Од христологија до ликот Христов: Свети Максим Исповедник на Преображението Господово

За целокупната источнохристијанска теолошка традиција, од нејзиното прво расцутување за време на маченикот Иринеј во II век до синтезата на Паламит од 14 век и подоцна, тајната на Преображението беше централна. Меѓу многуте размислувања за тајната на Преображението, ја наоѓаме најпознатата изјава на свештеномаченикот Иринеј: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘ за славата Божја е живиот човек, а човечкиот живот е визијата Божја 1 . Честопати размислував многу за Преображението на Оригиј 2. Во проповедите на свети Макариј Велики, Преображението Господово се смета за прототип на телесните промени што на крајот ќе им бидат доделени на светците. се вели за тоа и што е тоа - тајната на гетсиманската молитва и пасхалната тајна на смртта и воскресението; освен тоа, тие го гледаат Преображението како навестување на идната надеж - надеж која ги опфаќа и душата и телото на оние што го следат Христа. Вниманието посветено на тајната на Преображението во проповедите има за цел да ја концентрира полнотата на христијанската вера и надеж во една слика 4 . Приказите на Преображението во духовната уметност се исклучително значајни и впечатливи: да се потсетиме барем на апсидата на црквата Св. живописно протолкуван од Јас Елснер како кулминација на духовното искачување, слично на искачувањето на Мојсеј, кој овде е претставен од двете страни на апсидата - стои пред Запалената грмушка и ги прима таблите на Законот во пукнатина на карпата 5. Овде, во олтарот, кој се наоѓа во апсидата, се појавуваат монахот Клајнај, авторот Јован на Сиим. Скала“, најзначајното дело на византиската монашка традиција, се молеше. Стигнувајќи до последното скалило на своето скалило, свети Јован, ми се чини, сосема јасно зборува за Таворската тајна (можеби оваа мисла е инспирирана од споменатата слика на апсидата): „Сега, по сето она што беше кажано, овие три остануваат, сè што поврзува и содржи: верата, надежта и љубовта. Најмногу од сè е љубов, бидејќи Бог е повикан преку неа. Според моето разбирање, верата е како зрак, надежта е како светлина, а љубовта е како кругот на сонцето, но тие сочинуваат еден сјај и една светлина...“ 6. На крајот на милениумот, Преображението Господово станало централна тема на ставовите на свети Симеон Нов Богослов 7 и византиските исихасти, кои тврделе дека несоздадената Божествена светлина им била откриена во молитвата. Преображението за нив станало централен симбол на реалноста на оваа преобразена визија на Несоздадената Светлина, за која пишувал свети Григориј Палама 8 . Ова е доминантната традиција на егзегезата на Преображението, вкоренета во византискиот исток. Можеби мислите дека тука завршува, но сè е поинаку; Постои уште едно толкување на Преображението, кое го наоѓаме во есејот на Ориген „Против Целзус“: „Иако Исус беше едно суштество, сепак имаше многу во Него, што беше резултат на различноста на гледишта од кои можеше да се гледа; Тој не им се појави на сите оние кои Го видоа во иста светлина, а не од иста страна. лебот (Јован 6:35) и од многу други изрази и дека не секој што го видел Исус го имал истиот чин на контемплација, туку дека, напротив, се разликувал во зависност од состојбата на когнитивните сили на секој поединец - ова ќе биде јасно ако се сетиме дека тој ја зел со себе трансфик, туку и на врвот на Петар. Јаков и Јован, бидејќи само тие можеа тогаш да размислуваат за Неговата големина и да можат да го сфатат изгледот на Мојсеј и Илија во нивната големина, а исто така да ги слушаат нивните глаголи и небесниот глас што доаѓа од облаците“ 9. Изјавата дека Христос им се појавува на различни луѓе во различни обвивки според нивните духовни способности одговара на обидот на Ориген да ја утврди идејата за конечната манифестација на бесконечното: бесконечното се појавува во различноста, а Преображението е брилијантен пример за тоа. Тоа значи дека е невозможно да се долови соодветна слика