Od christologie k obrazu Krista: Sv. Maxim Vyznavač o Proměnění Páně

Pro celou východní křesťanskou teologickou tradici, od jejího prvního rozkvětu za časů mučedníka Ireneje ve 2. století až po syntézu Palamitů ve 14. století a později, bylo ústředním tajemstvím Proměnění. Mezi mnoha úvahami o tajemství Proměnění najdeme nejslavnější výrok hieromučedníka Ireneje: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘neboť slávou Boží je živý člověk a lidský život je viděním Boha 1 . Často jsem hodně přemýšlel o Proměnění Origeho 2. V homiliích sv. Makaria Velikého je Proměnění Páně považováno za prototyp tělesné změny, která bude svatým nakonec udělena. Getsemanská modlitba a velikonoční tajemství smrti a vzkříšení; kromě toho vidí Proměnu jako předzvěst budoucí naděje – naději, která zahrnuje duši i tělo těch, kdo následují Krista. Pozornost věnovaná tajemství proměnění v homiliích má soustředit plnost křesťanské víry a naděje do jediného obrazu 4 . Zobrazení Proměnění v duchovním umění jsou mimořádně významná a nápadná: připomeňme alespoň apsidu kostela svatého Apolináře (S. Apollinare in Classe) v Ravenně, kde je Proměnění symbolicky znázorněno jako práh nebes, nebo strohou, strohou, apsidu sinajského kláštera, která byla jaskynným obrazem sv. Kateřiny tak barevně interpretována. výstup, podobný výstupu Mojžíše, který je zde zastoupen na obou stranách apsidy - stojí před Hořícím keřem a přijímá desky Zákona ve skalní rozsedlině 5. Zde v oltáři, který se nachází v apsidě, mnich Jan Sinajský neboli Klimacus, autor „Duchovního žebříčku, byzánské tradice“, nejvýznamnějšího byzánského žebříčku. Zdá se mi, že svatý Jan, když dosáhl posledního stupně svého Žebříku, mluví zcela jasně o táborském tajemství (možná byla tato myšlenka inspirována zmíněným obrazem na apsidě): "Nyní, po všem, co bylo řečeno, zůstávají tyto tři, všechny spojují a obsahují: víra, naděje a láska. Především láska, protože Bůh je jí povolán. V mém chápání je víra jako paprsek, naděje je jako světlo a láska je jako kruh slunce, přesto tvoří jednu záři a jeden jas..." 6. Na přelomu tisíciletí se Proměnění Páně stalo ústředním tématem názorů svatého Simeona Nového teologa 7 a byzantských hesychastů, kteří tvrdili, že se jim v modlitbě zjevilo Nestvořené Božské Světlo. Proměna se pro ně stala ústředním symbolem reality této proměněné vize nestvořeného světla, o které psal sv. Řehoř Palamas 8 . Toto je dominantní tradice exegeze Proměnění, která má kořeny na byzantském východě. Možná si myslíte, že tady to končí, ale všechno je jinak; Existuje další výklad Proměny, který najdeme v Origenově eseji „Proti Celsovi“: "Ačkoliv byl Ježíš jedna bytost, přesto v něm bylo mnoho, což bylo důsledkem rozmanitosti úhlů pohledu, z nichž se na něj dalo pohlížet; nezjevil se všem, kteří ho viděli ve stejném světle a ne ze stejné strany. A že vskutku, pozorným pohledem, mohla být objevena pluralita, to je jasné z výrazů, kterými jsou: Já jsem cesta a pravda a chléb); 6:35); Já jsem dveře (Jan 10:9) a z mnoha dalších výrazů a že ne každý, kdo viděl Ježíše, měl stejný akt kontemplace, ale že se to naopak lišilo v závislosti na stavu kognitivních schopností každého jednotlivého člověka – to bude jasné, když si vzpomeneme, že vzal s sebou na vrchol hory, protože pouze tyto, ale nebyli Petrem, byli všichni, na nichž měl být Petr. abychom pak mohli rozjímat o Jeho velikosti a byli schopni pochopit zjevení Mojžíše a Eliáše v jejich velikosti a také naslouchat jejich slovesům a nebeskému hlasu přicházejícímu z oblaků“ 9. Tvrzení, že se Kristus zjevuje různým lidem v různých podobách podle jejich duchovních schopností, odpovídá Origenovu pokusu