De la cristología a la imagen de Cristo: San Máximo Confesor sobre la Transfiguración del Señor

Para toda la tradición teológica cristiana oriental, desde su primer florecimiento durante la época del mártir Ireneo en el siglo II hasta la síntesis palamita del siglo XIV y posteriores, el misterio de la Transfiguración fue central. Entre las muchas reflexiones sobre el misterio de la Transfiguración, encontramos la afirmación más famosa del Hieromártir Ireneo: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘porque la gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida humana es la visión de Dios 1 . A menudo pensaba mucho en la Transfiguración de Orige 2. En las homilías de San Macario el Grande, la Transfiguración del Señor es considerada como un prototipo del cambio corporal que finalmente se concederá a los santos 3. Las homilías patrísticas en su mayor parte muestran cómo la Transfiguración revela la doctrina de la Trinidad, el misterio de la Encarnación y la predestinación - tanto lo que se dice de ella como lo que es - el misterio de la oración de Getsemaní y el misterio pascual de muerte y resurrección; Además, ven la Transfiguración como el presagio de una esperanza futura, una esperanza que abarca tanto el alma como el cuerpo de quienes siguen a Cristo. La atención prestada al misterio de la Transfiguración en las homilías pretende concentrar en una sola imagen la plenitud de la fe y la esperanza cristianas 4 . Las representaciones de la Transfiguración en el arte espiritual son extremadamente significativas y sorprendentes: recordemos al menos el ábside de la Iglesia de San Apolinar (S. Apollinare in Classe) en Rávena, donde la Transfiguración se representa simbólicamente como el umbral del cielo, o el ábside austero y deslumbrante del Monasterio de Santa Catalina en el Sinaí, cuya imagen fue interpretada de manera tan colorida por Jas Elsner como la culminación del ascenso espiritual, similar al ascenso. de Moisés, que está representado aquí a ambos lados del ábside, de pie frente a la Zarza Ardiente y recibiendo las tablas de la Ley en una hendidura de la roca 5. Aquí, en el altar, que se encuentra en el ábside, oró el monje Juan del Sinaí, o el Clímaco, autor de “La Escalera Espiritual”, la obra más significativa de la tradición monástica bizantina. Habiendo alcanzado el último peldaño de su Escalera, San Juan, me parece, habla con bastante claridad sobre el Misterio del Tabor (quizás este pensamiento se inspiró en la imagen mencionada en el ábside): "Ahora, después de todo lo dicho, quedan estos tres, todos conectados y contenidos: la fe, la esperanza y el amor. Sobre todo es el amor, porque Dios es llamado por él. A mi entender, la fe es como un rayo, la esperanza es como la luz y el amor es como el círculo del sol, pero constituyen un solo resplandor y un solo resplandor..." 6. Con el cambio de milenio, la Transfiguración del Señor se convirtió en el tema central de las opiniones de San Simeón el Nuevo Teólogo 7 y de los hesicastas bizantinos, quienes afirmaban que la Luz Divina Increada les era revelada en la oración. La Transfiguración se convirtió para ellos en el símbolo central de la realidad de esta visión transfigurada de la Luz Increada, sobre la cual escribió San Gregorio Palamás 8 . Ésta es la tradición dominante de la exégesis de la Transfiguración, arraigada en el Oriente bizantino. Podrías pensar que aquí termina todo, pero todo es diferente; Hay otra interpretación de la Transfiguración, que encontramos en el ensayo de Orígenes “Contra Celso”: "Aunque Jesús era un solo ser, sin embargo había mucho en Él, lo cual era resultado de la diversidad de puntos de vista desde los cuales podía ser visto; no se apareció a todos los que lo veían bajo la misma luz y no desde el mismo lado. Y que efectivamente, con una mirada atenta se podía descubrir una pluralidad, esto se desprende de las expresiones, que son: Yo soy el camino y la verdad y la vida (Juan 14:6); Yo soy el pan (Juan 6:35); Yo soy la puerta. (Juan 10,9), y de muchas otras expresiones, y que no todos los que vieron a Jesús tuvieron el mismo acto de contemplación, sino que, por el contrario, difería según el estado de las facultades cognitivas de cada persona individual; esto quedará claro si recordamos que llevó consigo a la cima del monte en el que debía transfigurarse, no a todos los Apóstoles, sino sólo a Pedro, Santiago y Juan, ya que sólo ellos eran capaces entonces de contemplar su grandeza y poder comprender la verdad. aparición de