Lingvistický argument v polemice sv. Basila proti Eunomiovi

Jednou z posledních epizod trinitárního období církevních dějin, která zabírala většinu 4. století, byla teologická polemika svatého Basila Velikého a jeho následovníků, zejména jeho mladšího bratra svatého Řehoře z Nyssy, s Eunomiem a jeho příznivci. Posledně jmenovaný byl představitelem arianismu nejnovější formace - tzv. Anomaeanism 1, který se deklaroval v roce 357. Jak píše Bernard Sesbouillet, badatel této epizody v dějinách starověké církve, „nikdy předtím nedosáhly teologické spory takové úrovně racionálního myšlení a nevstoupily do jazykových problémů“ 2 . Podstatu polemické epizody stručně formuloval sám svatý Basil. V dopise západním křesťanům píše, že jeho odpůrci „jen spřádají slova, ale neteologizují“ 3 . V této debatě bylo použito mnoho argumentů. Jedním z nich byl apel na povahu jazyka. Eunomius jako první vyslovil v této věci některé myšlenky, které donutily jeho protivníka svatého Basila mluvit mimo jiné také na poli lingvistiky. Samozřejmě i v tomto případě, stejně jako v jiných, se odpůrci uchýlili k prostředkům pozdně antické vědy a všeobecného vzdělání, kterými disponovali v různé míře a které využívali v souladu se svými vlastními cíli. Tento článek je věnován identifikaci těchto zdrojů. Otázky jazyka nastoluje Eunomius v souvislosti se zdůvodněním své hlavní teologické teze – o negeneraci Boha a nebožství Syna. „Říkáme,“ píše Eunomius ve své první Apologii, „že Syn je pokolení, což znamená, že podstata není jedna věc, ale to, co je označeno jménem, je něco jiného, ​​od něj se liší, ale to, co je označeno jménem, je samotná podstata, protože jméno v pravdě odpovídá podstatě“ 4. „A jeden Syn,“ pokračuje Eunomius, „který si Jednorozený mohl představit, že by si ho mohl představit. Syn je generací a stvořením, a už samotným rozdílem jmen naznačuje rozdíl podstaty“ 5 . „Když existuje rozdíl ve jménech, měli bychom také rozpoznat rozdíl v podstatách“ 6. Svatý Basil připisuje tuto myšlenku o povaze jazyka „nečestnému uvažování“, v němž rozdíl ve jménech také dokazuje rozdíl v podstatě 7 . Eunomius je podle svatého Basila sveden učením svého učitele Aetia: „Malicherná pozornost těchto ariánských kacířských lidí k slabikám a výrokům není bez mazanosti, jak by si někdo myslel, a nevede k malému zlu, ale obsahuje hluboký a skrytý záměr proti zbožnosti. Snaží se ukázat nepodobnost výrazů v tomto příhodném řádu a Synu, které používá jejich otec o Svatém Otci. rozdíl v povaze mají totiž odpradávna falešnou mentalitu, kterou vymyslel vůdce této hereze Aetius, který to v jednom ze svých dopisů vyjádřil takto: „co není v přírodě stejné, není vyjádřeno stejným způsobem; a naopak, co není vyjádřeno stejným způsobem, není stejné povahy. Proto,“ tvrdí Aetius, „jak spolu tato rčení souvisí, tak by měly být i povahy, které označují. Ale rčení Imzhe není totéž jako rčení Negozhe; Syn tedy není totožný s Otcem." 8 Celý soubor lingvistického materiálu v Eunomius sestává ze dvou vzájemně se vylučujících typů slov – fiktivních, vymyšlených člověkem a stvořených Bohem; ve skutečnosti je toto jméno jediné, které vyjadřuje podstatu Boha – nenarozeného. V prvním případě je Eunomius skutečně extrémním nominalistou, ve druhém je však jeho pozice diametrálně opačná: je naprostým realistou 9. Exkluzivita jména nezrozený vytváří nepřekonatelné ontologické překážky pro další jména a jejich nositele – Osoby Nejsvětější Trojice. Zvláštní postavení jména Otce vysunuje ze závorek jak všechna jeho další jména, tak jména dalších božských hypostází. V Eunomiovi jazykový model spočívá v identifikaci dvou prvků – jména a pojmenovaného, ​​prvním v teologickém systému Eunomia je definice Boha jako nenarozené bytosti. Teologické závěry z tohoto jazykově-ontologického systému dokládají ariánskou dogmatiku v jejím nejdůslednějším vyjádření. Americký badatel o životě a díle svatého Basila Velikého, Philip Rousseau 10, srovnává Eunomiovo chápání podstaty jazyka s technologií filmu – slova jsou zde jakési rámečky, sled okamžitých obrazů, i když postrádají objem a pohyb. Ale tím, že jsou uvedeny do pohybu v procesu lidské komunikace, mohou poskytnout zcela úplný obraz reality. Toto expresivní přirovnání připomíná slavný obraz z „Tvůrčí evoluce“ Henriho Bergsona, který má ilustrovat práci našeho poznání – „Můžeme říci, že mechanismus našeho běžného poznávání je filmové povahy“ 11. Eunomius se v tomto případě řídí specifickým chápáním účelu jazyka, kdy je jeho performativní funkce předkládána jako hlavní 12. Toto chápání podstaty jazyka je blízké různým mystickým světonázorům, které ve svém extrémním vyjádření mohou nabývat magických a okultních rysů. V tomto ohledu lze uvést jeden charakteristický fragment z první knihy Origenes proti Celsovi 13, kde alexandrijský didascal