От христологията към образа на Христос: св. Максим Изповедник за Преображение Господне

За цялата източнохристиянска богословска традиция, от нейния първи разцвет по времето на мъченик Ириней през 2-ри век до Паламитския синтез от 14-ти век и по-късно, мистерията на Преображението е централна. Сред многото разсъждения върху тайната на Преображението откриваме най-известното изказване на свещеномъченик Ириней: gloria enim Dei vivens homö vita autem hominis visio Dei‘за слава Божия е живият човек и човешкият живот е видението на Бога 1 . Често си мислех много за Преображението на Ориге 2. В проповедите на св. Макарий Велики Преображението Господне се разглежда като прототип на телесната промяна, която в крайна сметка ще бъде дарена на светиите 3. Светоотеческите проповеди в по-голямата си част показват как Преображението разкрива доктрината за Троицата, тайната на Въплъщението и предопределението - както това, което се казва за него и какво е то - тайнството на Гетсиманската молитва и пасхалното тайнство на смъртта и възкресението; освен това те разглеждат Преображението като предобраз на бъдещата надежда - надежда, която обхваща както душата, така и тялото на онези, които следват Христос. Вниманието, отделено на тайната на Преображението в проповедите, има за цел да концентрира пълнотата на християнската вяра и надежда в един образ 4 . Изображенията на Преображението в духовното изкуство са изключително значими и поразителни: нека си припомним поне апсидата на църквата Св. Аполинар (S. Apollinare in Classe) в Равена, където Преображението е символично изобразено като праг на небето, или строгата, зашеметяваща апсида на Синайския манастир Св. Екатерина, изображението на която беше толкова колоритно интерпретиран от Джас Елснер като кулминация на духовното издигане, подобно на изкачването на Мойсей, който е представен тук от двете страни на апсидата - стоящ пред Горящия храст и получаващ скрижалите на закона в цепнатина на скалата 5. Тук, в олтара, който се намира в апсидата, монахът Йоан Синайски или Лествичникът, авторът на „Духовната стълба“, най-значимото произведение на византийската монашеска традиция, се молеше. Стигнал до последното стъпало на своята стълба, свети Йоан, струва ми се, говори доста ясно за таворската мистерия (може би тази мисъл е вдъхновена от споменатото изображение на апсидата): „Сега, след всичко казано, остават тези три, всички свързващи и съдържащи: вяра, надежда и любов. Най-вече е любовта, защото Бог се нарича с нея. Според моето разбиране вярата е като лъч, надеждата е като светлина, а любовта е като кръга на слънцето, но те съставляват един блясък и един блясък...“ 6. В началото на новото хилядолетие Преображението Господне става централна тема във възгледите на св. Симеон Нови Богослов 7 и византийските исихасти, които твърдят, че нетварната Божествена светлина им се открива в молитвата. Преображението става за тях централен символ на реалността на това преобразено видение на нетварната светлина, за което пише св. Григорий Палама 8 . Това е доминиращата традиция на екзегетиката на Преображението, вкоренена във византийския Изток. Може би си мислите, че тук свършва, но всичко е различно; Има и друга интерпретация на Преображението, която намираме в есето на Ориген „Срещу Целз“: „Въпреки че Исус беше едно същество, все пак имаше много в Него, което беше резултат от разнообразието от гледни точки, от които можеше да бъде разглеждан; Той не се яви на всички онези, които Го видяха в същата светлина, а не от една и съща страна. И че наистина, с внимателно вглеждане, можеше да се открие множество, това е ясно от изразите, които са: Аз съм пътят, истината и животът (Йоан 14:6); Аз съм хляб (Йоан 6:35); Аз съм вратата (Йоан 10:9) и че не всеки, който е видял Исус, е имал един и същи акт на съзерцание, а че, напротив, той се е различавал в зависимост от състоянието на познавателните сили на всеки отделен човек - това ще стане ясно, ако си спомним, че Той е взел със себе си на върха на планината, на която е трябвало да се преобрази, не всички апостоли, а само Петър. Яков и Йоан, тъй като само те бяха в състояние тогава да съзерцават Неговото величие и да могат да разберат появата на Мойсей и Илия в тяхното величие, а също и да