De la christologie à l'image du Christ : saint Maxime le Confesseur sur la Transfiguration du Seigneur

Pour toute la tradition théologique chrétienne orientale, depuis sa première floraison à l'époque du martyr Irénée au IIe siècle jusqu'à la synthèse palamite du XIVe siècle et plus tard, le mystère de la Transfiguration était central. Parmi les nombreuses réflexions sur le mystère de la Transfiguration, on trouve la déclaration la plus célèbre du Hiéromartyr Irénée : gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei'car la gloire de Dieu est l'homme vivant, et la vie humaine est la vision de Dieu 1 . J'ai souvent beaucoup pensé à la Transfiguration d'Orige 2. Dans les homélies de saint Macaire le Grand, la Transfiguration du Seigneur est considérée comme un prototype du changement corporel que les saints recevront finalement 3. Les homélies patristiques montrent pour la plupart comment la Transfiguration révèle la doctrine de la Trinité, le mystère de l'Incarnation et de la prédestination - tant ce qu'on en dit que ce qu'elle est - le mystère de la prière de Gethsémani et le mystère pascal de la mort et de la résurrection ; en outre, ils considèrent la Transfiguration comme la préfiguration d’une espérance future – une espérance qui embrasse à la fois l’âme et le corps de ceux qui suivent le Christ. L'attention portée au mystère de la Transfiguration dans les homélies vise à concentrer la plénitude de la foi et de l'espérance chrétiennes dans une seule image 4 . Les représentations de la Transfiguration dans l'art spirituel sont extrêmement significatives et frappantes : rappelons au moins l'abside de l'église Saint-Apollinaire (S. Apollinare in Classe) à Ravenne, où la Transfiguration est symboliquement représentée comme le seuil du ciel, ou l'abside austère et étonnante du monastère Sainte-Catherine du Sinaï, dont l'image a été interprétée de manière si colorée par Jas Elsner comme le point culminant de l'ascension spirituelle, semblable à l'ascension de Moïse, qui est représenté ici des deux côtés de l'abside, debout devant le Buisson ardent et recevant les tables de la Loi dans une fente du rocher 5. Ici, dans l'autel situé dans l'abside, le moine Jean du Sinaï, ou le Climaque, l'auteur de « L'Échelle spirituelle », l'œuvre la plus significative de la tradition monastique byzantine, a prié. Ayant atteint la dernière marche de son Échelle, saint Jean, me semble-t-il, parle assez clairement du mystère du Thabor (peut-être cette pensée a-t-elle été inspirée par l'image mentionnée sur l'abside) : "Maintenant, après tout ce qui a été dit, il reste ces trois éléments, tous liés et contenant : la foi, l'espérance et l'amour. L'amour est avant tout, car Dieu est appelé par lui. Dans ma compréhension, la foi est comme un rayon, l'espérance est comme la lumière et l'amour est comme le cercle du soleil, et pourtant ils constituent un seul rayonnement et une seule luminosité..." 6. Au tournant du millénaire, la Transfiguration du Seigneur est devenue le thème central des vues de saint Siméon le Nouveau Théologien 7 et des hésychastes byzantins, qui affirmaient que la Lumière divine incréée leur était révélée dans la prière. La Transfiguration est devenue pour eux le symbole central de la réalité de cette vision transfigurée de la Lumière Incréée, dont parle saint Grégoire Palamas 8 . C’est la tradition dominante de l’exégèse de la Transfiguration, enracinée dans l’Orient byzantin. Vous pourriez penser que tout s’arrête là, mais tout est différent ; Il existe une autre interprétation de la Transfiguration, que l’on retrouve dans l’essai d’Origène « Contre Celse » : « Bien que Jésus fût un seul être, il y avait pourtant beaucoup en Lui, ce qui était le résultat de la diversité des points de vue à partir desquels Il pouvait être vu ; Il n'est pas apparu à tous ceux qui Le voyaient sous la même lumière et pas du même côté. Et qu'en effet, avec un regard attentif, on pouvait découvrir une pluralité, cela ressort clairement des expressions qui sont : Je suis le chemin, la vérité et la vie (Jean 14, 6) ; Je suis le pain (Jean 6, 35) ; Je suis la porte (Jean 10, 9), et de bien d'autres expressions. Et que tous ceux qui ont vu Jésus n'ont pas eu le même acte de contemplation, mais qu'au contraire, cela différait selon l'état des capacités cognitives de chaque individu - cela deviendra clair si l'on se souvient qu'il a emmené avec lui au sommet de la montagne sur laquelle il devait être transfiguré, non pas tous les apôtres, mais seulement Pierre, Jacques et Jean, puisque seuls eux pouvaient alors contempler sa grandeur et comprendre l'apparition de Moïse. et