De la hristologie la chipul lui Hristos: Sf. Maxim Mărturisitorul la Schimbarea la Față a Domnului

Pentru întreaga tradiție teologică creștină răsăriteană, de la prima sa înflorire în timpul martirului Irineu în secolul al II-lea până la sinteza palamită din secolul al XIV-lea și mai târziu, misterul Schimbării la Față a fost centrală. Dintre numeroasele reflecții asupra misterului Schimbării la Față, găsim cea mai cunoscută afirmație a sfințitului mucenic Irineu: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘ căci slava lui Dumnezeu este omul viu, iar viața omului este viziunea lui Dumnezeu 1 . Adesea m-am gândit mult la Schimbarea la Față a lui Orige 2. În omiliile Sfântului Macarie cel Mare, Schimbarea la Față a Domnului este considerată ca un prototip al schimbării trupești pe care sfinții i-o vor fi acordate în cele din urmă 3. Omiliile patristice arată în cea mai mare parte modul în care Schimbarea la Față dezvăluie doctrina Treimii, misterul încarnării și despre ceea ce este ea despre incarnarea este - misterul rugăciunii Ghetsimani și misterul pascal al morții și al învierii; în plus, ei văd Schimbarea la Față ca prefigurarea speranței viitoare - o speranță care îmbrățișează atât sufletul, cât și trupul celor care îl urmează pe Hristos. Atenția acordată misterului Schimbării la Față în omilii are scopul de a concentra plinătatea credinței și speranței creștine într-o singură imagine 4 . Reprezentările Schimbării la Față în arta spirituală sunt extrem de semnificative și izbitoare: să ne amintim măcar de absida Bisericii Sfântul Apolinar (S. Apollinare in Classe) din Ravenna, unde Schimbarea la Față este înfățișată simbolic ca pragul cerului, sau absida austeră și uluitoare a Sinaiului, care a fost interpretată atât de colorată de Mănăstirea Ecaterina ca fiind imaginea Sf. Ecaterina. punct culminant al ascensiunii spirituale, asemănător cu ascensiunea lui Moise, care este reprezentat aici de ambele părți ale absidei - stând în fața Rugului Aprins și primind tăblițele Legii într-o crăpătură a stâncii 5. Aici, în altar, care se află în absidă, călugărul Ioan din Sinai, sau Climacus, autorul lucrării „tradiția spirituală” bizantină cea mai semnificativă a „tradiției spirituale” s-a rugat. Ajuns la ultima treaptă a Scării sale, Sfântul Ioan, mi se pare, vorbește destul de clar despre Taina Tabor (poate că acest gând a fost inspirat de imaginea amintită de pe absidă): "Acum, după tot ce s-a spus, acestea trei rămân, toate leagă și conțin: credința, speranța și iubirea. Cel mai mult este iubirea, căci Dumnezeu este chemat de ea. În înțelegerea mea, credința este ca o rază, speranța este ca lumina și iubirea este ca cercul soarelui, totuși ele constituie o singură strălucire și o singură strălucire..." 6. La începutul mileniului, Schimbarea la Față a Domnului a devenit tema centrală a părerilor Sfântului Simeon Noul Teolog 7 și ale isihaștilor bizantini, care pretindeau că Lumina Divină Necreată le-a fost revelată în rugăciune. Schimbarea la Față a devenit pentru ei simbolul central al realității acestei viziuni transfigurate a Luminii Necreate, despre care a scris Sfântul Grigorie Palama 8 . Aceasta este tradiția dominantă a exegezei Schimbării la Față, înrădăcinată în Orientul bizantin. Ai putea crede că aici se termină, dar totul este diferit; Există o altă interpretare a Schimbării la Față, pe care o găsim în eseul lui Origen „Împotriva lui Celsus”: „Deși Isus era o singură ființă, totuși erau multe în El, ceea ce era rezultatul diversității punctelor de vedere din care putea fi privit; El nu s-a arătat tuturor celor care L-au văzut în aceeași lumină și nu din aceeași parte. Și că într-adevăr, cu o privire atentă, se putea descoperi o pluralitate, aceasta se vede clar din expresiile, care sunt: Eu sunt Viața și Părea (Ioan, 14 și 6); (Ioan 6:35 ); Eu sunt ușa (Ioan 10:9), și din multe alte expresii Și că nu toți cei care L-au văzut pe Isus au avut același act de contemplare, ci că, dimpotrivă, a diferit în funcție de starea puterilor cognitive ale fiecărei persoane - acest lucru va fi clar dacă ne amintim că El a luat cu el în vârful muntelui, ci doar pe Iacov, pe care a fost transfigurat, ci și pe Petru. Ioan, pentru că numai aceștia au putut atunci să contemple măreția Lui și să poată înțelege înfățișarea lui Moise și a lui Ilie în măreția lor și, de asemenea, să asculte