слушат техните глаголи и небесния глас, идващ от облаците” 9. Изявлението, че Христос се явява на различни хора в различни образи според техните духовни способности, съответства на опита на Ориген да установи идеята за крайното проявление на безкрайното: безкрайното се появява в многообразието и Преображението е блестящ пример за това. Това означава, че е невъзможно да се заснеме адекватен образ или икона на Христос. Гордият наследник на традицията на Ориген, Евсевий от Кесария, се придържа към същата концепция, отговаряйки на писмо до Констанция Августа, сестра на император Константин, която поиска изображение на Исус. Отговорът на Евсевий гласи, че разнообразието от образи, в които Господ се е явил по време на земното Си царуване, принадлежи на миналото, докато настоящият славен образ, разкрит при Преображението и толкова променен, че апостолите не са могли да Го видят в блясъка на неизразимата слава, надхвърля възможностите на всяко око или ухо и следователно не може да бъде уловен с помощта на безжизнени цветове и сенки 10. Това писмо е запазено поради факта, че е цитирано от иконоборците от 8-ми век и по този начин е включено в Деянията на 7-ия Вселенски събор. Протойерей Георгий Флоровски видя в това писмо продължение на традицията на Ориген, възникнала в основното течение на гръцкото богословие и враждебно настроена към иконите 11. Но централната фигура на това произведение е св. Максим Изповедник, който наследява и съвместява, според нас, и двете традиции. До най-ново време този светец е известен като изповедник, източен монах, който заедно с папа Мартин I, с цената на живота си, се противопоставя през VII век на политиката на монотелитството, последната христологична ерес, провеждана от империята. През последните десетилетия знанията на западната наука за св. Максим Изповедник значително се обогатиха благодарение на трудовете на швейцарския католически богослов Ханс Урс фон Балтазар 12 , американския бенедиктинец Поликарп Шерууд и шведския лутеранин Ларс Тунберг. Преди да навлезе, не без известна съпротива, в областта на полемическото богословие, св. Максим е бил монах. Той е роден през 580 г., най-вероятно получава образованието си в Константинопол, в началото на царуването на Цезар Ираклий за кратко служи като високопоставен служител, на тридесет години поема монашески обети и без да приема заповеди, остава монах до края на дните си. Ранните произведения на Максим Изповедник, написани преди той да бъде въвлечен в догматическата борба, са подхранвани преди всичко от опита на монашеския християнски живот. В творби, създадени много преди да избухне спорът с монотелитите, откриваме размишленията на св. Максим върху Преображението. Всъщност тайната на Христос, която стои в центъра на христологичните писания на монаха, не е тайната на Преображението, а тайната на Гетсиманската молитва. Свети Максим се обръща към Преображението три пъти в три творби, които не могат да бъдат точно датирани, но принадлежат към десетилетието между средата на 20-те и 30-те години на VII век; През този период, бягайки от опустошителната инвазия на персийските войски, монахът напуска манастира си на брега на Мраморно море близо до Константинопол и се установява в Северна Африка, където прекарва около петнадесет години. Първото споменаване на Преображението, на което бихме искали да се позовем, намираме във втория от неговите „Гностически центуриони“; Векове е специално монашеско произведение, където богословските и аскетически мисли са събрани под формата на малки глави, предназначени за молитвено размишление. В края на глава II.13 св. Максим говори за Преображението като последното явяване на Бог в Божествената Му форма. Поради факта, продължава той, че тези, които стоят пред Господа, не са равни помежду си, Господ се явява на всеки „според мярката на вярата му“. Планината Тавор е символ на духовния живот: в подножието й Господ приема формата на роб, а на върха - образа на Бог, „образа, в който Той живееше преди сътворението на света“. Значението на Преображението е изложено съвсем накратко: лицето на Господ грее като слънце, дрехите Му са снежнобяли, „Сега думите на Евангелието са по-ясни от всякога, смисълът им не може да бъде скрит“. Свети Максим обяснява