nastolit myšlenku konečného projevu nekonečna: nekonečno se objevuje v rozmanitosti a Proměna je toho skvělým příkladem. To znamená, že je nemožné zachytit adekvátní obraz nebo ikonu Krista. Stejného konceptu se drží hrdý dědic origenovské tradice Eusebius z Cesareje, který odpovídá na dopis Konstanci Augustě, sestře císaře Konstantina, která žádala o Ježíšův obraz. Eusebiova odpověď říká, že rozmanitost obrazů, ve kterých se Pán zjevoval za své pozemské vlády, patří minulosti, zatímco současný slavný obraz, zjevený při Proměnění a tak proměněný, že ho apoštolové nemohli spatřit v lesku nevýslovné slávy, přesahuje možnosti jakéhokoli oka nebo ucha, a proto jej nelze zachytit pomocí neživých barev a stínů10. Tento dopis se zachoval díky tomu, že jej citovali obrazoborci 8. století, a tím byl zařazen do Aktů 7. ekumenického koncilu. Arcikněz Georgij Florovskij v tomto dopise viděl pokračování tradice Origena, která vznikla v hlavním proudu řecké teologie a byla nepřátelská vůči ikonám 11. Ústřední postavou tohoto díla je však svatý Maxim Vyznavač, který zdědil a smířil podle našeho názoru obě tradice. Tento světec byl donedávna znám jako zpovědník, východní mnich, který se spolu s papežem Martinem I. za cenu svého života postavil v 7. století proti politice monotelitismu, poslední christologické herezi Říše. Poznatky západní vědy o svatém Maximu Vyznavači se v posledních desetiletích výrazně obohatily díky pracím švýcarského katolického teologa Hanse Urse von Balthasara, 12 amerického benediktina Polycarpa Sherwooda a švédského luterána Larse Thunberga. Než vstoupil, ne bez určitého odporu, na pole polemické teologie, byl sv. Maxim mnichem. Narodil se roku 580, vzdělání s největší pravděpodobností získal v Konstantinopoli, na počátku vlády Caesara Hérakleia krátce působil jako vysoký úředník, ve třiceti letech složil mnišské sliby a bez přijímání řádů zůstal mnichem až do konce svých dnů. Raná díla Maxima Vyznavače, napsaná předtím, než se zapojil do dogmatického boje, jsou živena především zkušeností mnišského křesťanského života. V dílech vytvořených dávno před vypuknutím sporu s monotelity najdeme úvahy svatého Maxima o Proměnění. Ve skutečnosti tajemství Krista, které stojí v centru christologických spisů mnichů, není tajemstvím proměnění, ale tajemstvím Getsemanské modlitby. Sv. Maxim se proměňuje třikrát ve třech dílech, které nelze přesně datovat, ale patří do dekády mezi polovinou 20. a 30. let 7. století; Během tohoto období, prchající před ničivou invazí perských jednotek, mnich opustil svůj klášter na pobřeží Marmarského moře poblíž Konstantinopole a usadil se v severní Africe, kde strávil asi patnáct let. První zmínku o Proměnění, na kterou bychom se rádi odkázali, nacházíme v druhém z jeho „gnostických setníků“; Století jsou zvláštním klášterním dílem, kde jsou teologické a asketické myšlenky shromážděny ve formě malých kapitol určených k modlitebním úvahám. Na konci kapitoly II.13 mluví sv. Maxim o Proměnění jako o posledním zjevení Boha v Jeho Božské podobě. Vzhledem k tomu, jak pokračuje, ti, kdo stojí před Pánem, nejsou si navzájem rovni, Pán se zjevuje každému „podle míry své víry“. Hora Tábor je symbolem duchovního života: na jejím úpatí má Pán podobu otroka a na jejím vrcholu je obraz Boží, „obraz, v němž přebýval před stvořením světa“. Význam Proměnění je vyjádřen velmi stručně: Pánova tvář září jako slunce, Jeho šaty jsou sněhově bílé, „Slova evangelia jsou nyní jasnější než kdy jindy, jejich význam nelze skrýt.