Von der Christologie zum Bild Christi: Der heilige Bekenner Maximus über die Verklärung des Herrn

Für die gesamte theologische Tradition des Ostchristentums, von ihrer ersten Blüte zur Zeit des Märtyrers Irenäus im 2. Jahrhundert bis zur palämitischen Synthese im 14. Jahrhundert und später, war das Mysterium der Verklärung von zentraler Bedeutung. Unter den vielen Überlegungen zum Mysterium der Verklärung finden wir die berühmteste Aussage des Heiligen Märtyrers Irenäus: Gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘, denn die Ehre Gottes ist der lebendige Mensch, und das menschliche Leben ist die Vision Gottes 1 . Ich habe oft viel über die Verklärung von Origeus nachgedacht 2. In den Predigten des heiligen Makarius dem Großen wird die Verklärung des Herrn als Prototyp der körperlichen Veränderung betrachtet, die den Heiligen letztendlich gewährt wird 3. Die patristischen Predigten zeigen größtenteils, wie die Verklärung die Lehre von der Dreifaltigkeit, das Geheimnis der Menschwerdung und der Prädestination offenbart – sowohl das, was darüber gesagt wird, als auch was es ist – das Geheimnis des Gethsemane-Gebet und das Ostergeheimnis von Tod und Auferstehung; Darüber hinaus betrachten sie die Verklärung als Vorbote zukünftiger Hoffnung – einer Hoffnung, die sowohl die Seele als auch den Körper derjenigen umfasst, die Christus nachfolgen. Die Aufmerksamkeit, die in den Predigten dem Mysterium der Verklärung geschenkt wird, soll die Fülle des christlichen Glaubens und der christlichen Hoffnung in einem einzigen Bild bündeln 4 . Darstellungen der Verklärung in der spirituellen Kunst sind äußerst bedeutsam und auffällig: Erinnern wir uns zumindest an die Apsis der Kirche St. Apollinare (S. Apollinare in Classe) in Ravenna, wo die Verklärung symbolisch als Schwelle zum Himmel dargestellt wird, oder an die strenge, atemberaubende Apsis des Sinai-Klosters St. Katharina, deren Bild von Jas Elsner so farbenfroh als Höhepunkt des spirituellen Aufstiegs interpretiert wurde, ähnlich dem Aufstieg von Moses, der hier auf beiden Seiten der Apsis dargestellt ist – stehend vor dem Brennenden Dornbusch und Empfang der Gesetzestafeln in einer Felsspalte 5. Hier, im Altar, der sich in der Apsis befindet, betete der Mönch Johannes vom Sinai oder der Climacus, der Autor von „Die spirituelle Leiter“, dem bedeutendsten Werk der byzantinischen Klostertradition. Nachdem er die letzte Stufe seiner Leiter erreicht hat, spricht der heilige Johannes meines Erachtens ganz klar über das Tabor-Mysterium (vielleicht wurde dieser Gedanke durch das erwähnte Bild in der Apsis inspiriert): „Nach allem, was gesagt wurde, bleiben diese drei übrig, die alle verbinden und enthalten: Glaube, Hoffnung und Liebe. Am allermeisten ist die Liebe, denn Gott wird durch sie gerufen. In meinem Verständnis ist der Glaube wie ein Strahl, die Hoffnung wie das Licht und die Liebe wie der Kreis der Sonne, und doch bilden sie ein Strahlen und eine Helligkeit ...“ 6. Um die Jahrtausendwende wurde die Verklärung des Herrn zum zentralen Thema der Ansichten des Heiligen Simeon, des Neuen Theologen 7 und der byzantinischen Hesychasten, die behaupteten, dass ihnen das ungeschaffene göttliche Licht im Gebet offenbart wurde. Die Verklärung wurde für sie zum zentralen Symbol der Realität dieser verklärten Vision des ungeschaffenen Lichts, über das der heilige Gregor Palamas schrieb 8 . Dies ist die vorherrschende Tradition der Exegese der Verklärung, die im byzantinischen Osten verwurzelt ist. Man könnte meinen, dass es hier aufhört, aber alles ist anders; Es gibt eine andere Interpretation der Verklärung, die wir in Origenes‘ Aufsatz „Gegen Celsus“ finden: „Obwohl Jesus ein einziges Wesen war, gab es dennoch viel in Ihm, was das Ergebnis der Vielfalt der Gesichtspunkte war, aus denen Er betrachtet werden konnte; Er erschien nicht allen, die Ihn im gleichen Licht und nicht von der gleichen Seite sahen. Und dass tatsächlich bei genauerem Hinsehen eine Vielzahl entdeckt werden konnte, wird aus den Ausdrücken deutlich, die lauten: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben (Johannes 14,6); Ich bin das Brot (Johannes 6,35); Ich bin die Tür (Johannes). 