или икона на Христос. Гордиот наследник на традицијата на Ориген, Евзебиј од Цезареја, се придржува до истиот концепт, одговарајќи на писмото до Констанца Аугуста, сестрата на царот Константин, која побарала слика на Исус. Одговорот на Евсевиј вели дека разновидноста на сликите на кои Господ се појавил за време на Неговото земно владеење припаѓаат на минатото, додека сегашната славна слика, откриена на Преображението и толку изменета што апостолите не можеле да Го видат во сјајот на неискажливата слава, ги надминува можностите на ниту едно око или боја на уво, и затоа не може да се зароби со помош на сенката. Ова писмо било зачувано поради фактот што било цитирано од иконоборците од 8 век и со тоа било вклучено во Актите на VII Вселенски Собор. Протоереј Георгиј Флоровски во ова писмо видел продолжување на традицијата на Ориген, која се појавила во главниот тек на грчката теологија и била непријателска кон иконите 11. Меѓутоа, централна фигура на ова дело е свети Максим Исповедник, кој ги наследил и помирил, според нас, двете преданија. Овој светител до поново време бил познат како исповедник, источен монах кој заедно со папата Мартин I по цена на својот живот во VII век се спротивставил на политиката на монотелитизам, последната христолошка ерес што ја водела Империјата. Во текот на изминатите децении, знаењето на западната наука за свети Максим Исповедник беше значително збогатено благодарение на делата на швајцарскиот католички теолог Ханс Урс фон Балтасар, 12 американскиот бенедиктинец Поликарп Шервуд и шведскиот лутеран Ларс Тунберг. Пред да влезе, не без одреден отпор, на полето на полемичкото богословие, свети Максим беше монах. Роден е во 580 година, најверојатно се школувал во Цариград, на почетокот на владеењето на цезарот Ираклиј накратко служел како висок чиновник, на триесет години зел монашки завети и, без да презема наредби, останал монах до крајот на своите денови. Раните дела на Максим Исповедник, напишани пред да се вклучи во догматскиот подвиг, се хранат пред сè од искуството на монашкиот христијански живот. Во делата создадени многу пред да избие спорот со монотелитите, ги среќаваме размислувањата на свети Максим за Преображението. Всушност, тајната Христова, која стои во центарот на христолошките списи на Монахот, не е тајната на Преображението, туку тајната на гетсиманската молитва. Свети Максим трипати се обраќа на Преображението во три дела кои не можат прецизно да се датираат, а припаѓаат на декадата помеѓу средината на 20-тите и 30-тите години на VII век; Во овој период, бегајќи од разорната инвазија на персиските трупи, монахот го напуштил својот манастир на брегот на Мраморното Море во близина на Константинопол и се населил во Северна Африка, каде што поминал околу петнаесет години. Првото спомнување на Преображението, на кое би сакале да се повикаме, го наоѓаме во второто од неговите „Гностички стотници“; Векови е посебно монашко дело каде се собираат богословските и подвижничките мисли во вид на мали поглавја наменети за молитвено размислување. На крајот од поглавјето II.13, свети Максим зборува за Преображението како последно појавување на Бога во Неговата Божествена форма. Поради тоа што, продолжува тој, дека оние што стојат пред Господа не се еднакви еден со друг, Господ на секого му се јавува „според мерката на својата вера“. Планината Тавор е симбол на духовниот живот: во нејзиното подножје Господ зема облик на роб, а на врвот - Божјиот лик, „лик во кој живеел пред создавањето на светот“. Значењето на Преображението е многу кратко кажано: лицето Господово сјае како сонце, Неговата облека е снежно бела, „Зборовите на Евангелието сега се појасни од кога било, нивното значење не може да се сокрие“. Свети Максим накратко го објаснува појавувањето на пророците Мојсеј и Илија како сведоци на Законот и пророците, како и значењето на трите скинија, кои ги симболизираат трите чекори до спасението: доблест, духовно знаење и теологија, претставени соодветно од пророкот