накратко появата на пророците Мойсей и Илия като свидетели на Закона и пророците, както и значението на трите скинии, които символизират трите стъпки към спасението: добродетел, духовно познание и богословие, представени съответно от пророк Илия, пророк Моисей и Исус Христос. Съвсем очевидно е, че св. Максим дължи тези мисли на Ориген: вниманието се насочва към двойствеността на това как Словото става плът, как дрехите на Христос символизират Евангелието, а пророците Моисей и Илия – Закона и Пророците 13. Трите етапа на съвършенство – добродетел, знание и теология – също са темата на Ориген 14. В следващите два опита на св. Максим да проумее тайната на Преображението откриваме нещо оригинално, което не се среща у византийските автори. Все още може да се проследи влиянието на Ориген, но започва да се чува гласът на самия преподобни Максим Изповедник. Първата дискусия се разгръща на страниците на наскоро откритите „Въпроси и отговори“ ​​(Quaestiones et Dubia, както ги е озаглавил първият издател), въпроси 191 и 192. Първият от тях, 15, започва със споменаване на разминаването на евангелските текстове по въпроса кога е станало Преображението: дали след шест дни, както евангелистите Матей и Марк разказват, или в осем дни, както казва евангелист Лука. Шест дни, казва св. Максим Изповедник, показват шест дни на сътворението, така че фразата „в шест дни“ означава преминаване извън създадения ред, такъв, какъвто е бил разкрит на нашето съзнание. „Осемте дни“ на евангелист Лука показват началото и края: „първият ден, когато Господ говори, и последният ден - Преображението“ 16. Преподобният взема предвид и двете изчисления в духовното си обяснение, което е следното: „От момента, в който човечеството чрез греха се оказа в своето неестествено състояние, има само един начин за тези, които искат да се изкачат до върха на богословието чрез Словото: да се издигнат над това, което е против природата, както беше в първия ден, да преодолеят природата, както беше на шестия ден, и да стигнат до свръхестествено състояние, което е осмият ден, който лежи в основата на времето и характеризира бъдещото състояние.“ Тук св. Максим изразява един от основните принципи на своето богословие - непорочността на всичко естествено, установено от Бога: нашето обикновено състояние, развалено от грехопадението, е неестествено; изкуплението и аскетизмът са призвани да ни върнат в предишното ни състояние. Размишлявайки за апостолите Петър, Яков и Йоан, олицетворяващи трите добродетели – вяра, надежда и любов, монах Максим стига до размисъл и за самото Преображение. Той пише: „Словото издига онези, които имат вяра, надежда и любов, до върха на теологията и се преобразява пред тях; да Го наричаме Бог отсега нататък означава вече да не Го признаваме за светец, цар и други подобни, а да говорим за Него чрез отрицания, според факта, че Той е над Бога, над святостта и всичко, казано за Него, е трансцендентално.“ Ето какво прави св. Максим тук, следвайки св. Григорий Нисийски 17 и особено свещеномъченик Дионисий Ареопагит и неговото „Мистично богословие” 18: той сравнява изкачването на планината на Преображението, планината Тавор, с изкачването на пророк Моисей на планината Синай, което е символ на изкачването на душата към Бога. (В това светецът повтаря мозайката върху апсидата на църквата на манастира на Горящата купина - така се е наричал манастирът на Света великомъченица Екатерина на Синай по времето на светеца; въпреки че нямаме причина да вярваме, че Свети Максим някога е виждал тази мозайка.) И Свети Григорий, и свещеномъченик Дионисий отбелязват, че, изкачвайки се на планината, пророкът Моисей преминава през възприемането на образи и понятия, в които Бог се разкрива, символизиран от звука на тръбите и светлината, мигаща на върха; той влиза в тъмния облак, обгръщащ върха, и престава да вижда - това е символ на факта, че сега човек може да разпознае Бог само като изхвърли всичко, което сетивата могат да възприемат и умът може да разбере. Свещеномъченик Дионисий заимства терминологията от неоплатониците и нарича богословието на утвърждението катафатично, а богословието на отрицанието - апофатично. Св. Максим използва езика на апофатиката, когато описва изкачването на планината на Преображението: