraz možno Boha rozpoznať len tak, že zahodíme všetko, čo zmysly dokážu vnímať a myseľ pochopiť. Hieromučeník Dionýz si požičal terminológiu od novoplatonikov a nazval teológiu afirmácie katafatickou a teológiu negácie apofatickou teológiou. Svätý Maxim pri opise výstupu na Horu Premenenia použil jazyk apofatiky: možno hovoriť o Bohu, čerpajúc z našich vedomostí o stvorenom svetovom poriadku a Božom Zjavení („Je svätý, kráľ a podobne“) a dospieť k popieraniu obrazov a predstáv a potom k tichej kontemplácii. V oslepujúcej žiare Božstva premeneného Krista, zjaveného na hore Tábor, apoštoli upadli do ticha – ticha apofatického potvrdenia nepoznateľnosti Božstva. Ďalej svätý Maxim prichádza k záveru, že „tvár Slova, ktoré žiarilo ako slnko, je vlastnosťou skrytosti Jeho existencie“. Myslím, že by sme tu mali hľadať náznak niečoho hlbšieho. Grécke slovo, ktoré som preložil ako osoba, môže byť preložené aj ako osoba; Sv. Maxim tu naznačuje, že žiarivá Kristova tvár odhaľuje božskú Osobu, ktorou je: „osobnosť Slova je vlastnosťou skrytosti Jeho existencie“, teda existencie Boha. V roku 451 prijal Chalcedónsky koncil definíciu, v ktorej sa uvádza, že v inkarnovanom Kristovi sa zjednotili dve Prírody – Božská a ľudská. Piaty ekumenický koncil, ktorý sa konal v Konštantínopole v roku 553, objasnil túto pozíciu potvrdením Božstva jednej osoby, „jednej z Trojice“. Myslím si, že pre svätého Maxima je charakteristické, že presné slová, ktoré používa, naznačujú absolútnu bezchybnosť kristológie koncilov. Ale to nie je všetko; ak oslepujúca žiara Tváre/Osobnosti Slova na Hore Premenenia odhaľuje „vlastnosť skrytosti“ existencie Boha, potom apofatická teológia – teológia popierania – je naším uznaním Božstva Krista. Jazyk apofatickej/katafatickej teológie je jazykom svätého mučeníka Dionýzia, ale svoj účel a význam nadobudol od mnícha Maxima. Podľa hieromučeníka Dionýzia apofatická a katafatická teológia interpretovala dialektiku obsiahnutú v ustálených definíciách alebo božských menách: v našom pokuse povedať niečo o Bohu dialektika afirmácie a negácie držala strednú cestu medzi podobnými omylmi antropomorfizmu a agnosticizmu. Terminológia apofatickej a katafatickej teológie u sv. Maxima je spojená s naším vyznaním jednoty Božskej a ľudskej prirodzenosti, zjavenej v Božskej Osobe Vteleného Slova: rozpoznanie božského vyžarovania Kristovej tváre nás uvádza do apofatickej teológie, pretože oslepujúca nádhera Jeho tváre je mimo potvrdenia a možno ju len apofaticky nahliadnuť do tichej kontemplácie. Nová aplikácia terminológie apofatickej a katafatickej teológie svätého mučeníka Dionýzia Areopagita, ktorú našiel mních Maximus, je to, čo by som nazval kristologickou revolúciou. Vyššie uvedené sa potvrdzuje, keď sv. Maxim pristúpi k úvahám o žiarivo bielom Kristovom tele a šatách. Telo implikuje „podstatu cností“ a odev znamená slová Písma alebo činnosť vo vesmíre: belosť šiat naznačuje, že tak Božie slová Písma, ako aj Božie pôsobenie vo vesmíre sa stávajú zrozumiteľnými pre tých, ktorí sa vzniesli ku kontemplácii Krista, a ich krása je zrejmá. Ale hľadanie porozumenia slovám Písma a činnosti vesmíru je presne to, čo zahŕňa