Илија, пророкот Мојсеј и Исус Христос. Сосема е очигледно дека свети Максим овие мисли му ги должи на Ориген: се привлекува вниманието на акцентот ставен на двојноста на тоа како Словото станува тело, како облеката Христова го симболизира Евангелието, а пророците Мојсеј и Илија - Законот и пророците 13. Трите етапи на совршенство - доблеста, знаењето и теологијата на 14 - се исто така. Во следните два обиди на свети Максим да ја сфати тајната на Преображението, наоѓаме нешто оригинално што не може да се најде кај византиските автори. Сè уште може да се следи влијанието на Ориген, но почнува да се слуша гласот на самиот преподобен Максим Исповедник. Првата дискусија се расплетува на страниците на неодамна откриените „Прашања и одговори“ (Quaestiones et Dubia, како што ги навел првиот издавач), прашања 191 и 192. Првата од нив, 15, започнува со спомнување на дивергенцијата на евангелските текстови за прашањето кога се случиле преображението и ангелистите на Марко. раскажуваат или за осум дена, како што вели евангелистот Лука. Шест дена, вели свети Максим Исповедник, означуваат шест дена на создавањето, така што фразата „за шест дена“ значи премин надвор од создадениот поредок, каков што ѝ беше откриен на нашата свест. „Осум дена“ на евангелистот Лука го означуваат почетокот и крајот: „првиот ден кога зборуваше Господ, а последниот ден - Преображението“ 16. Пречесниот ги зема предвид двете пресметки во своето духовно објаснување, кое е следново: „Од моментот кога човештвото преку гревот се најде во својата неприродна состојба, постои само еден начин за оние кои сакаат да се искачат на врвот на теологијата преку Словото: да се издигнат над она што е против природата, како што беше првиот ден, да ја совладаат природата, како што беше на шестиот ден, и да дојдат до натприродна состојба, која е осмиот и основиот карактер на иднината. Св. откупувањето и подвигот се повикани да не вратат во претходната состојба. Размислувајќи за апостолите Петар, Јаков и Јован, персонифицирајќи ги трите добродетели - верата, надежта и љубовта, монахот Максим размислува за самото Преображение. Тој пишува: „Словото ги издигнува оние што имаат вера, надеж и љубов до врвот на теологијата и се преобразува пред нив; да Го нарекуваш Бог отсега па натаму, значи повеќе да не Го препознаваш како светец, крал и слично, туку да зборуваш за Него со негирање, според фактот дека Тој е над Бога, над светоста и сè што е кажано за Него е трансцесивно. Значи, ова го прави свети Максим овде, следејќи го свети Григориј Ниски 17 и особено свештеномаченикот Дионисиј Ареопагит и неговата „Мистична теологија“ 18: тој го споредува искачувањето на гората на Преображението, планината Тавор, со искачувањето на пророкот Мојсеј на планината Синај, што е симбол на душата на Бога. (Во ова, светителот го одгласува мозаикот на апсидата на црквата на манастирот Запалена грмушка - вака се нарекувал манастирот на Светата великомаченичка Екатерина на Синај во времето на светителот; иако немаме причина да веруваме дека свети Максим некогаш го видел овој мозаик.) И свети Григориј и Богородица немаченик. Мојсеј поминува низ перцепцијата на сликите и концептите во кои Бог се открива, симболизирани со звукот на трубите и светлината што трепка на врвот; тој влегува во темниот облак што го обвива врвот и престанува да гледа - ова е симбол на фактот дека сега може да се препознае Бог само со фрлање на сè што сетилата може да го воочат и умот може да го сфати. Свештеномаченикот Дионисиј ја позајмил терминологијата од неоплатонистите и теологијата на афирмацијата ја нарекол катафатична, а теологијата на негација апофатична теологија. Свети Максим го користел јазикот на апофатика кога го опишувал искачувањето на гората на Преображението: може да се зборува за Бога, црпејќи од нашето знаење за создадениот светски поредок и божественото Откровение („Свет е, цар и слично“) и да се дојде до негирање на сликите и идеите, а потоа и до тивко размислување. Во заслепувачкиот