Od chrystologii do obrazu Chrystusa: Św. Maksym Wyznawca o Przemienieniu Pańskim

Dla całej tradycji teologicznej chrześcijaństwa wschodniego, od jej pierwszego rozkwitu za czasów męczennika Ireneusza w II wieku po syntezę palamicką w XIV wieku i później, tajemnica Przemienienia była centralna. Wśród wielu refleksji na temat tajemnicy Przemienienia odnajdujemy najsłynniejsze stwierdzenie Hieromęczennika Ireneusza: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘Albowiem chwałą Bożą jest żyjący człowiek, a życie ludzkie jest widzeniem Boga 1 . Często wiele myślałem o Przemienieniu Orygeńskim 2. W homiliach św. Makary'ego Wielkiego Przemienienie Pańskie jest traktowane jako prototyp przemiany cielesnej, jakiej ostatecznie dostąpią święci 3. Homilie patrystyczne w większości ukazują, jak Przemienienie objawia naukę o Trójcy, tajemnicę Wcielenia i predestynację – zarówno to, co się o niej mówi, jak i to, czym jest – tajemnicę Modlitwa Ogrójcowa i tajemnica paschalna śmierci i zmartwychwstania; ponadto postrzegają Przemienienie jako zapowiedź przyszłej nadziei – nadziei, która obejmuje zarówno duszę, jak i ciało tych, którzy podążają za Chrystusem. Uwaga poświęcana w homiliach tajemnicy Przemienienia Pańskiego ma na celu skupienie pełni chrześcijańskiej wiary i nadziei w jednym obrazie 4 . Przedstawienia Przemienienia w sztuce duchowej są niezwykle znaczące i uderzające: przypomnijmy choćby absydę kościoła św. Apollinare (S. Apollinare in Classe) w Rawennie, gdzie Przemienienie jest symbolicznie ukazane jako próg nieba, czy surową, oszałamiającą absydę klasztoru św. Katarzyny na Synaju, której obraz tak barwnie zinterpretował Jas Elsner jako zwieńczenie duchowości wejście, podobne do wejścia Mojżesza, który jest tu przedstawiony po obu stronach absydy – stojącego przed Płonącym Krzewem i przyjmującego tablice Prawa w rozpadlinie skalnej 5. Tutaj, w ołtarzu, który znajduje się w absydzie, modlił się mnich Jan z Synaju, czyli Klimak, autor „Drabiny duchowej”, najważniejszego dzieła bizantyjskiej tradycji monastycznej. Dotarwszy do ostatniego stopnia swojej Drabiny, św. Jan, jak mi się wydaje, dość wyraźnie mówi o Tajemnicy Tabor (być może inspiracją do tej myśli był wspomniany obraz w absydzie): „Teraz, po tym wszystkim, co zostało powiedziane, pozostają te trzy, wszystkie łączące i zawierające: wiara, nadzieja i miłość. Przede wszystkim jest miłość, bo przez nią wzywa się Boga. W moim rozumieniu wiara jest jak promień, nadzieja jest jak światło, a miłość jest jak krąg słońca, a jednak stanowią one jeden blask i jedną jasność...” 6. Na przełomie tysiącleci Przemienienie Pańskie stało się centralnym tematem poglądów św. Symeona Nowego Teologa 7 i bizantyjskich hezychastów, którzy twierdzili, że w modlitwie objawiło się im Niestworzone Boskie Światło. Przemienienie stało się dla nich centralnym symbolem realności tej przemienionej wizji Niestworzonego Światła, o której pisał św. Grzegorz Palamas 8 . Jest to dominująca tradycja egzegezy Przemienienia Pańskiego, zakorzeniona na bizantyjskim Wschodzie. Można by pomyśleć, że na tym się to kończy, ale wszystko jest inne; Inną interpretację Przemienienia znajdujemy w eseju Orygenesa „Przeciw Celsusowi”: „Chociaż Jezus był jedną istotą, to jednak było w Nim wiele, co wynikało z różnorodności punktów widzenia, z jakich można było na Niego patrzeć; nie ukazywał się wszystkim, którzy Go widzieli w tym samym świetle i nie z tej samej strony. I że rzeczywiście przy uważnym spojrzeniu można było odkryć wielość, co jasno wynika z wyrażeń, które brzmią: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem (J 14,6); Ja jestem chlebem (J 6,35); Ja jestem drzwiami. (J 10,9) i z wielu innych wyrażeń. I że nie każdy, kto widział Jezusa, miał ten sam akt kontemplacji, lecz wręcz przeciwnie, różnił się on w zależności od stanu władz poznawczych poszczególnych osób – to stanie się jasne, jeśli przypomnimy sobie, że zabrał ze sobą na szczyt góry, na której miał się przemienić, nie wszystkich Apostołów, lecz tylko Piotra, Jakuba i Jana, gdyż tylko oni byli wówczas w stanie kontemplować Jego wielkość i móc pojąć Jego