kladná, katafatická teológia. Kým Kristova tvár nás vedie k apofatickej teológii, Jeho telo a odev hovoria o katafatickej teológii. „Kristologický zvrat“ spočíva v tom, že terminológiu apofatiky a katafatiky, ktorú sformuloval svätý mučeník Dionýz, aby opísal dialektickú povahu nášho poznania Boha, použil svätý Maxim, aby odrážal pravdu o jednote Božského a ľudského princípu v Božskej osobe Syna. Preto všetko naše poznanie Boha je obsiahnuté v apoštolskom rozjímaní o Pánovi na hore premenenia. Z uvedeného vyvstáva otázka o význame troch svätostánkov, ktoré chcel postaviť apoštol Peter 19. V „Stotníkov o teológii a vtelení“ symbolizujú tri etapy kresťanského života. Len v tomto diele svätý Maxim používa tradičnejšiu terminológiu, ktorá sa datuje od Abba Evagria, origenistu z konca 4. storočia a teoretika pustovníckeho života púštnych otcov. Výraz πρακτική znamená život v asketickom boji, φυσική - kontemplácia prirodzeného poriadku sveta a θεολογία - teológia ako kontemplácia Boha; takže prorok Eliáš zodpovedá πρακτική, prorok Mojžiš - φυσική a sám Pán - θεολογία. Reverend Maximus nerozvíja tému do detailov, preto by bolo unáhlené robiť to za neho; Je len zrejmé, že tento komentár vedie k pochopeniu Premenenia, ktoré zahŕňa celú plnosť kresťanského života. Obe čísla sú pomerne krátke: je im venovaných len asi dve a pol strany. Vplyv Origena je tu jasne viditeľný, ale zjavné sú aj ďalšie dva faktory: po prvé, používanie pojmov rozvinutej byzantskej kristológie 6. storočia, prezentovaných v aktoch VI. ekumenického koncilu, a po druhé, berúc do úvahy rozdiely medzi apofatickou a katafatickou teológiou v našom chápaní Krista, ktoré formuloval hieromučeník Dionýs. Apofatika sa týka osoby Krista: v osobných vzťahoch s vteleným Slovom je nepoznateľnosť Boha chápaná prostredníctvom skúsenosti. Origenes zmieril nevýslovnosť Boha a Jeho prejav vo Vtelení, pričom kládol osobitný dôraz na rozmanitosť spôsobov, akými sú Božie prejavy chápané. Dospel k záveru – ktorý je potom jednoznačne zopakovaný vo vyššie citovanom liste Eusebia Constantiovi – že myšlienka nevyčerpateľnosti Boha reguluje každý obraz Vtelenia. Pre svätého Maxima, naopak, nevýslovnosť, nevyčerpateľnosť sú známe prostredníctvom osobnej, osobnej skúsenosti odhalenej Vtelením. „Kristologická revolúcia“ transformuje teológiu negácie, apofatiky: apofatika je uznanie ohromujúcej pravdy Božej osobnosti, princípu negácie, ktorý definuje hranice nášho rozpoznávania obrazov a predstáv o Bohu. Náš posledný text bol nájdený v najväčšom z Ambigvov (alebo zmätkov, keďže všetky otázky sa týkajú zložitých pasáží z diel sv. Gregora Teológa, s výnimkou jednej otázky súvisiacej s pasážou hieromučeníka Dionýzia Areopagita). Hovoríme o desiatej kapitole, veľkej a rozkošnej, v strede ktorej je Premena 20. Hlavná myšlienka, ktorá prechádza celým dielom, sa týka významu míňania (diЈbasij). Svätý Maxim skúma problematiku zo širokej škály uhlov pohľadu a uvádza množstvo príkladov zo Starého zákona o premenení. Na začiatku svojho výkladu Premenenia 21 sa svätý Maxim zameriava na Kristovu tvár: na to, čo je základom každej ikony Premenenia. Táto téma už bola spomenutá v Otázky