ქრისტოლოგიიდან ქრისტეს ხატებამდე: წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი უფლის ფერისცვალების შესახებ

მთელი აღმოსავლური ქრისტიანული საღვთისმეტყველო ტრადიციისთვის, მისი პირველი აყვავებიდან მე-2 საუკუნეში მოწამე ირინეოსის დროს, მე-14 საუკუნის პალამიტის სინთეზამდე და შემდეგ, ფერისცვალების საიდუმლო იყო ცენტრალური. ფერისცვალების საიდუმლოს მრავალ ასახვას შორის ჩვენ ვხვდებით მღვდელმოწამე ირინეოსის ყველაზე ცნობილ განცხადებას: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘ რადგან ღვთის დიდება ცოცხალი ადამიანია, ხოლო ადამიანის სიცოცხლე არის ღმერთის ხილვა 1 . ხშირად და ბევრს ვფიქრობდი ორიგეს ფერისცვალებაზე 2. წმინდა მაკარი დიდის ქადაგებებში უფლის ფერისცვალება განიხილება, როგორც სხეულის ცვლილების პროტოტიპი, რომელიც საბოლოოდ მიენიჭებათ წმინდანებს. რა არის ნათქვამი მასზე და რა არის - გეთსიმანიის ლოცვის საიდუმლო და სიკვდილისა და აღდგომის სააღდგომო საიდუმლო; გარდა ამისა, ისინი განიხილავენ ფერისცვალებას, როგორც მომავლის იმედის წინასწარმეტყველებას - იმედს, რომელიც მოიცავს ქრისტეს მიმდევართა სულსაც და სხეულსაც. ყურადღების მიქცევა ფერისცვალების საიდუმლოს ქადაგებებში მიზნად ისახავს ქრისტიანული რწმენისა და იმედის სისავსის კონცენტრირებას ერთ გამოსახულებაში 4 . ფერისცვალების გამოსახულებები სულიერ ხელოვნებაში უაღრესად მნიშვნელოვანი და გასაოცარია: გავიხსენოთ რავენის წმინდა აპოლინარის ეკლესიის (S. Apollinare in Classe) აფსიდა მაინც, სადაც ფერისცვალება სიმბოლურად არის გამოსახული, როგორც ზეცის ზღურბლი, ან მკაცრი, განსაცვიფრებელი აბსიდა, რომელიც წმინდა აფსიდა იყო. იას ელსნერის მიერ ფერადად ინტერპრეტირებულია, როგორც სულიერი აღმართის კულმინაცია, მოსეს ასვლის მსგავსი, რომელიც აქ არის წარმოდგენილი აფსიდის ორივე მხარეს - დგას დამწვარი ბუჩქის წინ და იღებს კანონის დაფებს კლდის ნაპრალში. კიბე, ბიზანტიური სამონასტრო ტრადიციის ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწარმოები, ლოცულობდა. თავისი კიბის ბოლო საფეხურს რომ მიაღწია, წმინდა იოანე, მეჩვენება, საკმაოდ ნათლად საუბრობს თაბორის საიდუმლოზე (ალბათ ეს აზრი აფსიდის ხსენებულმა გამოსახულებამ შთააგონა): "ახლა, ყოველივე ნათქვამის შემდეგ, ეს სამი რჩება, ყველაფერი აკავშირებს და შეიცავს: რწმენას, იმედს და სიყვარულს. ყველაზე მეტად სიყვარულია, რადგან ღმერთი მას ჰქვია. ჩემი გაგებით, რწმენა სხივს ჰგავს, იმედი სინათლეს, სიყვარული კი მზის წრეს, მაგრამ ისინი ქმნიან ერთ სიკაშკაშეს და ერთ სიკაშკაშეს..." 6. ათასწლეულის მიჯნაზე უფლის ფერისცვალება გახდა წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის 7 და ბიზანტიელი ისიქასტთა შეხედულებების ცენტრალური თემა, რომლებიც აცხადებდნენ, რომ შეუქმნელი ღვთაებრივი ნათელი მათ ლოცვაში გამოეცხადა. ფერისცვალება მათთვის გახდა ცენტრალური სიმბოლო რეალობისა ამ გარდასახული ხილვისა შეუქმნელი სინათლისა, რომლის შესახებაც წმინდა გრიგოლ პალამა წერდა 8 . ეს არის ფერისცვალების ახსნა-განმარტების დომინანტური ტრადიცია, რომელიც ფესვები აქვს ბიზანტიურ აღმოსავლეთში. შეიძლება ფიქრობთ, რომ აქ მთავრდება, მაგრამ ყველაფერი სხვაგვარადაა; არსებობს ფერისცვალების კიდევ ერთი ინტერპრეტაცია, რომელსაც ვხვდებით ორიგენეს ნარკვევში „ცელსუსის წინააღმდეგ“: "მიუხედავად იმისა, რომ იესო ერთი არსება იყო, მასში ბევრი რამ იყო, რაც იყო სხვადასხვა თვალსაზრისის შედეგი, საიდანაც შეიძლებოდა მისი დანახვა; ის არ ეჩვენებოდა ყველას, ვინც მას ხედავდა იმავე შუქზე და არა ერთი მხრიდან. და რომ მართლაც, ფრთხილად შეხედვით, სიმრავლის აღმოჩენა შეიძლებოდა, ეს ცხადია გამონათქვამებიდან, რომლებიც არიან: მე ვარ გზა და ჭეშმარიტება. პური (იოანე 6:35) და მრავალი სხვა გამონათქვამიდან, რომ ყველას, ვინც ხედავდა იესოს, არ ჰქონდა იგივე ჭვრეტა, არამედ ის განსხვავდებოდა თითოეული ადამიანის შემეცნებითი ძალების მდგომარეობიდან - ეს ცხადი გახდება, თუ გავიხსენოთ, რომ მან მხოლოდ მთა წაიყვანა. იაკობმა და იოანემ, რადგან მხოლოდ მათ შეეძლოთ დაეფიქრებინათ მისი სიდიადე და შეძლეს გაეგოთ მოსესა და ელიას გარეგნობა მათ სიდიადეში, ასევე მოესმინათ მათი ზმნები და ღრუბლებიდან გამომავალი ზეციური ხმა“ 9. განცხადება იმის შესახებ, რომ ქრისტე სულიერი შესაძლებლობების მიხედვით სხვადასხვა ადამიანებს სხვადასხვა სახით ეჩვენება, შეესაბამება ორიგენეს მცდელობას დაამყაროს იდეა უსასრულობის სასრული გამოვლინების შესახებ: უსასრულო