wielkość. pojawienia się Mojżesza i Eliasza w ich wielkości, a także słuchania ich czasowników i niebiańskiego głosu dochodzącego z obłoków” 9. Stwierdzenie, że Chrystus objawia się różnym ludziom w różnych postaciach, w zależności od ich duchowych zdolności, koresponduje z próbą Orygenesa ustanowienia idei skończonej manifestacji nieskończoności: nieskończoność pojawia się w różnorodności, a Przemienienie jest tego znakomitym przykładem. Oznacza to, że nie da się uchwycić adekwatnego wizerunku czy ikony Chrystusa. Tą samą koncepcją kieruje się dumny spadkobierca tradycji Orygenesa, Euzebiusz z Cezarei, odpowiadając na list do Konstancji Augusty, siostry cesarza Konstantyna, który poprosił o wizerunek Jezusa. Odpowiedź Euzebiusza mówi, że różnorodność obrazów, w jakich Pan objawiał się podczas swego ziemskiego panowania, należy do przeszłości, natomiast obecny chwalebny Obraz, objawiony podczas Przemienienia i tak zmieniony, że Apostołowie nie mogli Go ujrzeć w blasku niewysłowionej chwały, przekracza możliwości jakiegokolwiek oka i ucha, dlatego nie można go uchwycić za pomocą martwych barw i cieni 10. List ten zachował się dzięki temu, że był cytowany przez ikonoklastów z VIII wieku i tym samym został włączony do Aktów VII Soboru Ekumenicznego. Arcykapłan Gieorgij Florowski widział w tym liście kontynuację tradycji Orygenesa, która wyrosła w głównym nurcie teologii greckiej i była wrogo nastawiona do ikon 11. Centralną postacią tego dzieła jest jednak św. Maksym Wyznawca, który naszym zdaniem odziedziczył i pogodził obie tradycje. Do niedawna święty ten był znany jako spowiednik, wschodni mnich, który wraz z papieżem Marcinem I za cenę życia sprzeciwił się w VII wieku polityce monoteletyzmu, ostatniej herezji chrystologicznej prowadzonej przez Cesarstwo. W ciągu ostatnich dziesięcioleci wiedza zachodniej nauki o św. Maksymie Wyznawcy została znacząco wzbogacona dzięki pracom szwajcarskiego teologa katolickiego Hansa Ursa von Balthasara 12 , amerykańskiego benedyktyńskiego Polikarpa Sherwooda i szwedzkiego luteranina Larsa Thunberga. Przed wejściem, nie bez pewnych oporów, na dziedzinę teologii polemicznej, św. Maksym był mnichem. Urodził się w 580 r., kształcił się najprawdopodobniej w Konstantynopolu, na początku panowania Cezara Herakliusza przez krótki czas pełnił funkcję wysokiego urzędnika, w wieku trzydziestu lat złożył śluby zakonne i bez przyjmowania święceń pozostał mnichem do końca swoich dni. Wczesne dzieła Maksyma Wyznawcy, napisane zanim zaangażował się on w walkę dogmatyczną, żywią się przede wszystkim doświadczeniem monastycznego życia chrześcijańskiego. W dziełach powstałych na długo przed wybuchem sporu z Monotelitami odnajdujemy refleksje św. Maksyma na temat Przemienienia. W rzeczywistości tajemnica Chrystusa, która znajduje się w centrum pism chrystologicznych Mnicha, nie jest tajemnicą Przemienienia, ale tajemnicą modlitwy Getsemane. Św. Maksym trzykrotnie wypowiada się na temat Przemienienia w trzech dziełach, których nie można dokładnie datować, ale które mieszczą się w dekadzie pomiędzy połową lat 20. a 30. VII wieku; W tym okresie, uciekając przed niszczycielską inwazją wojsk perskich, mnich opuścił swój klasztor na wybrzeżu Morza Marmara w pobliżu Konstantynopola i osiadł w Afryce Północnej, gdzie spędził około piętnastu lat. Pierwszą wzmiankę o Przemienieniu, do której chcielibyśmy się odnieść, znajdujemy w drugim z jego „Gnostyckich Centurionów”; Stulecia to szczególne dzieło monastyczne, w którym myśli teologiczne i ascetyczne zebrane są w formie małych rozdziałów przeznaczonych do modlitewnej refleksji. Pod koniec rozdziału II.13 św. Maksym mówi o Przemienieniu jako o ostatnim pojawieniu się Boga w Jego Boskiej postaci. Ze względu na to – kontynuuje – że ci, którzy stoją przed Panem, nie są sobie równi, Pan objawia się każdemu „według miary jego wiary”. Góra Tabor jest symbolem życia duchowego: u jej podnóża Pan przyjmuje postać niewolnika, a na szczycie – obraz Boga, „obraz, w którym mieszkał przed założeniem świata”. Znaczenie Przemienienia jest ujęte bardzo krótko: oblicze Pana jaśnieje jak słońce, Jego