Језички аргумент у полемици Светог Василија против Евномија

Једна од завршних епизода тројичног периода историје Цркве, који је заузео већи део 4. века, била је богословска полемика Светог Василија Великог и његових следбеника, посебно његовог млађег брата Светог Григорија Ниског, са Евномијем и његовим присталицама. Потоњи је био представник аријанизма најновије формације – такозваног аномеанизма 1, који се прогласио 357. године. Како пише Бернар Сезбује, истраживач ове епизоде ​​у историји древне Цркве, „никада раније теолошки спорови нису достигли такав ниво рационалног мишљења и ушли у проблеме језика”. Суштину полемичке епизоде ​​укратко је формулисао сам Свети Василије. У писму западним хришћанима, он пише да његови противници „само врте речи, али не теологизирају“ 3 . У овој дебати коришћени су многи аргументи. Један од њих је био апел на природу језика. Евномије је први изнео нека размишљања о овој ствари, што је натерало његовог противника Светог Василија да говори, између осталог, и на пољу лингвистике. Наравно, и у овом случају, као и у другим, противници су прибегли ресурсима касноантичке науке и општег образовања, које су у различитом степену поседовали и које су користили у складу са сопственим циљевима. Овај чланак је посвећен идентификацији ових ресурса. Питања језика Евномије покреће у вези са поткрепљењем своје главне богословске тезе – о нерођености Бога и небожанству Сина. „Ми кажемо“, пише Евномије у својој првој Апологији, „да је Син нараштај, под тим подразумевајући да суштина није једно, него је оно што је означено именом нешто друго, различито од њега, али оно што је означено именом је сама суштина, јер име у истини одговара суштини“ 4, „И о Еуном Сину, наставља се само један, Ја сам“ могао замислити изреке светих, који објављују да је Син род и творевина, а самом разликом имена указује на разлику суштине” 5 . „Када постоји разлика у именима, треба препознати и разлику у суштини“ 6. Свети Василије ову идеју о природи језика приписује „непоштеном расуђивању“, у коме разлика у именима доказује и разлику у суштини 7 . Евномије је, према Светом Василију, заведен учењем свог учитеља Аеција: „Ситна пажња ових аријанских јеретичких људи према слоговима и изрекама није без лукавства, како би други мислили, и не води малом злу, већ садржи дубоку и скривену замисао против побожности. Они покушавају да покажу изразе Диссимила и Сина који се употребљавају. да би у томе имали згодан доказ о њиховој различитости у природи, јер они имају давни лажни менталитет, који је измислио вођа ове јереси Аеције, који је то у једном од својих писама изразио овако: „оно што није исто по природи, не изражава се на исти начин; и обрнуто, оно што није изражено на исти начин није исто по природи. Према томе,“ тврди Аеције, „како се ове изреке односе једна према другој, тако треба да буду и природе које означавају. Али изрека Имже није исто што и изрека Негоже; дакле, Син није исти са Оцем." 8 Целокупна језичка грађа код Евномија састоји се од две међусобно искључиве врсте речи – измишљених, које је човек измислио и створених од Бога; у ствари, ово име једино изражава суштину Бога – нерођеног. У првом случају, Евномије је заиста екстремни номиналиста, али у другом је његова позиција дијаметрално супротна: он је потпуни реалиста 9. Ексклузивност имена нерођени ствара непремостиве онтолошке препреке другим именима и њиховим носиоцима – Личностима Свете Тројице. Посебан положај имена Оца ставља ван заграда и сва његова друга имена и имена других Божанских ипостаси. Код Евномија се језички модел своди на идентификацију два елемента – имена и именованог, прво у Евномијевом теолошком систему је дефиниција Бога као нерођеног бића. Теолошки закључци из овог језичко-онтолошког система поткрепљују аријанску догматику у њеном најдоследнијем изразу. Амерички истраживач живота и дела светог Василија Великог, Филип Русо 10 Евномијево схватање природе језика пореди са технологијом биоскопа – речи су овде нека врста оквира, низ тренутних слика, иако лишених обима и покрета. Али, покрећући се у процесу људске комуникације, могу представити потпуно потпуну слику стварности. Ово експресивно поређење подсећа на чувену слику из „Креативне еволуције” Хенрија Бергсона, осмишљену да илуструје рад наше спознаје – „Можемо рећи да је механизам наше обичне спознаје кинематографске природе” 11. Евномије се у овом случају руководи специфичним схватањем сврхе језика, када се његова перформативна функција истиче као главна 12. Овакво схватање природе језика блиско је различитим мистичним погледима на свет, који у свом екстремном изразу могу добити магијска и окултна обележја. С тим у вези, може се навести један карактеристичан фрагмент из прве књиге Оригена против Целза 13, где александријски дидаскал тврди да Божја имена садрже тајанствену моћ у самим слоговима: „По питању