“ Svatý Maxim stručně vysvětluje vzhled proroků Mojžíše a Eliáše jako svědků Zákona a proroků a také význam tří svatostánků, které symbolizují tři kroky ke spáse: ctnost, duchovní poznání a teologii, reprezentované v tomto pořadí prorokem Eliášem, prorokem Mojžíšem a Ježíšem Kristem. Je zcela zřejmé, že za tyto myšlenky svatý Maxim vděčí Origenovi: pozornost je přitahována důrazem kladeným na dualitu toho, jak se Slovo stává tělem, jak Kristovy šaty symbolizují evangelium, a proroci Mojžíš a Eliáš – Zákon a Proroci 13. Tři stupně dokonalosti – ctnost, vědění a teologie – jsou také tématem Origen14. V dalších dvou pokusech svatého Maxima pochopit tajemství Proměnění najdeme něco originálního, co u byzantských autorů nenajdeme. Vliv Origena lze stále vysledovat, ale začíná se ozývat hlas samotného ctihodného Maxima Vyznavače. První diskuse se rozvíjí na stránkách nedávno objevených „Otázky a odpovědi“ ​​(Quaestiones et Dubia, jak je nazval první vydavatel), otázky 191 a 192. První z nich, 15, začíná zmínkou o rozdílnosti textů evangelia v otázce, kdy došlo k Proměnění: zda za šest dní, jako Matouš, nebo jako evangelista za osm dní, jako evangelista. říká. Šest dní, říká sv. Maxim Vyznavač, označuje šest dní stvoření, takže výraz „za šest dní“ znamená průchod mimo stvořený řád, jak byl zjeven našemu vědomí. „Osm dní“ evangelisty Lukáše označuje začátek a konec: „první den, kdy promluvil Pán, a poslední den – Proměnění“ 16. Reverend bere oba výpočty v úvahu ve svém duchovním vysvětlení, které je následující: "Od chvíle, kdy se lidstvo skrze hřích ocitlo ve svém nepřirozeném stavu, existuje pouze jedna cesta pro ty, kdo chtějí vystoupit na vrchol teologie skrze Slovo: povznést se nad to, co je proti přírodě, jak tomu bylo prvního dne, překonat přírodu, jak tomu bylo v šestý den, a dojít do nadpřirozeného stavu, což je osmý den času a charakteru, který leží na základě osmého dne." Sv. Maxim zde vyjadřuje jeden ze základních principů své teologie – nevinnost všeho přirozeného ustanoveného Bohem: náš obyčejný stav, zkažený Pádem, je nepřirozený; vykoupení a askeze jsou povolány, aby nás vrátily do našeho předchozího stavu. Mnich Maxim se zamýšlí nad apoštoly Petrem, Jakubem a Janem, zosobňujícím tři ctnosti – víru, naději a lásku, a přichází k úvahám o samotném Proměnění. On píše: "Slovo pozvedá ty, kdo mají víru, naději a lásku, na vrchol teologie a proměňuje se před nimi; nazývat Ho od nynějška Bohem neznamená už Ho uznávat jako světce, krále a podobně, ale mluvit o Něm prostřednictvím negací, podle toho, že je nad Bohem, nad svatostí a vše, co se o Něm říká, je transcendentální." Takže to je to, co zde svatý Maxim dělá, následuje svatého Řehoře z Nyssy 17 a zejména hieromučedníka Dionýsia Areopagita a jeho „Mystickou teologii“ 18: přirovnává výstup na horu Proměnění, horu Tábor, k výstupu proroka Mojžíše na horu Sinaj, která je symbolem výstupu na Boha. (Svatá v tom odráží mozaiku na apsidě kostela kláštera Hořícího keře - tak se v době světice nazýval klášter svaté Velkomučednice Kateřiny na Sinaji; i když nemáme důvod se domnívat, že svatý Maxim někdy tuto mozaiku viděl.) Svatý Řehoř i Hieromučedník si všimnou, že přelézá horu Mojžíšova Diony prophes. obrazy a koncepty, v nichž se Bůh zjevuje, symbolizovaný zvukem trubek a světlem blikajícím na vrcholu; vstupuje do temného mraku zahalujícího vrchol a přestává vidět - to je symbol toho, že nyní lze Boha poznat jen tak, že zahodíme vše, co smysly vnímají a rozum dokáže pochopit. Hieromučedník Dionýsios si vypůjčil terminologii od novoplatonistů a nazval teologii afirmace katafatickou a teologii negace apofatickou teologií. Svatý Maxim při popisu výstupu na Horu proměnění použil jazyk apofatiky: lze hovořit o Bohu, čerpat z našich znalostí stvořeného světového řádu a božského Zjevení („Je svatý, král