szaty są śnieżnobiałe, „Słowa Ewangelii są teraz wyraźniejsze niż kiedykolwiek, ich znaczenie nie może się ukryć”. Św. Maksym pokrótce wyjaśnia pojawienie się proroków Mojżesza i Eliasza jako świadków Prawa i proroków, a także znaczenie trzech namiotów, które symbolizują trzy stopnie do zbawienia: cnotę, wiedzę duchową i teologię, reprezentowane odpowiednio przez proroka Eliasza, proroka Mojżesza i Jezusa Chrystusa. Jest rzeczą oczywistą, że św. Maksym zawdzięcza te myśli Orygenesowi: zwraca się uwagę na podkreślenie dwoistości tego, jak Słowo staje się ciałem, jak szaty Chrystusa symbolizują Ewangelię, a prorocy Mojżesz i Eliasz – Prawo i prorocy 13. Trzy etapy doskonałości – cnota, wiedza i teologia – są także tematem Orygenesa 14. W dwóch kolejnych próbach zrozumienia tajemnicy Przemienienia przez św. Maksyma odnajdujemy coś oryginalnego, czego nie można znaleźć u autorów bizantyjskich. Wciąż można prześledzić wpływ Orygenesa, ale zaczyna być słyszalny głos samego Czcigodnego Maksyma Wyznawcy. Pierwsza dyskusja toczy się na łamach niedawno odkrytych „Pytań i odpowiedzi” (Quaestiones et Dubia, jak zatytułował je pierwszy wydawca), pytań 191 i 192. Pierwsza z nich, 15, rozpoczyna się od wzmianki o rozbieżności tekstów ewangelicznych w kwestii tego, kiedy nastąpiło Przemienienie: czy za sześć dni, jak opowiadają ewangeliści Mateusz i Marek, czy też w osiem dni, jak mówi ewangelista Łukasz. Sześć dni – mówi św. Maksym Wyznawca – wskazuje na sześć dni stworzenia, zatem wyrażenie „w sześć dni” oznacza wyjście poza porządek stworzony, taki, jaki został objawiony naszej świadomości. „Osiem dni” ewangelisty Łukasza wyznacza początek i koniec: „dzień pierwszy, kiedy przemówił Pan, i dzień ostatni – Przemienienie” 16. Wielebny uwzględnia obydwa obliczenia w swym duchowym wyjaśnieniu, które brzmi następująco: „Od chwili, gdy ludzkość przez grzech znalazła się w swoim nienaturalnym stanie, dla tych, którzy chcą przez Słowo wznieść się na szczyt teologii, istnieje tylko jedna droga: wznieść się ponad to, co jest sprzeczne z naturą, jak było pierwszego dnia, pokonać naturę, jak było w szóstym dniu, i dojść do stanu nadprzyrodzonego, który jest ósmym dniem, który leży u podstaw czasu i charakteryzuje przyszły stan”. Tutaj św. Maksym wyraża jedną z podstawowych zasad swojej teologii - niewinność wszystkiego, co naturalne, ustanowione przez Boga: nasz zwykły stan, zepsuty Upadkiem, jest nienaturalny; odkupienie i asceza są wezwane, aby przywrócić nas do poprzedniego stanu. Zastanawiając się nad apostołami Piotrem, Jakubem i Janem, uosabiającymi trzy cnoty - wiarę, nadzieję i miłość, mnich Maksym przychodzi do refleksji nad samym Przemienieniem. pisze: „Słowo wynosi tych, którzy mają wiarę, nadzieję i miłość, na szczyt teologii i przemienia się przed nimi; nazywanie Go Bogiem odtąd nie oznacza już uznania Go za świętego, króla itp., lecz mówienie o Nim poprzez zaprzeczenia, zgodnie z faktem, że jest On ponad Bogiem, ponad świętością i wszystko, co się o Nim mówi, jest transcendentalne”. Tak więc postępuje tutaj św. Maksym, naśladując św. Grzegorza z Nyssy 17, a zwłaszcza Hieromęczennika Dionizego Areopagitę i jego „teologię mistyczną” 18: porównuje wejście na Górę Przemienienia, górę Tabor, do wejścia proroka Mojżesza na górę Synaj, która jest symbolem wznoszenia się duszy do Boga. (Święty nawiązuje w tym do mozaiki na absydzie kościoła klasztoru Płonącego Krzewu - tak w czasach świętej nazywano klasztor Świętej Wielkiej Męczenniczki Katarzyny na Synaju; chociaż nie mamy powodu wierzyć, że św. Maksym kiedykolwiek widział tę mozaikę.) Zarówno św. Grzegorz, jak i hieromęczennik Dionizjusz zauważają, że wspinając się na górę, prorok Mojżesz przechodzi przez percepcję obrazów i pojęć, w których Bóg się objawia, symbolizowanych przez dźwięk trąb i światła migającego na górze; wchodzi w ciemną chmurę spowijającą szczyt i przestaje widzieć – to symbol tego, że Boga można teraz rozpoznać jedynie poprzez odrzucenie wszystkiego, co zmysły są w stanie dostrzec i umysł jest w stanie ogarnąć. Hieromęczennik Dionizjusz zapożyczył terminologię od neoplatoników i nazwał