имена, такође се мора рећи да, према сведочењу људи који имају вештину чаролија, исти онај који је преведен на правопис у било ком другом језику производи формулу у било ком другом језику. она више не производи никакав ефекат и испада потпуно немоћна. Дакле, унутрашња сила која производи ову или ону радњу није у самим предметима, означеним именима, већ у својствима и карактеристикама звукова. При томе је сачувана дистинкција између звука, појмова и ствари (фвна... – схмаинТмена – прЈгмата), о чему ће бити речи у наставку. Чувени истраживач Оригеновог наслеђа, Маргуерите Арлес 15, доноси паралеле овом месту из Цорпус Херметицум 16.2, као и из Јамблихове расправе „О сакраментима” (Де мистериис 7.4–5). За Евномија, име које је изабрао за Бога, као савршен израз природе Божије, директно је повезано са знањем. Таква конвергенција теорије знања и теорије језика има паралеле у историји касноантичке филозофије. У студији Јеан Троуиллард-а 16 уврес – Ген-ве, 26–31 аоЗт 1974. П. 239–251. Питања природе језика посебно су проучавана у вези са речотворачком делатношћу човека у касном неоплатонизму и, посебно, код Прокла, чија делатност датира још од 5. века нове ере. Прокло у свом чувеном коментару на Платонов „Кратил” наводи да „постоји извесно јединство умног и речно-стваралачког деловања, Проклово учење је специфичност људске делатности. активност, и у њој нема ничег случајног или произвољног, будући да је укључена у божанско. У способности стварања речи, којом је човек надарен, божанство за себе налази извесну посредничку карику за спровођење своје воље у чулном свету. У овој перспективи, Ј. Троуиллард сматра језик, с једне стране, као функцију својствену човеку, ас друге, као делатност божанства. Аутор студије наглашава 18 да Прокло пази да не помеша ментални и онтолошки низ. Он не поистовећује свет стварности са светом наших идеја о стварности. Прокло пише да језик има две сврхе, једну је означавање и саопштавање мисли, што би се могло назвати комуникативном; други је разлучивање и спознаја суштине ствари које бисмо назвали теургијским. У божанству су ове функције уједињене, док су код човека раздвојене. Божанство је расуло по космосу одређене знакове и трагове 19, који се морају уочити и одразити у одређеним статуама божанства 20. Дакле, способност именовања је демијуршка, а човек је остварује у теургији. „Именовати“, закључује Ж. Троуиллард, „значи истовремено производити и изговарати. Односно да створи унутрашњу и спољашњу реч. Ова способност долази од божанства. Дајемо имена преко богова; у исто време, истина је да богови именују и да сами добијају имена преко нас“. 21 Стога је Проклова реч стваралачка делатност „циклична“, затварајући у себи свет божанског и људског. Очигледно је да су лингвистичке идеје Прокла уписане у строги филозофски систем позног неоплатонизма и да су подређене његовим специфичним задацима. Ово објашњава практичну употребу језика која се налази у платонској теургији. У полемици Евномија и Кападокијаца, питања језика су апстрактније теоријске природе. Светом Василију потпуно је туђе тумачење сврхе језика које предлаже Евномије. У својој Речи о 32. псалму, светац се сасвим извесно супротставља таквим рецидивима паганства. Он каже да сила освећења није садржана у речима или називима сакрамента. Па ипак, оне – речи светих обреда – називају се светима, пошто је свако Божије својство и, према томе, сваки појам о Њему свет и чист. У другом свом делу, у кратко наведеним Правилима, Светитељ тврди да у молитви и свим другим речима и изразима у вези са Богом има користи само када су ове речи разумљиве 23 . При томе, ово схватање је својствено не само светом Василију или његовим најближим пријатељима: апостол Павле у првој посланици Коринћанима пише: Ако дођем к вама, браћо, и почнем да говорим незнаним језицима, какву ћу вам корист донети ако вам се не изразим ни откривењем, ни знањем, ни пророчанством, ни учењем? Па ако језиком изговориш неразумљиве речи, како ће они знати шта говориш? Причаћеш у ветар. На пример, на свету постоји толико различитих речи и ниједна од њих није без значења. Али ако не разумем значење речи, онда сам ја туђ ономе који говори, а онај који говори мени је туђ. Јер када се молим на непознатом језику, иако се мој дух моли, мој ум остаје без плода (1. Кор. 14:6, 9-11, 14). Природа језика одређена је његовим главним задатком, који свети Василије открива као „комуникативни”. Језик је средство за саопштавање садржаја мисли онима којима је то потребно. Пре свега, ово се тиче човека: „Бог, који нас је створио“, почиње проповед Светог Василија, ремек дело хомилетике на речи из Поновљених закона, слушај себе (Пнов. Мојс. 15, 9), „дао нам је употребу речи да отварамо срдачне конференције једни другима и да би свако од нас, као што је савесност наше природе, по својој мисаоности, својим ближњем, дао нека