Јазичен аргумент во полемиката на свети Василиј против Евномиј

Една од последните епизоди на тројниот период на црковната историја, кој го окупирал поголемиот дел од IV век, била теолошката полемика на свети Василиј Велики и неговите следбеници, особено на неговиот помлад брат свети Григориј Ниски, со Евномиј и неговите поддржувачи. Вториот беше претставник на аријанизмот од најновата формација - таканаречениот Аномејизам 1, кој се декларира во 357 година. Како што пишува Бернар Сезбује, истражувач на оваа епизода од историјата на античката црква, „никогаш досега теолошките спорови не достигнале такво ниво на рационално размислување и не навлегувале во проблеми со јазикот“ 2 . Суштината на полемичката епизода накратко ја формулирал самиот свети Василиј. Во писмото до западните христијани, тој пишува дека неговите противници „само вртат зборови, но не теологизираат“ 3 . Во оваа дебата беа употребени многу аргументи. Еден од нив беше апел за природата на јазикот. Евномиј прв искажал некои размислувања по ова прашање, што го принудило неговиот противник Свети Василиј да зборува, меѓу другото, и од областа на лингвистиката. Се разбира, во овој случај, како и во другите, противниците прибегнаа кон ресурсите на доцноантичката наука и општо образование, кои ги поседуваа во различен степен и кои ги користеа во согласност со нивните сопствени цели. Оваа статија е посветена на идентификување на овие ресурси. Прашањата за јазикот ги поставува Евномиј во врска со поткрепувањето на неговата главна теолошка теза - за негенеративноста на Бога и небожественоста на Синот. „Ние велиме“, пишува Евномиј во своето прво Апологија, „дека Синот е генерација, што значи дека суштината не е една работа, туку она што се означува со името е нешто друго, различно од него, но она што се означува со името е самата суштина, бидејќи името во вистината одговара на суштината“ 4, „И само едно, продолжи, така, едно. Кого можев да ги замислам изреките на светиите, кои објавуваат дека Синот е род и создавање, а со самата разлика во имињата што укажува на разликата во суштината“ 5 . „Кога има разлика во имињата, треба да се препознае и разликата во суштината“ 6. Свети Василиј оваа идеја за природата на јазикот ја припишува на „нечесно расудување“, во кое разликата во имињата ја докажува и разликата во суштината 7 . Евномиј, според свети Василиј, е доведен во заблуда од учењето на неговиот учител Етиј: „Ситното внимание на овие аријански еретички луѓе кон слогови и изреки не е без лукавство, како што би помислил некој, и не води кон мало зло, туку содржи длабок и скриен план против побожноста. за да има пригоден доказ за нивната различност во природата зашто тие имаат долгогодишен лажен менталитет, измислен од водачот на оваа ерес, Аетиј, кој во едно од своите писма го изразил вака: „она што не е исто во природата, не се изразува на ист начин; и обратно, она што не се изразува на ист начин не е исто по природа. Затоа“, тврди Аетиј, „како овие изреки се поврзани едни со други, така треба и природите што тие ги означуваат. Но изреката на Имже не е иста со изреката на Негоже; затоа, Синот не е ист со Отецот.” 8 Целиот јазичен материјал кај Евномиј се состои од два меѓусебно исклучувачки типа зборови - фиктивни, измислени од човекот и создадени од Бога; всушност, ова име е единственото што ја изразува суштината Божја - нероденото. Во првиот случај, Евномиј е навистина екстремен номиналист, но во вториот неговата позиција е дијаметрално спротивна: тој е целосен реалист 9. Ексклузивноста на името unborn создава непремостливи онтолошки пречки за другите имиња и нивните носители – Личностите на Света Троица. Посебната положба на името на Отецот ги става надвор од загради и сите Негови други имиња и имињата на другите Божествени ипостаси. Кај Евномиј, јазичниот модел се сведува на идентификација на два елементи - името и именуваното, првата во теолошкиот систем на Евномиј е дефиницијата за Бог како неродено суштество. Теолошките заклучоци од овој јазично-онтолошки систем ја поткрепуваат аријанската догматика во нејзиниот најконзистентен израз. Американскиот истражувач на животот и делата на свети Василиј Велики, Филип Русо 10 го споредува разбирањето на Евномиј за природата на јазикот со технологијата на кинематографијата - зборовите овде се еден вид рамки, низа од инстант слики, иако без волумен и движење. Но, движејќи се во процесот на човечка комуникација, тие можат да претстават целосно целосна слика за реалноста. Оваа експресивна споредба ја потсетува познатата слика од „Креативната еволуција“ на Анри Бергсон, дизајнирана да ја илустрира работата на нашето сознание - „Можеме да кажеме дека механизмот на нашето обично спознание е од филмска природа“ 11. Евномиј во овој случај се води од специфичното разбирање на целта на јазикот, кога неговата перформативна функција се поставува како главна 12. Ова разбирање на природата на јазикот е блиску до различни мистични погледи на светот, кои во својот екстремен израз можат да добијат магични и окултни карактеристики. Во врска со ова, може да се наведе еден карактеристичен фрагмент од првата книга на Ориген против Целзус 