човек може да говори за Бога, черпейки от нашето знание за сътворения световен ред и божественото Откровение („Той е свят, цар и други подобни“) и да стигне до отричане на образи и идеи, а след това до мълчаливо съзерцание. В ослепителното сияние на Божествеността на преобразения Христос, разкрита на планината Тавор, апостолите потънаха в мълчание – мълчание на апофатическо потвърждение на непознаваемостта на Божественото. След това св. Максим стига до извода, че „лицето на Словото, което грее като слънце, е свойство на скритостта на Неговото съществуване”. Мисля, че тук трябва да търсим намек за нещо по-дълбоко. Гръцката дума, която преведох човек, също може да се преведе като лице; Св. Максим загатва тук, че сияещото лице на Христос разкрива божествената Личност, която Той е: „личността на Словото е свойство на скритостта на Неговото съществуване“, тоест съществуването на Бог. През 451 г. Халкидонският събор приема определение, според което във въплътения Христос се съединяват две природи – Божествена и човешка. Петият Вселенски събор, проведен в Константинопол през 553 г., изясни тази позиция, като потвърди Божествеността на една Личност, „един от Троицата“. Мисля, че е характерно за св. Максим, че точните думи, които използва, намекват за абсолютната безупречност на христологията на съборите. Но това не е всичко; ако ослепителното сияние на Лицето/Личността на Словото на планината на Преображението разкрива „свойството на скритост” на съществуването на Бог, тогава апофатичното богословие – богословието на отричането – е нашето признание за Божествеността на Христос. Езикът на апофатичното/катафатичното богословие е езикът на св. мъченик Дионисий, но той придобива своята цел и смисъл от монах Максим. Според свещеномъченик Дионисий апофатическото и катафатичното богословие тълкуваха диалектиката, присъща на установените дефиниции или божествените имена: в нашия опит да кажем нещо за Бога, диалектиката на утвърждаването и отрицанието поддържаше среден път между сходните грешки на антропоморфизма и агностицизма. Терминологията на апофатичното и катафатичното богословие при св. Максим е свързана с нашето изповядване на единството на Божествената и човешката природа, разкрита в Божествената личност на въплътеното Слово: разпознаването на Божественото сияние на лицето на Христос ни въвежда в апофатическото богословие, тъй като ослепителният блясък на Неговото лице е отвъд утвърждаването и може да се разглежда само в мълчалива апофатика съзерцание. Новото приложение на терминологията на апофатичното и катафатичното богословие на св. мъченик Дионисий Ареопагит, намерено от монах Максим, е това, което бих нарекъл христологична революция. Горното се потвърждава, когато св. Максим продължава да размишлява върху блестящото бяло тяло и дрехи на Христос. Тялото предполага „същността на добродетелите“, а дрехите означават думите на Писанието или дейността във Вселената: белотата на дрехите показва, че както Божествените думи на Писанието, така и Божественото действие във Вселената стават разбираеми за тези, които са се издигнали до съзерцанието на Христос, и тяхната красота е очевидна. Но търсенето на разбиране на думите на Писанието и дейностите на вселената е точно това, което включва утвърдителната, катафатична теология. Докато Лицето на Христос ни води към апофатичното богословие, Неговото тяло и дрехи говорят за катафатично богословие. „Христологичният обрат“ се състои в това, че терминологията на апофатиките и катафатиките, формулирана от свети мъченик Дионисий, за да опише диалектическата природа на нашето богознание, е използвана от св. Максим, за да отрази истината за единството на Божественото и човешкото начало в Божествената личност на Сина. Следователно цялото ни познание за Бога се съдържа в апостолското съзерцание на Господа на планината Преображение. От горното възниква въпросът за значението на трите скинии, които апостол Петър иска да издигне 19. В „Центурионите за богословието и въплъщението“ те символизират трите етапа на християнския живот. Само в това произведение св. Максим използва по-традиционна терминология, датираща от авва Евагрий, оригенист от края на 4 век и теоретик на отшелническия живот на пустинните отци. Терминът πρακτική