ризница, носећи их из тајних места срца, имајући душу која није била ничим покривена, они би одмах могли да разумеју једни друге само по мислима, прекривени велом, дакле, да би открили оно што је скривено у дубинама, оно што је потребно, потребно је да наше мисли реч, као у чамцу, и лебди кроз ваздух, од говорника до слушаоца“ 24 . Свети Василије овако преноси процес творбе речи: „Прво се у мисли рађа слика предмета, затим, након што их замисли, бирајући значења која су карактеристична и одговарају сваком предмету, човек излаже, а затим, преносећи оно што се мисли на производњу вербалних органа, тако, потресом ваздуха, неопходним за тајни глас, светитељ чини јасним за тајни покрет”5, да према артикулисању своје мисли2 чини јасним. Василије, значај имена или речи за познавање ствари је изузетно велики - то је реч која довршава формирање идеје о објекту. При томе, не треба преувеличавати ово значење, као што то чини Евномије, јер име не означава суштину именованог предмета, већ само његов атрибут: „Имена“, пише он, „служе за означавање не суштина, већ посебних својстава која карактеришу сваку од њих“ 26 . Они су у складу са различитим радњама и манифестацијама Творца у односу на стварање 27 . Супростављајући се Евномијевом исказу о природном пореклу имена, свети Василије пише: „Природа ствари не следи имена, већ напротив, имена су измишљена по стварима” 28 . У том погледу, Свети Василије је близак ономе што Аристотел пише „О тумачењу” 16а: „Имена имају значење на основу договора, јер по природи нема имена. Али име настаје када постане знак, јер иако артикулисани гласови нешто изражавају, као што је, на пример, код животиња, ниједан од ових гласова није име” 29 . Дакле, језик директно зависи од способности човека да сазна, што је његов резултат. Штавише, језик је ограничен могућностима људског знања, које је, по Светитељу, мањкаво и недовољно. Ово ограничење се укратко изражава у чињеници да је немогуће интегрално, савршено и потпуно знање о било ком предмету. Особа има приступ само делимичном и релативном знању, које се заснива на познавању само неких аспеката или аспеката предмета. Дакле, у теологији је сазнање о суштини Божијој немогуће, човеку је доступно сазнање о неким својствима Божијим, и то само оним од њих који су сразмерни размерама нашег постојања: „Нема ниједног имена које би, објавивши целокупну природу Бога, било довољно да је у потпуности изрази. Али многа и различита имена, узета у правилном току, сасвим мрачно значење сваког појма, упоређивање са сваким, целина, али довољна за нас Од имена која се наводе о Богу, нека показују да је у Богу, а друга, напротив, нису у Њему. Јер на ова два начина, односно порицањем онога што није и исповедањем онога што јесте, у нама се формира нека врста утиска Бога“ 30. Надалеко познато дело Жана Данијелуа 31, посвећено проучавању порекла лингвистичких идеја Евномија и Кападокијаца, садржи следеће закључке. Ослањајући се на став Светог Григорија да је Евномије био под утицајем Платоновог дијалога Цратилус, 32 Ј. Даниелоу закључује да је Евномије следио Кратилов став о природном пореклу језика, који француски научник идентификује са неоплатоничарима, док су се Кападокијци придржавали другог карактера, у ставовима о хермогенционалном пореклу, о пореклу језика. језик као ствар уговора. Новије студије су критиковале ово питање. Тако је Жорж де Дуран, француски издавач Евномијеве апологије у чувеној научној серији Соурцес цхретиеннес 33, указао, прво, на много сложеније разумевање природе и порекла језика код неоплатоничара 34 од мишљења које је Платон изнео код Кратила, и као друго, скренуо је пажњу на чињеницу да су Капоци, према именима, у име човека, скренули пажњу на чињеницу да су у блиској сагласности са природом ствари. Италијанска истраживачица Марина Силвија Тројано 35 сматра да је питање порекла имена и речи – постојећих по природи (по Божанској вољи) или као резултат договора међу људима 36 – главно у спору Евномија и православних аутора, светог Василија и светог Григорија. Питања језика која се постављају у теолошким полемикама била су у извесном контексту касноантичких представа о његовој природи. О томе су говорили сви најзначајнији филозофи антике. Основни појмови – φυσει θυσει – добили су свој облик још у Платоновом „Кратилу“ и били су предмет даљег филозофског промишљања 37 . Марина Тројано 38 идентификује три најважнија погледа на тему порекла језика: 1) имена су производ природе; 2) називе је унело лице у складу са природом назначених предмета; 3) имена уписује лице по договору 39 . Колико се може закључити из фрагмената који су до нас дошли, 40 Епикур се држао првог гледишта. О томе сведочи и Ориген у својој расправи „Против Целза“: „Као што Епикур учи, имена одговарају природи ствари, али у нешто другачијем смислу у односу на то како стоици мисле о томе, наиме, да су први