сјај на Божеството на преобразениот Христос, откриено на гората Тавор, апостолите замолкнаа - тишина на апофатична потврда на неспознавоста на Божественото. Следно, свети Максим доаѓа до заклучок дека „лицето на Словото, кое свети како сонце, е својство на скриеноста на Неговото постоење“. Мислам дека тука треба да бараме навестување за нешто подлабоко. Грчкиот збор што го преведов лице може да се преведе и лице; Свети Максим овде навестува дека блескавото лице на Христос ја открива божествената Личност дека Тој е: „личноста на Словото е својство на скриеноста на Неговото постоење“, односно постоењето на Бога. Во 451 година, Халкидонскиот собор донесе дефиниција во која се вели дека во воплотениот Христос се соединиле две природи - Божествена и човечка. Петтиот Вселенски Собор, одржан во Константинопол во 553 година, ја разјаснил оваа позиција со потврдување на Божественоста на едно лице, „едно од Троицата“. Мислам дека за свети Максим е карактеристично тоа што точните зборови што ги употребува укажуваат на апсолутната беспрекорност на Христологијата на соборите. Терминологијата на апофатичката и катафатичната теологија во свети Максим е поврзана со нашата исповед за единството на Божествената и човечката природа, откриена во Божествената личност на Воплотеното Слово: препознавањето на Божествениот сјај на лицето Христово нè воведува во апофатичката теологија, бидејќи заслепувачкиот сјај на Неговото лице може да се потврди само над апофатичкиот поглед. контемплација. Новата примена на терминологијата на апофатичката и катафатичната теологија на светиот маченик Дионисиј Ареопагит, пронајдена од монахот Максим, е она што јас би ја нарекол христолошка револуција. Горенаведеното се потврдува кога свети Максим размислува за сјајното бело тело и облека на Христос. Телото ја подразбира „суштината на доблестите“, а облеката ги означува зборовите на Светото писмо или активноста во универзумот: белината на облеката укажува дека и Божествените зборови на Писмото и Божественото дејство во Универзумот стануваат разбирливи за оние кои се издигнале до созерцание на Христос, а нивната убавина е очигледна. Но, барањето да се разберат зборовите на Светото писмо и активностите на универзумот е токму она што го вклучува афирмативната, катафатична теологија. Додека Лицето Христово нè води кон апофатичка теологија, Неговото тело и облека зборуваат за катафатична теологија. „Христолошкиот пресврт“ лежи во фактот што терминологијата на апофатика и катафатика, формулирана од светиот маченик Дионисиј за да ја опише дијалектичката природа на нашето познание за Бог, свети Максим ја користел со цел да ја одрази вистината за единството на Божествените и човечките принципи во Божествената Личност на Синот. Затоа, целото наше знаење за Бога е содржано во апостолското созерцание на Господ на гората на Преображението. Од горенаведеното, се поставува прашањето за значењето на трите скинија кои апостол Петар сакал да ги подигне 19. Во „Стотините за теологијата и воплотувањето“ тие ги симболизираат трите етапи на христијанскиот живот. Само во ова дело свети Максим користи повеќе традиционална терминологија, која датира од авва Евагриј, оригенист од крајот на 4 век и теоретичар на пустинскиот живот на пустинските отци. Терминот практична значи живот во аскетски подвиг, φυσική - созерцание на природниот светски поредок, а θεολογία - теологија како созерцание на Бога; така што пророкот Илија одговара на практика, пророкот Мојсеј - φυσική, а Самиот Господ - θεολογία. Пречесниот Максим не ја развива темата во детали, па би било избрзано да го направи тоа наместо него; Очигледно е само дека овој коментар води кон разбирање на Преображението, кое ја опфаќа целата полнота на христијанскиот живот. Двата броја се релативно кратки: само околу две и пол страници се посветени на нив. Овде е јасно видливо влијанието на Ориген, но очигледни се и два други фактори: прво, употребата на термините на развиената византиска христологија од VI