означава живот в аскетична борба, φυσική – съзерцание на естествения световен ред, а θεολογία – теология като съзерцание на Бога; така пророк Илия отговаря на πρακτική, на пророк Моисей – φυσική, а на самия Господ – θεολογία. Преподобни Максим не развива подробно темата, така че би било прибързано да го направи вместо него; Очевидно е само, че този коментар води до разбиране на Преображението, което обхваща цялата пълнота на християнския живот. И двата броя са сравнително кратки: на тях са посветени само около две страници и половина. Влиянието на Ориген е ясно видимо тук, но са очевидни и други два фактора: първо, използването на термините от развитата византийска христология от 6-ти век, представени в Деянията на VI Вселенски събор, и, второ, отчитането на различията между апофатическото и катафатичното богословие в нашето разбиране за Христос, формулирано от свещеномъченик Дионисий. Апофатиката засяга личността на Христос: в личните отношения с Въплътеното Слово непознаваемостта на Бога се разбира чрез опит. Ориген примирява неизразимостта на Бога и Неговото проявление във Въплъщението, поставяйки специален акцент върху разнообразието от начини, по които се разбират Божиите проявления. Той направи извода - който след това недвусмислено се повтаря в цитираното по-горе писмо на Евсевий до Констанций - че идеята за неизчерпаемостта на Бога регулира всеки образ на Въплътения. За св. Максим неизразимостта, неизчерпаемостта, напротив, се познават чрез личния, личен опит, разкрит от Въплъщението. „Христологическата революция“ трансформира теологията на отрицанието, апофатиката: апофатиката е признаването на преобладаващата истина за личността на Бог, принципът на отрицанието, който определя границите на нашето разпознаване на образи и идеи за Бог. Последният ни текст беше намерен в най-големия от Амбигвас (или недоумения, тъй като всички въпроси засягат сложни пасажи от съчиненията на св. Григорий Богослов, с изключение на един въпрос, свързан с пасаж от свещеномъченик Дионисий Ареопагит). Говорим за десета глава, голяма и възхитителна, в центъра на която е Преображението 20. Основната идея, която минава през творбата, се отнася до значението на преминаването (diЈbasij). Св. Максим разглежда въпроса от различни гледни точки и цитира редица примери от Стария Завет относно Преображението. В началото на своето тълкуване на Преображение 21 св. Максим се фокусира върху Лика на Христос: върху това, което е основно за всяка икона на Преображение. Тази тема вече беше засегната във Въпроси и отговори и разглеждането й не е изненадващо. Известно е, че prТswpon, или (Божествената) Личност на Христос, е концентрирана в образа на Лицето на Христос. Сиянието на Лицето означава Божествеността на Христос и тази Божественост е удивителна – тя разкрива и заслепява едновременно. След това св. Максим обяснява защо в десетото Ambigwe той се обръща към темата за Преображението: тази „сложност“ е свързана с „преминаването“. При Преображението апостолите „преминаха“ от видението на Христос, в Когото няма нито форма, нито величие (вижте Исаия 53:2), към видението, че Той е по-красив от човешките синове (Псалм 44:3) – това е темата на Ориген, която вече срещнахме 22. Ориген тълкува това като пътя, който минава от разбирането на Христос като Словото, създадено плът до разбирането за Него като Онзи, Който беше в началото с Бога и беше Бог – пътят от края на Йоановия пролог до неговото начало, така да се каже. Преподобни Максим разкрива темата още по-дълбоко, както се вижда от един малък намек, съдържащ се в ранните „Въпроси и отговори“. Той нарича това „преминаване” през Словото, станало плът към Словото, което беше в началото и с Бога, момента на апофаза, отрицание или опровержение; и тази апофаза, продължава св. Максим, е била позната, или по-точно, преживяна от апостолите, съзерцавайки неописуемото сияние на Лика на преобразения Господ. След това той продължава да обяснява белотата на дрехите на Христос, които, както се вижда от Въпросите и Отговорите, той свързва с думите на Писанието и с творението. Свети Максим прави дълго отклонение, където излага паралелизма между Писанието и космоса. Космосът е като книга, а Библията е като космоса: те се състоят от думи, lTgoi, които, макар