a podobně“) a dojít k popření obrazů a představ a poté k tiché kontemplaci. V oslnivé záři Božství proměněného Krista, zjeveného na hoře Tábor, apoštolové upadli do ticha – ticha apofatického potvrzení nepoznatelnosti Božství. Dále svatý Maxim dospívá k závěru, že „tvář Slova, které zářilo jako slunce, je vlastností skrytosti Jeho existence“. Myslím, že bychom zde měli hledat náznak něčeho hlubšího. Řecké slovo, které jsem přeložil jako osoba, může být také přeloženo jako osoba; Sv. Maxim zde naznačuje, že zářivá tvář Krista zjevuje božskou Osobu, kterou On je: „osobnost Slova je majetkem skrytosti Jeho existence“, tedy existence Boha. V roce 451 přijal chalcedonský koncil definici, která uvádí, že ve vtěleném Kristu byly spojeny dvě Přirozenosti – Božská a lidská. Pátý ekumenický koncil, který se konal v Konstantinopoli v roce 553, objasnil tento postoj potvrzením Božství jedné osoby, „jedné z Trojice“. Myslím, že pro svatého Maxima je charakteristické, že přesná slova, která používá, naznačují absolutní dokonalost christologie koncilů. Ale to není vše; jestliže oslepující záře Tváře/Osobnosti Slova na Hoře Proměnění odhaluje „vlastnost skrytosti“ existence Boha, pak je apofatická teologie – teologie popření – naším uznáním Božství Kristova. Jazyk apofatické/katafatické teologie je jazykem svatého mučedníka Dionýsia, ale svůj účel a význam získal od mnicha Maxima. Podle hieromučedníka Dionýsia vykládala apofatická a katafatická teologie dialektiku vlastní zavedeným definicím nebo božským jménům: v našem pokusu říci něco o Bohu dialektika afirmace a negace držela střední cestu mezi podobnými omyly antropomorfismu a agnosticismu. Terminologie apofatické a katafatické teologie u sv. Maxima je spojena s naším vyznáním jednoty Božské a lidské přirozenosti, zjevené v Božské osobě vtěleného Slova: rozpoznání božské záře Kristovy tváře nás uvádí do apofatické teologie, protože oslepující nádhera Jeho tváře je mimo afirmaci a lze ji pouze apofaticky nahlížet v tiché kontemplaci. Nová aplikace terminologie apofatické a katafatické teologie svatého mučedníka Dionýsia Areopagita, nalezená mnichem Maximem, je to, co bych nazval christologickou revolucí. Výše uvedené je potvrzeno, když sv. Maxim přistoupí k úvahám o zářivě bílém těle a šatech Krista. Tělo implikuje „podstatu ctností“ a šaty znamenají slova Písma nebo činnost ve vesmíru: bělost šatů naznačuje, že jak Božská slova Písma, tak Božské působení ve Vesmíru se stávají pochopitelnými pro ty, kdo se vznesli ke kontemplaci Krista, a jejich krása je zřejmá. Ale snaha porozumět slovům Písma a činnostem vesmíru je přesně to, co kladná, katafatická teologie zahrnuje. Zatímco Kristova tvář nás vede k apofatické teologii, Jeho tělo a oděv hovoří o katafatické teologii. „Kristologický obrat“ spočívá ve skutečnosti, že terminologii apofatiky a katafatiky, formulovanou svatým mučedníkem Dionýsem, aby popsal dialektickou povahu našeho poznání Boha, použil svatý Maxim, aby odrážel pravdu o jednotě Božského a lidského principu v Božské osobě Syna. Proto je veškeré naše poznání Boha obsaženo v apoštolském rozjímání o Pánu na hoře proměnění. Z výše uvedeného vyvstává otázka, jaký význam mají tři svatostánky, které chtěl apoštol Petr postavit 19. V „Setnících o teologii a vtělení“ symbolizují tři etapy křesťanského života. Pouze v tomto díle používá sv. Maxim tradičnější terminologii, která sahá až k abbovi Evagriovi, origenistovi konce 4. století a teoretikovi poustevnického života otců pouště. Výraz πρακτική znamená život v asketickém boji, φυσική - kontemplace přirozeného světového řádu a θεολογία - teologie jako kontemplace Boha; takže prorok Eliáš