13, каде што александрискиот дидаскал тврди дека Божјите имиња содржат мистериозна моќ во самите слогови: „Во однос на прашањето за имињата, исто така, мора да се каже дека, според сведочењето на луѓето кои ја имаат уметноста на уроци, истиот мајчин јазик веќе не го дава точно она што го ветува на друг јазик, а на кој било друг јазик не се преведува. произведува каков било ефект и се покажува како целосно немоќен, следствено, не е во самите предмети, означени со имиња, туку во својствата и карактеристиките на звуците што лежи во внатрешната сила што го произведува ова или она дејство. Воедно, зачувана е разликата меѓу звукот, концептите и нештата (fwna... – shmainТmena – prЈgmata), за што ќе стане збор подолу. Познатиот истражувач на наследството на Ориген, Маргерит Арл 15, носи паралели на ова место од Corpus Hermeticum 16.2, како и од трактатот на Јамблих „За светите тајни“ (De mysteriis 7.4–5). За Евномиј, името што го избрал за Бог, како совршен израз на природата на Бога, е директно поврзано со знаењето. Таквата конвергенција на теоријата на знаење и теоријата на јазикот има паралели во историјата на доцноантичката филозофија. Во студијата на Jean Trouillard 16 uvres – Gen-ve, 26–31 aoЌt 1974. P. 239–251. Прашањата за природата на јазикот беа специјално проучувани во врска со зборовно-творечката активност на човекот во доцниот неоплатонизам и, особено, во Прокл, чија активност датира од 5 век од нашата ера. нема ништо случајно или произволно во него, бидејќи е вклучено во божественото. Во способноста да создава зборови, со кои човекот е надарен, божеството за себе наоѓа одредена посредничка алка за спроведување на својата волја во сетилниот свет. Во оваа перспектива, Ј. Трујар го смета јазикот, од една страна, како функција својствена за човекот, а од друга, како активност на божество. Авторот на студијата нагласува 18 дека Прокл е внимателен да не ги меша менталната и онтолошката серија. Тој не го поистоветува светот на реалноста со светот на нашите идеи за реалноста. Прокл пишува дека јазикот има две цели, едната е означување и комуникација на мислата, која би можела да се нарече комуникативна; другото е распознавање и согледување на суштината на нештата, што би го нарекле теургично. Во божеството овие функции се обединети, додека кај човекот се разделени. Божеството расеало низ космосот одредени знаци и траги 19, кои мора да се воочат и да се одразат во одредени статуи на божеството 20. Затоа, способноста за именување е демиургиска, а човекот ја реализира во теургијата. „Да се ​​именува“, заклучува J. Trouillard, „значи истовремено да се произведува и изговара. Односно да се создаде внатрешен и надворешен збор. Оваа способност доаѓа од божеството. Ние даваме имиња преку боговите; во исто време, точно е дека боговите именуваат и самите добиваат имиња преку нас“. 21 Затоа, зборовно-творечката активност на Прокл е „циклична“, затворајќи го светот на божественото и човечкиот во себе. Очигледно е дека лингвистичките идеи на Прокло се впишани во строгиот филозофски систем на доцниот неоплатонизам и се подредени на неговите специфични задачи. Ова ја објаснува практичната употреба на јазикот што се наоѓа во платонската теургија. Во полемиката меѓу Евномиј и Кападокијците, прашањата за јазикот се од поапстрактна теоретска природа. Толкувањето на целта на јазикот предложено од Евномиј е сосема туѓо за Свети Василиј. Во своето Слово за 32-риот псалм, светителот дефинитивно се спротивставува на ваквите рецидиви на паганството. Тој вели дека не е во зборовите или имињата на светата тајна дека е содржана моќта на осветувањето. А сепак, тие - зборовите на светите обреди - се нарекуваат свети, бидејќи секој Божји атрибут и, според тоа, секој концепт за Него е свет и чист. Во друго свое дело, во Правилата, накратко наведено, светителот тврди дека во молитвата и сите други зборови и изрази поврзани со Бога има корист само кога овие зборови се разбирливи 23. Во исто време, ова разбирање е карактеристично не само за свети Василиј или за неговите најблиски пријатели: апостол Павле пишува во првото послание до Коринтјаните: Ако дојдам кај вас, браќа, и почнам да зборувам на непознати јазици, каква корист ќе ви донесам ако не ви се изразам ниту со откровение, ниту со знаење, ниту со пророштво или со учење? Значи, ако изговарате неразбирливи зборови со вашиот јазик, како ќе знаат што зборувате? Ќе зборувате на ветрот. На пример, има толку многу различни зборови во светот, а ниту еден од нив не е без значење. Но, ако не го разбирам значењето на зборовите, тогаш туѓ сум за оној што зборува, а тој што зборува е туѓ за мене. Зашто, кога се молам на непознат јазик, иако мојот дух се моли, мојот ум останува неплоден (1. Кор 14:6, 9-11, 14). Природата на јазикот е одредена од неговата главна задача, која свети Василиј ја открива како „комуникативна“. Јазикот е средство за соопштување на содржината на мислата на оние на кои им е потребна. Пред сè, ова се однесува на човекот: „Боже, кој нè создаде“, започнува проповедта на свети Василиј, ремек-дело на хомилетиката на зборовите од Второзаконие, слушајте се себеси (Второзаконие 15:9), „ни даде употреба на зборот за да си отвораме срдечни конференции еден на друг и секој од нас, според дружељубивоста на нашите мисли, ако би сакале да ги разберат нашите ближни. Изнесувајќи ги од тајните места на срцето, ако живеевме, имајќи душа што не беше покриена со ништо, тие веднаш можеа да се разберат едни со други само од душата, покриени со превез, т.