људи наводно хватали одређене звукове из предмета“ 41. Трећи став изнео је Секст Емпирик: „Ако имена настају по природи и свако од њих има значење не по установи (клсеи), онда би било неопходно да сви разумеју свакога: Грци – варвари, варвари – Грци и варвари – варвари. Међутим, то ни у ком случају није случај. Следствено томе, имена не могу имати значење по природи (клсеи), тако да имена не могу имати значење по природи ( овај критеријум доброг и лошег говора неће бити никакво научно и граматичко резоновање, већ домишљато и једноставно посматрање обичаја” 42. У својим књигама о Пироновим принципима, он такође пише: „Речи имају значење по дефиницији, а не по природи (иначе би сви разумели све што је означено звуцима подједнако, и оно што је у клаузулу и клаузулу. означена било којим речима и, штавише, различитим)“ 43 . Марина Тројано сматра да је друга позиција – имена уводи човек у складу са природом означених предмета (фъсеи – кљсеи) – била веома честа у антици. Њега су се држали и Кападокијци у полемикама против Евномија. Према њиховом схватању, речи и имена измишља човек (кљсеи) у складу са природом именованих предмета (фъсеи). Према Тројану, ова позиција помирује идеје о природи и пореклу језика и Платона (Кратил 427цд) и Аристотела (О тумачењу 16а) 44 . Научну основу за овакво схватање природе и порекла језика дали су стари стоици. Диоген Вавилонски је овако дефинисао природу језика: „Језик је звук који потиче из мисли, који означава предмет” 45. „Изразити речју значи изговорити реч која означава замисливу објективност” 46. Упркос различитим начинима изражавања, иста мисао се може пренети на било ком језику. Главна сврха језика је да саопшти означено; у том погледу положај Кападокијаца истраживач с правом пореди са стоичким. Иста студија репродукује изванредан пасус из касног платонисте Амонија 47 који сумира ове ставове. Амоније је најпознатији по својим коментарима на Аристотелове логичке расправе. Овај случај описује најчешће ставове о овом питању и указује на аргументе њихових присталица. Према Амонију, они који препознају природно порекло језика заправо не именују предмете, већ их само изговарају. Ову позицију, према Амонију, заузимају Хераклит и Кратил из истоименог платонистичког дијалога. Другу крајност држи Хермоген из истог дијалога - речи приписује свакој ствари свакој ствари како жели, у складу са својим положајем (кљсеи). И коначно, имена измишља само ономатхет (намер), који, схвативши природу ствари, приписује им имена у складу са њом. У овом случају, називи потичу из примене, али се не примењују по природи, већ по схватању разумне душе 48. Како италијански истраживач примећује 49, Амоније у последњем случају долази до закључка да обе одредбе – фъсеи – кљсеи – налазе своју продуктивну примену када творац имена придаје називе предмету у складу са његовом природом и у вези са њом. Различити научници су различито идентификовали ову локацију из амонијума. Макс Поленц 50 је овде видео репродукцију неког неидентификованог стоичког контекста, Г. Штајнтал 51 је, напротив, видео извесну мешавину идеја граматичара и стоика, који су им поставили филозофске темеље. М. Троиано закључује 52 да Кападокијци већину својих лингвистичких аргумената дугују стоицима. Учење Светог Василија Великог у потпуности је у складу са лингвистичким моделом такозваног семантичког троугла 53: објекат – појам – реч, или, ако прибегнемо савременијој научној терминологији, денотација – сигнифицатум – знак. Свети Василије директно позајмљује стоичко учење о унутрашњем и спољашњем говору 54 . У својој раној беседи на пролог Јеванђеља по Јовану он прави разлику између унутрашње и спољашње речи 55 . Ментална реч је садржана у нашем срцу. Спољашња реч, након што је изговорена, раствара се у ваздуху 56. Изговорена реч има нестабилност карактеристичну за физички, материјални свет; чим се каже, одмах нестаје 57. С обзиром на извесну непостојаност и илузорност постојања изговорене речи, јавља се потреба за писаним бележењем говора, за шта се користе различити знаци 58. Истовремено, читави системи знакова не могу да промене природу означених објеката 59. Идеја светог Василија о трострукој структури језика имала је претходнике како у философској традицији, тако и међу хришћанским ауторима антике. На располагању имамо извор високе поузданости, анализом којег можемо вратити слику Василијевих интересовања на почетку његове стваралачке каријере. Реч је о компилацији фрагмената из Оригенових дела под називом „Филокалија” 60. Неколико поглавља се бави питањима језика. То су поглавља 4, 12 и 17. У 4. поглављу се, између осталог, помиње модел језика који се састоји од три елемента: означеног, његовог звучног израза и самог објекта (прЈгмата). Најважнији елемент који овај семантички модел чини тродимензионалним је означено. Најкарактеристичнији израз овог фактора људског