odpovídá πρακτική, prorok Mojžíš - φυσική a sám Pán - θεολογία. Reverend Maximus téma do detailů nerozvíjí, takže by bylo unáhlené to dělat za něj; Je jen zřejmé, že tento komentář vede k pochopení Proměnění, které zahrnuje celou plnost křesťanského života. Obě čísla jsou poměrně krátká: je jim věnováno jen asi dvě a půl stránky. Vliv Origena je zde jasně patrný, ale zřejmé jsou i další dva faktory: zaprvé použití pojmů rozvinuté byzantské christologie 6. století, prezentované v Aktech VI. ekumenického koncilu, a zadruhé zohlednění rozdílů mezi apofatickou a katafatickou teologií v našem chápání Krista formulované hieromučedníkem Dionysem. Apofatika se týká Kristovy osoby: v osobních vztazích s Vtěleným Slovem je nepoznatelnost Boha chápána prostřednictvím zkušenosti. Origenes smířil nevyslovitelnost Boha a Jeho projevení v Inkarnaci, přičemž zvláštní důraz kladl na rozmanitost způsobů, jakými jsou Boží projevy chápány. Dospěl k závěru – který je pak jednoznačně zopakován ve výše citovaném dopise Eusebia Constantiovi – že myšlenka nevyčerpatelnosti Boha reguluje každý obraz Vtělení. Pro svatého Maxima je naopak nevyslovitelnost, nevyčerpatelnost poznána prostřednictvím osobní, osobní zkušenosti zjevené Vtělením. „Kristologická revoluce“ transformuje teologii negace, apofatiku: apofatika je uznání drtivé pravdy o Boží osobnosti, princip negace, který vymezuje hranice našeho uznávání obrazů a představ o Bohu. Náš poslední text byl nalezen v největším z Ambigvů (neboli zmatků, protože všechny otázky se týkají složitých pasáží z děl sv. Řehoře Teologa, s výjimkou jedné otázky související s pasáží hieromučedníka Dionýsia Areopagita). Hovoříme o desáté kapitole, velké a rozkošné, v jejímž středu je Proměnění 20. Hlavní myšlenka, která celým dílem prochází, se týká významu míjet (diЈbasij). Sv. Maxim zkoumá problematiku z nejrůznějších úhlů pohledu a uvádí řadu příkladů ze Starého zákona týkajících se Proměnění. Na začátku své interpretace Proměnění 21 se svatý Maxim zaměřuje na Kristovu tvář: na to, co je základní pro každou ikonu Proměnění. Toto téma již bylo zmíněno v otázkách a odpovědích a jeho řešení není překvapivé. Je známo, že prТswpon neboli (Božská) osoba Krista je soustředěna v obrazu Kristovy tváře. Záření Tváře znamená Božství Kristovo a toto Božství je úžasné – odhaluje a oslepuje zároveň. Dále sv. Maxim vysvětluje, proč se v desátém Ambigwe obrací k tématu Proměnění: tato „složitost“ má co do činění s „přecházením“. Apoštolové při Proměnění „přešli“ od vidění Krista, v němž není ani forma ani vznešenost (viz Iz 53,2), k vidění, že je krásnější než synové lidští (Ž 44,3) – to je téma Origena, se kterým jsme se již setkali 22. Origenes to interpretuje od chápání Slova jako cestu Krista Ten, kdo byl na počátku u Boha a byl Bohem – cesta od konce Janova prologu k jeho začátku, abych tak řekl. Reverend Maximus odhaluje téma ještě hlouběji, o čemž svědčí jedna malá nápověda obsažená v raných „Otázkach a odpovědích“. Toto „procházení“ Slovem se stalo tělem Slovu, které bylo na počátku as Bohem, okamžikem apofáze, negace nebo vyvrácení; a tuto apofázi, pokračuje sv. Maxim, znali nebo přesněji zažili apoštolové, když uvažovali o nepopsatelné záři Tváře proměněného Pána. Poté přistoupí k vysvětlení bělosti Kristových šatů, které, jak je patrné z Otázek a odpovědí, vztahuje ke slovům Písma a ke stvoření. Svatý Maxim dělá dlouhou odbočku, kde uvádí paralelismus mezi Písmem a vesmírem. Vesmír je jako kniha a Bible je jako kosmos: skládají se ze slov lTgoi, která, i když jsou rozmanitá, tvoří-li se s porozuměním, tvoří jeden harmonický celek, jehož smyslem je mysl samotného Boha. Reverend velmi