10,9) und aus vielen anderen Ausdrücken. Und dass nicht jeder, der Jesus sah, den gleichen Akt der Kontemplation hatte, sondern dass er im Gegenteil je nach dem Zustand der Erkenntniskräfte jedes einzelnen Menschen unterschiedlich war – das wird klar, wenn wir uns daran erinnern, dass er nicht alle Apostel mit auf den Gipfel des Berges nahm, auf dem er verklärt werden sollte, sondern nur Petrus, Jakobus und Johannes, da nur diese damals in der Lage waren, seine Größe zu betrachten und zu können die Erscheinung von Mose und Elia in ihrer Größe zu begreifen und auch auf ihre Worte und die himmlische Stimme zu hören, die aus den Wolken kommt“ 9. Die Aussage, dass Christus je nach ihren spirituellen Fähigkeiten verschiedenen Menschen in unterschiedlicher Gestalt erscheint, entspricht Origenes‘ Versuch, die Idee der endlichen Manifestation des Unendlichen zu etablieren: Das Unendliche erscheint in Vielfalt, und die Verklärung ist ein brillantes Beispiel dafür. Das bedeutet, dass es unmöglich ist, ein angemessenes Bild oder eine Ikone von Christus einzufangen. Der stolze Erbe der Origenes-Tradition, Eusebius von Cäsarea, vertritt dasselbe Konzept und antwortet auf einen Brief an Konstanze Augusta, die Schwester von Kaiser Konstantin, die um ein Bild von Jesus gebeten hatte. In der Antwort von Eusebius heißt es, dass die Vielfalt der Bilder, in denen der Herr während seiner irdischen Herrschaft erschien, der Vergangenheit angehört, während das gegenwärtige herrliche Bild, das bei der Verklärung offenbart und so verändert wurde, dass die Apostel ihn nicht im Glanz unbeschreiblicher Herrlichkeit sehen konnten, die Fähigkeiten jedes Auges oder Ohrs übersteigt und daher nicht mit Hilfe lebloser Farben und Schatten erfasst werden kann 10. Dieser Brief blieb erhalten, da er von den Bilderstürmern des 8. Jahrhunderts zitiert und dadurch in die Akte des 7. Ökumenischen Konzils aufgenommen wurde. Erzpriester Georgy Florovsky sah in diesem Brief eine Fortsetzung der Tradition des Origenes, die im Mainstream der griechischen Theologie entstand und den Ikonen 11 feindlich gegenüberstand. Die zentrale Figur dieses Werkes ist jedoch der heilige Bekenner Maximus, der unserer Meinung nach beide Traditionen geerbt und miteinander versöhnt hat. Bis vor kurzem war dieser Heilige als Beichtvater bekannt, ein orientalischer Mönch, der sich zusammen mit Papst Martin I. unter Einsatz seines Lebens im 7. Jahrhundert der Politik des Monothelitismus widersetzte, der letzten christologischen Häresie des Kaiserreichs. In den letzten Jahrzehnten wurde das Wissen der westlichen Wissenschaft über St. Maximus den Bekenner dank der Werke des Schweizer katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar, des amerikanischen Benediktiners Polycarp Sherwood und des schwedischen Lutheraners Lars Thunberg erheblich bereichert. Bevor er, nicht ohne Widerstand, in das Gebiet der polemischen Theologie eintrat, war der heilige Maximus Mönch. Er wurde im Jahr 580 geboren, erhielt seine Ausbildung höchstwahrscheinlich in Konstantinopel, diente zu Beginn der Herrschaft des Kaisers Heraklius kurzzeitig als hochrangiger Beamter, legte im Alter von dreißig Jahren die Mönchsgelübde ab und blieb, ohne Befehle entgegenzunehmen, bis an sein Lebensende Mönch. Die frühen Werke von Maximus dem Bekenner, die geschrieben wurden, bevor er sich in den dogmatischen Kampf verwickelte, speisen sich vor allem aus der Erfahrung des klösterlichen christlichen Lebens. In Werken, die lange vor Ausbruch des Streits mit den Monotheliten entstanden sind, finden wir die Überlegungen des heiligen Maximus zur Verklärung. Tatsächlich ist das Geheimnis Christi, das im Zentrum der christologischen Schriften des Mönchs steht, nicht das Geheimnis der Verklärung, sondern das Geheimnis des Gethsemane-Gebets. Der heilige Maximus thematisiert die Verklärung dreimal in drei Werken, die nicht genau datiert werden können, aber dem Jahrzehnt zwischen der Mitte der 20er und 30er Jahre des 7. Jahrhunderts angehören; Während dieser Zeit verließ der Mönch auf der Flucht vor der verheerenden Invasion persischer Truppen sein Kloster an der Küste des Marmarameeres in der Nähe von Konstantinopel und ließ sich in Nordafrika nieder, wo er etwa fünfzehn Jahre verbrachte. Die erste Erwähnung der Verklärung, auf die wir uns beziehen möchten, finden wir im zweiten seiner „Gnostischen Zenturios“; „Centuries“ ist ein besonderes klösterliches Werk, in dem theologische und asketische Gedanken in Form kleiner Kapitel gesammelt werden, die der betenden Reflexion dienen sollen. Am Ende von Kapitel II.13 spricht der heilige Maximus von der Verklärung als der letzten Erscheinung Gottes in seiner göttlichen Form. Aufgrund der Tatsache, fährt er fort, dass diejenigen, die vor dem Herrn stehen, einander nicht gleich sind, erscheint der Herr jedem „nach dem Maß seines Glaubens“. Der Berg Tabor ist ein Symbol des spirituellen Lebens: An seinem Fuß nimmt der Herr die Gestalt eines Sklaven an, und an der Spitze befindet sich das Bild Gottes, „das Bild, in dem er vor der Erschaffung der Welt wohnte“. Die Bedeutung der Verklärung wird ganz kurz dargelegt: Das Angesicht des Herrn strahlt wie die Sonne, seine Kleidung ist schneeweiß. „Die Worte des Evangeliums sind jetzt klarer denn je, ihre Bedeutung kann nicht verborgen bleiben.