језика и свести је, по нашем мишљењу, стоичка доктрина лектона. Дијалектички део стоичке филозофије повезан је са концептом лектона. У свом правом смислу, дијалектика стоика је доктрина о повезаности три фактора – знака означеног значењем и стварног објекта ознаке. У условима свеукупне материјалности стоичког космоса, знак и означени предмет су телесне реалности, док је значење знака нематеријално и, стога, не постоји као такво. Стоичка дефиниција лектона је „лектон је нешто што настаје у вези са рационалном идејом” 61, другим речима, то је одређени интелектуални садржај мисли, предмет говора који се може саопштити речима или другим знаковним системима. Као што Диоген Лаертије сведочи, појам лектона обухвата читав скуп менталних чињеница изражених у говору; лектон је означен у најширем смислу. Овај концепт укључује „одељке о идејама и судовима који из њих произилазе, о субјектима и предикатима, о директним и супротним исказима, о родовима и врстама, о расуђивању и, коначно, о софизмима“ 62 . А.Ф.Лошев дефинише стоички лектон на овај начин: то је чисто значење или, тачније, "Ово је значење назначене објективности у речи. Ово је вербална семантичка конструкција" 63. Лектон је субјект исказа или вербална објективност 64, означавајући објекат на који мислимо када користимо његову ознаку, а не манифестује се сама лексика у концепту 65. језик: "Стоички лектон је формулисан тако да прецизно одражава све најситније нијансе језика и говора у виду одређене семантичке структуре. То је огромна и невиђена заслуга стоичке лингвистике" 66 . У Сексту Емпирику читамо: „Три елемента су комбинована заједно: означено, означитељ и објекат, а означитељ је реч, као што је реч „Дион“. Означено је сама ствар, откривена речју; и ми то доживљавамо као утврђену у нашим умовима, али варвари то не разумеју, иако чују реч. Предмет је нешто што је споља, као, на пример, сам Дион. Од ова два елемента два су телесна, и то звучна ознака и предмет, али је један бестелесан, односно оно што је назначено и вербално изражено, што може бити истинито или лажно” 67. Очигледно, древни стоици су били заслужни за свесно консолидовање троделног семантичког модела, који је био предодређен да има тако богату будућност у каснијој историји европске филозофије. С тим у вези, може се присетити Готтлоба Фрегеа са његовим семантичким троуглом. Ово последње је стоички лектон. У огромним философским и теолошким списима старогрчког може се наћи још неколико примера репродукције троделног модела језика. На пример, код Филона Александријског у „Алегоријама закона” 68: имена – означени – субјект. Неке његове карактеристике сусрећемо код Климента Александријског. У црквеном писању на латинском језику најзначајнији докази говоре у прилог троделном семантичком моделу Светог Августина. Његове погледе на језик треба посматрати кроз призму његове семантичке теорије, што се посебно огледа у две његове расправе: „О дијалектици” (спада у категорију раних и, штавише, контроверзних дела), „О хришћанској науци”. У првом поменутом делу блажени Августин пише: „Речи су примарни знаци у оној мери у којој се могу упоредити са визуелним знацима: барјаци или гестови глумаца су нека врста речи; реч у односу на било коју ствар је знак који говорник изговара тако да буде приступачан перцепцији слушаоца. „Речи су знаци чија је једина сврха да означавају” 70 . И поред ограничења која могућностима језика намеће сама чињеница фундаменталне инфериорности човекових сазнајних способности, свети Василије инсистира на принципу релевантности говора 71: како је скривено, тако је и откривено, каже у својој раној беседи на почетку Јеванђеља по Јовану. Свети Василије прибегава изражајној слици: срце је извор, а изговорена реч је поток. Изговорена реч одражава читав наш концепт у целини. Речено је оно што се мислило у срцу, пошто је речено одраз садржаја мисли. Ограничења језика надокнађују се способношћу да се много изрази у малом 72. У општој класификацији имена Светог Василија, нека имена се користе самостално (без референце) и означавају саме именоване предмете, друга се користе у односу на нешто и означавају однос између објеката 73 . Светитељ води рачуна о општој школској логичкој хијерархији појмова од најопштијих до оних који означавају конкретну личност или ствар: нека имена, на пример, биће – опште име, а низом све приватнијих имена – животиња, човек, муж, Петар, долазимо до појма конкретне личности. Општи концепт је представљен само у уму и, немајући самостално постојање, утиче на многе субјекте 74. Овде је лако видети репродукцију родно-специфичне класификације према Аристотеловим „Категоријама”. Испоставља се да је укључивање језичког материјала у Аристотелов Органон потпуно природан феномен. Конкретно, веза између језика и логичких категорија у касном неоплатонизму је детаљно проучавана и представљена у чланку Филипа Офмана „Категорије и језик по Симплицијусу” 75 увре, са сурвие. Ацтес ду Цоллокуе интернатионал де Парис (28. септембар / 1. октобар 1985) / Јд. пар И. Хадот. Б.; Н.