ჩნდება მრავალფეროვნებაში და ფერისცვალება ამის ბრწყინვალე მაგალითია. ეს ნიშნავს, რომ შეუძლებელია ქრისტეს ადეკვატური გამოსახულების ან ხატის გადაღება. ორიგენეს ტრადიციის ამაყი მემკვიდრე, ევსები კესარიელი, იგივე კონცეფციას ემორჩილება, პასუხობს იმპერატორ კონსტანტინეს დის, კონსტანს ავგუსტას წერილს, რომელიც იესოს გამოსახულებას სთხოვდა. ევსევის პასუხი ამბობს, რომ გამოსახულებათა მრავალფეროვნება, რომლებშიც უფალი გამოჩნდა მისი მიწიერი მეფობის დროს, ეკუთვნის წარსულს, ხოლო ახლანდელი დიდებული გამოსახულება, რომელიც გამოვლინდა ფერისცვალების დროს და ისე შეიცვალა, რომ მოციქულებმა ვერ შეძლეს მისი დანახვა უთქმელი დიდების ბრწყინვალებაში, აღემატება ნებისმიერი თვალისა და ყურის შესაძლებლობებს და, შესაბამისად, არ შეიძლება იყოს ჩრდილი. ეს წერილი შემონახული იყო იმის გამო, რომ იგი მოხსენიებული იყო მე-8 საუკუნის ხატმებრძოლთა მიერ და ამით შეტანილი იყო მე-7 მსოფლიო კრების აქტებში. დეკანოზმა გეორგი ფლოროვსკიმ ამ წერილში დაინახა ორიგენეს ტრადიციის გაგრძელება, რომელიც წარმოიშვა ბერძნული თეოლოგიის მეინსტრიმში და მტრულად იყო განწყობილი ხატების მიმართ 11. თუმცა, ამ ნაწარმოების ცენტრალური ფიგურა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელია, რომელმაც მემკვიდრეობით მიიღო და შეურიგდა, ჩვენი აზრით, ორივე ტრადიცია. ბოლო დრომდე ეს წმინდანი ცნობილი იყო, როგორც აღმსარებელი, აღმოსავლელი ბერი, რომელიც პაპ მარტინ I-თან ერთად სიცოცხლის ფასად ეწინააღმდეგებოდა VII საუკუნეში იმპერიის მიერ გატარებულ უკანასკნელ ქრისტოლოგიურ ერესს მონოთელიტიზმის პოლიტიკას. ბოლო ათწლეულების განმავლობაში დასავლური მეცნიერების ცოდნა წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შესახებ მნიშვნელოვნად გამდიდრდა შვეიცარიელი კათოლიკე თეოლოგის ჰანს ურს ფონ ბალთასარის, 12 ამერიკელი ბენედიქტელი პოლიკარპ შერვუდისა და შვედი ლუთერანი ლარს ტუნბერგის ნაშრომების წყალობით. სანამ წმიდა მაქსიმე პოლემიკურ თეოლოგიის სფეროში, გარკვეული წინააღმდეგობის გარეშე შევიდოდა, ბერი იყო. იგი დაიბადა 580 წელს, განათლება, სავარაუდოდ, კონსტანტინოპოლში მიიღო, კეისარ ჰერაკლიუსის მეფობის დასაწყისში იგი მცირე ხნით მსახურობდა მაღალჩინოსნად, ოცდაათი წლის ასაკში მან აიღო სამონასტრო აღთქმა და, ბრძანების აღების გარეშე, დარჩა ბერად სიცოცხლის ბოლომდე. მაქსიმე აღმსარებლის ადრინდელი თხზულებები, რომლებიც დაწერილია დოგმატურ ბრძოლაში ჩართულობამდე, ძირითადად საზრდოობს სამონასტრო ქრისტიანული ცხოვრების გამოცდილებით. მონოთელიტებთან კამათის დაწყებამდე დიდი ხნით ადრე შექმნილ ნაწარმოებებში ვხვდებით წმინდა მაქსიმეს ანარეკლებს ფერისცვალებაზე. სინამდვილეში, ქრისტეს საიდუმლო, რომელიც დგას ბერის ქრისტოლოგიური თხზულების ცენტრში, არის არა ფერისცვალების საიდუმლო, არამედ გეთსიმანიის ლოცვის საიდუმლო. წმინდა მაქსიმე სამჯერ მიმართავს ფერისცვალებას სამ ნაშრომში, რომლებიც ზუსტად არ არის დათარიღებული, მაგრამ მიეკუთვნება VII საუკუნის 20-იანი და 30-იანი წლების შუა ხანებს შორის არსებულ ათწლეულს; ამ პერიოდის განმავლობაში, სპარსეთის ჯარების დამანგრეველი შემოსევისგან გაქცევით, ბერმა დატოვა მონასტერი კონსტანტინოპოლის მახლობლად მარმარილოს ზღვის სანაპიროზე და დასახლდა ჩრდილოეთ აფრიკაში, სადაც დაახლოებით თხუთმეტი წელი გაატარა. ფერისცვალების პირველ ხსენებას, რომელსაც გვსურს მივმართოთ, ვხვდებით მის „გნოსტიკოს ცენტურიონთა“ მეორეში; საუკუნეები განსაკუთრებული სამონასტრო ნაწარმოებია, სადაც საღვთისმეტყველო და ასკეტური აზრები გროვდება მცირე თავების სახით, რომლებიც განკუთვნილია ლოცვითი ასახვისთვის. II.13 თავის დასასრულს წმიდა მაქსიმე საუბრობს ფერისცვალებაზე, როგორც ღმერთის ბოლო გამოჩენაზე მისი ღვთაებრივი სახით. იმის გამო, რომ უფლის წინაშე მდგარი არ არის ერთმანეთის თანასწორი, განაგრძობს ის, რომ უფალი ყველას ეჩვენება „თავისი რწმენის მიხედვით“. თაბორის მთა სულიერი ცხოვრების სიმბოლოა: მის ძირში უფალი მონის სახეს იღებს, ხოლო ზევით - ღმერთის გამოსახულება, "ხატი, რომელშიც ის ცხოვრობდა სამყაროს შექმნამდე". ფერისცვალების მნიშვნელობა ძალიან მოკლედ არის ნათქვამი: უფლის სახე მზესავით ანათებს, მისი ტანსაცმელი თოვლივით თეთრია, „სახარების სიტყვები ახლა უფრო ნათელია, ვიდრე ოდესმე, მათი მნიშვნელობა არ შეიძლება დამალული იყოს“. წმინდა მაქსიმე მოკლედ განმარტავს მოსე და ელია წინასწარმეტყველთა რჯულისა და წინასწარმეტყველთა მოწმეებად გამოჩენას, აგრეთვე სამი კარვის