“ Der heilige Maxim erklärt kurz das Erscheinen der Propheten Moses und Elias als Zeugen des Gesetzes und Propheten sowie die Bedeutung der drei Stiftshütten, die die drei Schritte zur Erlösung symbolisieren: Tugend, spirituelles Wissen und Theologie, jeweils vertreten durch den Propheten Elias, den Propheten Moses und Jesus Christus. Es ist ganz offensichtlich, dass der heilige Maximus diese Gedanken Origenes verdankt: Es wird auf die Betonung der Dualität gelenkt, die auf der Dualität liegt, wie das Wort Fleisch wird, wie die Kleidung Christi das Evangelium symbolisiert und die Propheten Mose und Elia – das Gesetz und die Propheten 13. Die drei Stufen der Vollkommenheit – Tugend, Wissen und Theologie – sind auch das Thema von Origenes 14. In den nächsten beiden Versuchen des Heiligen Maximus, das Geheimnis der Verklärung zu verstehen, finden wir etwas Originelles, das bei byzantinischen Autoren nicht zu finden ist. Der Einfluss von Origenes ist immer noch zu spüren, aber die Stimme des Ehrwürdigen Maximus dem Beichtvater selbst beginnt zu hören. Die erste Diskussion findet auf den Seiten der kürzlich entdeckten „Fragen und Antworten“ (Quaestiones et Dubia, wie der erste Verleger sie nannte) statt, Fragen 191 und 192. Die erste von ihnen, 15, beginnt mit einer Erwähnung der Divergenz der Evangelientexte in der Frage, wann die Verklärung stattfand: ob in sechs Tagen, wie die Evangelisten Matthäus und Markus erzählen, oder in acht Tagen, wie der Evangelist Lukas sagt. Sechs Tage, sagt der heilige Bekenner Maximus, bedeuten sechs Tage der Schöpfung, daher bedeutet der Ausdruck „in sechs Tagen“ einen Übergang außerhalb der geschaffenen Ordnung, wie sie unserem Bewusstsein offenbart wurde. Die „acht Tage“ des Evangelisten Lukas geben den Anfang und das Ende an: „der erste Tag, an dem der Herr sprach, und der letzte Tag – die Verklärung“ 16. Der Reverend berücksichtigt beide Berechnungen in seiner spirituellen Erklärung, die wie folgt lautet: „Von dem Moment an, als sich die Menschheit durch die Sünde in ihrem unnatürlichen Zustand befand, gibt es für diejenigen, die durch das Wort zum Gipfel der Theologie aufsteigen wollen, nur einen Weg: sich über das zu erheben, was gegen die Natur ist, wie es am ersten Tag war, die Natur zu überwinden, wie es am sechsten Tag war, und in einen übernatürlichen Zustand zu gelangen, der der achte Tag ist, der der Zeit zugrunde liegt und den zukünftigen Zustand charakterisiert.“ Hier bringt der heilige Maximus eines der Grundprinzipien seiner Theologie zum Ausdruck – die von Gott begründete Unschuld alles Natürlichen: Unser gewöhnlicher, durch den Sündenfall verdorbener Zustand ist unnatürlich; Erlösung und Askese sind aufgerufen, uns in unseren vorherigen Zustand zurückzuführen. Der Mönch Maxim denkt über die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes nach, die die drei Tugenden – Glaube, Hoffnung und Liebe – verkörpern, und denkt über die Verklärung selbst nach. Er schreibt: „Das Wort erhebt diejenigen, die Glauben, Hoffnung und Liebe haben, auf den Gipfel der Theologie und verwandelt sich vor ihnen; Ihn fortan Gott zu nennen bedeutet nicht mehr, Ihn als Heiligen, König und dergleichen anzuerkennen, sondern durch Verneinungen von Ihm zu sprechen, entsprechend der Tatsache, dass Er über Gott, über Heiligkeit steht und alles, was über Ihn gesagt wird, transzendent ist.“ Das ist es also, was der heilige Maximus hier tut, indem er sich an den heiligen Gregor von Nyssa 17 und insbesondere an den Hieromärtyrer Dionysius den Areopagiten und seine „Mystische Theologie“ 18 hält: Er vergleicht den Aufstieg zum Berg der Verklärung, dem Berg Tabor, mit dem Aufstieg des Propheten Moses zum Berg Sinai, der ein Symbol für den Aufstieg der Seele zu Gott ist. (Darin spiegelt der Heilige das Mosaik auf der Apsis der Kirche des Klosters des Brennenden Dornbuschs wider – so wurde das Kloster der Heiligen Großmärtyrerin Katharina auf dem Sinai zur Zeit des Heiligen genannt; obwohl wir keinen Grund zu der Annahme haben, dass der Heilige Maximus dieses Mosaik jemals gesehen hat.) Sowohl der Heilige Gregor als auch der Heilige Märtyrer Dionysius bemerken, dass der Prophet Moses beim Besteigen des Berges die Wahrnehmung von Bildern und Konzepten durchläuft, in denen Gott sich offenbart, symbolisiert durch den Klang von Trompeten und das blinkende Licht oben; Er betritt die dunkle Wolke, die den Gipfel umhüllt, und hört auf zu sehen – dies ist ein Symbol dafür, dass man Gott jetzt nur erkennen kann, indem man alles wegwirft, was die Sinne wahrnehmen und der Verstand begreifen kann. Der Heilige Märtyrer Dionysius entlehnte die Terminologie der Neuplatoniker und nannte die Theologie der Affirmation kataphatische und die Theologie der Negation apophatische Theologie. Der heilige Maximus benutzte die