verbele lor și glasul ceresc care venea din nori” 9. Afirmația conform căreia Hristos apare diferiților oameni în diferite forme, în funcție de abilitățile lor spirituale, corespunde încercării lui Origen de a stabili ideea manifestării finite a infinitului: infinitul apare în diversitate, iar Schimbarea la Față este un exemplu strălucit în acest sens. Aceasta înseamnă că este imposibil să captezi o imagine sau o icoană adecvată a lui Hristos. Mândrul moștenitor al tradiției Origen, Eusebiu de Cezareea, aderă la același concept, răspunzând unei scrisori către Constanța Augusta, sora împăratului Constantin, care a cerut o imagine a lui Isus. Răspunsul lui Eusebiu spune că varietatea imaginilor în care a apărut Domnul în timpul domniei Sale pământești aparține trecutului, în timp ce Imaginea glorioasă prezentă, revelată la Schimbarea la Față și astfel schimbată, încât apostolii nu L-au putut privi în strălucirea slavei inefabile, depășește capacitățile oricărui ochi sau ureche și, prin urmare, nu poate fi surprinsă fără ajutorul culorilor vieții10. Această scrisoare a fost păstrată datorită faptului că a fost citată de iconoclaștii secolului al VIII-lea și, prin urmare, a fost inclusă în Actele Sinodului al VII-lea Ecumenic. Protopopul Georgy Florovsky a văzut în această scrisoare o continuare a tradiției lui Origen, care a apărut în curentul principal al teologiei grecești și a fost ostilă față de icoane 11. Figura centrală a acestei lucrări este însă Sfântul Maxim Mărturisitorul, care a moștenit și a împăcat, după părerea noastră, ambele tradiții. Până de curând, acest sfânt era cunoscut ca mărturisitor, un călugăr răsăritean care, împreună cu Papa Martin I, cu prețul vieții, s-a opus în secolul al VII-lea politicii de monotelism, ultima erezie hristologică dusă de Imperiu. În ultimele decenii, cunoștințele științei occidentale despre Sfântul Maxim Mărturisitorul s-au îmbogățit semnificativ datorită lucrărilor teologului catolic elvețian Hans Urs von Balthasar 12, benedictinului american Polycarp Sherwood și luteranului suedez Lars Thunberg. Înainte de a intra, nu fără o oarecare rezistență, în domeniul teologiei polemice, Sfântul Maxim a fost călugăr. S-a născut în anul 580, a primit cel mai probabil educația la Constantinopol, la începutul domniei lui Cezar Heraclius a slujit pentru scurt timp ca înalt funcționar, la treizeci de ani a făcut jurăminte monahale și, fără a lua ordine, a rămas călugăr până la sfârșitul zilelor sale. Lucrările timpurii ale lui Maxim Mărturisitorul, scrise înainte de a fi implicat în lupta dogmatică, sunt hrănite în primul rând din experiența vieții creștine monahale. În lucrările create cu mult înainte de izbucnirea disputei cu monoteliții, regăsim reflecțiile Sfântului Maxim despre Schimbarea la Față. De fapt, taina lui Hristos, care stă în centrul scrierilor hristologice ale Monahului, nu este taina Schimbării la Față, ci taina rugăciunii Ghetsimani. Sfântul Maxim abordează de trei ori Schimbarea la Față în trei lucrări care nu pot fi datate cu precizie, dar aparțin deceniului dintre mijlocul anilor 20 și 30 ai secolului al VII-lea; În această perioadă, fugind de invazia devastatoare a trupelor persane, călugărul și-a părăsit mănăstirea de pe coasta Mării Marmara, lângă Constantinopol și s-a stabilit în Africa de Nord, unde a petrecut aproximativ cincisprezece ani. Prima mențiune a Schimbării la Față, la care am dori să ne referim, o găsim în a doua dintre „Centurionii gnostici” ai săi; Centuries este o lucrare monahală specială în care gândurile teologice și ascetice sunt adunate sub forma unor mici capitole destinate reflecției rugătoare. La sfârșitul capitolului II.13, Sfântul Maxim vorbește despre Schimbarea la Față ca pe ultima apariție a lui Dumnezeu în forma Sa Divină. Datorită faptului, continuă el, că cei care stau înaintea Domnului nu sunt egali între ei, Domnul se arată tuturor „după măsura credinței sale”. Muntele Tabor este un simbol al vieții spirituale: la poalele sale, Domnul ia forma unui sclav, iar în vârf - chipul lui Dumnezeu, „chipul în care a locuit înainte de crearea lumii”. Semnificația Schimbării la Față este exprimată foarte pe scurt: chipul Domnului strălucește ca soarele, hainele Lui sunt albe ca zăpada, „Cuvintele Evangheliei sunt acum mai clare ca niciodată, sensul lor nu poate fi ascuns”. Sfântul Maxim explică pe