И., 1987. П. 61–90.. Појашњење главне теме Аристотелових „Категорија“ чини суштину филозофске проблематике језика – ово је главни закључак овог стручњака за касну платонску традицију. Каснији коментатори Аристотеловог Органона – Амоније, Филопон, Олимпијодор, Илија – а са њима и Симплиције 76 извештавају да се традиција коментара састоји од три правца, у зависности од дефиниције главног предмета Категорија: сви знају да се овај трактат бави десет врста бића, али за неке говори о реалном појму, за друге говори о реалном појму, за други – о Стагириту. Ови предмети одговарају три науке – граматици, онтологији и доктрини душе. Посматрано појединачно, ова тумачења су недовољна. Прави предмет „Категорија“, пише Ф. Офман, је синтеза ова три фактора 77 . Други истраживач неоплатонизма, Л. Вестеринк 78, сматра да је Јамблих први увео такво схватање субјекта „Категорије“ – „о речима које означавају објекте уз помоћ мисли“, мада, ако следимо Симплиције 79, има много присталица „синтетичког“ тумачења „у Ц. посебном тумачењу предмета „Александар“ Афродизије), а већина њих је живела и поучавала пре Јамблиха. Према свим наведеним коментарима на „Категорије“, речи имају конвенционално порекло, настале су као резултат договора међу људима. А саме „Категорије“ су дизајниране за филозофа почетника који се још није попео на ниво Светске Душе, Ума или Једног. Ф. Офман изузетно убедљиво показује, користећи материјал касних Аристотелових коментара, да је трострука шема – ствар, појам, реч – универзални модел сваке врсте знања; у овом случају, било који елемент „троугла“ се може узети као референтна тачка. Као посредник за анализу може се изабрати било који од три елемента: не само знак између предмета и значења, већ и значење између предмета и знака и предмет између знака и значења. Симплиције ову појаву назива речју међусобна повезаност 80. Олимпијодор појашњава да ствари производи Бог, појмове ум, а речи душа 81. У складу са неоплатонским погледом на свет, ова три елемента су распоређена у аксиолошку хијерархију: ствари – појмови – речи (Бог – ум – душа). Како пише Ф. Офман 82, појава и функционисање језика има за циљ да присталицима неоплатонистичке филозофије покаже динамичну слику универзума: пад душа у тела, појаву језика, његову улогу у враћању у везу са Умом брисањем и превазилажењем граница између речи, појмова и ствари. Структура знакова је резултат раскида који је душа претрпела. Улога језика се, дакле, показује суштински важном за претварање душе у Једно, услед чега ће потреба за језиком нестати. Основни циљ нашег истраживања био је да се идентификује контекст у коме се формира мисао Светог Василија. Очигледно, овај контекст је хетероген. С једне стране, по свом пореклу, теологија светитеља је саставни део обимне светоотачке књижевности развијене на грчком. С друге стране, Свети Василије течно влада општим философским дискурсом касноантичког образовања. Да бисмо открили могуће изворе аргументације нашег аутора, предложили смо да упоредимо његове исказане ставове о природи и сврси језика са филозофским појмовима блиским у времену и окружењу. Свети Василије у својој философској аргументацији показује не само познавање основних философских идеја касне антике, већ и мајсторско владање њима, иако не припада ниједној античкој философској школи и не осећа се везан ни за једну обавезу ни према једној од њих. При томе, сама филозофска аргументација не исцрпљује свој позитивни смисао само својом делотворношћу у контексту полемичке епизоде ​​са аријанцима. Философски аргументи које је дао Свети Василије су природе нужности и универзалног значаја, што потврђују њихове поновљене репродукције у каснијој историји мисли. Међутим, противници Кападокијаца упали су у лажне вероисповести, јер су им рационалним приступом дозволили изобличење значења. Напротив, свети Василије и његови кападокијски пријатељи нису допуштали таква нарушавања у рационалним основама своје теологије. Аномејци су били аријанци који су доказали неједнакост Сина са Оцем, изражену у различитости Њихових природа. Сесбоу- Б. Саинт Басиле ет ла Трините: ун ацте тхеологикуе ау ИВе си-цле... Парис, 1998. П. 12. Василије. Епистула 90.2 // Свети Василије. Леттрес. Т. 1/Ед. И. Цоуртонне. Париз, 1957. П. 196. Евномије. Апологиа, 12 // Еуномиус. Постојећа дела / Текст и превод Р. П. Ваггионеа. Окфорд, 1987. П. 48; Руски текст: Свети Василије Велики. Побијање одбрамбеног говора злог Евномија (у даљем тексту - Против Евномија) // Делује као свети оца нашег Василија Великог, архиепископа Кесарије Кападокијске. Део 3. М., 1993. П. 69. Евномије. Апологиа, 12. П. 46–48; Руски текст: Свети Василије Велики. Против Евномија. Ц. 61. Евномије. Апологиа, 18. П. 56. Василије. Адверсус Еуномиум ИИ.3.28–30 // Басиле де Ц-сар-е. Цонтре Еуноме / Увод, трад. ет нотес Б. Сесбоу- . Т. 2 // Соурцес цхретиеннес. бр. 305. 