მნიშვნელობას, რომლებიც სიმბოლურად განასახიერებენ ხსნის სამ საფეხურს: სათნოება, სულიერი ცოდნა და ღვთისმეტყველება, რომლებიც წარმოადგენენ შესაბამისად წინასწარმეტყველ ელიას, მოსე წინასწარმეტყველს და იესო ქრისტეს. აშკარაა, რომ წმინდა მაქსიმე ამ აზრებს ორიგენეს ევალება: ყურადღებას ამახვილებს ორმაგობაზე, თუ როგორ ხდება სიტყვა ხორცი, როგორ განასახიერებს ქრისტეს სამოსი სახარებას, ხოლო მოსე და ელია წინასწარმეტყველები - კანონი და წინასწარმეტყველები. წმინდა მაქსიმეს შემდგომ ორ მცდელობაში, გაიაზროს ფერისცვალების საიდუმლო, ჩვენ ვხვდებით რაღაც ორიგინალურს, რაც ბიზანტიელ ავტორებში ვერ მოიძებნება. ორიგენეს გავლენის კვალი მაინც შეიძლება, მაგრამ თავად ღირსი მაქსიმე აღმსარებლის ხმა ისმის. პირველი დისკუსია ვითარდება ახლახან აღმოჩენილი „კითხვები და პასუხების“ გვერდებზე (Quaestiones et Dubia, როგორც მათ უწოდა პირველი გამომცემელი), კითხვები 191 და 192. პირველი მათგანი, მე-15, იწყება სახარების ტექსტების განსხვავებულობის ხსენებით კითხვაზე, თუ როდის მოხდა მათევანელთა ფერისცვალება და ექვს დღეს. მოგვითხრობს, ანუ რვა დღეში, როგორც მახარებელი ლუკა ამბობს. ექვსი დღე, ამბობს წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, მიუთითებს შემოქმედების ექვს დღეს, ამიტომ ფრაზა „ექვს დღეში“ ნიშნავს გადასასვლელს შექმნილი წესრიგის მიღმა, ისეთი, როგორიც იგი გამოცხადდა ჩვენს ცნობიერებაში. მახარებლის ლუკას „რვა დღე“ მიუთითებს დასაწყისსა და დასასრულზე: „პირველი დღე, როცა უფალი ლაპარაკობდა და უკანასკნელი დღე - ფერისცვალება“ 16. მეუფე თავის სულიერ ახსნაში ორივე გამოთვლას ითვალისწინებს, რაც შემდეგშია: „იმ მომენტიდან, როცა კაცობრიობა ცოდვის გზით აღმოჩნდა არაბუნებრივი მდგომარეობაში, მათთვის, ვისაც სურს სიტყვის მეშვეობით ღვთისმეტყველების მწვერვალზე ასვლა, მხოლოდ ერთი გზაა: ამაღლდეს ბუნების წინააღმდეგ, როგორც ეს იყო პირველ დღეს, დაძლიოს ბუნება, როგორც ეს იყო მეექვსე დღეს, და მივიდეს ზებუნებრივ მდგომარეობაში, რომელიც არის მერვე დღეზე არსებული მდგომარეობის საფუძველი. აქ წმინდა მაქსიმე გამოხატავს თავისი თეოლოგიის ერთ-ერთ ძირითად პრინციპს - უმანკოებას ყოველივე ბუნებრივისა, რომელიც დაწესებულია ღმერთის მიერ: ჩვენი ჩვეულებრივი მდგომარეობა, დაცემით გაფუჭებული, არაბუნებრივია; გამოსყიდვა და ასკეტიზმი მოწოდებულია დაგვიბრუნოს წინა მდგომარეობამდე. პეტრე, იაკობი და იოანე მოციქულებზე ფიქრით, სამი სათნოების - რწმენა, იმედი და სიყვარულის განსახიერება, ბერი მაქსიმე მოდის ფერისცვალების შესახებ. ის წერს: „სიტყვა ამაღლებს მათ, ვისაც აქვს რწმენა, იმედი და სიყვარული ღვთისმეტყველების მწვერვალებამდე და გარდაიქმნება მათ წინაშე; ამიერიდან მას ღმერთად უწოდე, ნიშნავს აღარ აღიარო იგი წმინდანად, მეფედ და მსგავს, არამედ ლაპარაკი მასზე უარყოფით, იმის მიხედვით, რომ ის ღმერთზე მაღლა დგას, სიწმინდეზე მაღლა დგას და ყველაფერი, რაც მასზეა ნათქვამი, ტრანსცეპტულია. ასე რომ, წმინდა მაქსიმე აკეთებს აქ, წმინდა გრიგოლ ნოსელის 17-ის და განსაკუთრებით მღვდელმოწამე დიონისე არეოპაგელის და მისი „მისტიური ღვთისმეტყველების“ 18: ის ადარებს ასვლას ფერისცვალების მთაზე, თაბორის მთაზე, მოსეს წინასწარმეტყველის ასვლას სინას მთაზე, რაც არის სულის ღმერთის სიმბოლო. (ამაში წმიდანი ეხმიანება მოზაიკას ცეცხლმოკიდებული ბუჩქის მონასტრის ეკლესიის აფსიდის შესახებ - ასე ეწოდებოდა წმინდა დიდმოწამე ეკატერინეს მონასტერს სინაზე წმინდანის დროს; თუმცა არ გვაქვს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ წმინდა მაქსიმეს ოდესმე უნახავს ეს მოზაიკა.) მოსე გადის იმ გამოსახულებებისა და ცნებების აღქმას, რომლებშიც ღმერთი ავლენს საკუთარ თავს, სიმბოლიზირებულია საყვირების ხმითა და ზემოდან მოციმციმე შუქით; ის შედის ბნელ ღრუბელში, რომელიც მოიცავს მწვერვალს და წყვეტს ხილვას - ეს არის სიმბოლო იმისა, რომ ახლა ღმერთის ამოცნობა შეიძლება მხოლოდ ყველაფრის გადაგდებით, რაც გრძნობებს აღიქვამს და გონებას შეუძლია. მღვდელმოწამე დიონისემ ნეოპლატონისტებისგან ისესხა ტერმინოლოგია და დადასტურების თეოლოგიას უწოდა კატაფატიკური, ხოლო უარყოფის თეოლოგიას აპოფატიური. წმინდა მაქსიმე ფერისცვალების მთაზე ასვლის აღწერისას აპოფატიკის ენას იყენებდა: შეიძლება ღმერთზე ვისაუბროთ შექმნილი მსოფლიო წესრიგისა და ღვთაებრივი გამოცხადების ჩვენი ცოდნიდან („ის არის წმინდა, მეფე და მსგავსი“) და მივიდეთ ხატებისა და იდეების უარყოფამდე, შემდეგ კი ჩუმად ჭვრეტამდე. თაბორის მთაზე გამოცხადებული გარდასახული ქრისტეს ღვთაებრიობის დამაბრმავებელ ნათებაში მოციქულები დუმდნენ - ღვთაებრივის შეუცნობლობის აპოფატური დადასტურების დუმილი. შემდეგ წმიდა მაქსიმე მიდის დასკვნამდე, რომ „სიტყვის სახე, რომელიც მზესავით ანათებდა, მისი არსებობის დაფარულობის თვისებაა“. ვფიქრობ, აქ უფრო ღრმად უნდა ვეძებოთ მინიშნება. ბერძნული სიტყვა, რომელიც მე ვთარგმნე პირი, შეიძლება ასევე ითარგმნოს პირი; წმიდა მაქსიმე აქ მიანიშნებს, რომ ქრისტეს გაბრწყინებული სახე ცხადყოფს ღვთაებრივ პიროვნებას, რომ ის არის: „სიტყვის პიროვნება არის მისი არსებობის დამალულობის საკუთრება“, ანუ ღმერთის არსებობა. 