tvrdí, že Boží jména obsahují v samotných slabikách tajemnou sílu: „K otázce jmen je třeba také říci, že podle svědectví lidí, kteří mají umění kouzlit, stejná zaklínací formule v rodném jazyce nevyvolává žádný účinek a nevyvolává žádný účinek, který již neslibuje v rodném jazyce. být zcela bezmocný V důsledku toho není vnitřní síla, která vyvolává to či ono působení, v předmětech samotných, označených jmény, ale ve vlastnostech a vlastnostech zvuků. Zároveň je zachováno rozlišení mezi zvukem, pojmy a věcmi (fwna... – shmainТmena – prЈgmata), o kterém bude řeč níže. Slavná badatelka Origenova dědictví, Marguerite Arles 15, přináší paralely k tomuto místu z Corpus Hermeticum 16,2 a také z Iamblichova pojednání „O svátostech“ (De mysteriis 7,4–5). Pro Eunomia je jméno, které zvolil pro Boha, dokonalé vyjádření podstaty Boha, přímo spojené s poznáním. Takové sbližování teorie poznání a teorie jazyka má paralely v dějinách pozdně antické filozofie. Ve studii Jeana Trouillarda 16 uvres – Gen-ve, 26.–31. aoЌt 1974. S. 239–251. otázky povahy jazyka byly speciálně studovány v souvislosti se slovotvornou činností člověka v pozdním novoplatonismu a zejména u Prokla, jehož činnost sahá až do 5. století našeho letopočtu. Proclus ve svém slavném komentáři k Platónovu „Cratylusovi“ uvádí, že „existuje určitá jednota duševní a slovotvorné činnosti“ a neexistuje žádná specifická, jazyková, výuková činnost Prokla. libovolná v něm, protože je zapojena do božského. Ve schopnosti tvořit slova, jimiž je člověk obdařen, nachází božstvo pro sebe určitý prostřední článek pro realizaci své vůle ve smyslovém světě. Z tohoto pohledu J. Trouillard považuje jazyk na jedné straně za funkci vlastní člověku a na straně druhé za činnost božstva. Autor studie zdůrazňuje 18, že Proclus dbá na to, aby nedošlo k záměně mentální a ontologické řady. Neztotožňuje svět reality se světem našich představ o realitě. Proclus píše, že jazyk má dva účely, jedním je označení a sdělení myšlenky, které by se dalo nazvat komunikativní; druhým je rozlišování a uvědomování si podstaty věcí, které bychom nazvali teurgickým. U božstva jsou tyto funkce sjednoceny, zatímco u člověka jsou odděleny. Božstvo rozptýlilo po kosmu určité znaky a stopy 19, které je třeba vnímat a odrážet v určitých sochách božstva 20. Proto je schopnost pojmenovávat demiurgická a člověk si ji uvědomuje v theurgii. „Jmenovat,“ uzavírá J. Trouillard, „znamená současně produkovat a vyslovovat. Tedy vytvořit vnitřní a vnější slovo. Tato schopnost pochází od božstva. Dáváme jména prostřednictvím bohů; zároveň je pravda, že bohové pojmenovávají a sami dostávají jména skrze nás.“ 21 Proto je Proklova slovotvorná činnost „cyklická“, uzavírá v sobě svět božského a lidského. Je zřejmé, že jazykové myšlenky Prokla jsou vepsány do přísného filozofického systému pozdního novoplatonismu a jsou podřízeny jeho specifickým úkolům. To vysvětluje praktické použití jazyka, který se nachází v platónské theurgii. V polemice mezi Eunomiem a Kappadočany jsou otázky jazyka abstraktnější teoretické povahy. Výklad účelu jazyka, který navrhl Eunomius, je svatému Basilovi zcela cizí. Svatý ve svém Slově o 32. žalmu velmi rozhodně proti takovýmto recidivám pohanství. Říká, že síla posvěcení není obsažena ve slovech nebo názvech svátosti. A přesto jsou – slova posvátných obřadů – nazývána svatými, protože každý atribut Boha, a tedy každý pojem o Něm, je svatý a čistý. V jiném svém díle, stručně uvedeném v Pravidlech, Svatý tvrdí, že modlitba a všechna ostatní slova a výrazy související s Bohem mají prospěch pouze tehdy, když jsou tato slova srozumitelná 23 . Toto chápání je přitom charakteristické nejen pro svatého Basila nebo jeho nejbližší přátele: apoštol Pavel v prvním listu Korinťanům píše: Přijdu-li k vám, bratři, a začnu mluvit neznámými jazyky, jaký užitek vám přinesu, když se vám nevyjádřím ani zjevením, ani poznáním, ani proroctvím, ani učením? Pokud tedy vyslovíte jazykem nesrozumitelná slova, jak budou vědět, co říkáte? Budete mluvit do větru. Například na světě existuje tolik různých slov a ani jedno z nich není bez významu. Ale pokud nerozumím významu slov, pak jsem cizinec pro toho, kdo mluví, a ten, kdo mluví, je pro mě cizinec. Když se totiž modlím neznámým jazykem, ačkoli se můj duch modlí, má mysl zůstává neplodná (1 Kor 14:6, 9-11, 14). Povaha jazyka je určena jeho hlavním úkolem, který svatý Basil odhaluje jako „komunikativní“. Jazyk je prostředkem pro sdělování obsahu myšlenky těm, kteří to potřebují. Především se to týká člověka: „Bůh, který nás stvořil,“ začíná kázání svatého Basila, mistrovské dílo homiletiky na slova z Deuteronomia, poslouchej sám sebe (Deuteronomium 15:9), „dal nám slovo, abychom otevřeli srdečné konference jeden druhému a abychom každý z nás svou společenskou přirozeností