scurt apariția profeților Moise și Ilie ca martori ai Legii și ai profeților, precum și semnificația celor trei corturi, care simbolizează cele trei trepte către mântuire: virtutea, cunoașterea spirituală și teologia, reprezentate respectiv de profetul Ilie, profetul Moise și Iisus Hristos. Este destul de evident că Sfântul Maxim îi datorează lui Origen aceste gânduri: se atrage atenția asupra dualității modului în care Cuvântul devine trup, a modului în care hainele lui Hristos simbolizează Evanghelia, iar profeții Moise și Ilie - Legea și Profeții 13. Cele trei trepte ale perfecțiunii - virtutea, cunoașterea - sunt, de asemenea, tema 14 ale Origenului. În următoarele două încercări ale Sfântului Maxim de a înțelege misterul Schimbării la Față, găsim ceva original care nu poate fi găsit la autorii bizantini. Influența lui Origen încă poate fi urmărită, dar vocea Venerabilului Maxim Mărturisitorul însuși începe să se audă. Prima discuție se desfășoară în paginile recent descoperite „Întrebări și răspunsuri” (Quaestiones et Dubia, așa cum le-a intitulat primul editor), întrebările 191 și 192. Prima dintre ele, 15, începe cu o mențiune despre divergența textelor evanghelice cu privire la întrebarea când a avut loc Schimbarea la Față și la evangheliști, la Matei și în șase zile: cum spune evanghelistul Luca. Șase zile, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, indică șase zile de creație, așa că expresia „în șase zile” înseamnă o trecere în afara ordinii create, așa cum a fost revelată conștiinței noastre. Cele „opt zile” ale Evanghelistului Luca indică începutul și sfârșitul: „prima zi când a vorbit Domnul și ultima zi – Schimbarea la Față” 16. Reverendul ține cont de ambele calcule în explicația sa spirituală, care este după cum urmează: „Din momentul în care omenirea, prin păcat, s-a găsit în starea ei nefirească, există o singură cale pentru cei care doresc să urce în culmea teologiei prin Cuvânt: să se ridice deasupra a ceea ce este împotriva naturii, așa cum a fost în prima zi, să învingă natura, așa cum a fost în ziua a șasea, și să ajungă la o stare supranaturală, care este ziua a opta, care stă la bază starea și caracterul viitorului.” Aici Sfântul Maxim exprimă unul dintre principiile de bază ale teologiei sale – inocența a tot ceea ce este firesc stabilit de Dumnezeu: starea noastră obișnuită, stricat de Cădere, este nefirească; mântuirea și asceza sunt chemate să ne readucă la starea noastră anterioară. Reflectând asupra apostolilor Petru, Iacov și Ioan, personificând cele trei virtuți – credință, nădejde și iubire, călugărul Maxim vine să reflecteze asupra Schimbarii la Față însăși. El scrie: „Cuvântul îi ridică pe cei care au credință, nădejde și dragoste la culmea teologiei și se transformă înaintea lor; a-L numi Dumnezeu de acum înainte înseamnă nu a-L mai recunoaște ca sfânt, rege și altele asemenea, ci a vorbi despre El prin negații, conform faptului că El este mai presus de Dumnezeu, mai presus de sfințenie și tot ce se spune despre El este transcendental.” Așadar, așa face aici Sfântul Maxim, în urma Sfântului Grigorie de Nyssa 17 și mai ales a Sfințitului Mucenic Dionisie Areopagitul și „Teologia Mistică” a acestuia 18: compară urcarea pe Muntele Schimbării la Față, Muntele Tabor, cu urcarea Proorocului Moise pe Muntele Sinai, care este simbol al urcușului sufletesc al Dumnezeului. (În aceasta, Sfântul face ecoul mozaicului de pe absida bisericii mănăstirii Rugul Aprins - așa se numea mănăstirea Sfintei Mare Muceniță Ecaterina de pe Sinai pe vremea sfântului; deși nu avem de ce să credem că Sfântul Maxim a văzut vreodată acest mozaic.) Atât Sfântul Grigorie, cât și Sfințitul Mucenic, trecând prin muntele Moșchin, Dionisie, mucenic, trec prin muntele Sfintei Mare Muceniță Ecaterina de pe Sinai. percepția imaginilor și conceptelor în care Dumnezeu Se descoperă, simbolizate prin sunetul trâmbițelor și lumina care sclipește pe vârf; el intră în norul întunecat care învăluie vârful și încetează să vadă - acesta este un simbol al faptului că acum cineva îl poate recunoaște pe Dumnezeu doar aruncând tot ceea ce simțurile pot percepe și mintea poate înțelege. Sfințitul mucenic Dionisie a împrumutat terminologia de la neoplatoniști și a numit teologia afirmării catafatică, iar teologia negației teologie apofatică. Sfântul Maxim a folosit limbajul apofaticilor când