век, претставена во Дела на VI Вселенски собор и, второ, земајќи ги предвид разликите меѓу апофатичката и катафатичната теологија во нашето разбирање на Христос формулирани од свештеномаченикот Дионисиј. Апофатиката се однесува на личноста Христова: во личните односи со Воплотеното Слово, непознавањето на Бога се сфаќа преку искуството. Ориген ја помирил неискажливоста на Бога и Неговата манифестација во Воплотувањето, ставајќи посебен акцент на различните начини на кои се сфаќаат Божјите манифестации. Тој го извлече заклучокот - кој потоа недвосмислено се повторува во писмото на Евзебиј до Констанциј цитирано погоре - дека идејата за неисцрпноста на Бога ја регулира секоја слика на Воплотениот. За свети Максим, неискажливоста, неисцрпноста, напротив, се познати преку личното, лично искуство откриено од Воплотувањето. „Христолошката револуција“ ја преобразува теологијата на негацијата, апофатика: апофатиката е препознавање на огромната вистина на Божјата личност, принципот на негација што ги дефинира границите на нашето препознавање на сликите и идеите за Бога. Нашиот последен текст се најде во најголемиот од Амбигва (или збунетост, бидејќи сите прашања се однесуваат на сложени делови од делата на свети Григориј Богослов, со исклучок на едно прашање поврзано со пасус од свештеномаченикот Дионисиј Ареопагит). Станува збор за десеттото поглавје, големо и воодушевувачко, во чиј центар е Преображение 20. Главната идеја што се провлекува низ делото се однесува на значењето на полагањето (диЈбасиј). Свети Максим го испитува ова прашање од најразлични перспективи и наведува голем број примери од Стариот завет во врска со Преображението. Св. Оваа тема е веќе допрена во Прашања и одговори, а нејзиното решавање не е изненадувачки. Познато е дека prТswpon, или (Божествената) Личност Христова, е концентрирана во ликот на Лицето Христово. Сјајот на Лицето значи Божественост Христово, а ова Божество е неверојатно - открива и заслепува во исто време. Следно, свети Максим објаснува зошто во десеттата Амбигве се свртува кон темата на Преображението: оваа „сложеност“ има врска со „поминувањето“. На Преображението, апостолите „преминаа“ од видението на Христос, во Кого нема ниту форма, ниту величественост (види Иса. 53:2), до визијата дека Тој е поубав од синовите човечки (Пс. 44:3) - ова е темата на Ориген, која веќе ја сретнавме Христовата патека која ја толкува како патеката на 22. стана тело за разбирање на Него како Оној кој беше во почетокот со Бога и беше Бог - патот од крајот на Јовановиот пролог до неговиот почеток, така да се каже. Пречесниот Максим ја открива темата уште подлабоко, за што сведочи еден мал навестување содржан во раните „Прашања и одговори“. Тој го нарекува ова „поминување“ низ Словото станало тело на Словото кое било во почетокот и кај Бога, моментот на апофаза, негација или побивање; а оваа апофаза, продолжува свети Максим, ја знаеле, или поточно ја доживеале апостолите, размислувајќи за неописливото сјај на Лицето на преобразениот Господ. Потоа, тој продолжува да ја објаснува белината на Христовите облеки, кои, како што може да се види од Прашањата и одговорите, тој се однесува на зборовите на Светото писмо и на создавањето. Свети Максим прави долга дигресија, каде што го поставува паралелизмот меѓу Писмото и космосот. Космосот е како книга, а Библијата е како космосот: тие се состојат од зборови, lTgoi, кои иако се различни, кога се читаат со разбирање, формираат единствена хармонична целина, чие значење е умот на Самиот Бог. Пречесниот многу строго инсистира на апсолутниот идентитет на законот на Писмото и природниот закон: законот на Светото писмо не остава отпечаток на развојот на природниот закон, тој едноставно го открива она што било скриено преку Падот. Идејата за меѓусебното размислување на космосот и Светото писмо, за тоа што тие значат и како треба да се разберат, е една од централните идеи за теологијата на свети Максим; тој се навраќа на тоа во почетното поглавје на