Moisés y Elías en su grandeza, y también escuchar sus verbos y la voz celestial que viene de las nubes” 9. La afirmación de que Cristo se aparece a diferentes personas en diferentes formas según sus capacidades espirituales corresponde al intento de Orígenes de establecer la idea de la manifestación finita del infinito: el infinito aparece en diversidad, y la Transfiguración es un brillante ejemplo de ello. Esto significa que es imposible capturar una imagen o icono adecuado de Cristo. El orgulloso heredero de la tradición de Orígenes, Eusebio de Cesarea, se adhiere al mismo concepto, respondiendo a una carta a Constanza Augusta, hermana del emperador Constantino, quien le pedía una imagen de Jesús. La respuesta de Eusebio dice que la variedad de imágenes en las que apareció el Señor durante Su reinado terrenal pertenece al pasado, mientras que la Imagen gloriosa actual, revelada en la Transfiguración y tan cambiada que los Apóstoles no pudieron contemplarlo en el brillo de la gloria inefable, excede las capacidades de cualquier ojo u oído y, por lo tanto, no puede ser capturado con la ayuda de colores y sombras sin vida 10. Esta carta se conservó debido a que fue citada por los iconoclastas del siglo VIII y, por lo tanto, fue incluida en las Actas del VII Concilio Ecuménico. El arcipreste Georgy Florovsky vio en esta carta una continuación de la tradición de Orígenes, que surgió en la corriente principal de la teología griega y era hostil hacia los íconos 11. Sin embargo, la figura central de esta obra es San Máximo Confesor, quien heredó y concilió, a nuestro juicio, ambas tradiciones. Hasta hace poco, este santo era conocido como un confesor, un monje oriental que, junto con el Papa Martín I, a costa de su vida, se opuso en el siglo VII a la política del monotelismo, la última herejía cristológica perseguida por el Imperio. En las últimas décadas, el conocimiento de la ciencia occidental sobre San Máximo el Confesor se ha enriquecido significativamente gracias a los trabajos del teólogo católico suizo Hans Urs von Balthasar, 12 el benedictino estadounidense Polycarp Sherwood y el luterano sueco Lars Thunberg. Antes de entrar, no sin cierta resistencia, en el campo de la teología polémica, San Máximo era monje. Nació en 580, probablemente recibió su educación en Constantinopla, al comienzo del reinado de César Heraclio sirvió brevemente como funcionario de alto rango, a la edad de treinta años tomó votos monásticos y, sin recibir órdenes, permaneció como monje hasta el final de sus días. Las primeras obras de Máximo el Confesor, escritas antes de involucrarse en la lucha dogmática, se nutren principalmente de la experiencia de la vida cristiana monástica. En obras creadas mucho antes de que estallara la disputa con los monotelitas, encontramos las reflexiones de San Máximo sobre la Transfiguración. De hecho, el misterio de Cristo, que está en el centro de los escritos cristológicos del monje, no es el misterio de la Transfiguración, sino el misterio de la oración de Getsemaní. San Máximo aborda la Transfiguración tres veces en tres obras que no pueden fecharse con precisión, pero que pertenecen a la década comprendida entre mediados de los años 20 y 30 del siglo VII; Durante este período, huyendo de la devastadora invasión de las tropas persas, el monje abandonó su monasterio en la costa del mar de Mármara, cerca de Constantinopla, y se instaló en el norte de África, donde pasó unos quince años. La primera mención de la Transfiguración, a la que nos gustaría referirnos, la encontramos en la segunda de sus “Centuriones Gnósticos”; Siglos es una obra monástica especial donde se recogen pensamientos teológicos y ascéticos en forma de pequeños capítulos destinados a la reflexión orante. Al final del capítulo II.13, San Máximo habla de la Transfiguración como la última aparición de Dios en Su forma Divina. Debido a que los que están ante el Señor no son iguales entre sí, el Señor se aparece a cada uno “según la medida de su fe”. El monte Tabor es un símbolo de la vida espiritual: a sus pies el Señor toma la forma de un esclavo, y en la cima, la imagen de Dios, "la imagen en la que habitó antes de la creación del mundo". El significado de la Transfiguración se expresa muy brevemente: el rostro del Señor brilla como el sol, sus vestidos son blancos como la nieve, "Las palabras del Evangelio son ahora más claras que nunca, su significado no se puede ocultar". San Máximo explica brevemente la aparición de los profetas Moisés y Elías como