Sprache der Apophatiker, als er den Aufstieg zum Berg der Verklärung beschrieb: Man kann über Gott sprechen, sich auf unser Wissen über die geschaffene Weltordnung und die göttliche Offenbarung stützen („Er ist heilig, ein König und dergleichen“) und zur Verleugnung von Bildern und Ideen und dann zur stillen Kontemplation gelangen. Im blendenden Glanz der Göttlichkeit des verklärten Christus, die auf dem Berg Tabor offenbart wurde, verfielen die Apostel in Schweigen – das Schweigen einer apophatischen Bestätigung der Unerkennbarkeit des Göttlichen. Als nächstes kommt der heilige Maximus zu dem Schluss, dass „das Antlitz des Wortes, das wie die Sonne schien, eine Eigenschaft der Verborgenheit seiner Existenz ist“. Ich denke, wir sollten hier nach einem Hinweis auf etwas Tieferes suchen. Das griechische Wort, das ich mit „Person“ übersetzt habe, kann auch mit „Person“ übersetzt werden. Der heilige Maximus weist hier darauf hin, dass das strahlende Antlitz Christi die göttliche Person offenbart, die er ist: „Die Persönlichkeit des Wortes ist die Eigenschaft der Verborgenheit seiner Existenz“, das heißt der Existenz Gottes. Im Jahr 451 verabschiedete das Konzil von Chalcedon eine Definition, die besagte, dass im fleischgewordenen Christus zwei Naturen vereint waren – die göttliche und die menschliche. Das Fünfte Ökumenische Konzil, das 553 in Konstantinopel stattfand, stellte diese Position klar, indem es die Göttlichkeit einer Person, „einer Person aus der Dreieinigkeit“, bestätigte. Ich denke, es ist charakteristisch für den heiligen Maximus, dass die genauen Worte, die er verwendet, auf die absolute Makellosigkeit der Konzilschristologie hinweisen. Aber das ist noch nicht alles; Wenn der blendende Glanz des Antlitzes/der Persönlichkeit des Wortes auf dem Berg der Verklärung die „Eigenschaft der Verborgenheit“ der Existenz Gottes offenbart, dann ist die apophatische Theologie – die Theologie der Verleugnung – unsere Anerkennung der Göttlichkeit Christi. Die Sprache der apophatischen/kataphatischen Theologie ist die Sprache des heiligen Märtyrers Dionysius, aber sie erhielt ihren Zweck und ihre Bedeutung vom Mönch Maximus. Laut dem Heiligen Märtyrer Dionysius interpretierten die apophatische und kataphatische Theologie die Dialektik, die etablierten Definitionen oder göttlichen Namen innewohnt: Bei unserem Versuch, etwas über Gott zu sagen, hielt die Dialektik von Bestätigung und Verneinung einen Mittelweg zwischen den ähnlichen Fehlern des Anthropomorphismus und des Agnostizismus. Die Terminologie der apophatischen und kataphatischen Theologie im Heiligen Maximus ist mit unserem Bekenntnis zur Einheit der göttlichen und menschlichen Natur verbunden, die in der göttlichen Person des menschgewordenen Wortes offenbart wird: Die Anerkennung des göttlichen Glanzes des Antlitzes Christi führt uns in die apophatische Theologie ein, denn der blendende Glanz seines Antlitzes ist jenseits aller Bestätigung und kann nur in stiller apophatischer Betrachtung betrachtet werden. Die neue Anwendung der Terminologie der apophatischen und kataphatischen Theologie des heiligen Märtyrers Dionysius des Areopagiten, die der Mönch Maximus gefunden hat, würde ich eine christologische Revolution nennen. Das oben Gesagte wird bestätigt, wenn der heilige Maximus damit fortfährt, über den strahlend weißen Körper und die Kleidung Christi nachzudenken. Der Körper impliziert die „Essenz der Tugenden“, und die Kleidung bedeutet die Worte der Heiligen Schrift oder Aktivitäten im Universum: Das Weiß der Kleidung zeigt an, dass sowohl die göttlichen Worte der Heiligen Schrift als auch das göttliche Handeln im Universum für diejenigen verständlich werden, die sich der Betrachtung Christi zugewandt haben, und ihre Schönheit ist offensichtlich. Aber der Versuch, die Worte der Heiligen Schrift und die Aktivitäten des Universums zu verstehen, ist genau das, was die affirmative, kataphatische Theologie beinhaltet. Während das Antlitz Christi uns zur apophatischen Theologie führt, sprechen sein Körper und seine Kleidung von der kataphatischen Theologie. Die „christologische Wendung“ liegt darin, dass der heilige Maximus die vom heiligen Märtyrer Dionysius formulierte Terminologie der Apophatiker und Kataphatiker zur Beschreibung der dialektischen Natur unseres Wissens über Gott verwendete, um die Wahrheit der Einheit der göttlichen und menschlichen Prinzipien in der göttlichen Person des Sohnes widerzuspiegeln. Daher ist unser gesamtes Wissen über Gott in der apostolischen Betrachtung des Herrn auf dem Berg der Verklärung enthalten. Daraus ergibt sich die Frage nach der Bedeutung der drei Tabernakel, die der Apostel Petrus 19 errichten wollte. In „Die Zenturios über Theologie und die Menschwerdung“ symbolisieren sie die