Élie dans leur grandeur, et aussi d'écouter leurs verbes et la voix céleste venant des nuées »9. L'affirmation selon laquelle le Christ apparaît à différentes personnes sous différentes formes selon leurs capacités spirituelles correspond à la tentative d'Origène d'établir l'idée de la manifestation finie de l'infini : l'infini apparaît dans la diversité, et la Transfiguration en est un brillant exemple. Cela signifie qu’il est impossible de capturer une image ou une icône adéquate du Christ. Le fier héritier de la tradition origène, Eusèbe de Césarée, adhère au même concept, répondant à une lettre adressée à Constance Augusta, sœur de l'empereur Constantin, qui demandait une image de Jésus. La réponse d'Eusèbe dit que la variété des images dans lesquelles le Seigneur est apparu pendant son règne terrestre appartient au passé, tandis que l'image glorieuse actuelle, révélée lors de la Transfiguration et tellement modifiée que les apôtres n'ont pas pu le voir dans l'éclat d'une gloire ineffable, dépasse les capacités de n'importe quel œil ou oreille, et ne peut donc pas être capturée à l'aide de couleurs et d'ombres sans vie 10. Cette lettre a été conservée car elle a été citée par les iconoclastes du VIIIe siècle et a ainsi été incluse dans les Actes du VIIe Concile œcuménique. L'archiprêtre Georgy Florovsky voyait dans cette lettre une continuation de la tradition d'Origène, née dans le courant dominant de la théologie grecque et hostile aux icônes 11. Cependant, le personnage central de cette œuvre est saint Maxime le Confesseur, qui a hérité et réconcilié, à notre avis, les deux traditions. Jusqu'à une époque récente, ce saint était connu comme confesseur, moine oriental qui, avec le pape Martin Ier, au prix de sa vie, s'opposa au VIIe siècle à la politique du monothélitisme, dernière hérésie christologique poursuivie par l'Empire. Au cours des dernières décennies, les connaissances de la science occidentale sur saint Maxime le Confesseur se sont considérablement enrichies grâce aux travaux du théologien catholique suisse Hans Urs von Balthasar12, du bénédictin américain Polycarp Sherwood et du luthérien suédois Lars Thunberg. Avant d'entrer, non sans quelques résistances, dans le domaine de la théologie polémique, saint Maxime était moine. Il est né en 580, a probablement fait ses études à Constantinople, au début du règne de César Héraclius, il a brièvement servi comme haut fonctionnaire, à l'âge de trente ans il a prononcé ses vœux monastiques et, sans prendre d'ordres, est resté moine jusqu'à la fin de ses jours. Les premières œuvres de Maxime le Confesseur, écrites avant qu'il ne soit impliqué dans la lutte dogmatique, se nourrissent principalement de l'expérience de la vie chrétienne monastique. Dans des œuvres créées bien avant qu'éclate la dispute avec les monothélites, on retrouve les réflexions de saint Maxime sur la Transfiguration. En effet, le mystère du Christ, qui est au centre des écrits christologiques du moine, n'est pas le mystère de la Transfiguration, mais le mystère de la prière de Gethsémani. Saint Maxime aborde la Transfiguration à trois reprises dans trois œuvres qui ne peuvent être datées avec précision, mais qui appartiennent à la décennie comprise entre le milieu des années 20 et les années 30 du VIIe siècle ; Durant cette période, fuyant l'invasion dévastatrice des troupes perses, le moine quitta son monastère au bord de la mer de Marmara près de Constantinople et s'installa en Afrique du Nord, où il passa une quinzaine d'années. La première mention de la Transfiguration, à laquelle nous voudrions nous référer, nous la trouvons dans le deuxième de ses « Centurions Gnostiques » ; Centuries est un ouvrage monastique particulier où les pensées théologiques et ascétiques sont rassemblées sous forme de petits chapitres destinés à la réflexion priante. À la fin du chapitre II.13, saint Maxime parle de la Transfiguration comme de la dernière apparition de Dieu sous sa forme divine. Du fait, poursuit-il, que ceux qui se tiennent devant le Seigneur ne sont pas égaux les uns aux autres, le Seigneur apparaît à chacun « selon la mesure de sa foi ». Le mont Thabor est un symbole de la vie spirituelle : à ses pieds le Seigneur prend la forme d'un esclave, et au sommet - l'image de Dieu, « l'image dans laquelle il habitait avant la création du monde ». Le sens de la Transfiguration est exposé très brièvement : le visage du Seigneur brille comme le soleil, ses vêtements sont blancs comme neige, « Les paroles de l'Évangile sont maintenant plus claires que jamais, leur sens ne peut être caché ». Saint Maxime explique brièvement l'apparition