testigos de la Ley y profetas, así como el significado de los tres tabernáculos, que simbolizan los tres pasos hacia la salvación: la virtud, el conocimiento espiritual y la teología, representados respectivamente por el profeta Elías, el profeta Moisés y Jesucristo. Es bastante obvio que San Máximo debe estos pensamientos a Orígenes: se llama la atención sobre el énfasis puesto en la dualidad de cómo el Verbo se hace carne, cómo las vestiduras de Cristo simbolizan el Evangelio, y los profetas Moisés y Elías, la Ley y los Profetas 13. Las tres etapas de la perfección - virtud, conocimiento y teología - son también el tema de Orígenes 14. En los dos intentos siguientes de San Máximo por comprender el misterio de la Transfiguración, encontramos algo original que no se puede encontrar en los autores bizantinos. Aún se puede rastrear la influencia de Orígenes, pero comienza a escucharse la voz del propio Venerable Máximo el Confesor. La primera discusión se desarrolla en las páginas de las recientemente descubiertas “Preguntas y Respuestas” (Quaestiones et Dubia, como las tituló el primer editor), preguntas 191 y 192. La primera de ellas, la 15, comienza con una mención de la divergencia de los textos evangélicos sobre la cuestión de cuándo tuvo lugar la Transfiguración: si en seis días, como narran los evangelistas Mateo y Marcos, o en ocho días, como dice el evangelista Lucas. Seis días, dice San Máximo el Confesor, indican seis días de la creación, por lo que la frase “en seis días” significa un pasaje fuera del orden creado, tal como fue revelado a nuestra conciencia. Los “ocho días” del evangelista Lucas indican el principio y el fin: “el primer día cuando habló el Señor, y el último día, la Transfiguración” 16. El Reverendo tiene en cuenta ambos cálculos en su explicación espiritual, que es la siguiente: “Desde el momento en que la humanidad, por el pecado, se encontró en su estado antinatural, sólo hay un camino para quien quiera ascender a la cima de la teología a través del Verbo: elevarse por encima de lo que es contra la naturaleza, como lo fue el primer día, vencer la naturaleza, como lo fue el sexto día, y llegar a un estado sobrenatural, que es el octavo día, que está en la base del tiempo y caracteriza el estado futuro”. Aquí San Máximo expresa uno de los principios básicos de su teología: la inocencia de todo lo natural establecido por Dios: nuestro estado ordinario, estropeado por la Caída, es antinatural; la redención y el ascetismo están llamados a devolvernos a nuestro estado anterior. Reflexionando sobre los apóstoles Pedro, Santiago y Juan, personificando las tres virtudes: fe, esperanza y amor, el monje Maxim llega a reflexionar sobre la Transfiguración misma. Él escribe: “La Palabra eleva a los que tienen fe, esperanza y amor a la cima de la teología y se transforma ante ellos; llamarlo Dios en adelante significa ya no reconocerlo como santo, rey, etc., sino hablar de Él mediante negaciones, según que está por encima de Dios, por encima de la santidad, y todo lo que se dice de Él es trascendental”. Entonces, esto es lo que hace aquí San Máximo, siguiendo a San Gregorio de Nisa 17 y especialmente al Hieromártir Dionisio Areopagita y su “Teología Mística” 18: compara la ascensión al Monte de la Transfiguración, el Monte Tabor, con la ascensión del Profeta Moisés al Monte Sinaí, que es símbolo de la ascensión del alma a Dios. (En esto, el Santo se hace eco del mosaico en el ábside de la iglesia del monasterio de la Zarza Ardiente; así se llamaba en tiempos del santo el monasterio de la Santa Gran Mártir Catalina en el Sinaí; aunque no tenemos ninguna razón para creer que San Máximo alguna vez vio este mosaico.) Tanto San Gregorio como el Hieromártir Dionisio señalan que, al escalar la montaña, el profeta Moisés pasa por la percepción de imágenes y conceptos en los que Dios se revela, simbolizado por el sonido de trompetas y la luz que destella en lo alto; entra en la nube oscura que envuelve la cima y deja de ver; este es un símbolo del hecho de que ahora uno puede reconocer a Dios sólo desechando todo lo que los sentidos pueden percibir y la mente puede comprender. El Hieromártir Dionisio tomó prestada la terminología de los neoplatónicos y llamó catafática a la teología de la afirmación y apofática a la teología de la negación. San Máximo usó el lenguaje de los apofáticos al describir el ascenso al Monte de la Transfiguración: uno puede hablar de Dios, basándose en nuestro conocimiento del orden mundial creado y