е. и лебди низ воздухот, од говорникот до слушателот“ 24 . Процесот на зборообразување Свети Василиј го пренесува вака: „Прво, во мислата се раѓа слика на предмети, а потоа, откако ќе ги замисли, избирајќи ги значењата карактеристични и соодветни за секој предмет, човекот го излага, а потоа, пренесувајќи го мисленото на производство на вербални органи, така, преку потрес на воздухот, неопходно за гласот, според артикулираното движење на светецот, му дава јасна тајна25. значењето на името или зборот за познавање на нештата е исклучително големо - тоа е зборот што го комплетира формирањето на идејата за објект. Во исто време, не треба да се преувеличува ова значење, како што тоа го прави Евномиј, бидејќи името не ја означува суштината на именуваниот предмет, туку само неговиот атрибут: „Имињата“, пишува тој, „служат да означат не суштини, туку посебни својства што ја карактеризираат секоја од нив“ 26 . Тие се доследни на различните дејства и пројави на Создателот во однос на создавањето 27 . Соочувајќи се со изјавата на Евномиј за природното потекло на името, свети Василиј пишува: „Природата на нештата не ги следи имињата, туку напротив, имињата се измислени по нештата“ 28 . Во овој поглед, свети Василиј е близок до она што Аристотел го пишува „За толкувањето“ 16а: „Имињата имаат значење по договор, затоа што по природа нема име. Но, името се појавува кога станува знак, бидејќи иако артикулираните звуци изразуваат нешто, како што е, на пример, кај животните, ниту еден од овие звуци не е име“.29 Така, јазикот директно зависи од способноста на човекот за сознание, што е негов резултат. Згора на тоа, јазикот е ограничен од способностите на човечкото знаење, кое, според светецот, е погрешно и недоволно. Ова ограничување накратко се изразува во фактот дека интегрално, совршено и целосно знаење за која било тема е невозможно. Едно лице има пристап до делумно и релативно знаење, кое се заснова на знаење само за некои аспекти или аспекти на темата. Така, во теологијата, спознанието за суштината на Бога е невозможно, знаењето за некои од својствата на Бог е достапно за човекот, а само оние од нив што се сразмерни на размерите на нашето постоење: „Нема ниту едно име кое, откако ќе ја објави целата Божја природа, би било доволно за целосно да ја изрази. за нас, од имињата што се предлагаат за Бога, некои покажуваат дека е во Бога, а други, напротив, не се во Него. Зашто на овие два начина, односно со негирање на она што не е и со исповедање на она што е, во нас се формира еден вид впечаток за Бога“ 30. Надалеку познатото дело на Жан Даниелу 31, посветено на проучувањето на потеклото на лингвистичките идеи на Евномиј и Кападокијците, ги содржи следните заклучоци. Потпирајќи се на ставот на свети Григориј дека Евномиј бил под влијание на Платоновиот дијалог Кратилус, 32 Ј. Даниелу заклучува дека Евномиј го следел ставот на Кратил за природното потекло на јазикот, кој францускиот научник го поистоветува со неоплатонистите, додека кападокијците се придржувале кон другиот лик од гените. потеклото на јазикот како прашање на договор. Поновите студии беа критични за ова прашање. Така, Жорж де Дуран, францускиот издавач на Апологијата на Евномиј во познатата научна серија Sources chretiennes 33, посочи, прво, многу покомплексно разбирање на природата и потеклото на јазикот кај неоплатонистите 34 од мислењето изразено од Платон од Кратил, и второ, го привлече вниманието на фактот дека Кападоките се блиски со името, договор со природата на нештата. Италијанскиот истражувач Марина Силвија Тројано 35 смета дека прашањето за потеклото на имињата и зборовите - по природа (по Божествена волја) или како резултат на договор меѓу луѓето 36 - е главното во спорот меѓу Евномиј и православните автори, свети Василиј и свети Григориј. Прашањата за јазикот покренати во теолошката полемика беа во одреден контекст на доцноантичките идеи за неговата природа. Сите најзначајни филозофи на антиката зборуваа за ова прашање. Основните концепти – φύσει θύσει – го добија својот облик назад во Платоновиот „Кратил“ и формираа предмет на понатамошно филозофско размислување 37 . Марина Тројано 38 ги идентификува трите најважни гледишта за темата за потеклото на јазикот: 1) имињата се производ на природата; 2) имињата биле воведени од лице во согласност со природата на назначените предмети; 3) имињата ги внесува лице по договор 39 . Колку што може да се заклучи од фрагментите што дошле до нас, 40 Епикур се придржувал до првото гледиште. За тоа сведочи и Ориген во својот трактат „Против Целзус“: „Како што учи Епикур, имињата одговараат на природата на нештата, но во малку поинаква смисла во споредба со тоа како стоиците за тоа размислуваат, имено, дека првите луѓе наводно фатиле одредени звуци од предметите“ 41. Третото гледиште го