přenesli svou společenskost od své přirozenosti k sobě navzájem. z tajných míst srdce, kdybychom žili s duší, která nebyla ničím zakryta, mohli by si okamžitě rozumět pouze myšlenkami, ale protože myšlenky jsou v nás vytvářeny duší, zakrytou závojem, tedy tělem, je potřeba slov a jmen, jakmile naše myšlenka přijme zvuk, který značí ve vzduchu, je přenesena vzduchem do člunu. posluchač“ 24 . Svatý Bazil zprostředkovává proces tvoření slov takto: „Nejprve se v myšlence zrodí obraz předmětů, poté, co si je představí, vybere významy charakteristické a odpovídající každému předmětu, vyloží a poté přenese to, co je myšleno na produkci verbálních orgánů, a tak prostřednictvím otřesu vzduchu, nezbytného pro artikulovaný pohyb hlasu, objasňuje jméno Basila, podle jeho tajné myšlenky. je extrémně skvělé - je to slovo, které dokončuje formování myšlenky předmětu. Zároveň bychom neměli tento význam přehánět, jak to dělá Eunomius, protože jméno neoznačuje podstatu pojmenovaného předmětu, ale pouze jeho atribut: „Jména,“ píše, „neslouží k označení esencí, ale zvláštních vlastností, které každého charakterizují“26. Jsou v souladu s různými činy a projevy Stvořitele ve vztahu ke stvoření 27 . Svatý Basil, konfrontující Eunomiovo prohlášení o přirozeném původu jména, píše: „Povaha věcí nenásleduje jména, ale naopak jména byla vynalezena podle věcí“ 28 . Svatý Bazil má v tomto ohledu blízko k tomu, co píše Aristoteles „O výkladu“ 16a: „Jména mají význam na základě dohody, protože od přírody žádné jméno neexistuje. Jméno však vzniká, když se stává znakem, protože artikulované zvuky sice něco vyjadřují, jako například u zvířat, ale ani jeden z těchto zvuků není jménem“ 29 . Jazyk tedy přímo závisí na schopnosti člověka poznávat, což je jeho výsledkem. Jazyk je navíc omezen schopnostmi lidského vědění, které je podle Světce chybné a nedostatečné. Toto omezení je stručně vyjádřeno ve skutečnosti, že integrální, dokonalá a úplná znalost jakéhokoli předmětu je nemožná. Osoba má přístup pouze k částečným a relativním znalostem, které jsou založeny na znalosti pouze některých aspektů nebo aspektů předmětu. V teologii je tedy poznání podstaty Boha nemožné, člověk má k dispozici poznání některých vlastností Boha, a to pouze těch, které jsou úměrné rozsahu naší existence: „Neexistuje jediné jméno, které by, když prohlásilo celou přirozenost Boha, stačilo k jejímu úplnému vyjádření. Ale mnoho a různá jména, vzatá ve správném významu každého z nich, tvoří pojem, samozřejmě, o jménech, které jsou dostačující pro srovnání se samotnými temnými a predikátovými jmény. Bůh, někteří ukazují, že v Bohu je, a jiní naopak v Něm nejsou. Neboť těmito dvěma způsoby, tedy popíráním toho, co není, a vyznáváním toho, co je, se v nás vytváří jakýsi dojem Boha“ 30. Všeobecně známé dílo Jeana Danieloua 31, věnované studiu původu lingvistických myšlenek Eunomia a Kappadočanů, obsahuje následující závěry. Vycházejíc z názoru svatého Řehoře, že Eunomius byl ovlivněn Platonovým dialogem Cratylus, 32 J. Daniélou dochází k závěru, že Eunomius následoval Cratylův postoj k přirozenému původu jazyka, který francouzský učenec ztotožňuje s novoplatoniky, zatímco Kappadokové se drželi názorů další postavy v dialogu, jako záležitosti konvenčního původu jazyka, Hermogenes. Novější studie byly k tomuto problému kritické. Georges de Durand, francouzský vydavatel Eunomiovy Apologie ve slavné vědecké řadě Sources chretiennes 33, tedy za prvé poukázal na mnohem komplexnější chápání povahy a původu jazyka mezi novoplatonisty 34, než je názor, který vyjádřil Platón od Cratyla, a za druhé upozornil na skutečnost, že podle Kappadočanů jsou jména, ačkoliv jsou v souladu s věcmi vynalezenými lidmi, blízká. Italská badatelka Marina Silvia Troiano 35 se domnívá, že otázka původu jmen a slov – existujících přirozeností (z Boží vůle) nebo v důsledku dohody mezi lidmi 36 – je hlavní ve sporu mezi Eunomiem a pravoslavnými autory, svatým Basilem a svatým Řehořem. Otázky jazyka vznesené v teologických polemikách byly v určitém kontextu pozdně antických představ o jeho povaze. Na toto téma hovořili všichni nejvýznamnější filozofové starověku. Základní pojmy – φύσει θύσει – dostaly svou podobu zpět v Platónově „Cratylovi“ a staly se předmětem další filozofické reflexe 37 . Marina Troiano 38 identifikuje tři nejdůležitější pohledy na téma původu jazyka: 1) jména jsou produktem přírody; 2) jména byla zavedena osobou v souladu s povahou určených předmětů; 3) jména zadává osoba dohodou 39 . Pokud lze usoudit z fragmentů, které se k nám dostaly, 40 Epikuros se držel prvního názoru. O tom svědčí i Origenes ve svém pojednání „Proti Celsovi“: „Jak učí Epikúros, jména odpovídají povaze věcí, ale v trochu jiném smyslu, než jak o tom uvažují stoici, totiž že první lidé údajně zachytili určité zvuky z předmětů“ 41. Třetí názor vyjádřil Sextus Empiricus: "Pokud jména vznikají přirozeně a každé z nich má význam ne podle instituce (qљsei), pak by bylo nutné, aby všichni rozuměli všem: Řekové - barbaři, barbaři - Řekové a barbaři - barbaři. Tak tomu však v žádném případě není. Následkem toho jména nemohou mít význam ze své podstaty dobra a kriterii (sof.