и разнообразни, когато се четат с разбиране, образуват едно хармонично цяло, чийто смисъл е умът на самия Бог. Преподобният много строго настоява за абсолютната идентичност на закона на Писанието и естествения закон: законът на Писанието не оставя отпечатък върху развитието на естествения закон, той просто разкрива това, което е било скрито чрез грехопадението. Идеята за взаимното отражение на космоса и Писанието, какво означават те и как трябва да се разбират, е една от централните идеи за богословието на св. Максим; той се връща към него в началната глава на своята „Мистагогия” 23. Освен това преподобният изследва другата страна на Преображението: какво символизират пророците Мойсей и Илия, когато се появяват до Господ 24? Седемнадесет разсъждения са посветени на тази тема, идеите на много от тях вече са ни познати, като например идеята, че пророците Моисей и Илия олицетворяват Закона и пророците. Тези мисли са мистериозни и великолепни, но няма да се спирам на тях и ще оставя няколко въпроса за накрая. Разликата между апофатичното и катафатическото богословие, изразена чрез термините на свети мъченик Дионисий, е много ясна тук. След това идва това, което се нарича „Христологичен обрат“, където разграничението между апофатично и катафатично богословие се съсредоточава върху Личността на Христос; мълчаливото съзерцание на апофазата е отговор на ослепителното сияние на Лицето на Христос. Свети Максим казва, че след като прие човешка форма, Словото стана „символ на Себе Си“, за да „чрез такова проявление на Себе Си да доведе до Себе Си в Своята пълнота и непонятна скритост цялото творение; и оставайки непознат в Своята скритост, тайнствено пространство над всичко и всеки, Което е невъзможно да се познае и разбере по никакъв начин, Той, от любов към човека, ни дава Своята близост чрез Божественото дела, извършени в плът." Нека отбележим: че Божественият дар за човека е дар в името на цялото творение; акцентът върху космическото е типичен за св. Максим. Друго размишление утвърждава първенството на апофатичното богословие в христологични термини: „следователно светлината, излъчвана от лицето на Господа, преодолява човешкото блаженство на апостолите чрез скритото апофатично богословие“. Трите последващи разсъждения разработват катафатичното богословие по отношение на космическото значение на Въплъщението. В десетата амбигва св. Максим разглежда Преображението като вместилище на цялото христоцентрично богословие, богословие, което води до Личността на Христос и от Личността на Христос и разкрива във всичко, което е осветено от нетварната светлина на Неговото сияние, откровението на Христос в природата и в Писанието. Но това е и богословие, изразено в иконата: както размишлението върху аспектите на тайнството, така и съзерцанието чрез образа са обединени от централната фигура на Христос. В началото на работата беше отбелязано, че доминиращата екзегеза в източнохристиянската традиция представя Преображението като една от най-основните икони на Христос; в оригенистката интерпретация Преображението действа като основно доказателство за многообразието от форми, взети от Въплътеното Слово, показвайки, че образът на Христос е невъзможен. Когато във византийския свят все пак се разгоря спор за законността на иконите и тяхното почитане, писмото на оригениста Евсевий до сестрата на император Константин Констанция беше цитирано от иконоборците като основно доказателство за светоотеческото осъждане на иконопочитанието. Особеността на тълкуването на св. Максим е, че без да отрича подхода на Ориген, той разглежда Преображението в нов контекст. Множеството проявления на неизразимия Бог принадлежи на теологията на утвърждението, катафатичното богословие: всичко в Писанието и сътворения космос разкрива доказателства за неизчерпаемостта на Бога. Но неизразимостта и неизчерпаемостта на Божествената природа се разкриват с много по-голяма пълнота в ослепителното сияние на Лицето или Божествената Личност на Христос, когато необходимостта от слово и зрение изчезват и остава само безмълвно съзерцание: това е областта на апофатичното богословие. Този подход изобщо не отрича почитането на иконите, а напротив, подчертава огромното значение на гледането, гледането, съзерцанието