teologię afirmacji katafatyczną, a teologię negacji teologią apofatyczną. Św. Maksym posługiwał się językiem apofatyków, opisując wejście na Górę Przemienienia: można mówić o Bogu, czerpiąc z naszej wiedzy o porządku świata stworzonego i Boskim Objawieniu („On jest święty, król i tym podobny”) i dojść do wyparcia się obrazów i idei, a następnie do cichej kontemplacji. W oślepiającym blasku Bóstwa przemienionego Chrystusa, objawionego na górze Tabor, Apostołowie popadli w ciszę – ciszę apofatycznego potwierdzenia niepoznawalności Boskości. Następnie św. Maksym dochodzi do wniosku, że „oblicze Słowa, które jaśniało jak słońce, jest własnością skrytości Jego istnienia”. Myślę, że powinniśmy szukać tutaj podpowiedzi czegoś głębszego. Greckie słowo, które przetłumaczyłem jako osoba, można również przetłumaczyć jako osoba; Św. Maksym wskazuje tu, że promienne oblicze Chrystusa objawia Boską Osobę, którą On jest: „osobowość Słowa jest własnością skrytości Jego istnienia”, czyli istnienia Boga. W roku 451 Sobór Chalcedoński przyjął definicję stwierdzającą, że we wcielonym Chrystusie zjednoczyły się dwie Natury – Boska i Ludzka. Piąty Sobór Ekumeniczny, który odbył się w Konstantynopolu w 553 r., wyjaśnił to stanowisko, potwierdzając boskość jednej Osoby, „jednej z Trójcy”. Myślę, że charakterystyczne dla św. Maksyma jest to, że dokładnie użyte przez niego słowa wskazują na absolutną nieskazitelność chrystologii soborów. Ale to nie wszystko; jeśli oślepiający blask Oblicza/Osobowości Słowa na Górze Przemienienia odsłania „właściwość skrytości” istnienia Boga, to teologia apofatyczna – teologia zaprzeczenia – jest naszym uznaniem Boskości Chrystusa. Język teologii apofatyczno-katafatycznej jest językiem świętego męczennika Dionizjusza, ale swój cel i znaczenie nabył od mnicha Maksyma. Według Hieromęczennika Dionizego teologia apofatyczna i katafatyczna interpretowała dialektykę właściwą ustalonym definicjom lub imionom Bożym: w naszej próbie powiedzenia czegoś o Bogu dialektyka afirmacji i negacji utrzymywała środkową drogę między podobnymi błędami antropomorfizmu i agnostycyzmu. Terminologia teologii apofatycznej i katafatycznej u św. Maksyma wiąże się z naszym wyznaniem jedności natury Boskiej i ludzkiej, objawionej w Boskiej Osobie Słowa Wcielonego: rozpoznanie Boskiego blasku oblicza Chrystusa wprowadza nas w teologię apofatyczną, ponieważ oślepiający blask Jego oblicza jest nie do przyjęcia i można go oglądać jedynie w cichej apofatycznej kontemplacji. Nowe zastosowanie terminologii teologii apofatycznej i katafatycznej świętego męczennika Dionizego Areopagity, odkryte przez mnicha Maksyma, jest tym, co nazwałbym rewolucją chrystologiczną. Powyższe potwierdza się, gdy św. Maksym przechodzi do refleksji nad lśniącym białym ciałem i szatą Chrystusa. Ciało implikuje „istotę cnót”, a szaty oznaczają słowa Pisma Świętego lub działanie we wszechświecie: biel szat wskazuje, że zarówno Boskie słowa Pisma Świętego, jak i Boskie działanie we Wszechświecie stają się zrozumiałe dla tych, którzy wznieśli się do kontemplacji Chrystusa, a ich piękno jest oczywiste. Jednak dążenie do zrozumienia słów Pisma Świętego i działań wszechświata jest dokładnie tym, na czym polega teologia afirmatywna, katafatyczna. Podczas gdy Oblicze Chrystusa prowadzi nas do teologii apofatycznej, Jego ciało i ubranie mówią o teologii katafatycznej. „Zwrot chrystologiczny” polega na tym, że terminologia apofatyki i katafatyki, sformułowana przez świętego męczennika Dionizjusza dla opisania dialektycznego charakteru naszego poznania Boga, została użyta przez św. Maksymusa, aby odzwierciedlić prawdę o jedności pierwiastka Boskiego i ludzkiego w Boskiej Osobie Syna. Dlatego całe nasze poznanie Boga zawiera się w apostolskiej kontemplacji Pana na Górze Przemienienia. Z powyższego wynika pytanie o znaczenie trzech przybytków, które chciał wznieść apostoł Piotr 19. W „Centurionach o teologii i wcieleniu” symbolizują one trzy etapy życia chrześcijańskiego. Tylko w tym dziele św. Maksym posługuje się bardziej tradycyjną terminologią, sięgającą czasów abba Evagriusa, orygenisty końca IV wieku i