drei Phasen des christlichen Lebens. Nur in diesem Werk verwendet St. Maximus eine traditionellere Terminologie, die auf Abba Evagrius zurückgeht, einen Origenisten des späten 4. Jahrhunderts und Theoretiker des Einsiedlerlebens der Wüstenväter. Der Begriff πρακτική bedeutet Leben im asketischen Kampf, φυσική – Betrachtung der natürlichen Weltordnung und θεολογία – Theologie als Betrachtung Gottes; so entspricht der Prophet Elia πρακτική, der Prophet Moses – φυσική und der Herr selbst – θεολογία. Reverend Maximus führt das Thema nicht im Detail aus, daher wäre es voreilig, es für ihn zu tun; Es ist nur offensichtlich, dass dieser Kommentar zu einem Verständnis der Verklärung führt, das die gesamte Fülle des christlichen Lebens umfasst. Beide Ausgaben sind relativ kurz: Ihnen sind nur etwa zweieinhalb Seiten gewidmet. Der Einfluss von Origenes ist hier deutlich sichtbar, aber auch zwei weitere Faktoren sind offensichtlich: erstens die Verwendung der Begriffe der entwickelten byzantinischen Christologie des 6. Die Apophatik befasst sich mit der Person Christi: In persönlichen Beziehungen zum menschgewordenen Wort wird die Unerkennbarkeit Gottes durch Erfahrung erfasst. Origenes brachte die Unaussprechlichkeit Gottes und seine Manifestation in der Menschwerdung in Einklang und legte besonderen Wert auf die Vielfalt der Arten, wie Gottes Manifestationen verstanden werden. Er kam zu dem Schluss – der dann in dem oben zitierten Brief des Eusebius an Constantius eindeutig wiederholt wird –, dass die Idee der Unerschöpflichkeit Gottes jedes Bild des Fleischgewordenen regelt. Für den heiligen Maximus hingegen sind Unaussprechlichkeit und Unerschöpflichkeit durch die persönliche, persönliche Erfahrung bekannt, die die Menschwerdung offenbart. Die „Christologische Revolution“ verändert die Theologie der Negation, der Apophatik: Apophatik ist die Anerkennung der überwältigenden Wahrheit der Persönlichkeit Gottes, das Prinzip der Negation, das die Grenzen unserer Anerkennung von Bildern und Vorstellungen über Gott definiert. Unser letzter Text wurde im größten der Ambigvas (oder Ratlosigkeiten, da alle Fragen komplexe Passagen aus den Werken des heiligen Gregor des Theologen betreffen, mit Ausnahme einer Frage, die sich auf eine Passage aus dem Heiligen Märtyrer Dionysius dem Areopagiten bezieht) gefunden. Wir sprechen über das zehnte Kapitel, groß und entzückend, in dessen Mittelpunkt die Verklärung 20 steht. Der Hauptgedanke, der sich durch das Werk zieht, betrifft die Bedeutung des Vergehens (diЈbasij). Der heilige Maximus untersucht das Thema aus unterschiedlichen Perspektiven und führt eine Reihe von Beispielen aus dem Alten Testament zur Verklärung an. Zu Beginn seiner Interpretation der Verklärung 21 konzentriert sich der heilige Maximus auf das Antlitz Christi: auf das, was für jede Ikone der Verklärung grundlegend ist. Dieses Thema wurde bereits in „Fragen und Antworten“ angesprochen, und es ist nicht überraschend, es anzusprechen. Es ist bekannt, dass prТswpon, oder die (göttliche) Person Christi, im Bild des Antlitzes Christi konzentriert ist. Das Strahlen des Antlitzes bedeutet die Göttlichkeit Christi, und diese Göttlichkeit ist erstaunlich – sie offenbart und blendet zugleich. Als nächstes erklärt der heilige Maximus, warum er sich im zehnten Ambigwe dem Thema der Verklärung zuwendet: Diese „Komplexität“ hat mit „Vergehen“ zu tun. Bei der Verklärung „gingen“ die Apostel von der Vision Christi, in dem es weder Form noch Majestät gibt (siehe Jes. 53,2), zu der Vision, dass er schöner ist als die Söhne der Menschen (Ps. 44,3) – das ist das Thema von Origenes, dem wir bereits begegnet sind 22. Origenes interpretiert dies als den Weg, der vom Verständnis Christi als dem fleischgewordenen Wort zum Verständnis von Ihm als demjenigen führt, der darin war der Anfang mit Gott und war Gott – sozusagen der Weg vom Ende des Prologs des Johannes bis zu dessen Anfang. Reverend Maximus geht noch tiefer auf das Thema ein, wie aus einem kleinen Hinweis in den frühen „Fragen und Antworten“ hervorgeht. Er nennt diesen „Durchgang“ durch das fleischgewordene Wort zu dem Wort, das im Anfang und bei Gott war, den Moment der Apophasis, Verneinung oder Widerlegung; und diese Apophasis, fährt der heilige Maximus fort, wurde von den Aposteln gekannt oder, genauer gesagt, erlebt, als sie das unbeschreibliche Strahlen des Antlitzes des verklärten Herrn betrachteten. Anschließend erklärt er das Weiß der Gewänder Christi, das er, wie aus den Fragen und Antworten hervorgeht, mit den Worten der Heiligen Schrift und der Schöpfung in Verbindung bringt. Der heilige Maximus macht einen langen Exkurs, in dem er die Parallelität zwischen der Heiligen Schrift und dem Kosmos darlegt. Der Kosmos ist wie ein Buch, und