неговата „Мистагогија“ 23. Понатаму, пречесниот ја истражува другата страна на Преображението: што симболизираат пророците Мојсеј и Илија кога се појавуваат покрај Господа 24? Седумнаесет размислувања се посветени на оваа тема, идеите на многу од нив ни се веќе познати, како што е, на пример, идејата дека пророците Мојсеј и Илија ги персонифицираат Законот и пророците. Овие мисли се мистериозни и величествени, но нема да се задржувам на нив и да оставам неколку прашања за крај. Овде е многу јасна разликата помеѓу апофатичката и катафатичната теологија, изразена во смисла на светиот маченик Дионисиј. Потоа доаѓа она што беше наречено „христолошки пресврт“, каде што разликата помеѓу апофатичката и катафатичната теологија се фокусира на Личноста Христова; тивкото размислување за апофазата е одговор на блескавиот сјај на Лицето Христово. Свети Максим вели дека, откако добил човечка форма, Словото станало „симбол на Себе“ за „преку таквата манифестација на Себе да го доведе при Себе во Својата полнота и неразбирлива прикриеност целото создание; и, останувајќи непознат во Својата прикриеност, таинствен простор над сè и секого, Кого е невозможно да го разбереме и од љубов ни да го спознаеме. блискост преку Божествените дела направени во телото“. Да забележиме: дека Божествениот дар за човекот е дар за доброто на целото создание; акцентот на космичкото е типично за свети Максим. Друга рефлексија го потврдува приматот на апофатичката теологија во христолошки термини: „затоа, светлината што произлегува од лицето на Господа го победува човечкото блаженство на апостолите преку скриената апофатична теологија“. Трите последователни размислувања ја разработуваат катафатичната теологија во однос на космичкото значење на Воплотувањето. Во десеттата Амбигва, свети Максим го смета Преображението како контејнер на сета христоцентрична теологија, теологија која води кон Личноста Христова и од Личноста Христова и откривајќи се во сè што е осветлено од несоздадената светлина на Неговиот сјај, откровението на Христос во природата и во Светото писмо. Но, тоа е и теологија изразена во иконата: и размислувањето за аспектите на светата тајна и созерцанието преку ликот се споени од централната личност на Христос. На почетокот на делото беше забележано дека доминантната егзегеза во источнохристијанската традиција го претставува Преображението како една од најфундаменталните икони на Христос; во оригенистичкото толкување, Преображението делува како главен доказ за различноста на формите преземени од Воплотеното Слово, покажувајќи дека ликот на Христос е невозможен. Кога сепак се разгоре спорот за законитоста на иконите и нивното почитување во византискиот свет, писмото на оригенистот Евсевиј до сестрата на царот Константин Констанција иконоборците го наведоа како главен доказ за светоотечкото осудување на иконопочитувањето. Особеноста на толкувањето на свети Максим е тоа што, без да го негира пристапот на Ориген, тој го разгледува Преображението во нов контекст. Мноштвото манифестации на неискажливиот Бог припаѓа на теологијата на афирмација, катафатичката теологија: сè во Светото писмо и создадениот космос открива докази за неисцрпноста на Бога. Но, неискажливоста и неисцрпноста на Божествената природа се откриваат со многу поголема комплетност во блескавиот сјај на Лицето, или Божествената Личност на Христос, кога исчезнува потребата за говор и вид и останува само тивко размислување: ова е областа на апофатичката теологија. Овој пристап воопшто не го негира почитувањето на иконите, туку, напротив, ја нагласува огромната важност на гледањето, гледањето, размислувањето за теологијата. „Христолошката револуција“ во ова сфаќање влијае на преминот од христологијата, внимателно сочувана со дефинициите на Вселенските собори, кон иконата Христова - симбол на средбата со Христос во целосна смисла. Со оглед на важноста на промената што се случила во богословието на свети Максим за време на преминот од христологија на иконата Христова, може да се разбере зошто византиските христијани и придавале толку длабоко значење на иконата и, особено, зошто, откако станал извор на контроверзии, прашањето за иконата првенствено било предмет на христолошка полемика. Се чини дека е невозможно да се започне сега да се разговара за ова прашање, но дозволете ми да истакнам две поврзувачки алки кои, според нас, постојат помеѓу теологијата на свети Максим и иконата како главен симбол на Воплотувањето. Да наведеме еден клучен пасус за толкувањето на Преображението од десеттата Амбигва и овојпат го прикажуваме во целост: „Зашто Тој [т.