teoretyka życia pustelniczego Ojców Pustyni. Termin πρακτική oznacza życie w ascetycznej walce, φυσική – kontemplację porządku świata naturalnego, a θεολογία – teologię jako kontemplację Boga; więc prorok Eliasz odpowiada πρακτική, prorok Mojżesz – φυσική, a sam Pan – θεολογία. Wielebny Maximus nie rozwija tematu szczegółowo, więc robienie tego za niego byłoby pochopnością; Jest oczywiste, że komentarz ten prowadzi do zrozumienia Przemienienia, które obejmuje całą pełnię życia chrześcijańskiego. Obydwa numery są stosunkowo krótkie: poświęcono im zaledwie około dwóch i pół strony. Wpływ Orygenesa jest tu wyraźnie widoczny, ale oczywiste są także dwa inne czynniki: po pierwsze, użycie terminów rozwiniętej chrystologii bizantyjskiej VI wieku, przedstawionych w Dziejach VI Soboru Powszechnego, a po drugie, uwzględnienie różnic między teologią apofatyczną i katafatyczną w naszym rozumieniu Chrystusa sformułowanych przez hieromęczennika Dionizego. Apofatyka dotyczy osoby Chrystusa: w osobistych relacjach ze Słowem Wcielonym niepoznawalność Boga pojmowana jest poprzez doświadczenie. Orygenes pogodził niewysłowioność Boga z Jego objawieniem się we Wcieleniu, kładąc szczególny nacisk na różnorodność sposobów pojmowania objawień Boga. Doszedł do wniosku – co następnie zostało jednoznacznie powtórzone w cytowanym powyżej Liście Euzebiusza do Konstancjusza – że idea niewyczerpalności Boga reguluje każdy obraz Wcielonego. Dla św. Maksyma niewysłowioność, wręcz przeciwnie, niewyczerpalność można poznać poprzez osobiste, osobiste doświadczenie objawione przez Wcielenie. „Rewolucja chrystologiczna” przekształca teologię negacji, apofatyki: apofatyka to uznanie przeważającej prawdy o osobowości Boga, zasada negacji, która wyznacza granice naszego rozpoznawania obrazów i wyobrażeń o Bogu. Nasz ostatni tekst odnalazł się w największej z Ambigw (czyli zakłopotań, gdyż wszystkie pytania dotyczą skomplikowanych fragmentów dzieł św. Grzegorza Teologa, z wyjątkiem jednego pytania dotyczącego fragmentu Hieromęczennika Dionizego Areopagity). Mówimy o rozdziale dziesiątym, obszernym i zachwycającym, w którego centrum znajduje się Przemienienie 20. Główna myśl przewijająca się przez dzieło dotyczy sensu przemijania (diЈbasij). Św. Maksym analizuje tę kwestię z wielu różnych perspektyw i przytacza szereg przykładów ze Starego Testamentu dotyczących Przemienienia. Św. Maksym rozpoczynając swoją interpretację Przemienienia 21, skupia się na Obliczu Chrystusa: na tym, co jest fundamentalne dla każdej ikony Przemienienia. Temat ten był już poruszany w Pytaniach i odpowiedziach i poruszanie go nie jest zaskakujące. Wiadomo, że pröswpon, czyli (Boska) Osoba Chrystusa, skupia się na obrazie Oblicza Chrystusa. Blask Oblicza oznacza Boskość Chrystusa i ta Boskość jest niesamowita – odsłania i oślepia jednocześnie. Następnie św. Maksym wyjaśnia, dlaczego w dziesiątym Ambigwe powraca do tematu Przemienienia: ta „złożoność” ma związek z „przemijaniem”. Podczas Przemienienia Apostołowie „przeszli” od wizji Chrystusa, w którym nie ma ani kształtu, ani majestatu (por. Iz 53,2), do wizji Jego piękniejszego od synów ludzkich (Ps. 44,3) – to temat Orygenesa, z którym już się zetknęliśmy22. Orygenes interpretuje to jako drogę prowadzącą od zrozumienia Chrystusa jako Słowa, które stało się ciałem, do zrozumienia Go jako Tego, który był na początku z Bogiem i był Bogiem – droga od końca prologu Jana do jego początku, że tak powiem. Wielebny Maximus odkrywa temat jeszcze głębiej, o czym świadczy jedna mała wskazówka zawarta we wczesnych „Pytaniach i odpowiedziach”. Nazywa to „przejściem” przez Słowo, które stało się ciałem do Słowa, które było na początku i u Boga, momentem apofazy, zaprzeczenia lub obalenia; i ta apofaza – kontynuuje św. Maksym – była znana, a dokładniej doświadczana przez Apostołów, kontemplujących nieopisany blask Oblicza Przemienionego Pana. Następnie przechodzi do wyjaśnienia bieli szat Chrystusa, co, jak wynika z Pytań i odpowiedzi, wiąże się ze słowami Pisma Świętego i stworzeniem. Św. Maksym dokonuje długiej dygresji, w której wskazuje na paralelizm Pisma Świętego i