1983. стр. 18. Василије. Де Спириту Санцто 2.4.8–18 // Басиле де Ц-сар-е. Сур ле Саинт Есприт/Ед. пар Б. Пруцхе // Соурцес цхретиеннес. 17 бис. 1968. П. 250; Руски текст: Свети Василије Велики. О Духу Светом // Стварања... Део 3. стр. 235–236. Номиналисти и реалисти су два контроверзна тренда у средњовековној филозофији; номиналисти су веровали да су имена ствари независна од њихове суштине, а реалисти су веровали да имена дубоко одражавају суштину ствари. У наставку аутор помиње да реалистичан приступ именовању може отворити пут окултизму. – Ед. Русо П. Василије из Цезареје. Беркли-Лос Анђелес-Лондон, 1994. стр. 109. Бергсон А. Креативна еволуција / Трансл. В. Флерова. М., 2001. П. 293. Перформативи су садржајно ограничена група глагола чије се значење своди на чин изговарања, на пример, обећавам, кунем се, извињавам се, честитам. – Ед. Значајно је да је овај фрагмент репродукован у древној компилацији из Оригенових дела, названој „Филокалија” (17. поглавље), иако, судећи по наслову и контексту (не треба клонути духом када се наиђу мрачни и неразумљиви одломци у Светом писму), аутори зборника у овом читању нису били заинтересовани за то читање, него за питања језика, него за питања језика. Свето писмо. Ориген. Против Целсуса, 1,25 / Прев. Л. Писарева. М., 1996. П. 51. М. Харл. Интродуцтион ет нотес // Ориг-не. Пхилоцалие, 1–20 Сур лес Ецритурес // Соурцес цхретиеннес. бр. 302. 1983. П. 449. Напомена. 5. Троуиллард Ј. Л'ацтивите ономастикуе селон Процлос // Де Јамбликуе ... Процлус / Ентретиенс препарс ет пресидес пар Х. Доррие. Ванд Прокло. У Платонис Цратилум цомментариа, 71/Ед. Г. Паскуали. Лајпциг, 1908. П. 33. Троуиллард Ј. Оп. оп.П. 240. Прокло. У Платонис Цратилум цомментариа, 71, стр. 29–35. Троуиллард Ј. Оп. оп.П. 250. Василије. Омилија у 32. псалму // ПГ 29, 349. Василије. Регулае бревиус трацтатае, 278 // ПГ 31, 1277; уп.: Бог не слуша језик, већ мисли говорника. – Беседа 18. О мученику Гордију // ПГ 31, 504А. Василије. Хомилиа 3 Ин иллуд: висите тиби ипси // Л’хомелие де Басиле де Цесарее сур ле мот „Обсерве-тои тои мме” / Ид. пар С. И. Рудберг. Стоцкхолм, 1962. П. 23; Руски текст: Свети Василије Велики. Разговор 3. О речима: слушај себе // Стварања... Део 4. М., 1993. С. 30. Василије. Хекаемерон ИИИ.24; Руски текст: Свети Василије Велики. Разговори на дан шести // Стварања... Део 1. С. 39. Василије. Цонтра Еуномиум ИИ.4; Руски текст: Свети Василије Велики. Против Евномија. П. 65. Тамо. И.7.16–17. Нешто ниже Свети Василије каже да је називање Бога Оцем ознака Његове делатности, а не Његове суштине. - Тамо. И.24.13–15. Ибид.ИИ.4.35–37; Руски текст: Ибид. П. 66. Аристотел. О тумачењу, гл. 2 // Аристотел. Есеји. Т. 2. М., 1978. П. 94. Василије. Адверсус Еуномиум И.10.1–10. П. 204; Руски текст: Свети Василије Велики. Против Евномија. П. 31. Дани-лоу Ј. Еуноме л’ариен ет л’екег-се неоплатонициенне де Цратиле // Ревуе дес Етудес Грецкуес. 69. 1956. П. 412–432. Грегорије. Адверсус Еуномиум ИИ 404 // Опера Грегории Ниссени Т. И / Ед. В. Јаегер. Леиден, 1960. П. 344. де Дуранд Г. М. Еуноме // Дицтионнаире дес Пхилосопхес Антикуес. Т. 3 / Публие соус ла дирецтион де Р. Гоулет, авец уне Префаце де П. Хадот. Париз, 1989, стр. 330–331. Конкретно, Прокло заправо верује да су нека имена откривена од Бога и да одговарају природи њихових носилаца; истовремено признаје да су неки богови превише узвишени да би их ико именовао. Између система Евномија, закључује овај истраживач, и система неоплатониста, постоји дубока и фундаментална разлика. - Тамо. П. 331. Троиано М. С. И Цаппадоци е ла куестионе делл’оригине деи номи нелла полемица цонтро Еуномио // Ветера Цхристианорум. 17. 1980. Р. 313–346. Видите и друго дело истог аутора, објављено нешто раније и представља извештај дат на конференцији у Месини, која је одржана 3-6. децембра 1979. године и посвећена 1600. годишњици смрти светитеља: Троиано М. С. Ла полемица сулл’оригине деи номи нелл’ Адверсус Цеуномиоеа Басили Басили’е ди Басили. Ла суа ета, ла суа опера е ил басилианесимо на Сицилији. Атти деи Цонгрессо (Месина, 1979). Месина, 1983, стр. 523–531. Значајно је да је управо ово питање било и предмет спора крајем 18. века између И. Хамана и И. Хердера. Први је инсистирао на Божанском пореклу језика, а други – на чињеници да је језик резултат договора међу људима. Види Хердер И. Г. Истраживања о пореклу језика // Почетак језика. Истраживања о пореклу језика. Вол. 1. 