искажа Секст Емпирикус: „Ако имињата произлегуваат по природа и секое од нив има значење не по институција (qљsei), тогаш би било неопходно секој да ги разбере сите: Грци - варвари, варвари - Грци и варвари - варвари. Критериумот за добриот и лошиот говор нема да биде никакво научно и граматичко расудување, туку генијално и едноставно набљудување на обичаите“ 42. Во своите книги за принципите на Пиро, тој исто така пишува: „Зборовите имаат значење по дефиниција, а не по природа (инаку секој би разбрал сè што е означено со слични звуци, и Хелените и она што е означено со бариерите. со какви било зборови, а згора на тоа и различни)“ 43 . Марина Тројано верува дека втората позиција - имињата ги воведува човекот во согласност со природата на назначените предмети (fЪsei - qљsei) - била многу честа појава во антиката. Кон него се придржувале и Кападоките во полемиките против Евномиј. Според нивното разбирање, зборовите и имињата се измислени од човекот (qљsei) во согласност со природата на именуваните предмети (fЪsei). Според Тројано, оваа позиција ги усогласува идеите за природата и потеклото на јазикот и на Платон (Cratylus 427cd) и на Аристотел (За толкувањето 16а) 44 . Научната основа за ваквото разбирање на природата и потеклото на јазикот ја дале античките стоици. Диоген Вавилонец ја дефинирал природата на јазикот вака: „Јазикот е звук кој потекнува од мислата, кој означува предмет“ 45. „Да се ​​изрази со збор значи да се изговори збор што означува замислива објективност“ 46. И покрај различните начини на изразување, истата мисла може да се пренесе на кој било јазик. Главната цел на јазикот е да го соопштува означеното; во овој поглед, позицијата на Кападокијците истражувачот со право ја споредува со стоикот. Истата студија репродуцира извонреден пасус од покојниот платонист Амониј 47 кој ги сумира овие гледишта. Амониј е најпознат по неговите коментари на логичките трактати на Аристотел. Овој случај ги опишува најчестите ставови за ова прашање и укажува на аргументите на нивните поддржувачи. Според Амониј, оние што го препознаваат природното потекло на јазикот всушност не ги именуваат предметите, туку само ги изговараат. Оваа позиција, според Амониј, ја имаат Хераклит и Кратил од истоимениот платонски дијалог. Другата крајност ја држи Хермоген од истиот дијалог - зборовите се припишуваат на секоја работа како што сака, во согласност со неговата позиција (qљsei). И конечно, имињата ги измислува само ономатетот (именувачот), кој, откако ја сфатил природата на нештата, им припишува имиња во согласност со неа. Во овој случај, имињата доаѓаат од примена, но тие се применуваат не по природа, туку со разбирање на разумната душа 48. Како што забележува италијанскиот истражувач 49, Амониј во вториот случај доаѓа до заклучок дека и двете одредби - fЪsei - qљsei - ја наоѓаат својата продуктивна примена кога креаторот на имиња прикачува имиња на предмет во согласност со и во врска со неговата природа. Оваа локација од Амониум е идентификувана поинаку од различни научници. Макс Поленц 50 овде виде репродукција на некој неидентификуван стоички контекст, Г. Штајнтал 51, напротив, овде виде извесна мешавина на идеите на граматичарите и стоиците, кои ја поставија филозофската основа за нив. М. Тројано заклучува 52 дека Кападокијците најголем дел од своите јазични аргументи им ги должат на стоиците. Учењето на свети Василиј Велики е целосно доследно на лингвистичкиот модел на таканаречениот семантички триаголник 53: објект - поим - збор или, ако прибегнеме кон посовремена научна терминологија, денотација - significatum - знак. Свети Василиј директно го позајмува стоичкото учење за внатрешниот и надворешниот говор 54 . Во својата рана проповед за прологот на Евангелието по Јован, тој прави разлика меѓу внатрешниот и надворешниот збор 55 . Менталниот збор е содржан во нашето срце. Надворешниот збор, откако ќе се изговори, се раствора во воздухот 56. Изговорениот збор има нестабилност карактеристична за физичкиот, материјален свет; штом се каже, веднаш исчезнува 57. Со оглед на извесната непостојаност и илузорна природа на постоењето на говорниот збор, се наметнува потреба од писмено снимање на говорот, за што се користат различни знаци 58. Во исто време, цели системи на знаци не можат да ја променат природата на означените предмети 59. Идејата на свети Василиј за тројната структура на јазикот имала претходници и во филозофската традиција и кај христијанските автори од антиката. Имаме на располагање извор на висока доверливост, со анализа на која можеме да ја вратиме сликата за интересите на Василиј на почетокот на неговата креативна кариера. Станува збор за компилација на фрагменти од делата на Ориген, наречена „Филокалија“ 60. Неколку поглавја се занимаваат со прашања од јазикот. Станува збор за поглавја 4, 12 и 17. Во 4-тото поглавје, меѓу другото, се спомнува модел на јазик кој се состои од три елементи: означеното, неговиот звучен израз и самиот предмет (прЈгмата). Најсуштинскиот елемент што го прави овој семантички модел тридимензионален е означеното. Најкарактеристичен израз на овој фактор на човечкиот јазик и свест е, според