kosmosu. Kosmos jest jak księga, a Biblia jest jak kosmos: składają się ze słów, lTgoi, które choć różnorodne, czytane ze zrozumieniem, tworzą jedną harmonijną całość, której znaczeniem jest umysł samego Boga. Wielebny bardzo rygorystycznie podkreśla absolutną identyczność prawa Pisma Świętego i prawa naturalnego: prawo Pisma Świętego nie pozostawia śladu w rozwoju prawa naturalnego, po prostu odsłania to, co zostało ukryte przez Upadek. Idea wzajemnej refleksji kosmosu i Pisma Świętego, tego, co one oznaczają i jak należy je rozumieć, jest jedną z głównych idei teologii św. Maksyma; powraca do niego w pierwszym rozdziale swojej „Mistagogii” 23. Dalej Ksiądz bada drugą stronę Przemienienia: co symbolizują prorocy Mojżesz i Eliasz, gdy pojawiają się obok Pana 24? Temu tematowi poświęcono siedemnaście refleksji, a idee wielu z nich są nam już znane, jak na przykład idea, że ​​prorocy Mojżesz i Eliasz uosabiają Prawo i proroków. Te myśli są tajemnicze i wspaniałe, ale nie będę się nad nimi rozwodzić i pozostawię kilka pytań na koniec. Różnica między teologią apofatyczną i katafatyczną, wyrażoną w kategoriach świętego męczennika Dionizego, jest tutaj bardzo wyraźna. Następnie następuje tak zwany „zwrot chrystologiczny”, w którym rozróżnienie między teologią apofatyczną i katafatyczną koncentruje się na Osobie Chrystusa; cicha kontemplacja apofazy jest odpowiedzią na olśniewający blask Oblicza Chrystusa. Św. Maksym mówi, że przybierając ludzką postać, Słowo stało się „symbolem samego siebie”, aby „poprzez takie objawienie się przyprowadzić do siebie w swojej pełni i niezrozumiałym ukryciu całe stworzenie oraz pozostając nieznanym w swoim ukryciu, tajemniczą przestrzenią ponad wszystkim i wszystkimi, której nie sposób poznać i zrozumieć, On z miłości do człowieczeństwa daje nam swoją bliskość poprzez Boskie uczynki dokonane w ciele”. Zauważmy: że Boży dar dla człowieka jest darem dla dobra całego stworzenia; nacisk na to, co kosmiczne, jest typowy dla św. Maksyma. Inna refleksja potwierdza prymat teologii apofatycznej w ujęciu chrystologicznym: „dlatego światło emanujące z oblicza Pana przezwycięża ludzkie szczęście Apostołów poprzez ukrytą teologię apofatyczną”. Trzy kolejne refleksje rozwijają teologię katafatyczną w kontekście kosmicznego znaczenia Wcielenia. W dziesiątej Ambigwie św. Maksym uważa Przemienienie za pojemnik całej teologii chrystocentrycznej, teologii prowadzącej do Osoby Chrystusa i od Osoby Chrystusa i objawiającej we wszystkim, co oświeca niestworzone światło Jego blasku, objawienie Chrystusa w przyrodzie i Piśmie Świętym. Ale jest to także teologia wyrażona w ikonie: zarówno refleksję nad aspektami sakramentu, jak i kontemplację poprzez obraz łączy centralna postać Chrystusa. Na początku pracy zauważono, że dominująca egzegeza we wschodniej tradycji chrześcijańskiej przedstawia Przemienienie jako jedną z najbardziej fundamentalnych ikon Chrystusa; w interpretacji orygenistycznej Przemienienie stanowi główny dowód różnorodności form, jakie przybiera Słowo Wcielone, ukazując, że obraz Chrystusa jest niemożliwy. Kiedy jednak w świecie bizantyjskim wybuchł spór na temat legalności ikon i ich kultu, ikonoklastowie przytoczyli list orygenisty Euzebiusza do siostry cesarza Konstantyna Konstancji jako główny dowód patrystycznego potępienia kultu ikon. Specyfiką interpretacji św. Maksyma jest to, że nie zaprzeczając podejściu Orygenesa, rozważa on Przemienienie w nowym kontekście. Wielość przejawów niewysłowionego Boga należy do teologii afirmacji, teologii katafatycznej: wszystko w Piśmie Świętym i stworzonym kosmosie ukazuje dowód niewyczerpalności Boga. Ale niewysłowiona i niewyczerpana Boska natura objawia się znacznie pełniej w olśniewającym blasku Oblicza, czyli Boskiej Osobowości Chrystusa, kiedy znika potrzeba mowy i wzroku i pozostaje jedynie cicha kontemplacja: jest to obszar teologii apofatycznej. Podejście to wcale nie zaprzecza czci ikonom, wręcz przeciwnie, podkreśla ogromne znaczenie patrzenia, oglądania, kontemplacji dla teologii. „Rewolucja chrystologiczna” w tym rozumieniu wpływa na przejście od chrystologii, pieczołowicie