de la Revelación divina (“Él es santo, rey y cosas similares”) y llegar a la negación de imágenes e ideas, y luego a la contemplación silenciosa. En el resplandor cegador de la Divinidad de Cristo transfigurado, revelada en el Monte Tabor, los Apóstoles cayeron en el silencio: el silencio de una confirmación apofática de la incognoscibilidad de lo Divino. A continuación, San Máximo llega a la conclusión de que “el rostro del Verbo, que brillaba como el sol, es propiedad del carácter oculto de su existencia”. Creo que deberíamos buscar un indicio de algo más profundo aquí. La palabra griega que traduje persona también puede traducirse persona; San Máximo insinúa aquí que el rostro radiante de Cristo revela la Persona divina que Él es: “la personalidad del Verbo es propiedad del ocultamiento de su existencia”, es decir, la existencia de Dios. En 451, el Concilio de Calcedonia adoptó una definición que afirmaba que en el Cristo encarnado estaban unidas dos naturalezas: la divina y la humana. El Quinto Concilio Ecuménico, celebrado en Constantinopla en 553, aclaró esta posición al confirmar la Divinidad de una Persona, “una de la Trinidad”. Creo que es característico de San Máximo que las palabras exactas que utiliza insinúan la absoluta impecabilidad de la cristología de los Concilios. Pero eso no es todo; Si el resplandor cegador del Rostro/Personalidad del Verbo en el Monte de la Transfiguración revela la “propiedad de ocultamiento” de la existencia de Dios, entonces la teología apofática - la teología de la negación - es nuestro reconocimiento de la Divinidad de Cristo. El lenguaje de la teología apofática/catafática es el lenguaje del santo mártir Dionisio, pero adquirió su propósito y significado del monje Máximo. Según el Hieromártir Dionisio, la teología apofática y catafática interpretaba la dialéctica inherente a las definiciones establecidas o nombres divinos: en nuestro intento de decir algo sobre Dios, la dialéctica de la afirmación y la negación mantenía un camino intermedio entre los errores similares del antropomorfismo y el agnosticismo. La terminología de la teología apofática y catafática en San Máximo está asociada con nuestra confesión de la unidad de la naturaleza divina y humana, revelada en la Persona Divina del Verbo Encarnado: el reconocimiento del resplandor Divino del rostro de Cristo nos introduce a la teología apofática, porque el esplendor cegador de Su rostro está más allá de la afirmación y sólo puede ser visto en una contemplación apofática silenciosa. La nueva aplicación de la terminología de la teología apofática y catafática del santo mártir Dionisio Areopagita, encontrada por el monje Máximo, es lo que yo llamaría una revolución cristológica. Lo anterior se confirma cuando San Máximo procede a reflexionar sobre el cuerpo y las vestiduras blancas y brillantes de Cristo. El cuerpo implica la "esencia de las virtudes", y la ropa significa las palabras de las Escrituras o la actividad en el universo: la blancura de las ropas indica que tanto las palabras Divinas de las Escrituras como la acción Divina en el Universo se vuelven comprensibles para aquellos que se han elevado a la contemplación de Cristo, y su belleza es obvia. Pero buscar comprender las palabras de las Escrituras y las actividades del universo es exactamente lo que implica la teología afirmativa y catafática. Mientras el Rostro de Cristo nos lleva a la teología apofática, su cuerpo y su vestidura hablan de teología catafática. El “giro cristológico” radica en el hecho de que la terminología de apofáticos y catafáticos, formulada por el santo mártir Dionisio para describir la naturaleza dialéctica de nuestro conocimiento de Dios, fue utilizada por San Máximo para reflejar la verdad de la unidad de los principios divinos y humanos en la Persona Divina del Hijo. Por tanto, todo nuestro conocimiento de Dios está contenido en la contemplación apostólica del Señor en el Monte de la Transfiguración. De lo anterior surge la pregunta sobre el significado de los tres tabernáculos que quiso erigir el apóstol Pedro 19. En “Los centuriones sobre la teología y la encarnación” simbolizan las tres etapas de la vida cristiana. Sólo en esta obra San Máximo utiliza una terminología más tradicional, que se remonta a Abba Evagrius, un origenista de finales del siglo IV y teórico de la vida ermitaña de los Padres del Desierto. El término πρακτική significa vida en lucha ascética, φυσική - contemplación del orden natural del mundo, y θεολογία - teología como