des prophètes Moïse et Élie comme témoins de la Loi et prophètes, ainsi que la signification des trois tabernacles, qui symbolisent les trois étapes du salut : la vertu, la connaissance spirituelle et la théologie, représentés respectivement par le prophète Élie, le prophète Moïse et Jésus-Christ. Il est bien évident que saint Maxime doit ces pensées à Origène : l'attention est attirée sur l'accent mis sur la dualité entre la façon dont le Verbe s'incarne, comment les vêtements du Christ symbolisent l'Évangile et les prophètes Moïse et Élie - la Loi et les Prophètes 13. Les trois étapes de la perfection - vertu, connaissance et théologie - sont aussi le thème d'Origène 14. Dans les deux tentatives suivantes de saint Maxime pour comprendre le mystère de la Transfiguration, nous trouvons quelque chose d'original que l'on ne trouve pas chez les auteurs byzantins. L'influence d'Origène est encore visible, mais la voix du Vénérable Maxime le Confesseur lui-même commence à se faire entendre. La première discussion se déroule dans les pages des « Questions et réponses » récemment découvertes (Quaestiones et Dubia, comme les intitulait le premier éditeur), les questions 191 et 192. La première d'entre elles, 15, commence par une mention de la divergence des textes évangéliques sur la question de savoir quand a eu lieu la Transfiguration : soit en six jours, comme le racontent les évangélistes Matthieu et Marc, soit en huit jours, comme le dit l'évangéliste Luc. Six jours, dit saint Maxime le Confesseur, indiquent six jours de création, donc l'expression « en six jours » signifie un passage hors de l'ordre créé, tel qu'il s'est révélé à notre conscience. Les « huit jours » de l'évangéliste Luc indiquent le début et la fin : « le premier jour où le Seigneur parla, et le dernier jour - la Transfiguration » 16. Le Révérend prend en compte les deux calculs dans son explication spirituelle, qui est la suivante : « À partir du moment où l’humanité, par le péché, s’est trouvée dans son état contre nature, il n’y a qu’une seule voie pour ceux qui veulent monter au sommet de la théologie par la Parole : s’élever au-dessus de ce qui est contre nature, comme il l’était au premier jour, vaincre la nature, comme elle l’était le sixième jour, et parvenir à un état supra-naturel, qui est le huitième jour, qui est à la base du temps et caractérise l’état futur. » Saint Maxime exprime ici l'un des principes fondamentaux de sa théologie - l'innocence de tout ce qui est naturel établi par Dieu : notre état ordinaire, gâté par la Chute, n'est pas naturel ; la rédemption et l'ascétisme sont appelés à nous ramener à notre état antérieur. En réfléchissant sur les apôtres Pierre, Jacques et Jean, personnifiant les trois vertus - foi, espérance et amour, le moine Maxime vient réfléchir sur la Transfiguration elle-même. Il écrit : "La Parole élève au sommet de la théologie ceux qui ont la foi, l'espérance et l'amour et se transforme devant eux ; l'appeler Dieu signifie désormais non plus le reconnaître comme un saint, un roi, etc., mais parler de lui au moyen de négations, selon qu'il est au-dessus de Dieu, au-dessus de la sainteté, et que tout ce qui est dit de lui est transcendantal." C’est donc ici ce que fait saint Maxime, à la suite de saint Grégoire de Nysse 17 et surtout du hiéromartyr Denys l’Aréopagite et de sa « Théologie mystique » 18 : il compare l’ascension au Mont de la Transfiguration, le Mont Thabor, à l’ascension du prophète Moïse au Mont Sinaï, qui est un symbole de la montée de l’âme vers Dieu. (En cela, le saint fait écho à la mosaïque de l'abside de l'église du monastère du Buisson ardent - c'est ainsi qu'on appelait le monastère de la sainte grande martyre Catherine sur le Sinaï à l'époque de la sainte ; bien que nous n'ayons aucune raison de croire que saint Maxime ait jamais vu cette mosaïque.) Saint Grégoire et le hiéromartyr Denys notent qu'en escaladant la montagne, le prophète Moïse passe par la perception d'images et de concepts dans lesquels Dieu se révèle, symbolisés par le son des trompettes. et la lumière clignotante en haut ; il entre dans le nuage sombre qui enveloppe le sommet et cesse de voir - c'est un symbole du fait que maintenant on ne peut reconnaître Dieu qu'en rejetant tout ce que les sens peuvent percevoir et que l'esprit peut comprendre. Le hiéromartyr Denys a emprunté la terminologie aux néoplatoniciens et a qualifié la théologie de l'affirmation de cataphatique et la théologie de la négation de la théologie apophatique. Saint Maxime a utilisé le langage des apophatiques pour décrire l'ascension au Mont de la Transfiguration : on peut parler