451 წელს ქალკედონის კრებამ მიიღო განმარტება, რომელშიც ნათქვამია, რომ ხორცშესხმულ ქრისტეში ორი ბუნება იყო გაერთიანებული - ღვთაებრივი და ადამიანური. მეხუთე საეკლესიო კრებამ, რომელიც გაიმართა კონსტანტინოპოლში 553 წელს, განმარტა ეს პოზიცია ერთი პიროვნების, „ერთი სამების“ ღვთაებრიობის დადასტურებით. ვფიქრობ, წმინდა მაქსიმესთვის დამახასიათებელია ის, რომ მისი ზუსტი სიტყვები მიანიშნებს კრების ქრისტოლოგიის აბსოლუტურ უმწიკვლობაზე. მაგრამ ეს ყველაფერი არ არის; თუ ფერისცვალების მთაზე სიტყვის სახის/პიროვნების დამაბრმავებელი ბზინვარება ცხადყოფს ღმერთის არსებობის „დამალულ თვისებას“, მაშინ აპოფატური თეოლოგია - უარყოფის თეოლოგია - არის ჩვენი აღიარება ქრისტეს ღვთაებრიობის შესახებ. აპოფატური/კატაფატური თეოლოგიის ენა წმიდა მოწამე დიონისეს ენაა, მაგრამ მან თავისი დანიშნულება და მნიშვნელობა ბერი მაქსიმესაგან შეიძინა. მღვდელმოწამე დიონისეს თქმით, აპოფატიკური და კატაფატური თეოლოგია განმარტავს დადგენილ განმარტებებსა თუ ღვთაებრივ სახელებს თანდაყოლილ დიალექტიკას: ჩვენი მცდელობისას ღმერთზე რაიმე გვეთქვა, დადასტურებისა და უარყოფის დიალექტიკა შუა გზას ინარჩუნებდა ანთროპომორფიზმისა და აგნოსტიციზმის მსგავს შეცდომებს შორის. წმინდა მაქსიმეს აპოფატური და კატაფატური თეოლოგიის ტერმინოლოგია ასოცირდება ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების ერთიანობის აღიარებასთან, რომელიც გამოვლინდა ხორცშესხმული სიტყვის ღვთაებრივ პიროვნებაში: ქრისტეს სახის ღვთაებრივი ბრწყინვალების აღიარება გვაცნობს აპოფატურ თეოლოგიას, რადგან მისი სახეზე დამაბრმავებელი ბრწყინვალება ჩანს და მხოლოდ მისი სახის აპოფატურია. ჭვრეტა. ბერი მაქსიმეს მიერ აღმოჩენილი წმიდა მოწამე დიონისე არეოპაგელის აპოფატიკური და კატაფატური თეოლოგიის ტერმინოლოგიის ახალი გამოყენება არის ის, რასაც მე დავარქმევ ქრისტოლოგიურ რევოლუციას. ზემოაღნიშნული დასტურდება, როდესაც წმინდა მაქსიმე ქრისტეს ბრწყინვალე თეთრ სხეულსა და ტანსაცმელზე აგრძელებს ფიქრს. სხეული გულისხმობს „სათნოებათა არსს“ და სამოსი ნიშნავს წმინდა წერილის სიტყვებს ან სამყაროში მოღვაწეობას: ტანსაცმლის სითეთრე მიუთითებს იმაზე, რომ წმინდა წერილის ღვთაებრივი სიტყვებიც და ღვთაებრივი მოქმედებაც სამყაროში გასაგები ხდება მათთვის, ვინც აფრინდა ქრისტეს ჭვრეტამდე და მათი სილამაზე აშკარაა. მაგრამ წმინდა წერილის სიტყვებისა და სამყაროს მოქმედებების გაგების მცდელობა არის ზუსტად ის, რასაც ამტკიცებს, კატაფატიკურ თეოლოგიას გულისხმობს. მაშინ როცა ქრისტეს სახე აპოფატურ თეოლოგიამდე მიგვიყვანს, მისი სხეული და ტანსაცმელი კატაფატიკურ თეოლოგიაზე საუბრობს. „ქრისტოლოგიური ირონია“ მდგომარეობს იმაში, რომ წმიდა მოწამე დიონისეს მიერ ჩამოყალიბებული აპოფატიკისა და კატაფატიკის ტერმინოლოგია ღვთის შესახებ ჩვენი ცოდნის დიალექტიკური ბუნების აღსაწერად, წმინდა მაქსიმემ გამოიყენა ძის ღვთაებრივ პიროვნებაში ღვთაებრივი და ადამიანური პრინციპების ერთიანობის ჭეშმარიტების ასახვაზე. მაშასადამე, მთელი ჩვენი ცოდნა ღმერთის შესახებ შეიცავს ფერისცვალების მთაზე უფლის სამოციქულო ჭვრეტას. ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, ჩნდება კითხვა იმ სამი კარვის მნიშვნელობის შესახებ, რომლის აღმართვაც მოციქულ პეტრეს სურდა 19. „ასისთავებში ღვთისმეტყველებისა და ინკარნაციის შესახებ“ ისინი სიმბოლოა ქრისტიანული ცხოვრების სამ ეტაპს. მხოლოდ ამ ნაშრომში იყენებს წმინდა მაქსიმე უფრო ტრადიციულ ტერმინოლოგიას, რომელიც თარიღდება მე-4 საუკუნის ბოლოს აბა ევაგრიუსის ორიგენისტი და უდაბნოს მამების მოღვაწეობის თეორეტიკოსი. ტერმინი პრაქტიკა ნიშნავს ცხოვრებას ასკეტურ ბრძოლაში, φυσική - ბუნების სამყაროს წესრიგის ჭვრეტა, ხოლო θεολογία - თეოლოგია, როგორც ღმერთის ჭვრეტა; ასე რომ, ელია წინასწარმეტყველი შეესაბამება