contemplación de Dios; entonces el profeta Elías corresponde a πρακτική, el profeta Moisés - φυσική, y el Señor mismo - θεολογία. El reverendo Maximus no desarrolla el tema en detalle, por lo que sería imprudente hacerlo por él; Es evidente que este comentario conduce a una comprensión de la Transfiguración, que abarca toda la plenitud de la vida cristiana. Ambos números son relativamente breves: sólo se les dedica unas dos páginas y media. La influencia de Orígenes es claramente visible aquí, pero otros dos factores también son obvios: en primer lugar, el uso de los términos de la cristología bizantina desarrollada del siglo VI, presentada en las Actas del VI Concilio Ecuménico, y, en segundo lugar, la toma en cuenta de las diferencias entre la teología apofática y catafática en nuestra comprensión de Cristo formulada por el hieromártir Dionisio. La apofática se refiere a la persona de Cristo: en las relaciones personales con el Verbo encarnado, la incognoscibilidad de Dios se comprende a través de la experiencia. Orígenes concilió la inefabilidad de Dios y su manifestación en la Encarnación, poniendo especial énfasis en la variedad de formas en que se comprenden las manifestaciones de Dios. Llegó a la conclusión, que luego se repite sin ambigüedades en la carta de Eusebio a Constancio citada anteriormente, de que la idea de la inagotabilidad de Dios regula cada imagen del Encarnado. Para San Máximo, la inefabilidad, la inagotabilidad, por el contrario, se conocen a través de la experiencia personal, revelada por la Encarnación. La “Revolución Cristológica” transforma la teología de la negación, apofática: la apofática es el reconocimiento de la verdad abrumadora de la personalidad de Dios, el principio de negación que define los límites de nuestro reconocimiento de imágenes e ideas sobre Dios. Nuestro último texto se encontró en la mayor de las Ambigvas (o perplejidades, ya que todas las preguntas se refieren a pasajes complejos de las obras de San Gregorio el Teólogo, con la excepción de una pregunta relacionada con un pasaje del Hieromártir Dionisio el Areopagita). Estamos hablando del capítulo décimo, amplio y encantador, en cuyo centro se encuentra la Transfiguración 20. La idea principal que recorre la obra se refiere al significado del paso (diЈbasij). San Máximo examina la cuestión desde una amplia variedad de perspectivas y cita una serie de ejemplos del Antiguo Testamento relacionados con la Transfiguración. Al comienzo de su interpretación de la Transfiguración 21, San Máximo se centra en el Rostro de Cristo: en lo que es fundamental para cualquier icono de la Transfiguración. Este tema ya se ha abordado en Preguntas y Respuestas, y abordarlo no es sorprendente. Se sabe que prТswpon, o la Persona (Divina) de Cristo, se concentra en la imagen del Rostro de Cristo. El resplandor del Rostro significa la Divinidad de Cristo, y esta Divinidad es asombrosa: revela y ciega al mismo tiempo. A continuación, San Máximo explica por qué en el décimo Ambigwe aborda el tema de la Transfiguración: esta “complejidad” tiene que ver con el “paso”. En la Transfiguración, los Apóstoles “pasaron” de la visión de Cristo, en quien no hay forma ni majestad (ver Isa. 53,2), a la visión de Él siendo más hermoso que los hijos de los hombres (Sal. 44,3); este es el tema de Orígenes, que ya hemos encontrado 22. Orígenes interpreta esto como el camino que va desde la comprensión de Cristo como Verbo hecho carne hasta la comprensión de Él como Aquel que estaba en el principio con Dios. y era Dios: el camino desde el final del prólogo de Juan hasta su comienzo, por así decirlo. El Reverendo Maximus revela el tema aún más profundamente, como lo demuestra una pequeña pista contenida en las primeras "Preguntas y Respuestas". A este “paso” a través del Verbo hecho carne lo llama el Verbo que estaba en el principio y con Dios, el momento de la apófasis, de la negación o de la refutación; y esta apófasis, continúa San Máximo, fue conocida, o más precisamente, experimentada por los Apóstoles, contemplando el resplandor indescriptible del Rostro del Señor transfigurado. Luego procede a explicar la blancura de las vestiduras de Cristo, que, como se desprende de las Preguntas y Respuestas, relaciona con las palabras de las Escrituras y con la creación. San Máximo hace una larga digresión, donde expone el paralelismo entre la Escritura y el cosmos. El cosmos es como un libro, y la Biblia es como el cosmos: se componen de palabras, lTgoi, que, aunque variadas, cuando