нас, стоичката доктрина за лектон. Дијалектичкиот дел од стоичката филозофија е поврзан со концептот на лектон. Во својата правилна смисла, дијалектиката на стоиците е доктрина за поврзаноста на три фактори - знакот означен со значењето и вистинскиот предмет на ознаката. Во услови на целосна материјалност на стоичкиот космос, знакот и назначениот предмет се телесни стварности, додека значењето на знакот е нематеријално и затоа нема постоење како такво. Дефиницијата на стоиците за лектон е „лектонот е нешто што се јавува во врска со рационална идеја“ 61, со други зборови, тоа е одредена интелектуална содржина на мислата, предмет на говор што може да се пренесе преку зборови или други знаковни системи. Како што сведочи Диоген Лаертиј, концептот на лектон го вклучува целиот сет на ментални факти изразени во говорот; лектон е означен во најширока смисла. Овој концепт вклучува „делови за идеи и судови кои произлегуваат од нив, за субјекти и предикати, за директни и обратни изјави, за родови и видови, за расудување и, конечно, за софизми“ 62 . А.Ф.Лосев го дефинира стоичкиот лектон вака: тоа е чисто значење или, поточно, „Ова е значењето на назначената објективност во зборот. Ова е вербална семантичка конструкција“ 63. Лектон е предмет на исказот или вербалната објективност 64, означувајќи го предметот што го мислиме кога ја користиме неговата ознака флексибилност, а не на концептот 65. самиот во јазикот: „Стоичкиот лектон е формулиран така што прецизно ги отсликува сите најмали нијанси на јазикот и говорот во вид на одредена семантичка структура. Тоа е огромна и невидена заслуга на стоичката лингвистика“ 66 . Во Секстус Емпирикус читаме: „Три елементи се комбинираат заедно: означеното, означувачот и предметот, а означителот е збор, како што е зборот „Дион“. Означеното е самото нешто, откриено со зборот; и ние го доживуваме како воспоставено во нашите умови, но варварите не го разбираат, иако го слушаат зборот. Објектот е нешто што е надвор, како, на пример, самиот Дион. Од овие два елементи, два се телесни, имено звучната ознака и предметот, но еден е бестелесен, имено назначеното и вербално изразеното, што може да биде точно или неточно“ 67. Очигледно, токму на античките стоици им се припишува свесното консолидирање на трипартитниот семантички модел, на кој му било предодредено да има толку богата иднина во подоцнежната историја на европската филозофија. Во овој поглед, може да се потсетиме на Готлоб Фреге со неговиот семантички триаголник. Вториот е стоичкиот лектон. Во огромните филозофски и теолошки списи на старогрчкиот јазик, може да се најдат уште неколку примери за репродукција на трипартитниот модел на јазикот. На пример, кај Филон Александриски во „Алегории на законите“ 68: имиња - означени - предмет. Некои негови карактеристики ги среќаваме кај Климент Александриски. Во црковното пишување на латински, најзначајниот доказ е во корист на трипартитниот семантички модел на свети Августин. Неговите гледишта за јазикот треба да се разгледуваат низ призмата на неговата семантичка теорија, што се отсликува особено во два негови трактати: „За дијалектиката“ (спаѓа во категоријата рани и, згора на тоа, контроверзни дела), „За христијанската наука“. Во првото спомнато дело, блажениот Августин пишува: „Зборовите се примарни знаци до тој степен што можат да се споредат со визуелните знаци: банерите или гестовите на актерите се еден вид зборови; зборот во однос на која било работа е знак што го изговара говорникот на таков начин што е достапен за перцепцијата на слушателот“ 69. се знаци чија единствена цел е да назначат“ 70 . И покрај ограничувањата што се наметнуваат на способностите на јазикот со самиот факт на основната инфериорност на човековите когнитивни способности, свети Василиј инсистира на принципот на релевантност на говорот 71: како што е скриеното, така е и откриеното, вели тој во својата рана проповед за почетокот на Евангелието по Јован. Свети Василиј прибегнува кон експресивна слика: срцето е извор, а изговорениот збор е поток. Изговорениот збор го отсликува целиот наш концепт во целост. Тоа што се мислеше во срцето беше кажано, бидејќи кажаното е одраз на содржината на мислата. Ограничувањата на јазикот се компензирани со способноста да се изрази многу во малку 72. Во општата класификација на имињата на свети Василиј, некои имиња се употребуваат сами по себе (без референца) и ги означуваат самите именувани предмети, други се употребуваат во однос на нешто и означуваат однос меѓу предметите 73 . Светителот ја зема предвид општата училишна логичка хиерархија на поими од најопштата до оние што означуваат одредена личност или ствар: некои имиња, на пример, суштество - општо име, а преку низа сè поприватни имиња - животно, човек, сопруг, Петар, доаѓаме до концептот на одредена личност. Општ концепт е претставен само во умот и, немајќи независно постоење, влијае на многу субјекти 74. Овде е лесно да се види репродукцијата на родовата специфична класификација според „Категориите“ на Аристотел. Вклучувањето на лингвистички материјал во Органонот на Аристотел се покажува како сосема природен феномен. Конкретно, врската помеѓу