е. Словото Божјо] удостои да биде создаден непроменет во нашиот облик и, од Неговата неизмерна љубов кон човекот, да стане пример и симбол на Себеси, а преку Себеси и себеси да се манифестира како симбол на Х. приведи се на Себе во Неговата полнота и несфатливата скриеност на целото создание...“ 25 . Во Воплотувањето, Словото станува „образец и симбол на Себеси“. Оваа фраза, според нас, одекнува на една од централните теми на делата на свети Теодор Студит, кој заедно со расчинетиот патријарх Никифор бил активен бранител на иконопочитувањето во вториот период на иконоборството во првата половина на IX век. Свети Теодор тврди дека во Воплотувањето Христос станува „архетип на Својот сопствен лик,“ πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Од ова произлегува дека не е лесно да се биде лик на Христос, ниту пак е лесно за уметникот да го долови ликот на Христос преку кој може да се сретне и да го почитува, бидејќи Христос се открива како сопствен лик на „ всушност, препознавањето на Воплотувањето го прави неопходно создавање слики за да не се прекине врската со архетиповите откриени во Воплотувањето. Премисата на аргументот на свети Теодор беше, според наше мислење, изјавата на свети Максим дека Словото станува „пример и симбол за Себе“. Друга навестување се гледа во фактот што пречесниот употребил двосмисленост, речиси игра со зборови, во концептот prТswpon - „лице“ или „личност“. Гледајќи го блескавото Лице на преобразениот Спасител, ние созерцаваме на Божеството: затоа сјајот заслепува, затоа при толкувањето не можеме без апофатична теологија 27 . Пред многу години, во своето дело „Der Logos am Kreuz“ 28, Алоис Грилмаер го привлече вниманието на ликот на распнатиот Христос во евангелијата (т.н. Рабула евангелија) од 6 век, каде што Спасителот е прикажан на крстот со отворени очи. Користејќи го, меѓу другото, Физиологот, кој ја споменува легендата во која лавот спие со отворени очи, и применувајќи ја на идејата дека Христос е лавот од племето Јуда (Отк. 5:5, сп. 1. Мој 49:9), А. Грилмаер го изрази мислењето дека отворените очи сведочат за Божествената природа на Христос2 додека човечката природа е подложна на смртта. толкувањето на Преображението на Свети Максим е неверојатно слично на иконографијата на „Логосот на крстот“. Во обидот на свети Максим да го открие значењето на Преображението, забележуваме прекрасно преплетување на духовни, теолошки и филозофски теми. Духовната тема го гледа Преображението како симбол на најцелосната човечка средба со Бога; теолошката тема потекнува од Вселенските собори - блескавиот Лице на преобразениот Господ овде се толкува на посебниот јазик на соборните уредби, филозофската тема е проткаена со теологијата на светиот маченик Дионисиј Ареопагит - разликата помеѓу теологијата на афирмацијата, катафатичноста на теологијата, апотичноста и теологијата. на Воплотениот. Низ сите овие теми јасно се појавува Христовата икона, во чие размислување се стекнува полнотата на богословието. Теологијата како доктрина преминува во теологија - контемплација; Христологијата отстапува место за созерцание на иконата, односно ликот на Христос. Свети Иринеј Лионски. Креации. М., 1996. IV. 20. 7. стр. 373. Види Ориген. Коментар на Евангелието по Матеј.12. 36–43; Тоа е тој. Против целзус.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; Тоа е тој. Разговори за книгата Битие. 1. 