a descris urcarea pe Muntele Schimbării la Față: se poate vorbi despre Dumnezeu, trăgând din cunoștințele noastre despre ordinea lumii create și Revelația divină („El este sfânt, un rege și altele asemenea”) și ajunge la negarea imaginilor și a ideilor, apoi la contemplarea tăcută. În strălucirea orbitoare a Divinității lui Hristos transfigurat, revelată pe Muntele Tabor, Apostolii au căzut în tăcere - tăcerea unei confirmări apofatice a incognoscibilității Divinului. În continuare, Sfântul Maxim ajunge la concluzia că „fața Cuvântului, care a strălucit ca soarele, este o proprietate a ascunsului existenței Sale”. Cred că ar trebui să căutăm un indiciu de ceva mai profund aici. Cuvântul grecesc pe care l-am tradus persoană poate fi și tradus persoană; Sfântul Maxim sugerează aici că chipul strălucitor al lui Hristos dezvăluie Persoana divină care este El: „personalitatea Cuvântului este proprietatea ascunsului existenței Sale”, adică existența lui Dumnezeu. În 451, Conciliul de la Calcedon a adoptat o definiție care afirmă că în Hristosul întrupat erau unite două Naturi - Divină și umană. Sinodul al V-lea Ecumenic, ținut la Constantinopol în 553, a clarificat această poziție confirmând divinitatea unei persoane, „una din Treime”. Cred că este caracteristic Sfântului Maxim faptul că cuvintele exacte pe care le folosește sugerează impecabilitatea absolută a hristologiei Sinodelor. Dar asta nu este tot; dacă strălucirea orbitoare a Feței/Personalității Cuvântului de pe Muntele Schimbării la Față dezvăluie „proprietatea ascunsului” a existenței lui Dumnezeu, atunci teologia apofatică – teologia tăgăduirii – este recunoașterea noastră a Divinității lui Hristos. Limba teologiei apofatice/catafatice este limbajul sfântului mucenic Dionisie, dar și-a dobândit rostul și sensul de la călugărul Maxim. După sfințitul mucenic Dionisie, teologia apofatică și catafatică a interpretat dialectica inerentă definițiilor stabilite sau numelor divine: în încercarea noastră de a spune ceva despre Dumnezeu, dialectica afirmării și negației a păstrat o cale de mijloc între erorile similare ale antropomorfismului și ale agnosticismului. Terminologia teologiei apofatice și catafatice din Sfântul Maxim este asociată cu mărturisirea noastră a unității naturii Divine și omenești, revelată în Persoana Divină a Cuvântului întrupat: recunoașterea strălucirii divine a feței lui Hristos ne introduce în teologia apofatică, pentru că splendoarea orbitoare a chipului Său nu poate fi contemplată decât apofatică. Noua aplicare a terminologiei teologiei apofatice și catafatice a sfântului mucenic Dionisie Areopagitul, găsită de călugărul Maxim, este ceea ce aș numi o revoluție hristologică. Cele de mai sus se confirmă atunci când Sfântul Maxim continuă să reflecteze asupra trupului și hainele albe strălucitoare ale lui Hristos. Trupul implică „esența virtuților”, iar hainele înseamnă cuvintele Scripturii sau activitatea în univers: albul hainelor indică faptul că atât cuvintele divine ale Scripturii, cât și acțiunea divină în Univers devin de înțeles pentru cei care s-au înălțat spre contemplarea lui Hristos, iar frumusețea lor este evidentă. Dar căutarea de a înțelege cuvintele Scripturii și activitățile universului este exact ceea ce implică teologia afirmativă, catafatică. În timp ce Fața lui Hristos ne conduce la teologia apofatică, trupul și îmbrăcămintea Lui vorbesc despre teologia catafatică. „Întorsătură hristologică” constă în faptul că terminologia apofatică și catafatică, formulată de sfântul mucenic Dionisie pentru a descrie natura dialectică a cunoașterii noastre despre Dumnezeu, a fost folosită de Sfântul Maxim pentru a reflecta adevărul unității principiilor divine și umane în Persoana divină a Fiului. Prin urmare, toată cunoașterea noastră despre Dumnezeu este cuprinsă în contemplarea apostolică a Domnului pe Muntele Schimbării la Față. Din cele de mai sus, se naște întrebarea despre semnificația celor trei corturi pe care a vrut să le ridice Apostolul Petru 19. În „Sutașii despre teologie și întrupare” ele simbolizează cele trei etape ale vieții creștine. Doar în această lucrare Sfântul Maxim folosește o terminologie mai tradițională, datând de la Avva Evagrius, un origenist de la sfârșitul secolului al IV-lea și teoretician al vieții pustnice a Părinților deșertului. Termenul πρακτική înseamnă viață în