de Dieu, en s'appuyant sur notre connaissance de l'ordre mondial créé et de la Révélation divine (« Il est saint, roi, etc. ») et en arriver au refus des images et des idées, puis à la contemplation silencieuse. Dans le rayonnement aveuglant de la Divinité du Christ transfiguré, révélée sur le Mont Thabor, les Apôtres tombèrent dans le silence – le silence d'une confirmation apophatique de l'inconnaissabilité du Divin. Ensuite, saint Maxime arrive à la conclusion que « la face du Verbe, qui brille comme le soleil, est une propriété du caractère caché de son existence ». Je pense que nous devrions chercher ici un indice de quelque chose de plus profond. Le mot grec que j'ai traduit personne peut aussi être traduit personne ; Saint Maxime laisse entendre ici que le visage radieux du Christ révèle la Personne divine qu'il est : « la personnalité du Verbe est la propriété du caractère caché de son existence », c'est-à-dire de l'existence de Dieu. En 451, le Concile de Chalcédoine adopta une définition affirmant que dans le Christ incarné deux Natures étaient unies : la Divine et l'humaine. Le Cinquième Concile œcuménique, tenu à Constantinople en 553, a clarifié cette position en confirmant la Divinité d'une Personne, « celle de la Trinité ». Je pense qu'il est caractéristique de saint Maxime que les mots exacts qu'il utilise suggèrent l'impeccabilité absolue de la christologie des Conciles. Mais ce n'est pas tout ; si le rayonnement aveuglant du Visage/Personnalité de la Parole sur le Mont de la Transfiguration révèle la « propriété de caractère caché » de l’existence de Dieu, alors la théologie apophatique – la théologie du déni – est notre reconnaissance de la Divinité du Christ. Le langage de la théologie apophatique/cataphatique est le langage du saint martyr Denys, mais il a acquis son but et sa signification du moine Maximus. Selon le Hiéromartyr Denys, la théologie apophatique et cataphatique interprétait la dialectique inhérente aux définitions établies ou aux noms divins : dans notre tentative de dire quelque chose sur Dieu, la dialectique de l'affirmation et de la négation gardait une voie médiane entre les erreurs similaires de l'anthropomorphisme et de l'agnosticisme. La terminologie de la théologie apophatique et cataphatique chez saint Maxime est associée à notre confession de l'unité de la nature divine et humaine, révélée dans la Personne divine du Verbe incarné : la reconnaissance du rayonnement divin du visage du Christ nous introduit à la théologie apophatique, car la splendeur aveuglante de son visage est au-delà de l'affirmation et ne peut être vue que dans une contemplation apophatique silencieuse. La nouvelle application de la terminologie de la théologie apophatique et cataphatique du saint martyr Denys l'Aréopagite, trouvée par le moine Maximus, est ce que j'appellerais une révolution christologique. Ce qui précède est confirmé lorsque saint Maxime réfléchit sur le corps et les vêtements blancs et brillants du Christ. Le corps implique « l'essence des vertus », et les vêtements signifient les paroles de l'Écriture ou l'activité dans l'univers : la blancheur des vêtements indique que les paroles divines de l'Écriture et l'action divine dans l'Univers deviennent compréhensibles à ceux qui se sont envolés vers la contemplation du Christ, et leur beauté est évidente. Mais chercher à comprendre les paroles de l’Écriture et les activités de l’univers est exactement ce qu’implique la théologie affirmative et cataphatique. Alors que le Visage du Christ nous conduit à une théologie apophatique, Son corps et ses vêtements parlent de théologie cataphatique. La « torsion christologique » réside dans le fait que la terminologie des apophatiques et des cataphatiques, formulée par le saint martyr Denys pour décrire la nature dialectique de notre connaissance de Dieu, a été utilisée par saint Maxime afin de refléter la vérité de l'unité des principes divins et humains dans la Personne divine du Fils. Toute notre connaissance de Dieu est donc contenue dans la contemplation apostolique du Seigneur sur le Mont de la Transfiguration. De ce qui précède, se pose la question de la signification des trois tabernacles que l'apôtre Pierre voulait ériger 19. Dans « Les centurions sur la théologie et l'incarnation », ils symbolisent les trois étapes de la vie chrétienne. Ce n'est que dans cet ouvrage que saint Maxime utilise une terminologie plus traditionnelle, remontant à Abba Evagrius, origéniste de la fin du IVe siècle et théoricien de la vie ermite des Pères du Désert. Le terme πρακτική signifie la vie dans la lutte ascétique, φυσική - contemplation de