přísně trvá na absolutní totožnosti zákona Písma a přirozeného zákona: zákon Písma nezanechává otisk ve vývoji přirozeného zákona, pouze odhaluje to, co bylo skryto pádem. Myšlenka vzájemné reflexe kosmu a Písma, toho, co znamenají a jak by měly být chápány, je jednou z ústředních myšlenek teologie sv. Maxima; se k ní vrací v úvodní kapitole své „Mystagogie“ 23. Reverend dále zkoumá druhou stranu Proměnění: co symbolizují proroci Mojžíš a Eliáš, když se objeví vedle Pána 24? Tomuto tématu je věnováno sedmnáct úvah, myšlenky mnoha z nich jsou nám již známé, jako například myšlenka, že proroci Mojžíš a Eliáš zosobňují Zákon a proroky. Tyto myšlenky jsou tajemné a velkolepé, ale nebudu se jimi zabývat a nechám si pár otázek na závěr. Rozdíl mezi apofatickou a katafatickou teologií, vyjádřený termíny svatého mučedníka Dionýsia, je zde velmi zřetelný. Pak přichází to, co se nazývá „christologický obrat“, kde se rozdíl mezi apofatickou a katafatickou teologií soustředí na osobu Krista; tiché rozjímání o apofázi je odpovědí na oslnivou záři Kristovy tváře. Svatý Maxim říká, že Slovo, které na sebe vzalo lidskou podobu, se stalo „symbolem sebe sama“, aby „takovou manifestací sebe sama přivedlo k sobě ve své plnosti a nepochopitelné skrytosti celé stvoření; a ve své skrytosti zůstalo neznámé, tajemný prostor nade vším a všemi, kterého není možné žádným způsobem poznat a pochopit, nám z lásky k lidskosti skrze božskou blízkost dává“. Všimněme si: že Boží dar člověku je darem pro celé stvoření; důraz na vesmír je typický pro svatého Maxima. Jiná úvaha potvrzuje primát apofatické teologie v christologických termínech: „proto světlo vycházející z tváře Páně překonává lidskou blaženost apoštolů prostřednictvím skryté apofatické teologie“. Tři následující úvahy rozvádějí katafatickou teologii z hlediska kosmického významu Vtělení. V desáté Ambigwě svatý Maxim považuje Proměnu za schránku veškeré kristocentrické teologie, teologie vedoucí ke Kristově osobě a od Kristovy osoby a zjevující ve všem, co je osvětleno nestvořeným světlem Jeho záře, zjevení Krista v přírodě a v Písmu. Ale je to také teologie vyjádřená ikonou: jak reflexe aspektů svátosti, tak kontemplace prostřednictvím obrazu jsou spojeny ústřední postavou Krista. Na začátku práce bylo uvedeno, že dominantní exegeze ve východní křesťanské tradici představuje Proměnění jako jednu z nejzákladnějších ikon Krista; v origenistické interpretaci působí Proměna jako hlavní důkaz rozmanitosti forem přijatých vtěleným Slovem, což ukazuje, že obraz Krista je nemožný. Když se přesto v byzantském světě rozhořel spor o legálnost ikon a jejich uctívání, byl ikonoborci považován za hlavní důkaz patristického odsouzení úcty k ikonám dopis origenisty Eusebia sestře císaře Konstantina Constantia. Zvláštností výkladu sv. Maxima je, že aniž by popíral Origenov přístup, uvažuje o Proměnění v novém kontextu. Mnohonásobnost projevů nevýslovného Boha patří k teologii afirmace, katafatické teologii: vše v Písmu a stvořeném kosmu odhaluje důkaz nevyčerpatelnosti Boha. Nevýslovnost a nevyčerpatelnost Božské přirozenosti se však s mnohem větší úplností odhaluje v oslnivé záři Tváře neboli Božské Osobnosti Krista, kdy mizí potřeba řeči a zraku a zůstává jen tichá kontemplace: to je oblast apofatické teologie. Tento přístup vůbec nepopírá úctu k ikonám, ale naopak zdůrazňuje obrovský význam pohledu, prohlížení, kontemplace pro teologii. „Kristologická revoluce“ v tomto chápání ovlivňuje přechod od christologie, pečlivě uchovávané definicemi ekumenických koncilů, k ikoně Krista – symbolu setkání s Kristem v plném smyslu. Vzhledem k důležitosti změny, ke které došlo v