a odpovede a jej riešenie nie je prekvapujúce. Je známe, že prТswpon, alebo (Božská) osoba Krista, je sústredená v obraze Kristovej tváre. Žiarenie Tváre znamená Božstvo Kristovo a toto Božstvo je úžasné – odhaľuje a oslepuje zároveň. Ďalej svätý Maxim vysvetľuje, prečo sa v desiatom Ambigwe obracia k téme Premenenia: táto „zložitosť“ súvisí s „prechádzaním“. Apoštoli pri premenení „prešli“ od videnia Krista, v ktorom nie je ani forma, ani vznešenosť (pozri Iz 53,2), k videniu, že je krajší ako synovia ľudí (Ž 44,3) – to je téma Origena, s ktorou sme sa už stretli 22. Origenes to interpretuje od chápania Krista ako cestu, ktorá k nemu vedie. Ten, ktorý bol na počiatku u Boha a bol Bohom – cesta od konca Jánovho prológu až po takpovediac jeho začiatok. Reverend Maximus odhaľuje túto tému ešte hlbšie, o čom svedčí aj jeden malý náznak obsiahnutý v prvých „Otázkach a odpovediach“. Toto „prechádzanie“ cez Slovo sa stalo telom Slova, ktoré bolo na počiatku as Bohom, momentom apofázy, negácie alebo vyvrátenia; a túto apofázu, pokračuje sv. Maxim, poznali, alebo presnejšie povedané, zažili apoštoli, kontemplujúci neopísateľnú žiaru Tváre premeneného Pána. Potom pristúpi k vysvetleniu belosti Kristovho rúcha, ktorý, ako vidno z Otázok a odpovedí, dáva do súvislosti so slovami Písma a so stvorením. Svätý Maxim robí dlhú odbočku, kde uvádza paralelizmus medzi Písmom a vesmírom. Vesmír je ako kniha a Biblia je ako vesmír: skladajú sa zo slov lTgoi, ktoré, hoci sú rozmanité, keď sa čítajú s porozumením, tvoria jeden harmonický celok, ktorého významom je myseľ samotného Boha. Reverend veľmi prísne trvá na absolútnej identite zákona Písma a prirodzeného zákona: zákon Svätého písma nezanecháva stopu na vývoji prirodzeného zákona, len odhaľuje to, čo bolo skryté cez pád. Myšlienka vzájomnej reflexie vesmíru a Písma, čo znamenajú a ako ich treba chápať, je jednou z ústredných myšlienok teológie sv. Maxima; vracia sa k nej v úvodnej kapitole svojej „Mystagogiky“ 23. Ďalej reverend skúma druhú stranu Premenenia: čo symbolizujú proroci Mojžiš a Eliáš, keď sa zjavujú vedľa Pána 24? Tejto téme je venovaných 17 úvah, myšlienky mnohých z nich sú nám už známe, ako napríklad myšlienka, že proroci Mojžiš a Eliáš zosobňujú Zákon a prorokov. Tieto myšlienky sú tajomné a veľkolepé, ale nebudem sa nimi zaoberať a nechám si pár otázok na záver. Rozdiel medzi apofatickou a katafatickou teológiou, vyjadrený výrazmi svätého mučeníka Dionýzia, je tu veľmi zreteľný. Potom prichádza to, čo sa nazýva „christologický obrat“, kde sa rozdiel medzi apofatickou a katafatickou teológiou sústreďuje na osobu Krista; tichá kontemplácia apofázy je odpoveďou na oslnivú žiaru Kristovej tváre. Svätý Maxim hovorí, že Slovo, ktoré na seba vzalo ľudskú podobu, sa stalo „symbolom seba samého“, aby „takýmto prejavom seba samého priviedol k sebe vo svojej plnosti a nepochopiteľnej skrytosti celé stvorenie; a zostávajúc vo svojej skrytosti neznámy, tajomný priestor nad všetkým a nad každým, ktorého nie je možné nijakým spôsobom poznať a pochopiť, nám z lásky k ľudskosti skrze Božskú blízkosť dáva“. Všimnime si: že Boží dar pre človeka je darom pre celé