l'ordre naturel du monde, et θεολογία - théologie comme contemplation de Dieu ; ainsi le prophète Élie correspond à πρακτική, le prophète Moïse - φυσική, et le Seigneur lui-même - θεολογία. Le révérend Maximus ne développe pas le sujet en détail, il serait donc téméraire de le faire à sa place ; Il est évident que ce commentaire conduit à une compréhension de la Transfiguration, qui embrasse toute la plénitude de la vie chrétienne. Les deux numéros sont relativement courts : environ deux pages et demie seulement leur sont consacrées. L'influence d'Origène est ici clairement visible, mais deux autres facteurs sont également évidents : d'une part, l'utilisation des termes de la christologie byzantine développée du VIe siècle, présentés dans les Actes du VIe Concile œcuménique, et, d'autre part, la prise en compte des différences entre théologie apophatique et cataphatique dans notre compréhension du Christ formulée par le hiéromartyr Denys. L'apophatique concerne la personne du Christ : dans les relations personnelles avec le Verbe incarné, l'inconnaissabilité de Dieu se comprend à travers l'expérience. Origène a concilié l'ineffabilité de Dieu et sa manifestation dans l'Incarnation, en mettant un accent particulier sur la variété des manières dont les manifestations de Dieu sont comprises. Il en tirait la conclusion - qui est ensuite répétée sans ambiguïté dans la lettre d'Eusèbe à Constance citée plus haut - que l'idée de​​l'inépuisabilité de Dieu régit toute image de l'Incarné. Pour saint Maxime, l'ineffabilité, l'inépuisabilité, au contraire, se connaissent à travers l'expérience personnelle, personnelle révélée par l'Incarnation. La « Révolution christologique » transforme la théologie de la négation, l’apophatique : l’apophatique est la reconnaissance de la vérité écrasante de la personnalité de Dieu, le principe de négation qui définit les limites de notre reconnaissance des images et des idées sur Dieu. Notre dernier texte a été trouvé dans le plus grand des Ambigvas (ou perplexités, puisque toutes les questions concernent des passages complexes des œuvres de saint Grégoire le Théologien, à l'exception d'une question liée à un passage du hiéromartyr Denys l'Aréopagite). Nous parlons du dixième chapitre, vaste et délicieux, au centre duquel se trouve la Transfiguration 20. L'idée principale qui traverse l'œuvre concerne le sens du passage (diЈbasij). Saint Maxime examine la question sous des angles très divers et cite un certain nombre d'exemples de l'Ancien Testament concernant la Transfiguration. Au début de son interprétation de la Transfiguration 21, saint Maxime se concentre sur le Visage du Christ : sur ce qui est fondamental pour toute icône de la Transfiguration. Ce sujet a déjà été abordé dans Questions et Réponses, et il n’est pas surprenant de l’aborder. On sait que le prТswpon, ou la Personne (Divine) du Christ, est concentrée dans l'image du Visage du Christ. L'éclat du Visage signifie la Divinité du Christ, et cette Divinité est étonnante : elle révèle et aveugle en même temps. Ensuite, saint Maxime explique pourquoi, dans le dixième Ambigwe, il aborde le thème de la Transfiguration : cette « complexité » a à voir avec le « passage ». Lors de la Transfiguration, les Apôtres « sont passés » de la vision du Christ, en qui il n'y a ni forme ni majesté (voir Esaïe 53, 2), à la vision de Lui étant plus beau que les fils des hommes (Ps. 44, 3) - c'est le thème d'Origène, que nous avons déjà rencontré 22. Origène l'interprète comme le chemin qui va de la compréhension du Christ comme Verbe fait chair à la compréhension de Lui comme Celui qui était au début avec Dieu et était Dieu - le chemin depuis la fin du prologue de Jean jusqu'à son début, pour ainsi dire. Le révérend Maximus révèle le sujet encore plus profondément, comme en témoigne un petit indice contenu dans les premiers « Questions et réponses ». Il appelle cela le « passage » du Verbe fait chair au Verbe qui était au commencement et avec Dieu, le moment de l'apophasie, de la négation ou de la réfutation ; et cette apophase, continue saint Maxime, était connue, ou, plus précisément, vécue par les Apôtres, en contemplant l'éclat indescriptible du Visage du Seigneur transfiguré. Il explique ensuite la blancheur des vêtements du Christ, que, comme le montrent les questions et réponses, il relie aux paroles de l'Écriture et à la création. Saint Maxime fait une longue digression, où il expose le parallélisme entre l'Écriture et le cosmos. Le cosmos est comme un livre, et la Bible est comme le cosmos : ils sont constitués de mots, lTgoi, qui, bien que variés, lorsqu'ils sont lus avec