პრაქტიკას, მოსე წინასწარმეტყველს - φυσική, ხოლო თავად უფალს - θεολογία. მეუფე მაქსიმე დაწვრილებით არ ავითარებს თემას, ამიტომ მის მაგივრად ამის გაკეთება ნაჩქარევი იქნებოდა; მხოლოდ აშკარაა, რომ ეს კომენტარი იწვევს ფერისცვალების გაგებას, რომელიც მოიცავს ქრისტიანული ცხოვრების მთელ სისავსეს. ორივე ნომერი შედარებით მოკლეა: მათ მხოლოდ ორნახევარი გვერდი ეთმობა. აქ აშკარად ჩანს ორიგენეს გავლენა, მაგრამ ასევე აშკარაა ორი სხვა ფაქტორი: პირველი, VI საეკლესიო კრების აქტებში წარმოდგენილი VI საუკუნის ბიზანტიური ქრისტოლოგიის ტერმინების გამოყენება და, მეორეც, მღვდელმოწამე დიონისეს მიერ ჩამოყალიბებული ქრისტეს გაგებაში აპოფატურ და კატაფატიკურ თეოლოგიას შორის განსხვავებების გათვალისწინებით. აპოფატიკა ეხება ქრისტეს პიროვნებას: ხორცშესხმულ სიტყვასთან პიროვნულ ურთიერთობაში ღმერთის შეუცნობლობა გაგებულია გამოცდილებით. ორიგენემ შეათანხმა ღმერთის გამოუთქმელობა და მისი გამოვლინება ინკარნაციაში, განსაკუთრებული აქცენტი კეთდება ღვთის გამოვლინებების გაგების მრავალფეროვნებაზე. მან გამოიტანა დასკვნა - რომელიც შემდეგ ცალსახად მეორდება ზემოთ ციტირებულ კონსტანციუსს ევსევის წერილში - რომ ღმერთის ამოუწურვის იდეა არეგულირებს ხორცშესხმულის ყოველ გამოსახულებას. წმინდა მაქსიმესთვის უთქმელობა, ამოუწურავი, პირიქით, ცნობილია ინკარნაციის მიერ გამოვლენილი პირადი, პირადი გამოცდილებით. „ქრისტოლოგიური რევოლუცია“ გარდაქმნის უარყოფის თეოლოგიას, აპოფატიკას: აპოფატიკა არის ღმერთის პიროვნების აბსოლუტური ჭეშმარიტების აღიარება, უარყოფის პრინციპი, რომელიც განსაზღვრავს ჩვენი გამოსახულებისა და იდეების შესახებ ღმერთის აღიარების საზღვრებს. ჩვენი ბოლო ტექსტი აღმოჩნდა ყველაზე დიდ ამბიგვაში (ანუ გაუგებრობები, რადგან ყველა კითხვა ეხება წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომების კომპლექსურ ნაწყვეტებს, გარდა ერთი კითხვისა, რომელიც დაკავშირებულია მღვდელმოწამე დიონისე არეოპაგელის ნაწყვეტთან). საუბარია მეათე თავზე, დიდ და ლაღი, რომლის ცენტრში არის ფერისცვალება 20. მთავარი აზრი, რომელიც გადის ნაწარმოებში, ეხება გავლის მნიშვნელობას (diЈbasij). წმინდა მაქსიმე ამ საკითხს სხვადასხვა პერსპექტივიდან განიხილავს და მოჰყავს მრავალი მაგალითი ძველი აღთქმიდან ფერისცვალების შესახებ. ფერისცვალების 21-ის ინტერპრეტაციის დასაწყისში წმინდა მაქსიმე ყურადღებას ამახვილებს ქრისტეს სახეზე: რა არის ფუნდამენტური ფერისცვალების ნებისმიერი ხატისთვის. ამ თემას უკვე შეეხო კითხვა-პასუხებში და მისი განხილვა არც არის გასაკვირი. ცნობილია, რომ prТswpon, ანუ ქრისტეს (ღვთაებრივი) პიროვნება, კონცენტრირებულია ქრისტეს სახის გამოსახულებაში. სახის ბზინვარება ნიშნავს ქრისტეს ღვთაებას და ეს ღვთაებრიობა საოცარია – ავლენს და აბრმავებს ერთდროულად. შემდეგ წმინდა მაქსიმე განმარტავს, თუ რატომ მიმართავს მეათე ამბიგვეში ფერისცვალების თემას: ეს „სირთულე“ დაკავშირებულია „გადავლასთან“. ფერისცვალებისას მოციქულებმა ქრისტეს ხილვიდან, რომელშიც არ არის არც ფორმა და არც დიდება (იხ. ეს. 53:2) „გადავიდნენ“ ხილვამდე, რომ ის უფრო მშვენიერია, ვიდრე კაცთა ძეები (ფსალმ. 44:3) - ეს არის ორიგენეს თემა, რომელიც ჩვენ უკვე შეგვხვდა, რომ ქრისტე განიხილავს როგორც გზას, როგორც 22. ხორცშესხმული გახდა მისი გაგება, როგორც ის, ვინც თავიდან იყო ღმერთთან და იყო ღმერთი - გზა იოანეს პროლოგის დასასრულიდან მის დასაწყისამდე, ასე ვთქვათ. მეუფე მაქსიმე კიდევ უფრო ღრმად ავლენს თემას, რასაც მოწმობს ერთი მცირე მინიშნება, რომელიც შეიცავს ადრეულ „კითხვებსა და პასუხებს“. ის უწოდებს ამ „გავლას“ სიტყვის მეშვეობით ხორცად იქცა სიტყვასთან, რომელიც იყო დასაწყისში და ღმერთთან, აპოფაზიის, უარყოფის ან უარყოფის მომენტში; და ეს აპოფაზი, განაგრძობს წმიდა მაქსიმე, იცოდნენ, უფრო სწორად, განიცადეს მოციქულებმა, ჭვრეტდნენ გარდასახული უფლის სახის ენით აღუწერელ ბზინვარებას. შემდეგ ის აგრძელებს ქრისტეს სამოსის სითეთრის ახსნას, რომელიც, როგორც კითხვა-პასუხებიდან ჩანს, იგი ეხება წმინდა წერილის სიტყვებს და ქმნილებას. წმიდა მაქსიმე აკეთებს გრძელ გადახვევას, სადაც ასახავს პარალელიზმს წმინდა წერილსა და კოსმოსს შორის. კოსმოსი წიგნის მსგავსია, ბიბლია კი კოსმოსს ჰგავს: ისინი შედგება სიტყვებისგან, lTgoi, რომლებიც, მიუხედავად იმისა, რომ მრავალფეროვანია, გაგებით წაკითხვისას, ქმნიან ერთ ჰარმონიულ მთლიანობას, რომლის მნიშვნელობა არის თვით ღმერთის გონება. მეუფე ძალიან მკაცრად