luptă ascetică, φυσική - contemplarea ordinii naturale a lumii și θεολογία - teologie ca contemplare a lui Dumnezeu; deci profetului Ilie îi corespunde πρακτική, profetului Moise - φυσική, iar Domnul Însuși - θεολογία. Reverendul Maximus nu dezvoltă subiectul în detaliu, așa că ar fi neplăcut să o faci pentru el; Este doar evident că acest comentariu duce la o înțelegere a Schimbării la Față, care cuprinde întreaga plinătate a vieții creștine. Ambele numere sunt relativ scurte: doar aproximativ două pagini și jumătate le sunt dedicate. Influența lui Origen este clar vizibilă aici, dar alți doi factori sunt, de asemenea, evidenti: în primul rând, utilizarea termenilor hristologiei bizantine dezvoltate din secolul al VI-lea, prezentate în Actele Sinodului VI Ecumenic și, în al doilea rând, luarea în considerare a diferențelor dintre teologia apofatică și catafatică în înțelegerea noastră a lui Hristos formulată de sfințitul mucenic Dionisie. Apofatica se referă la persoana lui Hristos: în relațiile personale cu Cuvântul întrupat, incognoscibilitatea lui Dumnezeu este cuprinsă prin experiență. Origen a împăcat inefabilitatea lui Dumnezeu și manifestarea Sa în Întrupare, punând un accent deosebit pe varietatea de moduri în care sunt cuprinse manifestările lui Dumnezeu. El a tras concluzia - care este apoi repetată fără ambiguitate în scrisoarea lui Eusebiu către Constanțiu citată mai sus - că ideea inepuizabilității lui Dumnezeu reglementează fiecare imagine a Întrupatului. Pentru Sfântul Maxim, inefabilitatea, inepuizabilitatea, dimpotrivă, sunt cunoscute prin experiența personală, personală, revelată de Întrupare. „Revoluția hristologică” transformă teologia negației, apofatica: apofatica este recunoașterea adevărului copleșitor al personalității lui Dumnezeu, principiul negației care definește limitele recunoașterii noastre de imagini și idei despre Dumnezeu. Ultimul nostru text a fost găsit în cea mai mare dintre Ambigve (sau nedumeriri, întrucât toate întrebările privesc pasaje complexe din lucrările Sfântului Grigorie Teologul, cu excepția unei întrebări referitoare la un pasaj din Sfințitul Mucenic Dionisie Areopagitul). Vorbim despre al zecelea capitol, amplu și încântător, în centrul căruia se află Schimbarea la Față 20. Ideea principală care străbate lucrarea se referă la sensul trecerii (diЈbasij). Sfântul Maxim examinează problema dintr-o mare varietate de perspective și citează o serie de exemple din Vechiul Testament cu privire la Schimbarea la Față. La începutul interpretării lui Schimbarea la Față 21, Sfântul Maxim se concentrează pe Fața lui Hristos: pe ceea ce este fundamental pentru orice icoană a Schimbării la Față. Acest subiect a fost deja atins în Întrebări și răspunsuri, iar abordarea lui nu este surprinzătoare. Se știe că prТswpon, sau Persoana (divină) a lui Hristos, este concentrată în imaginea Feței lui Hristos. Strălucirea Feței înseamnă Divinitatea lui Hristos, iar această Divinitate este uimitoare – dezvăluie și orbește în același timp. În continuare, Sfântul Maxim explică de ce în al zecelea Ambigwe se întoarce la tema Schimbării la Față: această „complexitate” are legătură cu „trecerea”. La Schimbarea la Față, apostolii au „trecut” de la viziunea lui Hristos, în Care nu există nici formă, nici măreție (vezi Isaia 53,2), la viziunea Lui fiind mai frumos decât fiii oamenilor (Ps. 44,3) - aceasta este tema lui Origen, pe care am întâlnit-o deja 22. Origen interpretează aceasta ca fiind calea de înțelegere a lui Hristos, care merge de la Cuvântul înfăptuit la flutură. înțelegerea Lui ca Cel care a fost la început cu Dumnezeu și a fost Dumnezeu – calea de la sfârșitul prologului lui Ioan până la începutul lui, ca să spunem așa. Reverendul Maximus dezvăluie subiectul și mai profund, așa cum demonstrează un mic indiciu conținut în primele „Întrebări și răspunsuri”. El numește această „trecere” prin Cuvântul devenit trup la Cuvântul care a fost la început și cu Dumnezeu, momentul apofazei, negației sau respingerii; iar această apofază, continuă Sfântul Maxim, a fost cunoscută, sau, mai precis, trăită de Apostoli, contemplând strălucirea de nedescris a Chipului Domnului transfigurat. El continuă apoi să explice albul hainelor lui Hristos, pe care, după cum se poate vedea din Întrebări și răspunsuri, el se referă la cuvintele Scripturii și la creație. Sfântul Maxim