compréhension, forment un tout harmonieux, dont le sens est la pensée de Dieu lui-même. Le Révérend insiste très strictement sur l'identité absolue de la loi de l'Écriture et de la loi naturelle : la loi de l'Écriture ne laisse pas d'empreinte sur le développement de la loi naturelle, elle révèle simplement ce qui était caché à travers la Chute. L'idée de la réflexion mutuelle du cosmos et de l'Écriture, de ce qu'ils signifient et de la manière dont ils doivent être compris, est l'une des idées centrales de la théologie de saint Maxime ; il y revient dans le premier chapitre de sa « Mystagogie » 23. Plus loin, le révérend explore l'autre côté de la Transfiguration : que symbolisent les prophètes Moïse et Élie lorsqu'ils apparaissent aux côtés du Seigneur 24 ? Dix-sept réflexions sont consacrées à ce sujet, les idées de beaucoup d'entre elles nous sont déjà familières, comme par exemple l'idée selon laquelle les prophètes Moïse et Élie personnifient la Loi et les prophètes. Ces pensées sont mystérieuses et magnifiques, mais je ne m’y attarderai pas et laisserai quelques questions pour la fin. La différence entre la théologie apophatique et cataphatique, exprimée en termes du saint martyr Denys, est ici très claire. Vient ensuite ce qu’on a appelé le « tournant christologique », où la distinction entre théologie apophatique et cataphatique se concentre sur la personne du Christ ; la contemplation silencieuse de l'apophasis est une réponse à l'éclat éblouissant du Visage du Christ. Saint Maxime dit qu'ayant pris une forme humaine, le Verbe est devenu « un symbole de lui-même » afin que « par une telle manifestation de lui-même, il amène à lui dans sa plénitude et son secret incompréhensible toute la création ; et, restant inconnu dans son secret, un espace mystérieux au-dessus de tout et de tous, qu'il est impossible de connaître et de comprendre de quelque manière que ce soit, Lui, par amour pour l'humanité, nous donne sa proximité à travers les actes divins accomplis dans la chair. Notons : que le don divin à l'homme est un don pour le bien de toute la création ; l'accent mis sur le cosmique est typique de saint Maxime. Une autre réflexion affirme la primauté de la théologie apophatique en termes christologiques : « c’est pourquoi la lumière émanant du visage du Seigneur triomphe de la béatitude humaine des Apôtres à travers la théologie apophatique cachée ». Les trois réflexions suivantes approfondissent la théologie cataphatique en termes de signification cosmique de l'Incarnation. Dans le dixième Ambigwa, saint Maxime considère la Transfiguration comme le contenant de toute la théologie christocentrique, une théologie menant à la Personne du Christ et à partir de la Personne du Christ et révélant dans tout ce qui est illuminé par la lumière incréée de son rayonnement, la révélation du Christ dans la nature et dans l'Écriture. Mais c'est aussi une théologie exprimée dans l'icône : la réflexion sur les aspects du sacrement et la contemplation à travers l'image sont réunies par la figure centrale du Christ. Au début de l'ouvrage, il a été constaté que l'exégèse dominante dans la tradition chrétienne orientale présente la Transfiguration comme l'une des icônes les plus fondamentales du Christ ; dans l'interprétation origéniste, la Transfiguration constitue la preuve principale de la diversité des formes prises par le Verbe incarné, démontrant que l'image du Christ est impossible. Lorsqu'un différend sur la légalité des icônes et leur vénération éclata néanmoins dans le monde byzantin, la lettre de l'origéniste Eusèbe à la sœur de l'empereur Constantin Constantia fut citée par les iconoclastes comme la principale preuve de la condamnation patristique de la vénération des icônes. La particularité de l’interprétation de saint Maxime est que, sans nier l’approche d’Origène, il considère la Transfiguration dans un contexte nouveau. La multiplicité des manifestations du Dieu ineffable appartient à la théologie de l'affirmation, à la théologie cataphatique : tout dans l'Écriture et dans le cosmos créé révèle l'évidence de l'inépuisabilité de Dieu. Mais l'ineffabilité et l'inépuisabilité de la nature divine se révèlent avec bien plus de plénitude dans l'éclat éblouissant du Visage, ou de la Personnalité divine du Christ, lorsque le besoin de parole et de vue disparaît et qu'il ne reste que la contemplation silencieuse : c'est le domaine de la théologie apophatique. Cette approche ne nie pas du tout la vénération des icônes, mais souligne au contraire l'énorme importance du regard, du regard, de la contemplation pour la théologie. La « révolution christologique » dans