јазикот и логичките категории во доцниот неоплатонизам беше детално проучена и претставена во написот на Филип Офман „Категории и јазикот според Симплициус“ 75 uvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28 септември / 1 октомври 1985 година) / Jd. par I. Hadot. Б.; N.Y., 1987. стр. 61–90.. Појаснувањето на главната тема на Аристотеловите „Категории“ ја сочинува суштината на филозофската проблематика на јазикот - ова е главниот заклучок на овој експерт за доцната платонска традиција. Подоцнежните коментатори на Аристотеловиот Органон - Амониј, Филопон, Олимпиодор, Илија - а со нив и Симплициј 76 известуваат дека традицијата на коментари се состои од три насоки, во зависност од дефиницијата на главниот предмет на Категориите: секој знае дека овој трактат се занимава со десет видови суштества, но за некои други - за реални зборови, други - за концепти, други - за Стагирит. Овие предмети одговараат на три науки - граматика, онтологија и доктрина за душата. Земени поединечно, овие толкувања се недоволни. Вистинската тема на „Категориите“, пишува Ф. Офман, е синтеза на овие три фактори 77 . Друг истражувач на неоплатонизмот, Л. Вестеринк 78, смета дека Јамблих бил првиот што вовел такво разбирање за темата „Категории“ - „за зборовите што означуваат предмети со помош на мисли“, иако, ако го следиме Симплициус 79, има многу поддржувачи на „синтетичката“ интерпретација на темата „Категории“ (Ц. Афродизија), а повеќето од нив живееле и поучувале пред Јамблих. Според сите наведени коментари на „Категориите“, зборовите имаат конвенционално потекло, настанале како резултат на договор меѓу луѓето. И самите „Категории“ се дизајнирани за почетник филозоф кој сè уште не се искачил на нивото на Светската душа, ум или Единствениот. Ф. Офман крајно убедливо покажува, користејќи го материјалот од доцните коментари на Аристотел, дека тројната шема - ствар, концепт, збор - е универзален модел на секаков вид знаење; во овој случај, секој елемент од „триаголникот“ може да се земе како референтна точка. Како посредник за анализа може да се избере кој било од трите елементи: не само знакот помеѓу предметот и значењето, туку и значењето помеѓу предметот и знакот и предметот помеѓу знакот и значењето. Симплициус го нарекува овој феномен зборот меѓусебно поврзување 80. Олимпиодор појаснува дека нештата ги создава Бог, концептите од умот, а зборовите од душата 81. Во согласност со неоплатонскиот светоглед, овие три елементи се распоредени во аксиолошка хиерархија: нешта - поими - зборови (Бог - ум - душа). Како што пишува Ф. Офман 82, изгледот и функционирањето на јазикот има за цел да им покаже на приврзаниците на неоплатонската филозофија динамична слика за универзумот: падот на душите во тела, појавата на јазикот, неговата улога во враќањето на врската со Умот преку бришење и надминување на границите меѓу зборовите, концептите и нештата. Знаковната структура е резултат на раскинувањето што го претрпела душата. Така, улогата на јазикот се покажува како суштински важна за претворање на душата во Едно, како резултат на што ќе исчезне потребата за јазик. Главната цел на нашето истражување беше да го идентификуваме контекстот во кој се формира мислата за свети Василиј. Очигледно, овој контекст е хетероген. Од една страна, по своето потекло, теологијата на Светиот е составен дел на опширното светоотечко писмо што се развило на грчки јазик. Од друга страна, Свети Василиј течно го зборува општиот филозофски дискурс на доцноантичкото образование. За да ги откриеме можните извори на аргументот на нашиот автор, предложивме да ги споредиме неговите изразени ставови за природата и целта на јазикот со филозофски концепти блиски во времето и околината. Во својата филозофска аргументација, Свети Василиј покажува не само запознавање со основните филозофски идеи од доцната антика, туку и мајсторско владеење со нив, иако не припаѓа на ниту една античка филозофска школа и не се чувствува обврзан со никакви обврски кон ниту една од нив. Во исто време, самата филозофска аргументација не го исцрпува своето позитивно значење само со својата ефективност во контекст на полемичката епизода со Аријанците. Филозофските аргументи дадени од Свети Василиј се од природата на неопходност и универзално значење, што се потврдува со нивните повторени репродукции во подоцнежната историја на мислата. Меѓутоа, противниците на кападокијците паднале во лажни верувања, бидејќи на рационалните пристапи кон нив дозволиле искривување на значењето. Напротив, свети Василиј и неговите пријатели од Кападокија не дозволиле такви прекршувања во рационалните основи на нивната теологија. Аномејците биле Аријанци кои ја докажале нееднаквоста на Синот кон Отецот, изразена во различноста на Нивната природа. Sesbou- B. Saint Basile et la Trinite: un acte théologique au IVe si-cle... Париз, 1998. стр. 12. Василиј. Епистула 90.2 // Свети Василиј. Писма. Т. 1/Ед. Y. Courtonne. Париз, 1957. стр. 196. Евномиј. Апологија, 12 // Евномиј. The Extant Works / Текст и превод на R. P. Vaggione. Оксфорд, 1987. Стр. 48; Руски текст: Свети Василиј Велики. Побивање на одбранбениот говор на злобниот Евномиј (во натамошниот текст - Против Евномиј) // Работи како светителите на нашиот татко Василиј Велики, архиепископ од Кесарија од Кападокија. Дел 3. М., 1993. Стр. 69. Евномиј. Апологија, 12. Стр. 46–48; Руски текст: Свети Василиј Велики. Против Евномиј. C. 61. Евномиј. Извинување, 18. стр. 56. Василиј. Adversus Eunomium II.3.28–30 // Basile de C-sar-e. Contre Eunome / Вовед, трад. et забележува B. Sesbou- . T. 2 // Извори chretiennes. бр.305. 