ამტკიცებს წმინდა წერილის კანონისა და ბუნებრივი კანონის აბსოლუტურ იდენტურობას: წმინდა წერილის კანონი არ ტოვებს კვალს ბუნებრივი კანონის განვითარებაზე, ის უბრალოდ ავლენს იმას, რაც დაცემის გზით იმალებოდა. კოსმოსისა და წმინდა წერილის ურთიერთ ასახვის იდეა, თუ რას ნიშნავს ისინი და როგორ უნდა გავიგოთ, არის წმინდა მაქსიმეს თეოლოგიის ერთ-ერთი ცენტრალური იდეა; ის უბრუნდება მას თავის „მისტაგოგიის“ 23-ის პირველ თავში. გარდა ამისა, მეუფე იკვლევს ფერისცვალების მეორე მხარეს: რას განასახიერებენ მოსე და ელია წინასწარმეტყველები, როდესაც ისინი უფლის გვერდით ჩნდებიან 24? ამ თემას ეძღვნება ჩვიდმეტი რეფლექსია, ბევრი მათგანის იდეები ჩვენთვის უკვე ნაცნობია, მაგალითად, მოსე და ელია წინასწარმეტყველები ახასიათებენ კანონს და წინასწარმეტყველებს. ეს აზრები იდუმალი და დიდებულია, მაგრამ მე მათზე არ შევჩერდები და ბოლოს რამდენიმე კითხვას დავტოვებ. განსხვავება აპოფატურ და კატაფატიკურ თეოლოგიას შორის, რომელიც გამოიხატება წმიდა მოწამე დიონისეს სიტყვით, აქ ნათლად ჩანს. შემდეგ მოდის ის, რასაც „ქრისტოლოგიური შემობრუნება“ უწოდეს, სადაც განსხვავება აპოფატურ და კატაფატიკურ თეოლოგიას შორის ქრისტეს პიროვნებაზეა ორიენტირებული; აპოფაზიის ჩუმი ჭვრეტა არის პასუხი ქრისტეს სახის კაშკაშა ნათებაზე. წმიდა მაქსიმე ამბობს, რომ სიტყვა ადამიანურ ფორმას რომ მიიღებდა, გახდა „თავისი სიმბოლო“, რათა „თავის ასეთი გამოვლინებით მიიტანოს თავის სისრულეში და გაუგებარ დამალულებაში მთელი ქმნილება და, საიდუმლოში უცნობი დარჩეს, იდუმალი სივრცე ყველაფერზე და ყველას ზემოთ, ვისი გაგებაც შეუძლებელია ადამიანური სიყვარულისგან. სიახლოვე ხორციელი ღვთაებრივი საქმეებით." აღვნიშნოთ: რომ ღვთაებრივი ძღვენი ადამიანისთვის არის საჩუქარი მთელი ქმნილების გულისთვის; აქცენტი კოსმიურზე დამახასიათებელია წმინდა მაქსიმესთვის. კიდევ ერთი ასახვა ამტკიცებს აპოფატური თეოლოგიის პირველობას ქრისტოლოგიურ ტერმინებში: „ამიტომ უფლის სახედან გამომავალი შუქი სძლევს მოციქულთა ადამიანურ ნეტარებას ფარული აპოფატური თეოლოგიის მეშვეობით“. სამი შემდგომი რეფლექსია განიხილავს კატაფატიკურ თეოლოგიას ინკარნაციის კოსმიური მნიშვნელობის თვალსაზრისით. მეათე ამბიგვაში წმინდა მაქსიმე ფერისცვალებას განიხილავს, როგორც მთელი ქრისტოცენტრული თეოლოგიის კონტეინერს, თეოლოგიას, რომელიც მიდის ქრისტეს პიროვნებამდე და ქრისტეს პიროვნებამდე და ავლენს ყველაფერში, რაც განათებულია მისი გასხივოსნების შეუქმნელი შუქით, ქრისტეს გამოცხადება ბუნებაში და წმინდა წერილში. მაგრამ ეს ასევე არის თეოლოგია გამოხატული ხატში: როგორც ზიარების ასპექტების ასახვა, ასევე გამოსახულების მეშვეობით ჭვრეტა, ქრისტეს ცენტრალური ფიგურის მიერ არის შეკრებილი. ნაწარმოების დასაწყისში აღინიშნა, რომ აღმოსავლურ ქრისტიანულ ტრადიციაში დომინანტური ეგზეგეტიკა ფერისცვალებას წარმოადგენს ქრისტეს ერთ-ერთ ფუნდამენტურ ხატად; ორიგენისტური ინტერპრეტაციით, ფერისცვალება მოქმედებს, როგორც განსახიერებული სიტყვის მიერ მიღებული ფორმების მრავალფეროვნების მთავარი მტკიცებულება, რაც ცხადყოფს, რომ ქრისტეს გამოსახულება შეუძლებელია. როდესაც ბიზანტიურ სამყაროში მაინც გაჩნდა დავა ხატების კანონიერებისა და მათი თაყვანისცემის შესახებ, ორიგენისტი ევსევის წერილი იმპერატორ კონსტანტინე კონსტანტიას დისადმი, ხატმებრძოლებმა მოიხსენიეს, როგორც ხატების თაყვანისცემის პატრისტული დაგმობის მთავარ მტკიცებულებად. წმინდა მაქსიმეს ინტერპრეტაციის თავისებურება ისაა, რომ ორიგენეს მიდგომის უარყოფის გარეშე, ფერისცვალებას ახალ კონტექსტში განიხილავს. გამოუთქმელი ღმერთის გამოვლინებათა სიმრავლე განეკუთვნება დადასტურების თეოლოგიას, კატაფატიკურ თეოლოგიას: ყველაფერი წმინდა წერილში და შექმნილ კოსმოსში ცხადყოფს ღმერთის ამოუწურავობას. მაგრამ ღვთაებრივი ბუნების უთქმელობა და ამოუწურვა გაცილებით მეტი სისრულით ვლინდება სახის, ანუ ქრისტეს ღვთაებრივი პიროვნების კაშკაშა სიკაშკაშეში, როცა ქრება სიტყვისა და მხედველობის მოთხოვნილება და რჩება მხოლოდ ჩუმი ჭვრეტა: ეს არის აფოფატური თეოლოგიის სფერო. ეს მიდგომა საერთოდ არ უარყოფს ხატების თაყვანისცემას, არამედ, პირიქით, ხაზს უსვამს ღვთისმეტყველებისთვის ხედვის, დათვალიერების, ჭვრეტის უზარმაზარ მნიშვნელობას. ამ გაგებით „ქრისტოლოგიური რევოლუცია“ გავლენას ახდენს ქრისტოლოგიიდან გადასვლაზე, რომელიც საგულდაგულოდ არის დაცული მსოფლიო კრებების განმარტებებით, ქრისტეს ხატებამდე - ქრისტესთან შეხვედრის სიმბოლო