cette compréhension influence le passage de la christologie, soigneusement préservée par les définitions des Conciles œcuméniques, à l'icône du Christ - symbole de la rencontre avec le Christ au sens le plus large du terme. Compte tenu de l'importance du changement intervenu dans la théologie de saint Maxime lors du passage de la christologie à l'icône du Christ, on peut comprendre pourquoi les chrétiens byzantins attachaient une signification si profonde à l'icône et, surtout, pourquoi, devenue source de controverse, la question de l'icône était avant tout un sujet de controverse christologique. Il semble impossible de commencer à discuter de cette question maintenant, mais permettez-moi de souligner deux liens qui, à notre avis, existent entre la théologie de saint Maxime et l'icône comme symbole principal de l'Incarnation. Citons un passage clé sur l'interprétation de la Transfiguration du dixième Ambigva, et cette fois nous le présentons dans son intégralité : « Car Il [c'est-à-dire la Parole de Dieu] a daigné être créé inchangé dans notre forme et, par son amour incommensurable pour l'homme, devenir un exemple et un symbole de lui-même, et par lui-même se représenter symboliquement, et par une telle manifestation de lui-même se ramener à lui dans sa plénitude et son incompréhensible cacheté de toute la création... » 25 . Dans l’Incarnation, la Parole devient « le modèle et le symbole d’elle-même ». Cette phrase, à notre avis, fait écho à l'un des thèmes centraux des œuvres de saint Théodore le Studite, qui, avec le patriarche déchu Nicéphore, fut un défenseur actif de la vénération des icônes pendant la deuxième période d'iconoclasme de la première moitié du IXe siècle. Saint Théodore affirme que dans l'Incarnation, le Christ devient « l'archétype de sa propre image », πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Il s'ensuit qu'il n'est pas facile d'être l'image du Christ, ni qu'il n'est pas facile pour un artiste de capturer l'image du Christ à travers laquelle il peut être rencontré. et vénéré, parce que le Christ se révèle dans l'Incarnation comme « l'archétype de sa propre image » ; en effet, la reconnaissance de l'Incarnation nécessite de créer des images pour que la connexion avec les archétypes révélés dans l'Incarnation ne soit pas interrompue. La prémisse de l’argumentation de saint Théodore était, à notre avis, la déclaration de saint Maxime selon laquelle la Parole devient « un exemple et un symbole d’elle-même ». Un autre indice réside dans le fait que le révérend a utilisé l’ambiguïté, presque un jeu de mots, dans le concept de prТswpon – « visage » ou « personnalité ». En regardant le Visage radieux du Sauveur transfiguré, nous contemplons la Divinité : c'est pourquoi le rayonnement est aveuglant, c'est pourquoi, dans l'interprétation, nous ne pouvons pas nous passer de la théologie apophatique 27 . Il y a de nombreuses années, dans son ouvrage « Der Logos am Kreuz » 28, Alois Grillmeier a attiré l'attention sur l'image du Christ crucifié dans les Évangiles (appelés Évangiles Rabbula) du VIe siècle, où le Sauveur est représenté sur la croix les yeux ouverts. Reprenant, entre autres, le Physiologiste, qui mentionne la légende dans laquelle le lion dort les yeux ouverts, et l'appliquant à l'idée que le Christ est le lion de la tribu de Juda (Ap 5, 5, cf. Gn 49, 9), A. Grillmeier a exprimé l'opinion que les yeux ouverts témoignent de la nature divine du Christ, éveillé tandis que la nature humaine est sujette à la mort 29. Si les yeux forment le visage, alors l'interprétation de la Transfiguration de saint Maxime est étonnamment similaire à l’iconographie du « Logos sur la Croix ». Dans la tentative de saint Maxime de révéler le sens de la Transfiguration, nous observons un bel entrelacement de thèmes spirituels, théologiques et philosophiques. Le thème spirituel considère la Transfiguration comme un symbole de la rencontre humaine la plus complète avec Dieu ; le thème théologique est issu des Conciles œcuméniques - le Visage radieux du Seigneur transfiguré est ici interprété dans le langage particulier des décrets conciliaires, le thème philosophique est imprégné de la théologie du saint martyr Denys l'Aréopagite - la différence entre la théologie de l'affirmation, théologie cataphatique et la théologie de la négation, théologie apophatique, est centrée sur la personnalité de l'Incarné. À travers tous ces thèmes émerge clairement l’icône du Christ, dans la contemplation de laquelle on accède à la plénitude de la théologie. La théologie en tant que doctrine passe à la théologie - contemplation ; La christologie cède la place à la contemplation de l'icône, ou image du Christ. Saint Irénée de Lyon. Créations. M., 1996.IV. 20. 