zachowanej w definicjach Soborów Ekumenicznych, do ikony Chrystusa – symbolu spotkania z Chrystusem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Biorąc pod uwagę wagę zmiany, jaka dokonała się w teologii św. Maksyma w okresie przejścia od chrystologii do ikony Chrystusa, można zrozumieć, dlaczego chrześcijanie bizantyjscy przywiązywali do ikony tak głębokie znaczenie, a zwłaszcza, dlaczego kwestia ikony, będąc przedmiotem kontrowersji, była przede wszystkim przedmiotem kontrowersji chrystologicznych. Nie sposób teraz rozpocząć dyskusji na ten temat, pozwolę sobie jednak wskazać dwa ogniwa łączące, jakie naszym zdaniem istnieją pomiędzy teologią św. Maksyma a ikoną jako głównym symbolem Wcielenia. Przytoczmy kluczowy fragment interpretacji Przemienienia z dziesiątej Ambigwy i tym razem przedstawmy go w całości: „Albowiem On [czyli Słowo Boże] raczył zostać stworzony w niezmienionej formie i przez swą niezmierzoną miłość do człowieka stać się przykładem i symbolem samego siebie, przez siebie symbolicznie się przedstawić i przez takie objawienie się doprowadzić się do siebie w swojej pełni i niezrozumiałej skrytości całe stworzenie…” 25 . We Wcieleniu Słowo staje się „wzorem i symbolem samego siebie”. To zdanie, naszym zdaniem, nawiązuje do jednego z głównych tematów dzieł św. Teodora Studyty, który wraz ze zdetronizowanym patriarchą Niceforem był aktywnym obrońcą kultu ikon w drugim okresie ikonoklazmu w pierwszej połowie IX wieku. Św. Teodor twierdzi, że we wcieleniu Chrystus staje się „archetypem własnego obrazu”, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Wynika z tego, że nie jest łatwo być obrazem Chrystusa, ani artyście nie jest łatwo uchwycić obraz Chrystusa, poprzez który można Go spotkać i czczony, ponieważ Chrystus objawia się we wcieleniu jako „archetyp swego obrazu”; w istocie rozpoznanie Wcielenia wymaga stworzenia obrazów, aby nie zostało przerwane połączenie z archetypami objawionymi we Wcieleniu. Założeniem wywodu św. Teodora było, naszym zdaniem, stwierdzenie św. Maksyma, że ​​Słowo staje się „przykładem i symbolem samego siebie”. Kolejną wskazówką jest fakt, że wielebny użył dwuznaczności, niemal gry słów, w pojęciu pröswpon – „twarzy” lub „osobowości”. Patrząc na promienne Oblicze przemienionego Zbawiciela, kontemplujemy Boskość: dlatego blask oślepia, dlatego w interpretacji nie możemy obejść się bez teologii apofatycznej 27 . Wiele lat temu w swoim dziele „Der Logos am Kreuz” 28 Alois Grillmeier zwrócił uwagę na wizerunek Chrystusa ukrzyżowanego w Ewangeliach (tzw. Ewangeliach Rabbuli) z VI wieku, gdzie Zbawiciel jest przedstawiony na krzyżu z otwartymi oczami. Posługując się między innymi Fizjologiem, w którym przywołuje się legendę, w której lew śpi z otwartymi oczami, i odnosząc ją do idei, że Chrystus jest lwem z pokolenia Judy (Ap 5,5, por. Rdz 49,9), A. Grillmeier wyraził pogląd, że otwarte oczy świadczą o Boskiej naturze Chrystusa, obudźcie się, gdy natura ludzka podlega śmierci 29. Jeśli oczy tworzą twarz, to interpretacja Przemienienia św. Maksyma jest uderzająco podobna do ikonografii „Logo na krzyżu”. Próbując przez św. Maksyma odsłonić sens Przemienienia, obserwujemy piękne splot wątków duchowych, teologicznych i filozoficznych. Temat duchowy widzi w Przemienieniu symbol najpełniejszego spotkania człowieka z Bogiem; wątek teologiczny wywodzi się z Soborów Powszechnych – promienne Oblicze Przemienionego Pana interpretowane jest tu w specjalnym języku dekretów soborowych, temat filozoficzny przesiąknięty jest teologią świętego męczennika Dionizego Areopagity – różnica między teologią afirmacji, teologią katafatyczną a teologią negacji, teologią apofatyczną, skupia się na osobowości Wcielonego. We wszystkich tych tematach wyraźnie wyłania się ikona Chrystusa, w kontemplacji której osiąga się pełnię teologii. Teologia jako doktryna przechodzi w teologię – kontemplację; Chrystologia ustępuje miejsca kontemplacji ikony, czyli obrazu Chrystusa. Święty Ireneusz z Lyonu. Kreacje. M., 1996. IV. 20. 7. s. 373. Zobacz Orygenes. Komentarz do Ewangelii Mateusza.12. 36–43; To on. Przeciw Celsusowi.