face o lungă digresiune, unde stabilește paralelismul dintre Scriptură și cosmos. Cosmosul este ca o carte, iar Biblia este ca cosmosul: ele constau din cuvinte, lTgoi, care, deși variate, citite cu înțelegere, formează un singur întreg armonios, al cărui sens este mintea lui Dumnezeu Însuși. Reverendul insistă foarte strict asupra identităţii absolute a legii Scripturii şi a legii naturale: legea Scripturii nu lasă o amprentă asupra dezvoltării legii naturale, ea pur şi simplu dezvăluie ceea ce a fost ascuns prin Cădere. Ideea reflectării reciproce a cosmosului și a Scripturii, a ceea ce înseamnă și cum ar trebui înțelese, este una dintre ideile centrale pentru teologia Sfântului Maxim; el revine la ea în capitolul de început al „Mistagogiei” 23. Mai mult, Reverendul explorează cealaltă parte a Schimbării la Față: ce simbolizează profeții Moise și Ilie când apar lângă Domnul 24? Șaptesprezece reflecții sunt consacrate acestui subiect, ideile multora dintre ele ne sunt deja familiare, cum ar fi, de exemplu, ideea că proorocii Moise și Ilie personifică Legea și proorocii. Aceste gânduri sunt misterioase și magnifice, dar nu mă voi opri asupra lor și nu voi lăsa câteva întrebări pentru final. Diferența dintre teologia apofatică și teologia catafatică, exprimată în termenii sfântului mucenic Dionisie, este foarte clară aici. Apoi vine ceea ce a fost numit „întorsătura hristologică”, unde distincția dintre teologia apofatică și teologia catafatică se concentrează pe Persoana lui Hristos; contemplarea tăcută a apofazei este un răspuns la strălucirea orbitoare a Feței lui Hristos. Sfântul Maxim spune că, luând o formă umană, Cuvântul a devenit „un simbol al Sine însuși” pentru ca „printr-o asemenea manifestare a Sa să aducă la Sine în plinătatea și ascunderea Sa de neînțeles întreaga creație și, rămânând necunoscut în ascunderea Sa, un spațiu tainic deasupra tuturor și tuturor, Căruia îi este imposibil de cunoaștere și de înțeles dragostea, umanitatea, apropierea Lui. prin faptele divine făcute în trup”. Să notăm: că darul divin pentru om este un dar de dragul întregii creații; accentul pus pe cosmic este tipic pentru Sfântul Maxim. O altă reflecție afirmă primatul teologiei apofatice în termeni hristologici: „deci lumina care emană de pe chipul Domnului învinge fericirea umană a Apostolilor prin teologia apofatică ascunsă”. Cele trei reflecții ulterioare elaborează teologia catafatică în ceea ce privește semnificația cosmică a Întrupării. În cea de-a zecea Ambigwa, Sfântul Maxim consideră Schimbarea la Față ca fiind containerul întregii teologii hristocentrice, o teologie care duce la Persoana lui Hristos și din Persoana lui Hristos și dezvăluie în tot ceea ce este luminat de lumina necreată a strălucirii Sale, revelația lui Hristos în natură și în Scriptură. Dar este și teologie exprimată în icoană: atât reflecția asupra aspectelor sacramentului, cât și contemplarea prin imagine sunt reunite de figura centrală a lui Hristos. La începutul lucrării s-a remarcat că exegeza dominantă în tradiția creștină răsăriteană prezintă Schimbarea la Față ca una dintre cele mai fundamentale icoane ale lui Hristos; în interpretarea origenistă, Schimbarea la Față acționează ca principală dovadă a diversității formelor luate de Cuvântul Întrupat, demonstrând că imaginea lui Hristos este imposibilă. Când totuși o dispută cu privire la legalitatea icoanelor și cinstirea lor a izbucnit în lumea bizantină, scrisoarea Originistului Eusebiu către sora împăratului Constantin Constantia a fost citată de iconoclaști drept principala dovadă a condamnării patristice a venerării icoanelor. Particularitatea interpretării Sfântului Maxim este că, fără a nega abordarea lui Origen, el consideră Schimbarea la Față într-un context nou. Mulțimea manifestărilor inefabilului Dumnezeu aparține teologiei afirmării, teologiei catafatice: totul din Scriptură și cosmosul creat dezvăluie dovezi ale inepuizabilității lui Dumnezeu. Dar inefabilitatea și inepuizabilitatea naturii divine se dezvăluie cu mult mai multă deplinătate în strălucirea orbitoare a Feței, sau a Personalității Divine a lui Hristos, atunci când nevoia de vorbire și de vedere dispare și rămâne doar contemplarea tăcută: aceasta este zona teologiei apofatice. Această abordare nu neagă deloc cinstirea icoanelor, ci, dimpotrivă, subliniază importanța enormă a