stvorenie; dôraz na kozmický je typický pre svätého Maxima. Ďalšia úvaha presadzuje primát apofatickej teológie v kristologických termínoch: „preto svetlo vychádzajúce z Pánovej tváre prekonáva ľudskú blaženosť apoštolov prostredníctvom skrytej apofatickej teológie“. Tri nasledujúce úvahy rozpracúvajú katafatickú teológiu z hľadiska kozmického významu Vtelenia. V desiatej Ambigwe svätý Maxim považuje premenu za schránku celej kristocentrickej teológie, teológie vedúcej ku Kristovej osobe a od osoby Krista a zjavujúcej vo všetkom, čo je osvetlené nestvoreným svetlom Jeho vyžarovania, zjavenie Krista v prírode a v Písme. Je to však aj teológia vyjadrená v ikone: tak reflexiu aspektov sviatosti, ako aj kontempláciu prostredníctvom obrazu spája ústredná postava Krista. Na začiatku práce bolo poznamenané, že dominantná exegéza vo východnej kresťanskej tradícii predstavuje Premenenie ako jednu z najzákladnejších ikon Krista; v origenistickej interpretácii je Premena hlavným dôkazom rozmanitosti foriem vteleného Slova, čo dokazuje, že obraz Krista je nemožný. Keď sa v byzantskom svete predsa len rozhorel spor o legálnosť ikon a ich uctievanie, obrazoborci uviedli list origenistu Eusebia sestre cisára Konštantína Konštantia ako hlavný dôkaz patristického odsúdenia úcty k ikonám. Zvláštnosťou výkladu sv. Maxima je, že bez toho, aby popieral Origenov prístup, uvažuje o premenení v novom kontexte. Množstvo prejavov nevýslovného Boha patrí do teológie afirmácie, katafatickej teológie: všetko v Písme a stvorenom kozme odhaľuje dôkaz nevyčerpateľnosti Boha. Nevýslovnosť a nevyčerpateľnosť Božskej prirodzenosti sa však s oveľa väčšou úplnosťou odhaľuje v oslnivom vyžarovaní Tváre alebo Božskej Osobnosti Krista, keď zmizne potreba reči a zraku a zostane len tichá kontemplácia: toto je oblasť apofatickej teológie. Tento prístup vôbec nepopiera úctu k ikonám, ale naopak, zdôrazňuje obrovský význam hľadenia, pozerania, kontemplácie pre teológiu. „Kristologická revolúcia“ v tomto chápaní ovplyvňuje prechod od kristológie, starostlivo zachovanej definíciami ekumenických koncilov, k ikone Krista – symbolu stretnutia s Kristom v najplnšom zmysle slova. Vzhľadom na dôležitosť zmeny, ku ktorej došlo v teológii sv. Maxima počas prechodu od kristológie ku Kristovej ikone, možno pochopiť, prečo byzantskí kresťania pripisovali ikone taký hlboký význam a najmä prečo, keď sa otázka ikony stala zdrojom kontroverzií, bola predovšetkým predmetom kristologickej polemiky. Zdá sa nemožné začať teraz diskutovať o tejto otázke, ale dovoľte mi poukázať na dva spojovacie články, ktoré podľa nášho názoru existujú medzi teológiou sv. Maxima a ikonou ako hlavným symbolom vtelenia. Citujme kľúčovú pasáž o výklade Premenenia z desiatej Ambigvy a tentoraz ju uvádzame v plnom znení: „Pretože On [to znamená Slovo Božie] sa rozhodol stvoriť nezmenené v našej podobe a zo svojej nezmernej lásky k človeku sa stať príkladom a symbolom seba samého a skrze seba samých seba symbolicky znázorniť a prostredníctvom takého zjavenia seba samého priviesť k sebe samému. skrytosť celého stvorenia...