7. Преподобен Макариј Египетски. Духовни разговори. Сергиев Посад, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. Стр. 5, 130–131, 171. За збирка светоотечки изреки за Божественото Преображение од свештеномаченикот Иринеј до преподобниот Јован Дамаскин (вклучувајќи го и Григориј Палама во делот за грчките отци), со предговор посветен главно на текстовите на Новиот завет и нивните толкувања, но содржи кратко поглавје за толкувањата на Христос-фиг. во Светото писмо и традиција // Студии за Библијата и рано христијанство 9, Левистон / Квинстон, 1986 година. Elsner J. Art and the Roman Viewer. Трансформацијата на уметноста од паганскиот свет во христијанството. Кембриџ, 1995, стр. 99–123. Скала што води кон небото, преподобниот отец наш Јован, игумен на планината Синај. М., 2002. Степен 30. 1. П. 243. Види, на пример, автобиографскиот „Катехизам“ 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364–392); можеби насловот на книгата на архиепископот Василиј (Кривошеин) за монахот Симеон ќе биде пооткриен: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. “In the light of the Christ.” (Кривошеин, свештеник Симеон Нов Богослов (949–1022), Н.-Новгород. – Ред.). cm . Свети Григориј Синаит. Дискурс за Преображението // Теологија. 1981/83. Атина, 1983. 52.4–54.1; Григориј Палама. Хом. 34 // PG 151, 423–436 (руски превод, види Св. Григориј Палама. Разговори. Т. 2. М., 1994. стр. 83–93). Ориген. Против Целзус. 2. 64. М., 1996. П. 170. За парафраза на писмото на Евзебиј Цезарески до Констанциј, види Гајшер Х.–Ј. (уред.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15–17. Протоереј Георгиј Флоровски. Ориген, Евсевиј и иконоборскиот спор // протоереј Георгиј Флоровски. Догма и историја. М., 1998. стр. 351–376. Објавени се фрагменти од неговата книга „Вселенска Литургија: Свети Максим Исповедник“; види: Алфа и Омега. 1997. бр. 3(14); 1998. бр. 2 (16); 1999. бр. 1 (19); 2000. Бр. 1 (23), 3 (25). – Ед. Видете извадоци од Ориген во превод на Џон Мекгакен: Мекгакин Ј. Уредба. оп. Стр. 151–164. Види Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Platon to Denys. Оксфорд, 1989, стр. 57–61. Обрнете внимание на едно друго толкување дадено од монахот Јован Дамаскин во неговата проповед за Преображението Господово, каде што шест е бројот на совршенството, а осум е прототипот на времето што доаѓа (види Св. Јован Дамаскин. Омилија за Преображението на нашиот Господ и Спасител Исус Христос // Алфа и Омега. 1949 - 1949.–. Ед.). Види Свети Григориј Ниски. За животот на Мојсеј Законодавецот. М., 1999. стр. 63–67. cm . Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија // Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. За мистичната теологија. Санкт Петербург, 1994, стр. 345–347. Види: PG 91, 1105C-1205C; Англиски превод: Louth A. Maximus the Confessor. Лондон, 1996, стр. 96–154. Преподобен Максим Исповедник. Амбигва (Амбигва 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Видете исто така Ориген. Против Целзус, каде што цитатите од пророкот Исаија се однесуваат на искуството на апостолите на Преображението. Преподобен Максим Исповедник. Мистагогија // Дела на свети Максим Исповедник. М., 1993. стр. 154–157. Преподобен Максим Исповедник. Амбигва 10,31 // PG 91, 1160V-1169V. Преподобен Максим Исповедник. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Антиретикус 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (го преведуваме prwtТtupoj како „архетип“, бидејќи зборот „прототип“ има различно значење на англиски). Авторот му го должи ова упатување на неговиот ученик, свештеникот Гери Торн. Видете го толкувањето на Прашањата 191 и Амбигва 10.17 погоре. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Минхен, 1956 година. Видете исто така Uthermann K. -H. Христовата слика наспроти христологијата: Мисли за Јустинијановата ера како праг на една епоха // Ален П., Џефрис Е. М. (ед.). Шестиот век - крајот на почетокот? (Византиска Австралија 10. Бризбејн, 1996). Стр. 197–223, esp. 216–220.