privirii, privirii, contemplației pentru teologie. „Revoluția hristologică” în această înțelegere influențează trecerea de la hristologie, păstrată cu grijă prin definițiile Sinoadelor Ecumenice, la icoana lui Hristos - simbol al întâlnirii cu Hristos în sensul cel mai deplin. Având în vedere importanța schimbării care a avut loc în teologia Sfântului Maxim în timpul trecerii de la hristologie la icoana lui Hristos, se poate înțelege de ce creștinii bizantini au acordat icoanei o semnificație atât de profundă și, mai ales, de ce, devenită sursă de controversă, problema icoanei a fost în primul rând subiect de controversă hristologică. Pare imposibil să încep acum să discutăm această problemă, dar permiteți-mi să subliniez două legături de legătură care, în opinia noastră, există între teologia Sfântului Maxim și icoana ca simbol principal al Întrupării. Să cităm un pasaj cheie despre interpretarea Schimbării la Față din a zecea Ambigva și de data aceasta îl prezentăm în întregime: „Căci El [adică Cuvântul lui Dumnezeu] s-a demnita să fie creat neschimbat în forma noastră și, din iubirea Sa nemăsurată față de om, să devină un exemplu și un simbol al Sine însuși, și prin El Însuși să-și aducă simbolic și prin El însuși o astfel de manifestare. în plinătatea Sa și ascunderea de neînțeles a întregii creații...” 25 . În Întrupare, Cuvântul devine „modelul și simbolul Lui însuși”. Această frază, după părerea noastră, face ecoul uneia dintre temele centrale ale lucrărilor Sfântului Teodor Studitul, care, împreună cu Patriarhul detronat Nicefor, a fost un activ apărător al venerării icoanelor în timpul celei de-a doua perioade a iconoclasmului din prima jumătate a secolului al IX-lea. Sfântul Teodor susține că în Întrupare Hristos devine „arhetipul propriei chipuri”, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Rezultă de aici că nu este ușor să fii chipul lui Hristos și nici nu este ușor pentru un artist să surprindă chipul lui Hristos și prin care El poate fi venerat în cinstire, întâmpinarea lui Hristos. „arhetipul propriului Său chip”; de fapt, recunoașterea Întrupării face necesară crearea de imagini pentru ca legătura cu arhetipurile revelate în Întrupare să nu fie întreruptă. Premisa argumentului Sfântului Teodor a fost, în opinia noastră, afirmația Sfântului Maxim conform căreia Cuvântul devine „un exemplu și un simbol al Însuși”. Un alt indiciu se vede în faptul că reverendul a folosit ambiguitatea, aproape un joc de cuvinte, în conceptul de prТswpon - „față” sau „personalitate”. Privind Fața strălucitoare a Mântuitorului transfigurat, contemplăm Divinitatea: de aceea strălucirea este orbitoare, de aceea atunci când interpretăm nu ne putem lipsi de teologia apofatică 27 . Cu mulți ani în urmă, în lucrarea sa „Der Logos am Kreuz” 28, Alois Grillmeier a atras atenția asupra imaginii lui Hristos răstignit în Evangheliile (așa-numitele Evanghelii Rabbula) din secolul al VI-lea, unde Mântuitorul este înfățișat pe cruce cu ochii deschiși. Folosind, printre altele, Fiziologul, care menționează legenda în care leul doarme cu ochii deschiși, și aplicând-o la ideea că Hristos este leul tribului lui Iuda (Apoc 5:5, cf. Gen 49:9), A. Grillmeier și-a exprimat opinia că ochii deschiși mărturisesc despre natura divină a lui Hristos, în timp ce natura umană este subiectul morții 29. chip, atunci interpretarea Schimbării la Față a Sfântului Maxim este izbitor de asemănătoare cu iconografia „Logos-ului de pe Cruce”. În încercarea Sfântului Maxim de a dezvălui sensul Schimbării la Față, observăm o frumoasă împletire a temelor spirituale, teologice și filozofice. Tema spirituală vede Schimbarea la Față ca un simbol al celei mai depline întâlniri umane cu Dumnezeu; tema teologică provine din Sinoadele Ecumenice - Chipul radiant al Domnului transfigurat este interpretat aici în limbajul special al decretelor conciliare, tema filozofică este impregnată de teologia sfântului martir Dionisie Areopagitul - diferența dintre teologia afirmării, teologia catafatică și teologia negației, teologia teologică personală este centrată pe teologia negării. Încarnat. Prin toate aceste teme iese limpede icoana lui Hristos, în contemplarea căreia se dobândește plinătatea teologiei. Teologia ca doctrină trece în teologie – contemplare; Hristologia lasă loc contemplării icoanei sau imaginii lui Hristos. Sfântul Irineu de Lyon. Creații. M., 1996. IV. 20. 