“ 25 . Vo vtelení sa Slovo stáva „vzorom a symbolom Seba samého“. Táto fráza podľa nášho názoru odzrkadľuje jednu z ústredných tém diel svätého Teodora Studitu, ktorý bol spolu s odvolaným patriarchom Niceforom aktívnym obhajcom úcty k ikonám v druhom období ikonoklasmu v prvej polovici 9. storočia. Svätý Teodor tvrdí, že vo vtelení sa Kristus stáva „archetypom svojho vlastného obrazu“, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Z toho vyplýva, že nie je ľahké byť obrazom Krista a nie je ľahké ho zaujať, a nie je ľahké ho stretnúť s obrazom Krista. zjavený v inkarnácii ako „archetyp Jeho vlastného obrazu“; v skutočnosti rozpoznanie Vtelenia spôsobuje, že je potrebné vytvárať obrazy, aby spojenie s archetypmi odhalenými vo Vtelení nebolo prerušené. Predpokladom argumentu svätého Teodora bol podľa nášho názoru výrok svätého Maxima, že Slovo sa stáva „príkladom a symbolom Seba samého“. Ďalší náznak možno vidieť v tom, že reverend použil dvojznačnosť, takmer slovnú hračku, v koncepte prТswpon – „tvár“ alebo „osobnosť“. Pri pohľade na žiarivú Tvár premeneného Spasiteľa kontemplujeme Božstvo: preto je žiara oslepujúca, preto sa pri výklade nezaobídeme bez apofatickej teológie 27 . Alois Grillmeier pred mnohými rokmi vo svojom diele „Der Logos am Kreuz“ 28 upozornil na obraz ukrižovaného Krista v evanjeliách (tzv. rabbulské evanjeliá) zo 6. storočia, kde je Spasiteľ zobrazený na kríži s otvorenými očami. A. Grillmeier s použitím, okrem iného, fyziológa, ktorý spomína legendu, v ktorej lev spí s otvorenými očami, a aplikujúc to na myšlienku, že Kristus je lev z kmeňa Júdovho (Zj 5,5, porov. Gn 49,9), vyjadril názor, že otvorené oči svedčia o Božskej prirodzenosti Krista, prebuďte sa, kým tvár29 je tvár podrobená smrti. Maxima sa nápadne podobá ikonografii „Loga na kríži“. V snahe svätého Maxima odhaliť zmysel Premenenia sledujeme krásne prelínanie duchovných, teologických a filozofických tém. Duchovná téma vníma Premenu ako symbol najplnšieho ľudského stretnutia s Bohom; teologická téma vychádza z ekumenických koncilov - žiariaca Tvár premeneného Pána je tu interpretovaná osobitým jazykom koncilových dekrétov, filozofická téma je presiaknutá teológiou svätého mučeníka Dionýza Areopagita - rozdiel medzi teológiou afirmácie, katalógiou teológiou je apofatická teológia osobnosť Vtelenia. Prostredníctvom všetkých týchto tém sa zreteľne vynára ikona Krista, v ktorej kontemplácii sa získava plnosť teológie. Teológia ako doktrína prechádza do teológie – kontemplácie; Christológia ustupuje kontemplácii ikony alebo obrazu Krista. Svätý Irenej z Lyonu. Výtvory. M., 1996. IV. 20. 7. S. 373. Viď Origenes. Komentár k Evanjeliu podľa Matúša.12. 36–43; to je on. Proti Celsovi.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; to je on. Rozhovory o knihe Genezis. 1. 7. Ctihodný Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130–131, 171. Zbierku patristických výrokov o Božom premenení od hieromučeníka Ireneja po ctihodného Jána z Damasku (vrátane Gregora Palamasa v časti o gréckych otcoch), s predslovom venovaným najmä textom Nového zákona a ich výkladom, ale obsahujúcu krátku kapitolu o výkladoch svätých otcov, pozri Tradícia preobrazenia / J. A. Biblia pre McGuckin / J. A. a rané kresťanstvo 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. Art a rímsky divák. Transformácia umenia z pohanského sveta na kresťanstvo. Cambridge, 1995, s. 99–123. Rebrík vedúci do neba, náš ctihodný otec Ján, opát hory Sinaj. M., 2002. Stupeň 30. 