Ъ. špatná řeč nebude žádné vědecké a gramatické uvažování, ale důmyslné a prosté pozorování zvyku“ 42. Ve svých knihách o Pyrrhových principech také píše: „Slova mají význam podle definice, a ne od přírody (jinak by všichni rozuměli všemu, co znamenají zvuky stejně, jak Heléni, tak barbaři, a kromě toho je v naší moci slova objasňovat, odlišovat, více označovat a označovat3). Marina Troiano věří, že druhá pozice – jména zavádí člověk v souladu s povahou určených předmětů (fЪsei – qљsei) – byla ve starověku velmi běžná. Kappadočani se jí také drželi ve svých polemikách proti Eunomiovi. Slova a jména jsou podle jejich chápání vynalezena člověkem (qљsei) v souladu s povahou pojmenovaných předmětů (fЪsei). Podle Troiana tento postoj uvádí do souladu představy o povaze a původu jazyka Platóna (Cratylus 427cd) i Aristotela (K výkladu 16a) 44 . Vědecký základ pro toto chápání podstaty a původu jazyka poskytli staří stoikové. Diogenés z Babylonie definoval povahu jazyka takto: „Jazyk je zvuk pocházející z myšlenky, který označuje předmět“ 45. „Vyjádřit slovem znamená vyslovit slovo, které označuje myslitelnou objektivitu“ 46. Navzdory různým způsobům vyjadřování lze stejnou myšlenku vyjádřit v jakémkoli jazyce. Hlavním účelem jazyka je sdělovat označované; v tomto ohledu je postavení Kappadočanů právem srovnáváno badatelem se stoiky. Tatáž studie reprodukuje pozoruhodnou pasáž zesnulého platonisty Ammonia 47 shrnující tyto názory. Ammonius je známý především svými komentáři k Aristotelovým logickým pojednáním. Tento případ popisuje nejčastější názory na tuto problematiku a naznačuje argumenty jejich zastánců. Podle Ammonia ti, kdo uznávají přirozený původ jazyka, ve skutečnosti předměty nepojmenovávají, ale pouze je vyslovují. Tuto pozici podle Ammonia zastávají Hérakleitos a Cratylos ze stejnojmenného platónského dialogu. Druhý extrém zastává Hermogenés ze stejného dialogu - slova přisuzuje každé věci každému, jak se mu zlíbí, v souladu s jeho postavením (qљsei). A konečně jména vymýšlí pouze onomathet (jmenovatel), který, když pochopil podstatu věcí, připisuje jim jména v souladu s ní. V tomto případě jména pocházejí z aplikace, ale nejsou aplikována přirozeností, ale porozuměním racionální duše 48. Jak poznamenává italský badatel 49, Ammonius ve druhém případě dochází k závěru, že obě ustanovení - fЪsei - qљsei - nacházejí své produktivní uplatnění, když tvůrce jmen připojuje jména k předmětu v souladu a v souvislosti s jeho povahou. Toto místo od Ammonium bylo identifikováno odlišně různými učenci. Max Pohlenz 50 zde viděl reprodukci jakéhosi neidentifikovaného stoického kontextu, G. Steinthal 51 zde naopak viděl určitou směs myšlenek gramatiků a stoiků, kteří jim položili filozofický základ. M. Troiano dochází k závěru 52, že Kappadočané vděčí za většinu svých jazykových argumentů stoikům. Učení svatého Bazila Velikého je plně v souladu s jazykovým modelem tzv. sémantického trojúhelníku 53: objekt – pojem – slovo, nebo, pokud se uchýlíme k modernější vědecké terminologii, denotát – significatum – znak. Svatý Bazil si přímo vypůjčuje stoické učení o vnitřní a vnější řeči 54 . Ve svém raném kázání o prologu Janova evangelia rozlišuje mezi vnitřním a vnějším slovem 55 . Mentální slovo je obsaženo v našem srdci. Vnější slovo se po vyslovení rozplyne ve vzduchu 56. Vyřčené slovo má nestálost charakteristickou pro fyzický, materiální svět; jakmile se to řekne, okamžitě zmizí 57. Vzhledem k určité nestálosti a iluzornosti existence mluveného slova je potřeba písemného záznamu řeči, k čemuž se používají různé znaky 58. Celé systémy znaků přitom nemohou změnit povahu označovaných předmětů 59. Myšlenka svatého Basila o trojité struktuře jazyka měla předchůdce jak ve filozofické tradici, tak mezi křesťanskými autory starověku. Máme k dispozici zdroj vysoké spolehlivosti, jehož analýzou můžeme obnovit obraz Vasilyho zájmů na začátku jeho tvůrčí kariéry. Hovoříme o kompilaci fragmentů z Origenova díla, nazvané „Philocalia“ 60. Několik kapitol se zabývá otázkami jazyka. Jedná se o kapitoly 4, 12 a 17. Ve 4. kapitole je mimo jiné zmíněn model jazyka, který se skládá ze tří prvků: označovaného, ​​jeho zvukového vyjádření a samotného předmětu (prЈgmata). Nejpodstatnějším prvkem, který činí tento sémantický model trojrozměrným, je označované. Nejcharakterističtějším vyjádřením tohoto faktoru lidského jazyka a vědomí je podle nás stoická doktrína lektonu. Dialektický