die Bibel ist wie der Kosmos: Sie bestehen aus Wörtern, lTgoi, die, obwohl sie unterschiedlich sind, bei verständnisvoller Lektüre ein einziges harmonisches Ganzes bilden, dessen Bedeutung der Geist Gottes selbst ist. Der Reverend besteht sehr strikt auf der absoluten Identität des Gesetzes der Schrift und des Naturrechts: Das Gesetz der Schrift hinterlässt keine Spuren in der Entwicklung des Naturrechts, es enthüllt lediglich, was durch den Sündenfall verborgen war. Die Idee der gegenseitigen Reflexion von Kosmos und Schrift, was sie bedeuten und wie sie verstanden werden sollten, ist eine der zentralen Ideen für die Theologie des heiligen Maximus; er kommt im Eröffnungskapitel seiner „Mystagogie“ 23 darauf zurück. Darüber hinaus untersucht der Reverend die andere Seite der Verklärung: Was symbolisieren die Propheten Moses und Elia, wenn sie neben dem Herrn 24 erscheinen? Diesem Thema sind 17 Überlegungen gewidmet, von denen viele uns bereits vertraut sind, wie zum Beispiel die Vorstellung, dass die Propheten Moses und Elia das Gesetz und die Propheten verkörpern. Diese Gedanken sind geheimnisvoll und großartig, aber ich werde nicht näher darauf eingehen und ein paar Fragen zum Schluss aufheben. Der Unterschied zwischen apophatischer und kataphatischer Theologie, ausgedrückt in Bezug auf den heiligen Märtyrer Dionysius, wird hier sehr deutlich. Dann kommt die sogenannte „christologische Wende“, bei der sich die Unterscheidung zwischen apophatischer und kataphatischer Theologie auf die Person Christi konzentriert; Die stille Betrachtung der Apophasis ist eine Reaktion auf das blendende Strahlen des Antlitzes Christi. Der heilige Maximus sagt, dass das Wort, nachdem es eine menschliche Form angenommen hatte, „ein Symbol seiner selbst“ wurde, um „durch eine solche Manifestation seiner selbst die gesamte Schöpfung in seiner Fülle und unfassbaren Verborgenheit zu sich selbst zu bringen; und indem er in seiner Verborgenheit einen geheimnisvollen Raum über allem und jedem unbekannt bleibt, den man in keiner Weise kennen und verstehen kann, schenkt er uns aus Liebe zur Menschheit seine Nähe durch die im Fleisch vollbrachten göttlichen Taten.“ Beachten wir: Das göttliche Geschenk an den Menschen ist ein Geschenk zum Wohle der gesamten Schöpfung. die Betonung des Kosmischen ist typisch für St. Maximus. Eine andere Überlegung bekräftigt den Vorrang der apophatischen Theologie in christologischen Begriffen: „Deshalb überwindet das Licht, das vom Angesicht des Herrn ausgeht, die menschliche Seligkeit der Apostel durch die verborgene apophatische Theologie.“ Die drei nachfolgenden Überlegungen gehen näher auf die kataphatische Theologie im Hinblick auf die kosmische Bedeutung der Menschwerdung ein. Im zehnten Ambigwa betrachtet der heilige Maximus die Verklärung als den Behälter aller christozentrischen Theologie, einer Theologie, die zur Person Christi und von der Person Christi führt und in allem, was vom ungeschaffenen Licht seines Glanzes erleuchtet wird, die Offenbarung Christi in der Natur und in der Schrift offenbart. Aber es ist auch Theologie, die in der Ikone zum Ausdruck kommt: Sowohl die Reflexion über Aspekte des Sakraments als auch die Kontemplation durch das Bild werden durch die zentrale Figur Christi zusammengeführt. Zu Beginn der Arbeit wurde darauf hingewiesen, dass die vorherrschende Exegese in der östlichen christlichen Tradition die Verklärung als eine der grundlegendsten Ikonen Christi darstellt; In der origenistischen Interpretation fungiert die Verklärung als Hauptbeweis für die Vielfalt der Formen, die das fleischgewordene Wort annimmt, und zeigt, dass das Bild Christi unmöglich ist. Als in der byzantinischen Welt dennoch ein Streit um die Rechtmäßigkeit von Ikonen und deren Verehrung aufflammte, wurde der Brief des Origenisten Eusebius an die Schwester von Kaiser Konstantin Constantia von den Bilderstürmern als Hauptbeweis für die patristische Verurteilung der Ikonenverehrung angeführt. Die Besonderheit der Interpretation des heiligen Maximus besteht darin, dass er die Verklärung in einem neuen Kontext betrachtet, ohne den Ansatz von Origenes zu leugnen. Die Vielfalt der Manifestationen des unbeschreiblichen Gottes gehört zur Theologie der Affirmation, der kataphatischen Theologie: Alles in der Heiligen Schrift und im geschaffenen Kosmos offenbart Beweise für die Unerschöpflichkeit Gottes. Aber die Unaussprechlichkeit und Unerschöpflichkeit der göttlichen Natur offenbart sich in viel größerer Vollständigkeit im blendenden Glanz des Antlitzes oder der göttlichen Persönlichkeit Christi, wenn das Bedürfnis nach Sprache und Sehen verschwindet und nur stille Kontemplation übrig bleibt: Dies ist das Gebiet der apophatischen Theologie. Dieser Ansatz leugnet keineswegs die