teologii svatého Maxima během přechodu od christologie ke Kristově ikoně, lze pochopit, proč byzantští křesťané přikládali ikoně tak hluboký význam, a zejména proč, když se otázka ikony stala zdrojem kontroverzí, byla především předmětem christologického sporu. Zdá se nemožné začít diskutovat o této otázce nyní, ale dovolte mi poukázat na dva spojovací články, které podle našeho názoru existují mezi teologií sv. Maxima a ikonou jako hlavním symbolem vtělení. Uveďme klíčovou pasáž o výkladu Proměny z desáté Ambigvy a tentokrát ji uvádíme v plném znění: „Neboť On [to jest Slovo Boží] se rozhodl vytvořit nezměněné v naší podobě a ze své nezměrné lásky k člověku se stát příkladem a symbolem sebe sama a skrze sebe se symbolicky znázornit a skrze takovouto manifestaci sebe sama přivést k plnému projevu. skrytost všeho stvoření...“ 25 . Ve vtělení se Slovo stává „vzorem a symbolem sebe sama“. V této větě se podle našeho názoru ozývá jedno z ústředních témat děl svatého Theodora Studita, který byl spolu se sesazeným patriarchou Niceforem aktivním zastáncem úcty k ikonám ve druhé době obrazoborectví v první polovině 9. století. Svatý Theodor tvrdí, že v inkarnaci se Kristus stává „archetypem svého vlastního obrazu“, πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. Z toho vyplývá, že není snadné být obrazem Krista a není snadné pro něj být Kristovým obrazem a věrným zachytit obraz Krista. zjevený ve Vtělení jako „archetyp Jeho vlastního obrazu“; ve skutečnosti je kvůli rozpoznání Vtělení nutné vytvářet obrazy, aby spojení s archetypy odhalenými v Inkarnaci nebylo přerušeno. Předpokladem argumentu svatého Theodora bylo podle našeho názoru prohlášení svatého Maxima, že Slovo se stává „příkladem a symbolem sebe sama“. Další náznak je vidět ve skutečnosti, že reverend použil dvojznačnost, téměř slovní hříčku, v konceptu prТswpon - ‚tvář‘ nebo ‚osobnost‘. Při pohledu na zářivou Tvář proměněného Spasitele kontemplujeme Božství: proto je záře oslepující, proto se při výkladu neobejdeme bez apofatické teologie 27 . Alois Grillmeier již před mnoha lety ve svém díle „Der Logos am Kreuz“ 28 upozornil na obraz ukřižovaného Krista v evangeliích (tzv. Rabbulská evangelia) 6. století, kde je Spasitel zobrazen na kříži s otevřenýma očima. A. Grillmeier mimo jiné s využitím fyziologa, který zmiňuje legendu o tom, že lev spí s otevřenýma očima, a jeho aplikováním na myšlenku, že Kristus je lev z kmene Juda (Zj 5,5, srov. Gn 49,9), vyjádřil názor, že otevřené oči svědčí o Božské přirozenosti Krista, probuďte se, zatímco podoba29 lidské tváře je podřízena smrti. sv. Maxima se nápadně podobá ikonografii „Loga na kříži“. Ve snaze svatého Maxima odhalit smysl Proměnění sledujeme krásné prolínání duchovních, teologických a filozofických témat. Duchovní téma chápe Proměnu jako symbol nejúplnějšího lidského setkání s Bohem; teologické téma vychází z ekumenických koncilů - zářivá Tvář proměněného Pána je zde interpretována zvláštním jazykem koncilních dekretů, filozofické téma je prodchnuto teologií svatého mučedníka Dionýsia Areopagita - rozdíl mezi teologií afirmace, teologie teologie teologie je negativní, teologie apofatická teologie osobnost Vtěleného. Prostřednictvím všech těchto témat se jasně vynořuje ikona Krista, v jejímž rozjímání se získává plnost teologie. Teologie jako nauka přechází v teologii – kontemplace; Christologie ustupuje kontemplaci ikony neboli obrazu Krista. Svatý Irenej z Lyonu. Výtvory. M., 1996. IV. 20. 7. S. 373. Viz Origenes. Komentář k Matoušově evangeliu.12. 36–43; to je on. Proti Celsovi.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; to je on. Rozhovory o knize Genesis. 1. 