úsek stoické filozofie je spojen s pojmem lekton. Dialektika stoiků je ve svém vlastním smyslu naukou o spojení mezi třemi faktory – znakem označovaným významem a skutečným předmětem označení. V podmínkách totální materiality stoického kosmu jsou znak a určený předmět tělesnou realitou, zatímco význam znaku je nehmotný, a proto jako takový neexistuje. Stoikové definice lektonu zní „lekton je něco, co vzniká v souvislosti s racionální představou“ 61, jinými slovy jde o určitý intelektuální obsah myšlení, předmět řeči, který lze sdělovat slovy nebo jinými znakovými systémy. Jak svědčí Diogenes Laertius, pojem lekton zahrnuje celý soubor mentálních faktů vyjádřených řečí; lekton je označovaný v nejširším slova smyslu. Tento koncept zahrnuje „části o idejích a soudech z nich vyplývajících, o podmětech a predikátech, o přímých a opačných výpovědích, o rodech a druzích, o uvažování a konečně o sofismech“ 62 . A.F. Losev definuje stoický lekton takto: je to čistý význam nebo přesněji „Toto je význam určené objektivity ve slově. Jedná se o verbální sémantickou konstrukci“ 63. Lecton je předmětem výpovědi nebo verbální objektivity 64, což označuje předmět, který máme na mysli, když používáme jeho označení samotné 65. Stoický lekton je formulován tak, aby přesně odrážel všechny nejmenší odstíny jazyka a řeči v podobě určité sémantické struktury To je obrovská a bezprecedentní zásluha stoické lingvistiky“ 66 . V Sextus Empiricus čteme: „Tři prvky jsou spojeny dohromady: označované, označující a předmět, a označující je slovo, jako je slovo „Dion“. Označené je věc sama, zjevená slovem; a my to vnímáme jako ustálené v naší mysli, ale barbaři tomu nerozumí, ačkoli to slovo slyší. Objekt je něco, co je mimo, jako například Dion sám. Z těchto dvou prvků jsou dva tělesné, totiž zvukové označení a předmět, ale jeden je netělesný, totiž věc určená a verbálně vyjádřené, které může být pravdivé nebo nepravdivé“ 67. Zřejmě to byli staří stoikové, kdo se zasloužil o vědomé upevnění tripartitního sémantického modelu, který byl předurčen k tak bohaté budoucnosti v následujících dějinách evropské filozofie. V tomto ohledu lze připomenout Gottloba Fregeho s jeho sémantickým trojúhelníkem. Ten druhý je stoický lekton. V rozsáhlých filozofických a teologických spisech starověké řečtiny lze nalézt několik dalších příkladů reprodukce tripartitního modelu jazyka. Například u Filóna Alexandrijského v „Alegoriích zákonů“ 68: jména – označované – předmět. S některými jejími rysy se setkáváme u Klementa Alexandrijského. V církevním psaní v latině je nejvýznamnější důkaz ve prospěch trojdílného sémantického modelu sv. Augustina. Jeho názory na jazyk je třeba posuzovat prizmatem jeho sémantické teorie, což se odráží zejména ve dvou jeho pojednáních: „O dialektice“ (patří do kategorie raných a navíc kontroverzních děl), „O křesťanské vědě“. V prvně zmíněném díle blahoslavený Augustin píše: „Slova jsou primárními znaky do té míry, do jaké je lze srovnat s vizuálními znaky: prapory nebo gesta herců jsou druhem slov; slovo ve vztahu k jakékoli věci je znakem, který mluvčí vyslovuje tak, aby byl přístupný vnímání posluchače“ 69. Ve svém slavném pojednání „O křesťanské vědě“ uvádí jediný účel. . Navzdory omezením, která jsou schopnostem jazyka ukládána samotným faktem zásadní méněcennosti lidských kognitivních schopností, svatý Bazil trvá na zásadě relevance řeči 71: jak je skryté, tak je zjevené, říká ve svém raném kázání na začátku Janova evangelia. Svatý Basil se uchyluje k expresivnímu obrazu: srdce je pramen a mluvené slovo je proud. Mluvené slovo odráží celý náš koncept v jeho celistvosti. Co bylo myšleno v srdci, bylo řečeno, protože to, co bylo řečeno, je odrazem obsahu myšlenky. Jazyková omezení jsou kompenzována schopností vyjádřit hodně v mále 72. V obecné klasifikaci jmen svatého Basila se některá jména používají samostatně (bez odkazu) a označují samotné pojmenované předměty, jiná se používají ve vztahu k něčemu a označují vztah mezi předměty 73 . Světec zohledňuje obecnou školskou logickou hierarchii pojmů od nejobecnějších po ty, které označují konkrétní osobu nebo věc: některá jména, například bytost - obecné jméno, a přes posloupnost stále soukromějších jmen - zvíře, muž, manžel, Petr se dostáváme k pojmu konkrétní osoba. Obecný pojem je reprezentován pouze v mysli a tím, že nemá samostatnou existenci, ovlivňuje mnoho subjektů 74. Zde je snadné vidět reprodukci rodově specifické klasifikace podle Aristotelových „Kategorií“. Zařazení lingvistického materiálu do Aristotelova Organonu se ukazuje jako zcela přirozený jev. Podrobně byla studována zejména souvislost mezi jazykem a logickými kategoriemi v pozdním novoplatonismu a prezentována v článku Philipa Ofmana „Kategories a jazyk podle Simplicia“ 75 uvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28. září / 1. října 1985) / Jd. par I. Hadot. B.; N.Y., 1987. S. 61–90.. Objasnění hlavního předmětu Aristotelových „Kategorií“ tvoří podstatu filozofické problematiky jazyka – to je hlavní závěr tohoto znalce pozdně platónské tradice. Pozdější komentátoři Aristotelova Organonu - Ammonius, Philoponus, Olympiodorus, Eliáš - a s nimi Simplicius 76 uvádějí, že komentátorská tradice se skládá ze tří směrů, v závislosti na definici hlavního předmětu kategorií: každý ví, že toto pojednání se zabývá deseti druhy bytí, ale pro některé mluví stagirit o slovech, pro jiné - o skutečných pojmech. Těmto předmětům odpovídají tři vědy – gramatika, ontologie a nauka o duši. Jednotlivě jsou tyto výklady nedostatečné. Skutečným předmětem „Kategorií“, píše F. Ofman, je syntéza těchto tří faktorů 77 . Další badatel novoplatonismu, L. Westerink 78, se domnívá, že Iamblichus byl první, kdo zavedl takové chápání předmětu „Kategorie“ – „o slovech označujících předměty pomocí myšlenek“, i když, budeme-li následovat Simplicia 79, existuje mnoho zastánců „syntetické“ interpretace předmětu „Kategorie a většina jmen, které žili před nimi Alexandrem a jménem Aphrodi“. Iamblichus. Podle všech naznačených komentářů ke „Kategoriím“ slova mají konvenční původ, vznikla jako výsledek dohody mezi lidmi. A samotné „Kategorie“ jsou určeny pro začínajícího filozofa, který ještě nevystoupil na úroveň Světové Duše, Mysli nebo Jednoho. F. Ofman mimořádně přesvědčivě ukazuje na materiálu pozdních Aristotelových komentářů, že trojí schéma – věc, pojem, slovo – je univerzálním modelem jakéhokoli typu vědění; v tomto případě lze jako referenční bod použít jakýkoli prvek „trojúhelníku“. Jako prostředník pro analýzu lze zvolit kterýkoli ze tří prvků: nejen znak mezi předmětem a významem, ale také význam mezi předmětem a znakem a předmět mezi znakem a významem. Simplicius nazývá tento jev slovem propojení 80. Olympiodorus objasňuje, že věci vytváří Bůh, pojmy mysl a slova duše 81. V souladu s novoplatónským světonázorem jsou tyto tři prvky uspořádány v axiologické hierarchii: věci - pojmy - slova (Bůh - mysl - duše). Jak píše F. Ofman 82, zjevení a fungování jazyka má ukázat přívržencům novoplatónské filozofie dynamický obraz vesmíru: pád duší do těl, zjevení jazyka, jeho roli při návratu ke spojení s Myslí tím, že stírá a překonává hranice mezi slovy, pojmy a věcmi. Znaková struktura je výsledkem roztržky, kterou duše prošla. Role jazyka se tak ukazuje jako zásadně důležitá pro přeměnu duše v Jednoho, v důsledku čehož zmizí potřeba jazyka. Hlavním cílem našeho výzkumu bylo identifikovat kontext, ve kterém se utváří myšlenka svatého Basila. Je zřejmé, že tento kontext je heterogenní. Na jedné straně je teologie světice svým původem nedílnou součástí rozsáhlé patristické literatury rozvíjené v řečtině. Na druhé straně svatý Basil plynně ovládá obecný filozofický diskurs pozdně antické vzdělanosti. Abychom objevili možné zdroje argumentace našeho autora, navrhli jsme porovnat jeho vyjádřené názory na povahu a účel jazyka s filozofickými koncepty blízkými v čase a prostředí. Svatý Basil ve své filozofické argumentaci prokazuje nejen obeznámenost se základními filozofickými myšlenkami pozdní antiky, ale také jejich mistrné zvládnutí, ačkoli nepatří k žádné filozofické škole antiky a necítí se k žádné z nich vázán žádnými závazky. Přitom samotná filozofická argumentace nevyčerpává svůj pozitivní význam pouze svou účinností v kontextu polemické epizody s ariány. Filosofické argumenty svatého Basila mají povahu nutnosti a univerzálního významu, což potvrzují jejich opakované reprodukce v následujících dějinách myšlení. Odpůrci Kappadočanů však upadli do falešných vyznání, protože racionálním přístupem k nim dovolili zkreslení významu. Naopak svatý Basil a jeho kappadočtí přátelé nedovolili taková porušení racionálních základů své teologie. Anomeové byli ariáni, kteří dokázali nerovnost Syna vůči Otci, vyjádřenou odlišností jejich přirozeností. Sesbou- B. Saint Basile et la Trinite: un acte théologique au IVe si-cle... Paris, 1998. S. 12. Basilius. Epistula 90.2 // Svatý Basile. dopisy. T. 1/Ed. Y. Courtonne. Paříž, 1957. S. 196. Eunomius. Apologia, 12 // Eunomius. The Extant Works / Text a překlad R. P. Vaggione. Oxford, 1987. str. 48; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Vyvrácení obranné řeči zlého Eunomia (dále - Proti Eunomiovi) // Působí jako svatí našeho otce Basila Velikého, arcibiskupa Cesareje z Kappadokie. Část 3. M., 1993. S. 69. Eunomius. Apologia, 12. S. 46–48; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Proti Eunomiovi. C. 61. Eunomius. Apologia, 18. S. 56. Basilius. Adversus Eunomium II.3.28–30 // Basile de C-sar-e. Contre Eunome / Introd., trad. et notes B. Sesbou- . T. 2 // Zdroje chretiennes. č. 305. 