სრული გაგებით. ქრისტოლოგიიდან ქრისტეს ხატზე გადასვლისას წმიდა მაქსიმეს თეოლოგიაში მომხდარი ცვლილების მნიშვნელოვნების გათვალისწინებით, გასაგებია, თუ რატომ ანიჭებდნენ ბიზანტიელმა ქრისტიანებმა ხატს ასეთი ღრმა მნიშვნელობა და, განსაკუთრებით, რატომ გახდა დაპირისპირების წყარო, ხატის საკითხი, პირველ რიგში, ქრისტოლოგიური დაპირისპირების საგანი იყო. ახლა შეუძლებელია ამ საკითხის განხილვის დაწყება, მაგრამ ნება მომეცით აღვნიშნო ორი დამაკავშირებელი რგოლი, რომელიც, ჩვენი აზრით, არსებობს წმინდა მაქსიმეს ღვთისმეტყველებასა და ხატს, როგორც განსახიერების მთავარ სიმბოლოს შორის. მოდი, მოვიყვანოთ მეათე ამბიგვიდან ფერისცვალების ინტერპრეტაციის ძირითადი მონაკვეთი და ამჯერად წარმოგიდგენთ მას სრულად: „რადგან მან [ანუ ღვთის სიტყვა] სურდა, რომ შეიქმნას უცვლელად ჩვენი სახით და, ადამიანისადმი მისი განუზომელი სიყვარულის გამო, გამხდარიყო მაგალითი და სიმბოლო საკუთარი თავისა და საკუთარი თავის მიერ ასეთი სიმბოლოს გამოვლენისა. მიიყვანე თავისთან მის სისრულეში და ყოველგვარი ქმნილების გაუგებარ დამალულებაში...“ 25 . ინკარნაციაში სიტყვა ხდება „თავისი ნიმუში და სიმბოლო“. ეს ფრაზა, ჩვენი აზრით, ეხმიანება წმინდა თეოდორე სტუდიტეს თხზულების ერთ-ერთ ცენტრალურ თემას, რომელიც გადაყენებულ პატრიარქ ნიკიფორესთან ერთად ხატთაყვანისმცემლობის აქტიური დამცველი იყო მე-9 საუკუნის I ნახევრის ხატმებრძოლობის მეორე პერიოდში. წმიდა თეოდორე ამტკიცებს, რომ განსახიერებაში ქრისტე ხდება „თავისი ხატის არქეტიპი“, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. აქედან გამომდინარეობს, რომ არ არის ადვილი იყო ქრისტეს ხატება, არც მხატვრისთვის არის ადვილი ქრისტეს გამოსახულების აღება, რომლის მეშვეობითაც მას შეიძლება შეხვდეს და თაყვანს სცემდეს, რადგან ქრისტე ავლენს თავის ხატებას, როგორც „ის სახიერებას“; სინამდვილეში, ინკარნაციის აღიარება საჭიროებს გამოსახულების შექმნას, რათა არ შეწყდეს კავშირი ინკარნაციაში გამოვლენილ არქეტიპებთან. წმინდა თეოდორეს არგუმენტის წინაპირობა, ჩვენი აზრით, იყო წმინდა მაქსიმეს განცხადება, რომ სიტყვა ხდება „საკუთარი თავის მაგალითი და სიმბოლო“. კიდევ ერთი მინიშნება ჩანს იმაში, რომ მეუფემ გამოიყენა ორაზროვნება, თითქმის სიტყვების თამაში, prТswpon - „სახე“ ან „პიროვნება“ კონცეფციაში. გარდასახული მაცხოვრის გაბრწყინებული სახის შემხედვარე, ჩვენ ვჭვრეტთ ღმრთიურებას: ამიტომაც ბრმაა ბზინვარება, ამიტომაც ინტერპრეტაციისას ჩვენ არ შეგვიძლია აპოფატური თეოლოგიის გარეშე 27 . მრავალი წლის წინ, თავის ნაშრომში "Der Logos am Kreuz" 28, ალოის გრილმაიერმა ყურადღება გაამახვილა ჯვარცმული ქრისტეს გამოსახულებაზე VI საუკუნის სახარებებში (ე.წ. რაბულას სახარებებში), სადაც მაცხოვარი ჯვარზე გამოსახულია ღია თვალებით. სხვა საკითხებთან ერთად, ფიზიოლოგის გამოყენებით, რომელიც ახსენებს ლეგენდას, რომელშიც ლომს სძინავს გახელილი თვალებით, და იყენებს მას იმ აზრზე, რომ ქრისტე არის იუდას ტომის ლომი (გამოცხ. 5:5, შდრ. დაბ. 49:9), ა. გრილმაიერმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ ღია თვალები მოწმობს ღვთაებრივ ბუნებას2, მაშინ როცა ადამიანის თვალები ექვემდებარება სიკვდილს. წმინდა მაქსიმეს ფერისცვალების ინტერპრეტაცია საოცრად ჰგავს „ჯვარზე ლოგოსის“ იკონოგრაფიას. წმიდა მაქსიმეს მცდელობისას, გამოავლინოს ფერისცვალების მნიშვნელობა, ჩვენ ვაკვირდებით სულიერი, საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური თემების მშვენიერ შერწყმას. სულიერი თემა ხედავს ფერისცვალებას, როგორც ღმერთთან ადამიანის სრული შეხვედრის სიმბოლოს; საღვთისმეტყველო თემა სათავეს იღებს მსოფლიო კრებებიდან - გარდასახული უფლის გაბრწყინებული სახე აქ არის განმარტებული კონსილიტური განკარგულებების სპეციალურ ენაზე, ფილოსოფიური თემა გაჟღენთილია წმიდა მოწამე დიონისე არეოპაგელის თეოლოგიით - განსხვავება დადასტურების თეოლოგიას, აპოგოგიურ თეოლოგიას, კატაფატიკურ თეოლოგიასა და თეოლოგიას შორის. განსახიერების. ყველა ამ თემიდან ნათლად ჩნდება ქრისტეს ხატი, რომლის ჭვრეტისას ღვთისმეტყველების სისავსე მოიპოვება. თეოლოგია, როგორც მოძღვრება, გადადის თეოლოგიაში - ჭვრეტა; ქრისტოლოგია გზას აძლევს ხატის, ანუ ქრისტეს ხატის ჭვრეტას. წმინდა ირინე ლიონელი. ქმნილებები. მ., 1996. IV. 20. 7. გვ 373. იხილე ორიგენე. მათეს სახარების კომენტარი.12. 36–43; ის არის. ცელსუსის წინააღმდეგ.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; ის არის. საუბრები დაბადების წიგნზე. 