7. P. 373. Vezi Origen. Comentariu la Evanghelia după Matei.12. 36–43; El este. Împotriva lui Celsus.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; El este. Convorbiri despre Cartea Genezei. 1. 7. Venerabilul Macarie al Egiptului. Conversații spirituale. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130–131, 171. Pentru o colecție de zicători patristice despre Schimbarea la Față de la sfințitul mucenic Irineu la Venerabilul Ioan Damaschin (inclusiv Grigore Palama în secțiunea Părinții greci), cu o prefață dedicată în principal textelor Noului Testament și interpretărilor acestora, dar care conține un scurt capitol despre interpretările Sfântului Părinte în Cristos A. McGuck. Scriptura și tradiția // Studii în Biblie și Creștinismul timpuriu 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. Arta și privitorul roman. Transformarea artei de la lumea păgână la creștinism. Cambridge, 1995, p. 99–123. O scară care duce la cer, venerabilul nostru părinte Ioan, starețul Muntelui Sinai. M., 2002. Gradul 30. 1. P. 243. Vezi, de exemplu, „Catehismul” autobiografic 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364–392); poate că titlul cărții arhiepiscopului Vasily (Krivoshein) despre călugărul Simeon va fi mai revelator: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. „În lumina lui Hristos.” Pentru traducerea în limba rusă a cărții lui see Episcop Vasily Vasily Vasily. (Krivoshein) Rev. Simeon Noul Teolog (949–1022 N.-Novgorod, 1996. – Ed.). Cm . Sfântul Grigorie Sinaitul. Discurs despre Schimbarea la Față // Theologia. 1981/83. Atena, 1983. 52,4–54,1; Grigore Palama. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (traducere în limba rusă, vezi Sf. Grigorie Palama. Convorbiri. T. 2. M., 1994. P. 83–93). Origen. Împotriva lui Celsus. 2. 64. M., 1996. P. 170. Pentru o parafrază a scrisorii lui Eusebiu de Cezareea către Constanțiu, vezi Geischer H.–J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15–17. protopop Gheorghi Florovski. Origen, Eusebiu și disputa iconoclastă // Protopopul George Florovsky. Dogmă și istorie. M., 1998. p. 351–376. Au fost publicate fragmente din cartea sa „Liturghie Ecumenica: Sf. Maxim Mărturisitorul”; vezi: Alfa și Omega. 1997. Nr. 3(14); 1998. Nr. 2(16); 1999. Nr. 1(19); 2000. Nr. 1(23), 3(25). – Ed. Vezi fragmente din Origen traduse de John McGucken: McGuckin J. Decree. op. P. 151–164. Vezi Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Platon to Denys. Oxford, 1989, p. 57–61. Fiți atenți la o altă interpretare dată de călugărul Ioan Damaschinul în predica sa despre Schimbarea la Față a Domnului, unde șase este numărul desăvârșirii, iar opt este prototipul vremii viitoare (vezi Sf. Ioan Damaschinul. Omilia la Schimbarea la Față a Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos // Alfa și Omega. 1999. Nr. 4. (Ed. 7). Vezi Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre viața lui Moise Dătătorul Legii. M., 1999. p. 63–67. Cm . Dionisie Areopagitul. Despre teologia mistică // Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. Despre teologia mistică. Sankt Petersburg, 1994, p. 345–347. Vezi: PG 91, 1105C-1205C; Traducere în engleză: Louth A. Maximus the Confesor. Londra, 1996, p. 96–154. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Ambigua (Ambigua 10,17 // PG 91, 1125D-1128D). Vezi și Origen. Împotriva lui Celsus, unde citatele din profetul Isaia se referă la experiența apostolilor la Schimbarea la Față. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Mistagogie // Lucrări ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. M., 1993. p. 154–157. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antiretic 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (traducem prwtТtupoj ca „arhetip”, deoarece cuvântul „prototip” are un înțeles diferit în engleză). Autorul datorează această referire elevului său, preotul Gary Thorne. A se vedea interpretarea întrebărilor 191 și Ambigwa 10.17 de mai sus. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Munchen, 1956. Vezi, de asemenea, Uthermann K. -H. Imaginea lui Hristos versus hristologie: Gânduri asupra erei iustiniane ca prag al unei epoci // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). Secolul al șaselea – Sfârșitul începutului? (Bysantine Australiensia 10. Brisbane, 1996). P. 197–223, esp. 216–220.