1983. S. 18. Basilius. De Spiritu Sancto 2.4.8–18 // Basile de C-sar-e. Sur le Saint Esprit/Ed. par B. Pruche // Zdroje chretiennes. 17 bis. 1968. str. 250; Ruský text: Svatý Basil Veliký. O Duchu svatém // Stvoření... 3. díl. s. 235–236. Nominalisté a realisté jsou dva polemické směry středověké filozofie; nominalisté věřili, že jména věcí jsou nezávislá na jejich podstatě, a realisté věřili, že jména hluboce odrážejí podstatu věcí. Níže autor zmiňuje, že realistický přístup k pojmenování může otevřít cestu k okultismu. – Ed. Rousseau P. Basil z Cesareje. Berkeley-Los Angeles-Londýn, 1994. S. 109. Bergson A. Kreativní evoluce / Přel. V. Flerová. M., 2001. S. 293. Performativy jsou obsahově omezená skupina sloves, jejichž význam spočívá v aktu jejich vyslovení, např. slibuji, přísahám, omlouvám se, blahopřeji. – Ed. Je pozoruhodné, že tento fragment byl reprodukován ve starověké kompilaci z děl Origena, nazvané „Philocalia“ (kapitola 17), ačkoli soudě podle názvu a kontextu (neměli bychom ztrácet odvahu, když narazíme na temné a nesrozumitelné pasáže Písma svatého), autoři sbírky se nezajímali o jazykové problémy, které v tomto případě vyvstávají při čtení Písma svatého, ale o jazykové problémy. Origen. Proti Celsovi, 1,25 / Trans. L. Pisareva. M., 1996. S. 51. M. Harl. Úvod a poznámky // Pův. Philocalie, 1–20 Sur les Ecritures // Zdroje chretiennes. č. 302. 1983. S. 449. Pozn. 5. Trouillard J. L'activite onomastique selon Proclos // De Jamblique ... Proclus / Entretiens připravuje a předsedá par H. Dorrie. Vand Proclus. V Platonis Cratylum commentaria, 71/Ed. G. Pasquali. Lipsko, 1908. S. 33. Trouillard J. Op. op.P. 240. Proclus. In Platonis Cratylum commentaria, 71, s. 29–35. Trouillard J. Op. op.P. 250. Basilius. Homilia v žalmu 32 // PG 29, 349. Basilius. Regulae brevius tractatae, 278 // PG 31, 1277; srov.: Bůh neposlouchá jazyk, ale myšlenky mluvčího. – Homilie 18 O mučedníkovi Gordiovi // PG 31, 504A. Basilius. Homilia 3 In illud: visite tibi ipsi // L’homelie de Basile de Cesaree sur le mot „Observe-toi toi mme“ / Id. par S. Y. Rudberg. Stockholm, 1962. S. 23; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Rozhovor 3. Na slova: poslouchej sám sebe // Creations... Část 4. M., 1993. S. 30. Basilius. Hexaemeron III.24; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Rozhovory na šestý den // Výtvory... 1. díl. S. 39. Basilius. Contra Eunomium II.4; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Proti Eunomiovi. str. 65. Právě tam. I.7.16–17. O něco níže svatý Basil říká, že nazývat Boha Otcem je označení Jeho činnosti, nikoli Jeho podstaty. - Tady. I.24.13–15. Tamtéž.II.4.35–37; Ruský text: Tamtéž. str. 66. Aristoteles. O výkladu, kap. 2 // Aristoteles. Eseje. T. 2. M., 1978. S. 94. Basilius. Adversus Eunomium I.10.1–10. str. 204; Ruský text: Svatý Basil Veliký. Proti Eunomiovi. str. 31. Dani-lou J. Eunome l’arien et l’exeg-se neoplatonicienne de Cratyle // Revue des Études Grecques. 69. 1956. S. 412–432. Gregorius. Adversus Eunomium II 404 // Gregorii Nysseni Opera T. I / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960. str. 344. de Durand G. M. Eunome // Dictionnaire des Philosophes Antiques. T. 3 / Publie sous la direction de R. Goulet, avec une Předmluva de P. Hadot. Paříž, 1989, s. 330–331. Zejména Proclus skutečně věří, že některá jména jsou zjevena Bohem a odpovídají povaze jejich nositelů; zároveň připouští, že někteří bohové jsou příliš vznešení, než aby je někdo jmenoval. Mezi systémem Eunomius, uzavírá tento badatel, a systémy novoplatonistů je hluboký a zásadní rozdíl. - Tady. str. 331. Troiano M. S. I Cappadoci e la questione dell’origine dei nomi nella polemica contro Eunomio // Vetera Christianorum. 17. 1980. R. 313–346. Viz také další dílo stejného autora, publikované o něco dříve a představující zprávu podanou na konferenci v Messině, která se konala ve dnech 3. až 6. prosince 1979 a věnovala se 1600. výročí smrti světce: Troiano M. S. La polemica sull’origine dei nomi nell’ Adversus Eunomium di Basiliö/l.areaes La sua eta, la sua opera e il basilianesimo na Sicílii. Atti dei Congresso (Messina, 1979). Messina, 1983, s. 523–531. Pozoruhodné je, že právě tato otázka byla také předmětem sporu na konci 18. století mezi I. Hamannem a I. Herderem. První trval na božském původu jazyka a druhý - na skutečnosti, že jazyk je výsledkem dohody mezi lidmi. Viz Herder I. G. Výzkum původu jazyka // Počátek jazyka. Výzkum původu jazyka. sv. 1. 