за богословието. „Христологическата революция“ в това разбиране оказва влияние върху прехода от христологията, грижливо съхранявана от определенията на Вселенските събори, към иконата на Христос – символ на срещата с Христос в най-пълния смисъл. Като се има предвид важността на промяната, настъпила в богословието на св. Максим по време на прехода от христологията към иконата на Христос, може да се разбере защо византийските християни придават толкова дълбок смисъл на иконата и особено защо, след като се превърна в източник на спорове, въпросът за иконата беше преди всичко предмет на христологичен спор. Изглежда невъзможно да започнем да обсъждаме този въпрос сега, но позволете ми да посоча две свързващи връзки, които според нас съществуват между богословието на св. Максим и иконата като основен символ на Въплъщението. Нека цитираме ключов пасаж за тълкуването на Преображението от десетата Амбихва и този път го представяме изцяло: „Защото Той [тоест Божието Слово] благоволи да бъде сътворен непроменен в нашата форма и от Своята безмерна любов към човека да стане пример и символ на Себе Си и чрез Себе Си символично да изобрази Себе Си и чрез такова проявление на Себе Си да донесе Себе Си към Себе Си в Неговата пълнота и непонятна скритост на цялото творение...” 25 . При Въплъщението Словото става „образец и символ на Себе Си“. Тази фраза, според нас, отразява една от централните теми в творчеството на св. Теодор Студит, който заедно със сваления патриарх Никифор е активен защитник на иконопочитанието през втория период на иконоборството през първата половина на 9 век. Свети Теодор твърди, че във Въплъщението Христос става „архетип на собствения Си образ,” πρωτότυπος τής αυτοῦ εἰκόvος 26. От това следва, че не е лесно да бъдеш образ на Христос, нито е лесно за един художник да улови образа на Христос, чрез който Той може да бъде срещнат и почитан, защото Христос се разкрива във Въплъщението като „архетип на собствения Си образ”; всъщност разпознаването на Въплъщението налага създаването на образи, за да не се прекъсва връзката с архетипите, разкрити във Въплъщението. Предпоставката на аргумента на св. Теодор беше според нас изявлението на св. Максим, че Словото става „пример и символ на Себе Си“. Друг намек се вижда във факта, че преподобният е използвал двусмислие, почти игра на думи, в понятието prТswpon – ‘лице’ или ‘личност’. Гледайки сияещия лик на преобразения Спасител, ние съзерцаваме Божествеността: затова сиянието е ослепително, затова при тълкуването не можем без апофатичното богословие 27 . Преди много години в своя труд „Der Logos am Kreuz” 28 Алоис Грилмайер обърна внимание на образа на разпнатия Христос в евангелията (т.нар. евангелия Рабула) от 6 век, където Спасителят е изобразен на кръста с отворени очи. Използвайки, между другото, Физиолога, който споменава легендата, в която лъвът спи с отворени очи, и го прилага към идеята, че Христос е лъвът от племето на Юда (Откр. 5:5, срв. Битие 49:9), А. Грилмайер изрази мнението, че отворените очи свидетелстват за божествената природа на Христос, буден, докато човешката природа е подвластна на смъртта 29. Ако очите образуват лицето, тогава тълкуването на Преображението на св. Максим е поразително подобно на иконографията на „Логоса на кръста“. В опита на св. Максим да разкрие смисъла на Преображението наблюдаваме красиво преплитане на духовни, богословски и философски теми. Духовната тема вижда Преображението като символ на най-пълната човешка среща с Бога; богословската тема произтича от Вселенските събори - сияещият лик на преобразения Господ се тълкува тук на специалния език на съборните постановления, философската тема е пропита от богословието на св. мъченик Дионисий Ареопагит - разликата между богословието на утвърждението, катафатичното богословие и богословието на отрицанието, апофатичното богословие, се фокусира върху личността на Въплътения. През всички тези теми ясно се очертава иконата на Христос, в съзерцанието на която се придобива пълнотата на богословието. Теологията като учение преминава в теология – съзерцание; Христологията отстъпва място на съзерцанието на иконата или образа на Христос. Свети Ириней Лионски. Творения. М., 1996. IV. 20. 