1906. године. Гелије Аулус. Ноцтес Аттицае Куаери еним солитум апут пхилосопхос. Троиано М. С. И Цаппадоци е ла куестионе... Р. 341. У познатом делу о античкој лингвистици и филозофији језика Г. Штајнтала, за прву позицију се предлаже ознака сујеверно-мистични, а за трећу скептично-софистички. – Стеинтхал Х. Гесцхицхте дер Спрацхвиссенсцхафт беи ден Гриецхен унд Ромерн. И Берлин, 1890 (репр. 1961). С. 340–341. За другу позицију, дефиниција Јеан Даниелоуа је сасвим прикладна - као научна. – Дани-лоу Ј. Еуноме л’ариен... П. 412–432. Епикур. Епистула ад Херодотум, 75/Ед. Г. Арригетти. Торино, 1973. Ориген. Против Целза. П. 49. Сектус емпириц. Адверсус матхематицос И. 9.145, 153 // Секти Емпирици опера / Ед. Х. Мутсцхманн и Ј. Мау. В. 2 & 3. 2нд едн. Лајпциг, 1961; Руски текст: Сектус Емпирицус. Дела у два тома. Т. 2. / Пер. А. Ф. Лосева. М., 1976. С. 83, 85. Сектус емпириц. Пиррхониае хипотипосес 2.19 / Ед. Х. Мутсцхманн. Вол. 1. Лајпциг, 1912. П. 214; Руски текст: Ибид. П. 306. Мисли блиске овоме износи неоплатониста Прокло у свом коментару на Платонов Кратил. – Прокло. Уредба. Оп. 17. Диоген. Тестимониа ет фрагмента / Ед. Ј. вон Арним // Стоицорум ветерум фрагмента. ИИИ.20. Лајпциг, 1903 (репр. Штутгарт: 1968). Цхрисиппус. Фрагмента логица ет пхисица / Ед. Ј. вон Арним // Стоицорум ветерум фрагмента. ИИ.167. Лајпциг, 1903; Руски текст: Фрагменти раних стоика. Т. ИИ. Хризип Солански. Део 1. Логички и физички фрагменти / Прев. А. А. Стољарова. М., 1999. П. 83. Амоније. У Аристотелис либрум де интерпретатионе цомментариус, 33–35 / Ед. А. Буссе // Цомментариа ин Аристотелем Граеца (у даљем тексту – ЦАГ) 4.5. Берлин, 1897. Троиано М. Цаппадоци е ла куестионе… П. 339. Похленз М. Дие Бегрундунг дер абендландисцхен Спрацхлехре дурцх дие Стоа. Гетинген, 1939. С. 61. Стеинтхал Х. Гесцхицхте... С. 321. Троиано М. Цаппадоци е ла куестионе... П. 346. Такође се назива и Фрегеов троугао; види Фреге Г. Значење и денотација // Семиотика и рачунарство. Вол. 35. М., 1997. А. А. Стољаров прво дефинише као „значење“, а друго као „означавање звука или писане речи“. – Стољаров А. А. Стајање и стоицизам. М., 1995. П. 70. Василије. Хомилија 12 Ин иллуд: Ин принципиум ерат Вербум // ПГ 31, 477. Василије. Хомилиа 16 Ин принципиум ерат Вербум // ПГ 31, 477А. Василије. Хомилија 24 Цонтра Сабеллианос // ПГ 31, 601Б. Василије. Епистула 333 // Свети Василије. Леттрес. Т. 3. П. 203. Василије. Де Спириту Санцто КСВИИ.43.29–31 // Исто. Р. 400. За најбоље критичко издање текста, опремљено подужим уводом, видети: Ориг-не. Пхилоцалие, 1–20 (Сур лес Ецритурес / Интродуцтион ет нотес М. Харл // Соурцес цхретиеннес. Но. 302. 1983); 21–27 (Сур ле либре арбитре / Текте, трад. ет нотес Ј. Јунод // Соурцес цхретиеннес. Но. 226. 1976). Цхрисиппус. Фрагмента логица ет пхисица ИИ, 181; Руски текст: стр. 96. Диоген Лаертиус. Витае пхилосопхорум ВИИ.43.44/Ед. Х.С. Лонг. Окфорд, 1964 (репр. 1966); Руски текст: Диоген Лаертиус. О животу, учењу и изрекама познатих филозофа / Прев. М. Л. Гашпарова. М., 1986. П. 260. Лосев А.Ф. Историја античке естетике. Рани хеленизам. М., 1979. С. 87–91, 99–121, 101–109. Сектус емпириц. Адверсус матхематицос ВИИИ, 11–12 / Ед. Х. Мучман и Ј. Мау // Секти Емпирици опера. В. 2 & 3 (2. издање). Руски текст: Сектус Емпирицус. Дела у два тома. Т. 1 / Пер. А. Ф. Лосева. М., 1975. П. 153. Пхило. Легум аллегориае 2.15 // Легум аллегориарум либри и-иии / Ед. Л. Цохн. Пхилонис Алекандрини опера куае суперсунт. Вол. 1. Берлин, 1896 (репр. Де Груитер, 1962). Августин. Де диалецтица 5 // ПЛ 32, 1411. Августин. Де доцтрина цхристиана И.2.2 // Библиотх-куе Аугустиниенне. уврес де Саинт Аугустин 11/2. Ла доцтрине цхретиенне. Текте цритикуе ду ЦЦЛ, реву ет цорриге / Интр. ет трад. де М. Мореау, аннотатион ет нотес цомпплементаирес д’И. Боцхет и Г. Мадец. Институт д'етудес Аугустиниеннес. Париз, 1997. Василије. Хомилиа 16 Ин принципиум ерат Вербум // ПГ 31, 477БЦ. Василије. Хомилиа 3 Ин иллуд: висите тиби ипси // Л'хомелие де Басиле.. . П. 23. Василије. Цонтра Еуномиум ИИ.9 // Исто. Р. 36. Василије. Де Спириту Санцто КСВИИ.41.9–22 // Исто. Р. 392–394. Хоффманн П. Цатегориес ет лангаге селон Симплициус – ла куестион ду “сцопос” ду траите аристотелициен дес “Цатегориес” // Симплициус. Са вие, сине Амоније. У Аристотелис цатегориас цомментариус 8.21–9.1 / Ед. А. Буссе // ЦАГ 4.4 (Берлин, 1895); Јоаннес Пхилопонус. У Аристотелис цатегориас цомментариус 8.27–29 // ЦАГ 13.1 (Берлин, 1898); Олимпиодорус. У Аристотелис цатегориас цомментариус 18.23–31 // ЦАГ 12.1 (Берлин, 1902); Елиас. У Аристотелис цатегориас цомментариус 129.7–13, 130.14–131.14 // ЦАГ 18.1 (Берлин, 1900); Симплиције. У Аристотелис цатегориас цомментариус 9.5–13.26 // ЦАГ 8 (Берлин, 1907). Хоффманн П. Цатегориес ет лангаге... П. 67. Вестеринк Л. Г. Увод // Пролегом-нес ... ла пхилосопхие де Плато / Текте ет. пар Л. Г. Вестеринк, ет трад. пар Ј. Троуиллард, авец ла цолл. де А. Пх. Сегондс. П., 1990. П. ЛКСКСИ-ЛКСКСИИ. Хоффманн П. Цатегориес ет лангаге... П. 71–73. Симплиције. Уредба. Оп. 13.11. Олимпиодорус. Уредба. Оп. 18.26–27. Хоффманн П. Цатегориес ет лангаге... П. 84.