Verehrung von Ikonen, sondern betont im Gegenteil die enorme Bedeutung des Schauens, Betrachtens und Kontemplierens für die Theologie. Die „christologische Revolution“ in diesem Verständnis beeinflusst den Übergang von der Christologie, die sorgfältig durch die Definitionen der Ökumenischen Konzile bewahrt wird, zur Ikone Christi – einem Symbol der Begegnung mit Christus im wahrsten Sinne des Wortes. Angesichts der Bedeutung des Wandels, der in der Theologie des Heiligen Maximus beim Übergang von der Christologie zur Ikone Christi stattfand, kann man verstehen, warum byzantinische Christen der Ikone eine so tiefe Bedeutung beimaßen und insbesondere, warum die Frage der Ikone, nachdem sie zu einer Quelle von Kontroversen geworden war, in erster Linie Gegenstand christologischer Kontroversen war. Es scheint unmöglich, jetzt mit der Diskussion dieses Themas zu beginnen, aber ich möchte auf zwei Verbindungsglieder hinweisen, die unserer Meinung nach zwischen der Theologie des Heiligen Maximus und der Ikone als Hauptsymbol der Menschwerdung bestehen. Lassen Sie uns eine Schlüsselpassage zur Interpretation der Verklärung aus der zehnten Ambigva zitieren, und dieses Mal präsentieren wir sie vollständig: „Denn er [das heißt das Wort Gottes] hat sich dazu entschlossen, in unserer Form unverändert erschaffen zu werden und aus seiner unermesslichen Liebe zum Menschen ein Vorbild und Symbol seiner selbst zu werden und sich durch sich selbst symbolisch darzustellen und sich durch eine solche Manifestation seiner selbst in seiner Fülle und unverständlichen Verborgenheit zu sich selbst zu bringen.“ die ganze Schöpfung ...“ 25 . In der Inkarnation wird das Wort „zum Muster und Symbol seiner selbst“. Dieser Satz spiegelt unserer Meinung nach eines der zentralen Themen der Werke des heiligen Theodor des Studiten wider, der zusammen mit dem abgesetzten Patriarchen Nikephorus während der zweiten Periode des Bildersturms in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ein aktiver Verteidiger der Ikonenverehrung war. Der heilige Theodorus behauptet, dass Christus in der Menschwerdung „zum Archetyp seines eigenen Bildes“ wird, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Daraus folgt, dass es nicht einfach ist, das Bild Christi zu sein, noch ist es für einen Künstler leicht, das Bild Christi einzufangen, durch das man ihm begegnen kann und verehrt, weil Christus in der Menschwerdung als „der Archetyp seines eigenen Bildes“ offenbart wird; Tatsächlich erfordert die Anerkennung der Menschwerdung die Schaffung von Bildern, damit die Verbindung zu den in der Menschwerdung offenbarten Archetypen nicht unterbrochen wird. Die Prämisse der Argumentation des heiligen Theodor war unserer Meinung nach die Aussage des heiligen Maximus, dass das Wort „ein Beispiel und ein Symbol seiner selbst“ wird. Ein weiterer Hinweis ist darin zu sehen, dass der Reverend im Konzept von prТswpon – „Gesicht“ oder „Persönlichkeit“ Mehrdeutigkeit, fast ein Wortspiel, verwendete. Wenn wir das strahlende Antlitz des verklärten Erlösers betrachten, betrachten wir die Göttlichkeit: Deshalb ist der Glanz blendend, deshalb können wir bei der Interpretation nicht auf die apophatische Theologie verzichten27. Alois Grillmeier machte vor vielen Jahren in seinem Werk „Der Logos am Kreuz“28 auf das Bild des gekreuzigten Christus in den Evangelien (den sogenannten Rabbula-Evangelien) des 6. Jahrhunderts aufmerksam, in denen der Erlöser mit offenen Augen am Kreuz dargestellt ist. A. Grillmeier nutzte unter anderem den Physiologen, der die Legende erwähnt, in der der Löwe mit offenen Augen schläft, und wandte sie auf die Idee an, dass Christus der Löwe des Stammes Juda ist (Offb 5,5, vgl. Gen 49,9). Er vertrat die Meinung, dass offene Augen von der göttlichen Natur Christi zeugen, wach, während die menschliche Natur dem Tod unterworfen ist 29. Wenn die Augen das Gesicht bilden, dann ist die Interpretation der Verklärung des Heiligen Maximus auffallend ähnlich zur Ikonographie des „Logos am Kreuz“. Beim Versuch des heiligen Maximus, die Bedeutung der Verklärung zu offenbaren, beobachten wir eine schöne Verflechtung spiritueller, theologischer und philosophischer Themen. Das spirituelle Thema sieht die Verklärung als Symbol der vollsten menschlichen Begegnung mit Gott; Das theologische Thema geht auf die Ökumenischen Konzile zurück – das strahlende Antlitz des verklärten Herrn wird hier in der besonderen Sprache der Konzilsdekrete interpretiert, das philosophische Thema ist durchdrungen von der Theologie des heiligen Märtyrers Dionysius des Areopagiten – der Unterschied zwischen der Theologie der Affirmation, der kataphatischen Theologie, und der Theologie der Verneinung, der apophatischen Theologie, konzentriert sich auf die Persönlichkeit des Fleischgewordenen. Durch all diese Themen tritt deutlich die Ikone Christi hervor, in deren Betrachtung sich die Fülle der Theologie erschließt. Die Theologie als Lehre geht in die Theologie über – die Kontemplation; Die Christologie weicht der Betrachtung der Ikone oder des Bildes Christi. Heiliger Irenäus von Lyon. Kreationen. M., 1996. IV. 20. 