1983. Стр. 18. Василиј. De Spiritu Sancto 2.4.8–18 // Basile de C-sar-e. Sur le Saint Esprit/Ed. par B. Pruche // Извори chretiennes. 17 бис. 1968. Стр. 250; Руски текст: Свети Василиј Велики. За Светиот Дух // Креации... Дел 3. стр. 235–236. Номиналистите и реалистите се два контроверзни трендови во средновековната филозофија; номиналистите веруваа дека имињата на нештата се независни од нивната суштина, а реалистите веруваа дека имињата длабоко ја рефлектираат суштината на нештата. Подолу авторот споменува дека реалистичниот пристап кон именувањето може да го отвори патот кон окултизмот. – Ед. Русо П. Василиј од Цезареја. Беркли-Лос Анџелес-Лондон, 1994 година. Стр. 109. Бергсон А. Креативна еволуција / Превод. В.Флерова. М., 2001. Стр. 293. Перформативите се содржински ограничена група глаголи, чиешто значење се сведува на чинот на нивното изговарање, на пример, ветувам, се колнам, се извинувам, честитам. – Ед. Вреди да се одбележи дека овој фрагмент е репродуциран во древна компилација од делата на Ориген, наречена „Филокалија“ (поглавје 17), иако, судејќи според насловот и контекстот (не треба да се изгуби срцето кога ќе се сретнеме со темни и неразбирливи делови од Светото писмо), авторите на збирката не биле заинтересирани за прашањата за јазикот, туку за читање на јазичните проблеми. Светото писмо. Ориген. Против Целзус, 1,25 / Транс. Л. Писарева. М., 1996. С. 51. М. Харл. Вовед и белешки // Orig-ne. Philocalie, 1–20 Sur les Ecritures // Извори chretiennes. број 302. 1983. P. 449. Забелешка. 5. Trouillard J. L'activite onomastique selon Proclos // De Jamblique ... Proclus / Entretiens подготвува и претседава со H. Dorrie. Ванд Проклус. Во коментарите на Platonis Cratylum, 71/Ed. Г.Пасквали. Лајпциг, 1908. стр. 33. Trouillard J. Op. оп.Стр. 240. Проклус. Во Commentaria на Platonis Cratylum, 71, стр. 29–35. Trouillard J. Op. оп.Стр. 250. Василиј. Омилијата во Псалм 32 // PG 29, 349. Василиј. Regulae brevius tractatae, 278 // PG 31, 1277; сп.: Бог не го слуша јазикот, туку мислите на говорникот. – Беседа 18 За маченикот Гордиј // PG 31, 504A. Василиј. Homilia 3 In illud: presente tibi ipsi // L’homelie de Basile de Cesaree sur le mot “Observe-toi toi mme” / Ид. пар S. Y. Рудберг. Стокхолм, 1962. Стр. 23; Руски текст: Свети Василиј Велики. Разговор 3. За зборовите: слушај се // Креации... Дел 4. М., 1993. С. 30. Василиј. Хексаемерон III.24; Руски текст: Свети Василиј Велики. Разговори на шестиот ден // Креации... Дел 1. стр. 39. Василиј. Contra Eunomium II.4; Руски текст: Свети Василиј Велики. Против Евномиј. Стр. 65. Токму таму. I.7.16–17. Малку подолу, Свети Василиј вели дека нарекувањето на Бога Отец е ознака на Неговата активност, а не на Неговата суштина. - Таму. I.24.13–15. Ibid.II.4.35–37; Руски текст: Исто. Стр. 66. Аристотел. За толкувањето, погл. 2 // Аристотел. Есеи. Т. 2. М., 1978. П. 94. Василиј. Adversus Eunomium I.10.1–10. Стр. 204; Руски текст: Свети Василиј Велики. Против Евномиј. Стр. 31. Dani-lou J. Eunome l’arien et l’exeg-se neoplatonicienne de Cratyle // Revue des Études Grecques. 69. 1956. стр. 412–432. Грегориј. Adversus Eunomium II 404 // Gregorii Nysseni Opera T. I / Ед. В. Јегер. Leiden, 1960. стр. 344. de Durand G. M. Eunome // Dictionnaire des Philosophes Antiques. T. 3 / Publie sous la direction на R. Goulet, avec une Предговор на P. Hadot. Париз, 1989, стр. 330–331. Особено, Прокл всушност верува дека некои имиња се откриени од Бога и одговараат на природата на нивните носители; во исто време, тој признава дека некои богови се премногу возвишени за некој да ги именува. Помеѓу системот на Евномиј, заклучува овој истражувач, и системите на неоплатонистите, постои длабока и фундаментална разлика. - Таму. Стр. 331. Тројано М. 17. 1980. R. 313–346. Видете исто така друго дело од истиот автор, објавено нешто порано и претставува извештај даден на конференцијата во Месина, која се одржа на 3-6 декември 1979 година и посветена на 1600-годишнината од смртта на светецот: Troiano M. S. La polemica sull’origine dei nomi nell’ Adversus Eunomium’ di Basiliöliö/. La sua eta, la sua opera e il basilianesimo во Сицилија. Atti dei Congresso (Месина, 1979). Месина, 1983, стр. 523–531. Вреди да се одбележи дека токму ова прашање било предмет на спор на крајот на 18 век меѓу И. Хаман и И. Хердер. Првиот инсистираше на Божественото потекло на јазикот, а вториот - на фактот дека јазикот е резултат на договор меѓу луѓето. Види Herder I. G. Истражување за потеклото на јазикот // Почетокот на јазикот. Истражување за потеклото на јазикот. Vol. 1. 