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; To on. Rozmowy na temat Księgi Rodzaju. 1. 7. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Rozmowy duchowe. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. s. 5, 130–131, 171. Zbiór powiedzeń patrystycznych na temat Boskiego Przemienienia od Hieromęczennika Ireneusza do Czcigodnego Jana z Damaszku (w tym Grzegorza Palamasa w rozdziale poświęconym Ojcom greckim), ze wstępem poświęconym głównie tekstom Nowego Testamentu i ich interpretacjom, ale zawierającym krótki rozdział na temat interpretacji Ojców Świętych, zob. McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition // Studies in the Bible and Early Christians 9, Lewiston/Queston, 1986. Elsner J. Art i widz rzymski. Transformacja sztuki ze świata pogańskiego do chrześcijaństwa. Cambridge, 1995, s. 99–123. Drabina prowadząca do nieba, nasz czcigodny ojciec Jan, opat góry Synaj. M., 2002. Stopień 30. 1. s. 243. Por. np. autobiograficzny „Katechizm” 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paryż, 1964. s. 364–392); być może bardziej odkrywczy będzie tytuł książki arcybiskupa Wasilija (Krivosheina) o mnichu Symeonie: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (dosł. „W świetle Chrystusa”. Rosyjskie tłumaczenie księgi biskupa Wasilija można znaleźć w artykule Arcybiskup Wasilij (Krivoshein). Ks. Symeon Nowy Teolog (949–1022) N.-Nowogród, 1996. – wyd.). Cm. Święty Grzegorz Synaita. Dyskurs o Przemienieniu // Teologia. 1981/83. Ateny, 1983. 52,4–54,1; Grzegorz Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (tłumaczenie rosyjskie, zob. Św. Grzegorz Palamas. Rozmowy. T. 2. M., 1994. s. 83–93). Orygenes. Przeciwko Celsusowi. 2. 64. M., 1996. s. 170. Parafrazę listu Euzebiusza z Cezarei do Konstancjusza zob. Geischer H. – J. (red.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. s. 15–17. Arcykapłan Gieorgij Florowski. Orygenes, Euzebiusz i spór ikonoklastyczny // Arcykapłan Jerzy Florowski. Dogmat i historia. M., 1998. s. 351–376. Opublikowano fragmenty jego książki „Liturgia ekumeniczna: Św. Maksym Wyznawca”; zobacz: Alfa i Omega. 1997. Nr 3(14); 1998. Nr 2(16); 1999. Nr 1(19); 2000. Nr 1(23), 3(25). – wyd. Zobacz fragmenty Orygenesa przetłumaczone przez Johna McGuckena: McGuckin J. Decree. op. Str. 151–164. Zobacz Louth A. Początki tradycji mistycznej: od Platona do Denysa. Oksford, 1989, s. 57–61. Zwróćmy uwagę na inną interpretację podaną przez zakonnika Jana z Damaszku w kazaniu o Przemienieniu Pańskim, gdzie sześć to liczba doskonałości, a osiem to prototyp czasu, który ma nadejść (por. Św. Jan z Damaszku. Homilia o Przemienieniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa // Alfa i Omega. 1999. nr 4(22). s. 61–76. - wyd.). Zobacz Świętego Grzegorza z Nyssy . O życiu Mojżesza Ustawodawcy. M., 1999. s. 63–67. Cm. Dionizjusz Areopagita. O teologii mistycznej // Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej. Petersburg, 1994, s. 345–347. Patrz: PG 91, 1105C-1205C; Tłumaczenie angielskie: Louth A. Maximus Wyznawca. Londyn, 1996, s. 96–154. Czcigodny Maksym Wyznawca. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Zobacz także Orygenes. Przeciwko Celsusowi, gdzie cytaty z proroka Izajasza odnoszą się do przeżyć Apostołów podczas Przemienienia. Czcigodny Maksym Wyznawca. Mistagogia // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. M., 1993. s. 154–157. Czcigodny Maksym Wyznawca. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160 V-1169 V. Czcigodny Maksym Wyznawca. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (prwtТtupoj tłumaczymy jako „archetyp”, gdyż w języku angielskim słowo „prototyp” ma inne znaczenie). Autor zawdzięcza to nawiązanie swojemu uczniowi, księdzu Gary’emu Thorne’owi. Zobacz interpretację pytań 191 i Ambigwa 10.17 powyżej. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Monachium, 1956. Zobacz także Uthermann K.-H. Obraz Chrystusa a chrystologia: przemyślenia na temat epoki Justyniana jako progu epoki // Allen P., Jeffreys E. M. (red.). Wiek szósty – koniec początku? (Bisantine Australia 10. Brisbane, 1996). Str. 197–223, zwł. 216–220.