7. Ctihodný Macarius Egyptský. Duchovní rozhovory. Sergiev Posad, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. S. 5, 130–131, 171. Pro sbírku patristických výroků o Božské proměně od hieromučedníka Ireneje po ctihodného Jana Damašského (včetně Řehoře Palamy v části o řeckých otcích), s předmluvou věnovanou především textům Nového zákona a jejich interpretacím, ale obsahující krátkou kapitolu o výkladech svatých otců, viz Trafficition / J. A. Bible Studia McGuckin / J. a rané křesťanství 9, Lewiston / Queenston, 1986. Elsner J. Art a římský divák. Proměna umění od pohanského světa ke křesťanství. Cambridge, 1995, s. 99–123. Žebřík vedoucí do nebe, náš ctihodný otec Jan, opat hory Sinaj. M., 2002. Stupeň 30. 1. S. 243. Viz např. autobiografický „Katechismus“ 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. S. 364–392); snad název knihy arcibiskupa Vasilije (Krivosheina) o mnichovi Simeonovi bude více prozradit: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (rozsvíceno. „Ve světle Krista.“ Ruský překlad Bishopa Vasilyho viz Bishop Vasily, Archi Bishop. Simeon Nový teolog (949–1022, 1996. – Ed.). Cm Svatý Řehoř Sinajský. Rozprava o proměnění // Theologia. 1981/83. Athény, 1983. 52,4–54,1; Gregory Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (ruský překlad, viz sv. Řehoř Palamas. Rozhovory. T. 2. M., 1994. S. 83–93). Origen. Proti Celsovi. 2. 64. M., 1996. S. 170. Pro parafrázi dopisu Eusebia z Cesareje Constantiovi viz Geischer H.–J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. S. 15–17. arcikněz Georgij Florovský. Origenes, Eusebius a ikonoklastický spor // Archpriest George Florovsky. Dogma a historie. M., 1998. s. 351–376. Byly vydány fragmenty z jeho knihy „Ekumenická liturgie: Sv. Maxim Vyznavač“; viz: Alfa a Omega. 1997. č. 3(14); 1998. č. 2(16); 1999. č. 1(19); 2000. č. 1(23), 3(25). – Ed. Viz úryvky z Origena přeloženého Johnem McGuckenem: McGuckin J. Dekret. op. S. 151–164. Viz Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1989, s. 57–61. Věnujte pozornost dalšímu výkladu, který podal mnich Jan z Damašku ve svém kázání o Proměnění Páně, kde šest je číslo dokonalosti a osm je prototypem času, který má přijít (viz sv. Jan Damašský. Homilie o Proměnění našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista // Alfa a Omega. 1999. č. 4. – 62). Viz svatý Řehoř z Nyssy. O životě Mojžíše Zákonodárce. M., 1999. s. 63–67. Cm Dionysius Areopagita. O mystické teologii // Dionysius Areopagita. O božských jménech. O mystické teologii. Petrohrad, 1994, s. 345–347. Viz: PG 91, 1105C-1205C; Anglický překlad: Louth A. Maximus the Confessor. Londýn, 1996, s. 96–154. Ctihodný Maximus Vyznavač. Ambigua (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Viz také Origenes. Proti Celsovi, kde citáty proroka Izajáše odkazují na zkušenost apoštolů při Proměnění. Ctihodný Maximus Vyznavač. Mystagogie // Díla sv. Maxima Vyznavače. M., 1993. s. 154–157. Ctihodný Maximus Vyznavač. Ambigva 10,31 // PG 91, 1160V-1169V. Ctihodný Maximus Vyznavač. Ambigva 10,31s // PG 91, 1165D. Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (prwtТtupoj překládáme jako „archetyp“, protože slovo „prototyp“ má v angličtině jiný význam). Autor vděčí za tento odkaz svému studentovi, knězi Gary Thorne. Viz výklad otázek 191 a Ambigwa 10.17 výše. Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Mnichov, 1956. Viz také Uthermann K.-H. Christ’s Image versus Christology: Thoughts on the Justinianic Era as the Threshold of an Epoch // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). Šesté století – konec začátku? (Bysantská Austrálie 10. Brisbane, 1996). S. 197–223, esp. 216–220.