1906 година. Гелиус Аулус. Noctes Atticaë Quaeri enim solitum aput philosophos. Troiano M. S. I Cappadoci e la questione... R. 341. Во добро познатото дело за античка лингвистика и филозофија на јазикот на Г. Штајнтал, за првата позиција се предлага ознаката суеверно-мистична, а за трета скептичко-софистичко. – Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern. I Берлин, 1890 (репр. 1961). S. 340–341. За втората позиција, дефиницијата на Жан Даниелу е сосема соодветна – како научна. – Dani-lou J. Eunome l’arien... P. 412–432. Епикур. Epistula ad Herodotum, 75/Ed. Г. Аригети. Торино, 1973 година. Ориген. Против Целзус. Стр. 49. Секстус емпирикус. Adversus mathematicos I. 9.145, 153 // Sexti Empirici opera / Ед. H. Mutschmann и J. Mau. V. 2 & 3. 2nd edn. Лајпциг, 1961 година; Руски текст: Секстус Емпирикус. Дела во два тома. T. 2. / Пер. А.Ф. Лосева. М., 1976. С. 83, 85. Секстус емпирикус. Пиронија хипотипози 2.19 / Ед. Х. Мучман. Vol. 1. Лајпциг, 1912. стр. 214; Руски текст: Исто. Стр. 306. Мислите блиски до ова се изразени од неоплатонистот Проклус во неговиот коментар за Платоновиот Кратил. – Проклус. Уредба. оп. 17. Диоген. Сведоштво и фрагменти / Ед. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. III.20. Лајпциг, 1903 година (репр. Штутгарт: 1968). Хризип. Fragmenta logica et physica / Ед. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. II.167. Лајпциг, 1903 година; Руски текст: Фрагменти од раните стоици. Т. II. Хризип од Сол. Дел 1. Логички и физички фрагменти / Превод. А.А. Столјарова. М., 1999. Стр. 83. Амониј. Во Aristotelis librum de interpretatione commentarius, 33–35 / Ед. A. Busse // Commentaria in Aristotelem Graeca (во натамошниот текст – CAG) 4.5. Берлин, 1897 година. Troiano M. Cappadoci e la questione... P. 339. Pohlenz M. Die Begrundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa. Готинген, 1939. С. 61. Steinthal H. Geschichte... S. 321. Troiano M. Cappadoci e la questione... P. 346. Исто така наречен триаголник на Фреге; види Frege G. Значење и означување // Семиотика и компјутерски науки. Vol. 35. М., 1997 година. А.А. Столјаров го дефинира првото како „значење“, вториот како „означување звук или пишан збор“. – Столјаров А. А. Стоење и стоицизам. М., 1995. С. 70. Василиј. Homilia 12 In illud: In principium erat Verbum // PG 31, 477. Василиј. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477A. Василиј. Homilia 24 Contra Sabellianos // PG 31, 601B. Василиј. Епистула 333 // Свети Василиј. Писма. Т. 3. стр. 203. Василиј. De Spiritu Sancto XVII.43.29–31 // Исто. Р. 400. За најдоброто критичко издание на текстот, опремено со подолг вовед, видете: Orig-ne. Philocalie, 1–20 (Sur les Ecritures / Introduction et notes M. Harl // Sources chretiennes. No. 302. 1983); 21–27 (Sur le libre arbitre / Texte, trad. et notes J. Junod // Sources chretiennes. бр. 226. 1976). Хризип. Fragmenta logica et physica II, 181; Руски текст: стр. 96. Диоген Лаерциј. Vitae philosophorum VII.43.44/Ед. Х.С. Лонг. Оксфорд, 1964 година (репр. 1966); Руски текст: Диоген Лаерциј. За животот, учењата и изреките на познатите филозофи / Превод. М.Л. Гаспарова. М., 1986. стр. 260. Лосев А.Ф. Историја на античката естетика. Раниот хеленизам. М., 1979. С. 87–91, 99–121, 101–109. Секстус емпирикус. Adversus mathematicos VIII, 11–12 / Ед. H. Mutschmann и J. Mau // опера Sexti Empirici. V. 2 & 3 (второ издание). Руски текст: Секстус Емпирикус. Дела во два тома. T. 1 / Пер. А.Ф. Лосева. М., 1975. С. 153. Фило. Legum allegoriae 2.15 // Legum allegoriarum libri i-iii / Ед. Л. Кон. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1. Берлин, 1896 година (repr. De Gruyter, 1962). Августинус. Де дијалектика 5 // PL 32, 1411 г. Августинус. De doctrina christiana I.2.2 // Biblioth-que Augustinienne. uvres de saint Augustin 11/2. Доктрина chrétienne. Texte critique du CCL, revu et corrige / Intr. et trad. од М. Моро, прибелешка и белешки надополнети d'I. Bochet et G. Madec. Institut d'études Augustiniennes. Париз, 1997 година. Василиј. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477 п.н.е. Василиј. Homilia 3 In illud: presente tibi ipsi // L'homelie de Basile.. . Стр. 23. Василиј. Contra Eunomium II.9 // Ibid. Р. 36. Василиј. De Spiritu Sancto XVII.41.9–22 // Исто. R. 392–394. Hoffmann P. Categories et langage selon Simplicius – la question du “scopos” du traite aristotelicien des “Categories” // Simplicius. Сами, сине Амониј. Во Aristotelis categorias commentarius 8.21–9.1 / Ед. A. Busse // CAG 4.4 (Берлин, 1895); Џоан Филопонус. Во Aristotelis categorias commentarius 8.27–29 // CAG 13.1 (Берлин, 1898); Олимпиодор. Во Aristotelis categorias commentarius 18.23–31 // CAG 12.1 (Берлин, 1902); Илијас. Во Aristotelis categorias commentarius 129.7–13, 130.14–131.14 // CAG 18.1 (Берлин, 1900); Симплициус. Во Aristotelis categorias commentarius 9.5–13.26 // CAG 8 (Берлин, 1907). Hoffmann P. Категории и јазик... стр. 67. Westerink L. G. Вовед // Prolegom-nes ... la philosophie de Plato / Texte et. par L. G. Westerink, et trad. од J. Trouillard, avec la coll. de A. Ph. Segonds. P., 1990. P. LXXI-LXXII. Hoffmann P. Categories et langage... Стр. 71–73. Симплициус. Уредба. оп. 13.11. Олимпиодор. Уредба. оп. 18.26-27. Hoffmann P. Категории и јазик... стр. 84.