7. S. 373. Siehe Origenes. Kommentar zum Matthäusevangelium.12. 36–43; Er ist es. Gegen Celsus.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; Er ist es. Gespräche über das Buch Genesis. 1. 7. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130–131, 171. Für eine Sammlung patristischer Sprüche über die göttliche Verklärung vom Heiligen Märtyrer Irenäus bis zum Ehrwürdigen Johannes von Damaskus (einschließlich Gregor Palamas im Abschnitt über die griechischen Väter), mit einem Vorwort, das hauptsächlich den Texten des Neuen Testaments und ihren Interpretationen gewidmet ist, aber ein kurzes Kapitel über die Interpretationen der Heiligen Väter enthält, siehe McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition // Studies in the Bible and Early Christianity 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. Art und der römische Betrachter. Die Transformation der Kunst von der heidnischen Welt zum Christentum. Cambridge, 1995, S. 99–123. Eine Leiter, die zum Himmel führt, unser ehrwürdiger Vater Johannes, Abt des Berges Sinai. M., 2002. Abschluss 30. 1. S. 243. Siehe zum Beispiel den autobiografischen „Katechismus“ 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Quellen Chrutiennes 104. Paris, 1964. S. 364–392); Vielleicht ist der Titel des Buches von Erzbischof Wassili (Krivoshein) über den Mönch Simeon aufschlussreicher: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (wörtlich „Im Licht Christi“. Für die russische Übersetzung des Buches von Bischof Wassili siehe Erzbischof Wassili (Krivoshein). Rev. Simeon der Neue Theologe (949–1022). N.-Novgorod, 1996. – Hrsg.). cm. Der heilige Gregor der Sinait. Diskurs über die Verklärung // Theologia. 1981/83. Athen, 1983. 52,4–54,1; Gregory Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (Russische Übersetzung, siehe St. Gregory Palamas. Conversations. T. 2. M., 1994. S. 83–93). Origenes. Gegen Celsus. 2. 64. M., 1996. S. 170. Für eine Paraphrase des Briefes von Eusebius von Cäsarea an Constantius siehe Geischer H.–J. (Hrsg.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gütersloh, 1968. S. 15–17. Erzpriester Georgy Florovsky. Origenes, Eusebius und der Bildersturm // Erzpriester George Florovsky. Dogma und Geschichte. M., 1998. S. 351–376. Fragmente aus seinem Buch „Ökumenische Liturgie: St. Maximus der Beichtvater“ wurden veröffentlicht; siehe: Alpha und Omega. 1997. Nr. 3(14); 1998. Nr. 2(16); 1999. Nr. 1(19); 2000. Nr. 1(23), 3(25). – Hrsg. Siehe Auszüge aus Origenes, übersetzt von John McGucken: McGuckin J. Decree. op. S. 151–164. Siehe Louth A. Ursprünge der mystischen Tradition: Von Platon bis Denys. Oxford, 1989, S. 57–61. Beachten Sie eine andere Interpretation des Mönchs Johannes von Damaskus in seiner Predigt über die Verklärung des Herrn, wobei sechs die Zahl der Vollkommenheit und acht der Prototyp der kommenden Zeit ist (siehe Johannes von Damaskus. Predigt über die Verklärung unseres Herrn und Erlösers Jesus Christus // Alpha und Omega. 1999. Nr. 4(22). S. 61–76. - Ed.). Siehe den Heiligen Gregor von Nyssa. Über das Leben von Moses, dem Gesetzgeber. M., 1999. S. 63–67. cm. Dionysios der Areopagit. Zur mystischen Theologie // Dionysius der Areopagite. Über göttliche Namen. Über mystische Theologie. St. Petersburg, 1994, S. 345–347. Siehe: PG 91, 1105C-1205C; Englische Übersetzung: Louth A. Maximus der Beichtvater. London, 1996, S. 96–154. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Siehe auch Origenes. Gegen Celsus, wo sich Zitate des Propheten Jesaja auf die Erfahrung der Apostel bei der Verklärung beziehen. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Mystagogie // Werke des heiligen Bekenners Maximus. M., 1993. S. 154–157. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Ambigva 10.31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (wir übersetzen prwtТtupoj als „Archetyp“, da das Wort „Prototyp“ im Englischen eine andere Bedeutung hat). Diesen Hinweis verdankt der Autor seinem Schüler, dem Priester Gary Thorne. Siehe Interpretation der Fragen 191 und Ambigwa 10.17 oben. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. München, 1956. Siehe auch Uthermann K.-H. Christusbild versus Christologie: Gedanken zur Justinianischen Ära als Schwelle einer Epoche // Allen P., Jeffreys E. M. (Hrsg.). Das sechste Jahrhundert – Ende vom Anfang? (Bysantine Australiensia 10. Brisbane, 1996). S. 197–223, insb. 216–220.