se leen con comprensión, forman un todo único y armonioso, cuyo significado es la mente de Dios mismo. El Reverendo insiste muy estrictamente en la absoluta identidad de la ley de las Escrituras y la ley natural: la ley de las Escrituras no deja huella en el desarrollo de la ley natural, simplemente revela lo que estaba oculto tras la Caída. La idea del reflejo mutuo del cosmos y la Escritura, de lo que significan y cómo deben entenderse, es una de las ideas centrales de la teología de San Máximo; vuelve a ello en el capítulo inicial de su “Mistagogía” 23. Además, el Reverendo explora el otro lado de la Transfiguración: ¿qué simbolizan los profetas Moisés y Elías cuando aparecen junto al Señor 24? A este tema se dedican diecisiete reflexiones, las ideas de muchas de ellas ya nos son familiares, como, por ejemplo, la idea de que los profetas Moisés y Elías personifican la Ley y los profetas. Estos pensamientos son misteriosos y magníficos, pero no me detendré en ellos y dejaré algunas preguntas para el final. La diferencia entre teología apofática y catafática, expresada en términos del santo mártir Dionisio, queda aquí muy clara. Luego viene lo que se ha llamado el “giro cristológico”, donde la distinción entre teología apofática y catafática se centra en la Persona de Cristo; La contemplación silenciosa de la apófasis es una respuesta al resplandor deslumbrante del Rostro de Cristo. San Máximo dice que, habiendo asumido forma humana, el Verbo se convirtió en “símbolo de sí mismo” para “mediante tal manifestación de sí mismo traer hacia sí en su plenitud e incomprensible ocultamiento toda la creación; y, permaneciendo desconocido en su ocultamiento, un espacio misterioso sobre todo y sobre todos, a quien es imposible conocer y comprender de ninguna manera, Él, por amor a la humanidad, nos da su cercanía a través de las obras divinas realizadas en la carne”. Notemos: que el regalo Divino al hombre es un regalo por el bien de toda la creación; el énfasis en lo cósmico es típico de San Máximo. Otra reflexión afirma la primacía de la teología apofática en términos cristológicos: “por tanto, la luz que emana del rostro del Señor supera la bienaventuranza humana de los Apóstoles a través de la teología apofática oculta”. Las tres reflexiones siguientes elaboran la teología catafática en términos del significado cósmico de la Encarnación. En la décima Ambigwa, San Máximo considera la Transfiguración como el contenedor de toda la teología cristocéntrica, una teología que conduce a la Persona de Cristo y desde la Persona de Cristo y que revela en todo lo que está iluminado por la luz increada de Su resplandor, la revelación de Cristo en la naturaleza y en las Escrituras. Pero también es teología expresada en el icono: tanto la reflexión sobre aspectos del sacramento como la contemplación a través de la imagen se unen en la figura central de Cristo. Al inicio del trabajo se señaló que la exégesis dominante en la tradición cristiana oriental presenta la Transfiguración como uno de los iconos más fundamentales de Cristo; en la interpretación origenista, la Transfiguración actúa como la principal prueba de la diversidad de formas adoptadas por el Verbo Encarnado, demostrando que la imagen de Cristo es imposible. Sin embargo, cuando estalló una disputa sobre la legalidad de los iconos y su veneración en el mundo bizantino, los iconoclastas citaron la carta del origenista Eusebio a la hermana del emperador Constantino Constanza como la principal evidencia de la condena patrística de la veneración de los iconos. La peculiaridad de la interpretación de San Máximo es que, sin negar el enfoque de Orígenes, considera la Transfiguración en un nuevo contexto. La multiplicidad de manifestaciones del Dios inefable pertenece a la teología de la afirmación, la teología catafática: todo en la Escritura y en el cosmos creado revela evidencia de la inagotabilidad de Dios. Pero la inefabilidad e inagotabilidad de la naturaleza Divina se revela con mucha mayor plenitud en el resplandor deslumbrante del Rostro, o la Divina Personalidad de Cristo, cuando la necesidad del habla y la vista desaparece y sólo queda la contemplación silenciosa: este es el área de la teología apofática. Este enfoque no niega en absoluto la veneración de los iconos, sino que, por el contrario, enfatiza la enorme importancia para la teología de mirar, contemplar y contemplar. La "revolución cristológica" en esta comprensión influye en la transición de la cristología, cuidadosamente