1906. Gellius Aulus. Noctes Atticaë Quaeri enim solitum aput philosophos. Troiano M. S. I Cappadoci e la questione... R. 341. Ve známém díle o antické lingvistice a filozofii jazyka G. Steinthala je pro první pozici navrženo označení pověrečný-mystický, pro třetí skeptik-sofistický. – Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern. I Berlín, 1890 (repr. 1961). S. 340–341. Pro druhou pozici se definice Jeana Danieloua docela hodí – jako vědecká. – Dani-lou J. Eunome l’arien... S. 412–432. Epikuros. Epistula ad Herodotum, 75/Ed. G. Arrigetti. Turín, 1973. Origen. Proti Celsovi. str. 49. Sextus empiricus. Adversus mathematicos I. 9.145, 153 // Opera Sexti Empirici / Ed. H. Mutschmann a J. Mau. V. 2 & 3. 2nd edn. Lipsko, 1961; Ruský text: Sextus Empiricus. Pracuje ve dvou svazcích. T. 2. / Per. A. F. Loseva. M., 1976. S. 83, 85. Sextus empiricus. Pyrrhoniae hypotyposis 2.19 / Ed. H. Mutschmann. sv. 1. Lipsko, 1912. S. 214; Ruský text: Tamtéž. str. 306. Myšlenky blízké tomu vyjadřuje novoplatonista Proclus ve svém komentáři k Platónovu Cratylu. – Proclus. Dekret. Op. 17. Diogenes. Testimonia et fragmenta / Ed. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. III.20. Lipsko, 1903 (repr. Stuttgart: 1968). Chrysippus. Fragmenta logica et physica / Ed. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. II.167. Lipsko, 1903; Ruský text: Fragmenty raných stoiků. T. II. Chrysippus ze Sol. Část 1. Logické a fyzické fragmenty / Přel. A. A. Stolyarová. M., 1999. S. 83. Ammonius. In Aristotelis librum de interpretatione commentarius, 33–35 / Ed. A. Busse // Commentaria in Aristotelem Graeca (dále – CAG) 4.5. Berlín, 1897. Troiano M. Cappadoci e la questione... S. 339. Pohlenz M. Die Begrundung der abendlandischen Sprachhlehre durch die Stoa. Göttingen, 1939. S. 61. Steinthal H. Geschichte... S. 321. Troiano M. Cappadoci e la questione... S. 346. Také nazývaný Fregeův trojúhelník; viz Frege G. Význam a denotace // Sémiotika a informatika. sv. 35. M., 1997. A. A. Stolyarov definuje první jako „význam“, druhý jako „označující zvuk nebo psané slovo“. – Stolyarov A. A. Stání a stoicismus. M., 1995. P. 70. Basilius. Homilia 12 In illud: In principium erat Verbum // PG 31, 477. Basilius. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477A. Basilius. Homilia 24 Contra Sabellianos // PG 31, 601B. Basilius. Epistula 333 // Svatý Basile. dopisy. T. 3. S. 203. Basilius. De Spiritu Sancto XVII.43.29–31 // Tamtéž. 400 R. Nejlepší kritické vydání textu, vybavené dlouhým úvodem, viz: Orig-ne. Philocalie, 1–20 (Sur les Ecritures / Úvod a poznámky M. Harl // Sources chretiennes. č. 302. 1983); 21–27 (Sur le libre arbitre / Texte, trad. et notes J. Junod // Sources chretiennes. č. 226. 1976). Chrysippus. Fragmenta logica et physica II, 181; ruský text: str. 96. Diogenes Laertius. Vitae philosophorum VII.43.44/Ed. H. S. Long. Oxford, 1964 (repr. 1966); Ruský text: Diogenes Laertius. O životě, učení a výrokech slavných filozofů / Přel. M. L. Gašparová. M., 1986. str. 260. Losev A. F. Historie antické estetiky. Raný helénismus. M., 1979. S. 87–91, 99–121, 101–109. Sextus empiricus. Adversus mathematicos VIII, 11–12 / Ed. H. Mutschmann a J. Mau // Opera Sexti Empirici. V. 2 & 3 (2. vydání). Ruský text: Sextus Empiricus. Pracuje ve dvou svazcích. T. 1 / Per. A. F. Loseva. M., 1975. str. 153. Philo. Legum allegoriae 2.15 // Legum allegoriarum libri i-iii / Ed. L. Cohn. Opera Philonis Alexandrini quae supersunt. sv. 1. Berlín, 1896 (repr. De Gruyter, 1962). Augustinus. De diallectica 5 // PL 32, 1411. Augustinus. De doctrina christiana I.2.2 // Biblioth-que Augustinienne. uvres de saint Augustin 11/2. La doktrína chrétienne. Textová kritika CCL, revue et corrige / Intr. et trad. de M. Moreau, anotace et notes komplementaires d’I. Bochet a G. Madec. Institut d'études Augustiniennes. Paříž, 1997. Basilius. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477př.n.l. Basilius. Homilia 3 In illud: visite tibi ipsi // L'homelie de Basile.. . str. 23. Basilius. Contra Eunomium II.9 // Tamtéž. R. 36. Basilius. De Spiritu Sancto XVII.41.9–22 // Tamtéž. R. 392–394. Hoffmann P. Categories et langage selon Simplicius – la question du „scopos“ du traite aristotelicien des „Categories“ // Simplicius. Sa vie, synu Ammonius. In Aristotelis categorias commentarius 8.21–9.1 / Ed. A. Busse // CAG 4.4 (Berlín, 1895); Joannes Philoponus. In Aristotelis categorias commentarius 8.27–29 // CAG 13.1 (Berlín, 1898); Olympiodorus. In Aristotelis categorias commentarius 18.23–31 // CAG 12.1 (Berlín, 1902); Eliáš. In Aristotelis categorias commentarius 129,7–13, 130,14–131,14 // CAG 18,1 (Berlín, 1900); Simplicius. In Aristotelis categorias commentarius 9.5–13.26 // CAG 8 (Berlín, 1907). Hoffmann P. Kategorie et langage... S. 67. Westerink L. G. Úvod // Prolegom-nes ... la philosophie de Plato / Texte et. par L. G. Westerink, et trad. par J. Trouillard, avec la coll. de A. Ph. Segonds. P., 1990. P. LXXI-LXXII. Hoffmann P. Categories et langage... S. 71–73. Simplicius. Dekret. Op. 13.11. Olympiodorus. Dekret. Op. 18.26–27. Hoffmann P. Kategorie et langage... S. 84.