7. P. 373. Voir Origène. Commentaire sur l'Évangile de Matthieu.12. 36-43 ; C'est lui. Contre Celsus.1. 48, 2. 64-65, 4. 16, 6. 68 ; C'est lui. Conversations sur le livre de la Genèse. 1.7. Vénérable Macaire d'Egypte. Conversations spirituelles. Sergiev Possad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130-131, 171. Pour un recueil de paroles patristiques sur la Transfiguration divine du Hiéromartyr Irénée au Vénérable Jean de Damas (y compris Grégoire Palamas dans la section sur les Pères grecs), avec une préface consacrée principalement aux textes du Nouveau Testament et à leurs interprétations, mais contenant un court chapitre sur les interprétations des Saints Pères, voir McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition // Studies in the Bible and Early Christianity 9, Lewiston /Queston, 1986. Elsner J. Art et le spectateur romain. La transformation de l'art du monde païen au christianisme. Cambridge, 1995, p. 99-123. Une échelle menant au ciel, notre vénérable père Jean, abbé du Mont Sinaï. M., 2002. Degré 30. 1. P. 243. Voir, par exemple, le « Catéchisme » autobiographique 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6-22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364-392) ; peut-être que le titre du livre de l'archevêque Vasily (Krivoshein) sur le moine Siméon sera plus révélateur : Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l'eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. « À la lumière du Christ ». Pour la traduction russe du livre de Mgr Vasily, voir Mgr Vasily (Krivoshein). Révérend Siméon le Nouveau. Théologien (949-1022). N.-Novgorod, 1996. – Éd.). cm. Saint Grégoire le Sinaïte. Discours sur la Transfiguration // Theologia. 1981/83. Athènes, 1983. 52,4-54,1 ; Grégory Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423-436 (traduction russe, voir St. Grégoire Palamas. Conversations. T. 2. M., 1994. P. 83-93). Origène. Contre Celse. 2. 64. M., 1996. P. 170. Pour une paraphrase de la lettre d'Eusèbe de Césarée à Constance, voir Geischer H.–J. (éd.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15-17. Archiprêtre Georgy Florovsky. Origène, Eusèbe et la dispute iconoclaste // Archiprêtre George Florovsky. Dogme et histoire. M., 1998. pp. 351-376. Des fragments de son livre « Liturgie œcuménique : Saint Maxime le Confesseur » ont été publiés ; voir : Alpha et Omega. 1997. N° 3(14) ; 1998. N° 2(16) ; 1999. N° 1(19) ; 2000. N° 1(23), 3(25). – Éd. Voir des extraits d'Origène traduits par John McGucken : McGuckin J. Decret. op. P. 151-164. Voir Louth A. Origines de la tradition mystique : de Platon à Denys. Oxford, 1989, p. 57-61. Faites attention à une autre interprétation donnée par le moine Jean de Damas dans son sermon sur la Transfiguration du Seigneur, où six est le nombre de la perfection, et huit est le prototype du temps à venir (voir Saint Jean de Damas. Homélie sur la Transfiguration de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ // Alpha et Omega. 1999. N° 4(22). pp. 61-76. - Ed.). Voir Saint Grégoire de Nysse. À propos de la vie de Moïse le Législateur. M., 1999. pp. 63-67. cm. Denys l'Aréopagite. Sur la théologie mystique // Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. À propos de la théologie mystique. Saint-Pétersbourg, 1994, pp. 345-347. Voir : PG 91, 1105C-1205C ; Traduction anglaise : Louth A. Maximus le Confesseur. Londres, 1996, pp. 96-154. Vénérable Maxime le Confesseur. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Voir aussi Origène. Contre Celse, où les citations du prophète Isaïe font référence à l'expérience des Apôtres lors de la Transfiguration. Vénérable Maxime le Confesseur. Mystagogie // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. M., 1993. pp. 154-157. Vénérable Maxime le Confesseur. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. Vénérable Maxime le Confesseur. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A ; 428C (nous traduisons prwtТtupoj par « archétype », puisque le mot « prototype » a une signification différente en anglais). L'auteur doit cette référence à son élève, le prêtre Gary Thorne. Voir l'interprétation des questions 191 et Ambigwa 10.17 ci-dessus. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Munich, 1956. Voir également Uthermann K.-H. Image du Christ versus Christologie : Réflexions sur l'ère justinianique comme seuil d'une époque // Allen P., Jeffreys E. M. (éd.). Le VIe siècle – Fin du commencement ? (Australiensia bysantine 10. Brisbane, 1996). P. 197-223, en particulier. 216-220.