1. S. 243. Pozri napríklad autobiografický „Katechizmus“ 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. S. 364–392); možno viac prezradí názov knihy arcibiskupa Vasilija (Krivosheina) o mníchovi Simeonovi: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. „V svetle Krista.“ Ruský preklad knihy Bishopa Vasilyho pozri Revshop Krivily Vasily. Simeon Nový teológ (949–1022, 1996. – Ed.). Cm . Svätý Gregor Sinajský. Diskurz o premene // Theologia. 1981/83. Atény, 1983. 52,4–54,1; Gregory Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (ruský preklad pozri sv. Gregor Palamas. Rozhovory. T. 2. M., 1994. S. 83–93). Origen. Proti Celsovi. 2. 64. M., 1996. S. 170. Pre parafrázu listu Eusébia z Cézarey Konštanciovi pozri Geischer H.–J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. S. 15–17. veľkňaz Georgij Florovský. Origenes, Eusebius a ikonoklastický spor // Archpriest George Florovsky. Dogma a história. M., 1998. s. 351–376. Vyšli fragmenty z jeho knihy „Ekumenická liturgia: Sv. Maxim Vyznávač“; pozri: Alfa a Omega. 1997. č. 3(14); 1998. č. 2(16); 1999. č. 1(19); 2000. č. 1(23), 3(25). – Ed. Pozri úryvky z Origena preloženého Johnom McGuckenom: McGuckin J. Dekrét. op. S. 151–164. Pozri Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1989, s. 57–61. Venujte pozornosť inej interpretácii, ktorú podal mních Ján z Damasku vo svojej kázni o Premenení Pána, kde šesť je číslo dokonalosti a osem je prototypom budúceho času (pozri sv. Ján Damaský. Homília o Premenení nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista // Alfa a Omega. 1999. č. 7. – 62). Viď Svätý Gregor z Nyssy. O živote Mojžiša Zákonodarcu. M., 1999. s. 63–67. Cm . Dionýz Areopagita. O mystickej teológii // Dionysius Areopagita. O božských menách. O mystickej teológii. Petrohrad, 1994, s. 345–347. Pozri: PG 91, 1105C-1205C; Anglický preklad: Louth A. Maximus the Confessor. Londýn, 1996, s. 96–154. Ctihodný Maxim Vyznávač. Ambigua (Ambigua 10,17 // PG 91, 1125D-1128D). Pozri tiež Origenes. Proti Celsovi, kde citáty proroka Izaiáša odkazujú na skúsenosť apoštolov pri premenení. Ctihodný Maxim Vyznávač. Mystagogia // Diela sv. Maxima Vyznávača. M., 1993. s. 154–157. Ctihodný Maxim Vyznávač. Ambigva 10,31 // PG 91, 1160V-1169V. Ctihodný Maxim Vyznávač. Ambigva 10,31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (prwtТtupoj prekladáme ako „archetyp“, keďže slovo „prototyp“ má v angličtine iný význam). Autor vďačí za túto zmienku svojmu študentovi, kňazovi Garymu Thornovi. Pozri výklad otázok 191 a Ambigwa 10.17 vyššie. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Mníchov, 1956. Pozri tiež Uthermann K.-H. Christ’s Image versus Christology: Thoughts on the Justininic Era as the Threshold of an Epoch // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). Šieste storočie – koniec začiatku? (Byzantská Austrália 10. Brisbane, 1996). S. 197–223, najmä 216–220.