7. С. 373. Вижте Ориген. Коментар на Евангелието от Матей.12. 36–43; той е Срещу Целз.1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; той е Разговори върху книгата Битие. 1. 7. Преподобни Макарий Египетски. Духовни разговори. Сергиев Посад, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. С. 5, 130–131, 171. За колекция от светоотечески изказвания за Божественото Преображение от свещеномъченик Ириней до преподобни Йоан Дамаскин (включително Григорий Палама в раздела за гръцките отци), с предговор, посветен главно на текстовете на Новия завет и техните тълкувания, но съдържащ кратка глава за тълкуванията на светите отци, вижте McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Писание и традиция // Изследвания на Библията и ранното християнство 9, Lewiston / Queenston, 1986. Елснер Дж. Изкуството и римският зрител. Трансформацията на изкуството от езическия свят към християнството. Кеймбридж, 1995 г., стр. 99–123. Стълба, водеща към небето, преподобни наш отец Йоан, игумен на Синайската планина. М., 2002. Степен 30. 1. С. 243. Виж например автобиографичния „Катехизис” 22 (Krivoch – ine B., Paramelle J. Catuch-ses6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364–392); може би заглавието на книгата на архиепископ Василий (Кривошеин) за монаха Симеон ще бъде по-показателно: Krivoch – ine B. Dans la lumi-re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (букв. „В светлината на Христос”. За руския превод на книгата на епископ Василий вижте архиепископ Василий (Кривошеин). Rev. Симеон Нови Богослов (949–1022), Н.-Новгород, 1996. – Ред. см. Свети Григорий Синаит. Беседа за Преображението // Theologia. 1981/83 г. Атина, 1983. 52.4–54.1; Григорий Палама. Хом. 34 // PG 151, 423–436 (превод на руски, вж. Св. Григорий Палама. Беседи. Т. 2. М., 1994. С. 83–93). Ориген. Срещу Целз. 2. 64. М., 1996. С. 170. За парафраза на писмото на Евсевий от Кесария до Констанций вижте Geischer H.–J. (ред.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15–17. Протойерей Георгий Флоровски. Ориген, Евсевий и иконоборческият спор // Протойерей Георги Флоровски. Догма и история. М., 1998. стр. 351–376. Публикувани са фрагменти от книгата му „Вселенска литургия: Св. Максим Изповедник”; виж: Алфа и Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16); 1999. № 1(19); 2000. № 1(23), 3(25). – изд. Вижте откъси от Ориген, преведени от John McGucken: McGuckin J. Decree. оп. С. 151–164. Вижте Louth A. Произход на мистичната традиция: от Платон до Денис. Оксфорд, 1989 г., стр. 57–61. Обърнете внимание на друго тълкуване, дадено от монах Йоан Дамаскин в неговата проповед за Преображение Господне, където шест е числото на съвършенството, а осем е първообразът на бъдещото време (вж. Св. Йоан Дамаскин. Проповед за Преображението на нашия Господ и Спасител Иисус Христос // Алфа и Омега. 1999. № 4(22). С. 61–76. - Ред.). Вижте Свети Григорий Нисийски. За живота на Мойсей законодателя. М., 1999. стр. 63–67. см. Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие // Дионисий Ареопагит. За божествените имена. За мистичното богословие. СПб., 1994, с. 345–347. Вижте: PG 91, 1105C-1205C; Превод на английски: Louth A. Maximus the Confessor. Лондон, 1996 г., стр. 96–154. Преподобни Максим Изповедник. Амбигуа (Амбигуа 10.17 // PG 91, 1125D-1128D). Вижте също Ориген. Срещу Целз, където цитати от пророк Исая се отнасят до преживяването на апостолите при Преображението. Преподобни Максим Изповедник. Мистагогия // Съчинения на св. Максим Изповедник. М., 1993. С. 154–157. Преподобни Максим Изповедник. Ambigva 10.31 // PG 91, 1160V-1169V. Преподобни Максим Изповедник. Амбигва 10.31s // PG 91, 1165D. Антиретикус 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (ние превеждаме prwtТtupoj като „архетип“, тъй като думата „прототип“ има различно значение на английски). Авторът дължи тази препратка на своя ученик, свещеник Гари Торн. Вижте тълкуването на Въпроси 191 и Ambigwa 10.17 по-горе. Грилмайер А. Der Logos am Kreuz. Мюнхен, 1956 г. Вижте също Uthermann K. -H. Образът на Христос срещу христологията: Мисли за епохата на Юстиниан като праг на една епоха // Алън П., Джефрис Е. М. (ред.). Шестият век – краят на началото? (Bysantine Australiansia 10. Бризбейн, 1996). P. 197–223, особено 216–220.