1. 7. ღირსი მაკარი ეგვიპტეელი. სულიერი საუბრები. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. P. 5, 130–131, 171. წმინდა მოწამე ირინეოსიდან ღირსი იოანე დამასკელამდე ღვთიური ფერისცვალების შესახებ პატრისტული გამონათქვამების კრებულისთვის (მათ შორის გრიგოლ პალამასი ბერძენი მამების განყოფილებაში), წინასიტყვაობით, რომელიც ძირითადად მიეძღვნა ახალი აღთქმის ტექსტებს და მათ ინტერპრეტაციებს, მაგრამ შეიცავს მოკლე თავს Fatherkin A-ს ინტერპრეტაციებზე. იხილეთ Ho. წმინდა წერილში და ტრადიციაში // Studies in the Bible and Early Christianity 9, Lewiston / Queenston, 1986 წ. Elsner J. Art and the Roman Viewer. ხელოვნების ტრანსფორმაცია წარმართული სამყაროდან ქრისტიანობამდე. კემბრიჯი, 1995, გვ. 99–123. ზეცისკენ მიმავალი კიბე, ჩვენი ღირსი მამა იოანე, სინას მთის წინამძღვარი. მ., 2002. ხარისხი 30. 1. გვ 243. იხილეთ, მაგალითად, ავტობიოგრაფიული „კატეხიზმი“ 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364–392); შესაძლოა, არქიეპისკოპოსის ვასილის (კრივოშეინის) წიგნის სათაური ბერი სიმონის შესახებ უფრო გამჟღავნებელი იქნება: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. “In the light of Christ.” For the book of the Christ, Valysi, იხ. (კრივოშეინი). სმ . წმიდა გრიგოლ სინაელი. დისკურსი ფერისცვალების შესახებ // ღვთისმეტყველება. 1981/83 წწ. ათენი, 1983. 52.4–54.1; გრიგოლ პალამა. ჰომ. 34 // PG 151, 423–436 (რუსული თარგმანი, იხ. წმ. გრიგოლ პალამასი. საუბრები. T. 2. M., 1994. გვ. 83–93). ორიგენე. ცელსუსის წინააღმდეგ. 2. 64. მ., 1996. გვ. 170. ევსები კესარიელის წერილის პერიფრაზისთვის კონსტანციუსისადმი იხილეთ Geischer H.–J. (რედ.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. გვ. 15–17. დეკანოზი გეორგი ფლოროვსკი. ორიგენე, ევსები და ხატმებრძოლთა დავა // დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკი. დოგმატი და ისტორია. მ., 1998. გვ 351–376. გამოქვეყნებულია ფრაგმენტები მისი წიგნიდან „საყოველთაო ლიტურგია: წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი“; იხილეთ: ალფა და ომეგა. 1997. No3(14); 1998. No2(16); 1999. No1(19); 2000. No 1(23), 3(25). – რედ. იხილეთ ნაწყვეტები ორიგენიდან ჯონ მაკგუკენის მიერ თარგმნილი: McGuckin J. Decree. op. გვ 151–164. იხილეთ Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Platon to Denys. Oxford, 1989, გვ. 57–61. ყურადღება მიაქციეთ ბერი იოანე დამასკელის მიერ უფლის ფერისცვალების შესახებ ქადაგებაში მოცემულ სხვა ინტერპრეტაციას, სადაც ექვსი არის სრულყოფილების რიცხვი, ხოლო რვა არის მომავალი დროის პროტოტიპი (იხ. ქ. რედ.). იხილეთ წმინდა გრიგოლ ნოსელი. მოსე კანონმდებელის ცხოვრების შესახებ. მ., 1999. გვ. 63–67. სმ . დიონისე არეოპაგელი. მისტიკურ თეოლოგიაზე // დიონისე არეოპაგელი. ღვთაებრივი სახელების შესახებ. მისტიკური თეოლოგიის შესახებ. პეტერბურგი, 1994, გვ. 345–347. იხილეთ: PG 91, 1105C-1205C; ინგლისური თარგმანი: Louth A. Maximus the Confessor. ლონდონი, 1996, გვ. 96–154. ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი. ამბიგუა (ამბიგუა 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). აგრეთვე ორიგენე. ცელსუსის წინააღმდეგ, სადაც ესაია წინასწარმეტყველის ციტატები ეხება ფერისცვალების დროს მოციქულთა გამოცდილებას. ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი. მისტაგოგია // წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის თხზულებანი. მ., 1993. გვ 154–157. ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი. ამბიგვა 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი. ამბიგვა 10.31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (ჩვენ ვთარგმნით prwtТtupoj როგორც "არქეტიპი", რადგან სიტყვა "პროტოტიპს" ინგლისურად განსხვავებული მნიშვნელობა აქვს). ავტორი ამ ცნობას თავის სტუდენტს, მღვდელ გარი თორნს ევალება. იხილეთ კითხვები 191-ე და ამბიგვას 10.17 ზემოთ. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. მიუნხენი, 1956 წ. აგრეთვე Uthermann K. -H. ქრისტეს გამოსახულება ქრისტოლოგიის წინააღმდეგ: აზრები იუსტინიანეს ეპოქაზე, როგორც ეპოქის ზღურბლზე // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). მეექვსე საუკუნე - დასაწყისის დასასრული? (Bysantine Australiensia 10. Brisbane, 1996). გვ 197–223, ესპ. 216–220 წწ.