preservada por las definiciones de los Concilios Ecuménicos, al icono de Cristo, símbolo del encuentro con Cristo en el sentido más amplio. Considerando la importancia del cambio que tuvo lugar en la teología de San Máximo durante la transición de la cristología al icono de Cristo, se puede comprender por qué los cristianos bizantinos atribuían un significado tan profundo al icono y, sobre todo, por qué, habiéndose convertido en una fuente de controversia, la cuestión del icono fue principalmente un tema de controversia cristológica. Parece imposible comenzar a discutir este tema ahora, pero permítanme señalar dos vínculos que, en nuestra opinión, existen entre la teología de San Máximo y el icono como símbolo principal de la Encarnación. Citemos un pasaje clave sobre la interpretación de la Transfiguración de la décima Ambigva, y esta vez lo presentamos en su totalidad: “Porque Él [es decir, la Palabra de Dios] se dignó ser creado sin cambios en nuestra forma y, por Su inconmensurable amor por el hombre, convertirse en un ejemplo y símbolo de Sí mismo, y a través de Sí mismo representarse simbólicamente a sí mismo, y a través de tal manifestación de Sí mismo traerse a Sí mismo en Su plenitud e incomprensible ocultamiento. de toda la creación…” 25 . En la Encarnación, el Verbo se convierte en “modelo y símbolo de sí mismo”. Esta frase, en nuestra opinión, se hace eco de uno de los temas centrales de las obras de San Teodoro el Estudita, quien, junto con el derrocado Patriarca Nicéforo, fue un activo defensor de la veneración de los iconos durante el segundo período de iconoclasia en la primera mitad del siglo IX. San Teodoro afirma que en la Encarnación Cristo se convierte en “el arquetipo de su propia imagen”, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. De esto se deduce que no es fácil ser la imagen de Cristo, ni es fácil para un artista capturar la imagen de Cristo a través de la cual puede ser encontrado y venerado, porque Cristo se revela en la Encarnación como “arquetipo de su propia imagen”; de hecho, el reconocimiento de la Encarnación hace necesario crear imágenes para que no se interrumpa la conexión con los arquetipos revelados en la Encarnación. La premisa del argumento de San Teodoro fue, en nuestra opinión, la afirmación de San Máximo de que la Palabra se convierte en “un ejemplo y símbolo de sí misma”. Otro indicio se ve en el hecho de que el reverendo utilizó ambigüedad, casi un juego de palabras, en el concepto de prТswpon: "rostro" o "personalidad". Mirando el Rostro radiante del Salvador transfigurado, contemplamos la Divinidad: por eso el resplandor es cegador, por eso a la hora de interpretar no podemos prescindir de la teología apofática 27 . Hace muchos años, en su obra “Der Logos am Kreuz” 28, Alois Grillmeier llamó la atención sobre la imagen de Cristo crucificado en los Evangelios (los llamados Evangelios de Rabbula) del siglo VI, donde se representa al Salvador en la cruz con los ojos abiertos. Utilizando, entre otras cosas, el Fisiólogo, que menciona la leyenda según la cual el león duerme con los ojos abiertos, y aplicándola a la idea de que Cristo es el león de la tribu de Judá (Ap 5,5; cf. Gén 49,9), A. Grillmeier expresó la opinión de que los ojos abiertos dan testimonio de la naturaleza divina de Cristo, despierto mientras la naturaleza humana está sujeta a la muerte 29. Si los ojos forman el rostro, entonces la interpretación de la Transfiguración de San Juan Bautista. Maximus es sorprendentemente similar a la iconografía del "Logos en la Cruz". En el intento de San Máximo de revelar el significado de la Transfiguración, observamos un hermoso entrelazamiento de temas espirituales, teológicos y filosóficos. El tema espiritual ve la Transfiguración como símbolo del encuentro humano más pleno con Dios; el tema teológico proviene de los Concilios Ecuménicos - el Rostro radiante del Señor transfigurado se interpreta aquí en el lenguaje especial de los decretos conciliares, el tema filosófico está imbuido de la teología del santo mártir Dionisio Areopagita - la diferencia entre la teología de la afirmación, teología catafática y la teología de la negación, teología apofática, se centra en la personalidad del Encarnado. A través de todos estos temas emerge claramente el icono de Cristo, en cuya contemplación se alcanza la plenitud de la teología. La teología como doctrina pasa a la teología - contemplación; La cristología da paso a la contemplación del icono o imagen de Cristo. San Ireneo de Lyon. Creaciones. Moscú, 1996. IV. 20. 7. pág. 373. Véase Orígenes. Comentario al Evangelio de Mateo.12. 36–43; Es él. Contra Celso.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; Es él. Conversaciones sobre el Libro del Génesis. 1. 7. Venerable Macario de Egipto. Conversaciones espirituales. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130–131, 171. Para obtener una colección de dichos patrísticos sobre la Divina Transfiguración desde el Hieromártir Ireneo hasta el Venerable Juan de Damasco (incluido Gregorio Palamás en la sección sobre los Padres griegos), con un prefacio dedicado principalmente a los textos del Nuevo Testamento y sus interpretaciones, pero que contiene un breve capítulo sobre las interpretaciones de los Santos Padres, consulte McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition // Studies in the Bible and Early Christianity 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. El arte y el espectador romano. La transformación del arte del mundo pagano al cristianismo. Cambridge, 1995, págs. 99-123. Una escalera que conduce al cielo, nuestro venerado padre Juan, abad del monte Sinaí. M., 2002. Grado 30. 1. P. 243. Véase, por ejemplo, el “Catecismo” autobiográfico 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. París, 1964. P. 364–392); quizás el título del libro del arzobispo Vasily (Krivoshein) sobre el monje Simeón sea más revelador: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (lit. “A la luz de Cristo”. Para la traducción rusa del libro del obispo Vasily, véase Arzobispo Vasily (Krivoshein). Rev. Simeón el Nuevo Teólogo (949–1022). N.-Novgorod, 1996. – Ed.). cm. San Gregorio el Sinaíta. Discurso sobre la Transfiguración // Teología. 1981/83. Atenas, 1983. 52,4–54,1; Gregorio Palamás. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (traducción rusa, ver San Gregorio Palamas. Conversaciones. T. 2. M., 1994. P. 83–93). Orígenes. Contra Celso. 2. 64. M., 1996. P. 170. Para una paráfrasis de la carta de Eusebio de Cesarea a Constancio, véase Geischer H.–J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15-17. Arcipreste Georgy Florovsky. Orígenes, Eusebio y la disputa iconoclasta // Arcipreste George Florovsky. Dogma e historia. M., 1998. págs. 351–376. Se han publicado fragmentos de su libro “Liturgia ecuménica: San Máximo el Confesor”; ver: Alfa y Omega. 1997. N° 3(14); 1998. N° 2(16); 1999. N° 1(19); 2000. N° 1(23), 3(25). – Ed. Véanse extractos de Orígenes traducidos por John McGucken: McGuckin J. Decreto. op. Págs. 151–164. Véase Louth A. Orígenes de la tradición mística: de Platón a Denys. Oxford, 1989, págs. 57–61. Preste atención a otra interpretación dada por el monje Juan Damasceno en su sermón sobre la Transfiguración del Señor, donde seis es el número de la perfección y ocho es el prototipo del tiempo venidero (ver San Juan Damasceno. Homilía sobre la Transfiguración de nuestro Señor y Salvador Jesucristo // Alfa y Omega. 1999. No. 4(22). págs. 61–76. - Ed.). Véase San Gregorio de Nisa. Sobre la vida de Moisés el Legislador. M., 1999, págs. 63–67. cm. Dionisio el Areopagita. Sobre teología mística // Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. Sobre la teología mística. San Petersburgo, 1994, págs. 345–347. Ver: PG 91, 1105C-1205C; Traducción al inglés: Louth A. Maximus el Confesor. Londres, 1996, págs. 96-154. Venerable Máximo el Confesor. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Véase también Orígenes. Contra Celso, donde citas del profeta Isaías se refieren a la experiencia de los Apóstoles en la Transfiguración. Venerable Máximo el Confesor. Mistagogía // Obras de San Máximo el Confesor. M., 1993. págs. 154-157. Venerable Máximo el Confesor. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. Venerable Máximo el Confesor. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antirreticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (traducimos prwtТtupoj como 'arquetipo', ya que la palabra 'prototipo' tiene un significado diferente en inglés). El autor debe esta referencia a su alumno, el sacerdote Gary Thorne. Véase la interpretación de las Preguntas 191 y Ambigwa 10.17 supra. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Múnich, 1956. Véase también Uthermann K.-H. Imagen de Cristo versus cristología: reflexiones sobre la era justiniana como umbral de una época // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). El siglo VI: ¿el fin del principio? (Bysantine Australiensia 10. Brisbane, 1996). Págs. 197–223, esp. 216–220.