Езиков аргумент в полемиката на св. Василий срещу Евномий

Един от последните епизоди от тринитарния период на църковната история, който заема по-голямата част от 4 век, е богословската полемика на св. Василий Велики и неговите последователи, особено на неговия по-малък брат св. Григорий Нисийски, с Евномий и неговите поддръжници. Последният е представител на арианството от най-новата формация - т. нар. аномейство 1, което се обявява през 357 г. Както пише Бернар Сесбуйе, изследовател на този епизод от историята на древната Църква, "никога досега теологичните спорове не са достигали такова ниво на рационално мислене и са навлизали в проблемите на езика" 2 . Същността на полемичния епизод е формулирана накратко от самия св. Василий. В писмо до западните християни той пише, че опонентите му „просто говорят думи, но не богословстват“ 3 . В този дебат бяха използвани много аргументи. Едно от тях беше призив към природата на езика. Евномий пръв изказва някои мисли по този въпрос, което принуждава неговия опонент Свети Василий да говори, освен всичко друго, и в областта на езикознанието. Разбира се, и в този случай, както и в други, опонентите прибягват до ресурсите на късноантичната наука и общото образование, които притежават в различна степен и които използват в съответствие със собствените си цели. Тази статия е посветена на идентифицирането на тези ресурси. Въпросите на езика се поставят от Евномий във връзка с обосновката на основната му богословска теза - за неродовостта на Бога и небожествеността на Сина. „Ние казваме“, пише Евномий в първата си Апология, „че Синът е поколение, което означава с това, че същността не е едно нещо, а това, което се означава с името, е нещо друго, различно от него, но това, което се обозначава с името, е самата същност, тъй като името в истина съответства на същността“ 4. „И един Син“, продължава Евномий, „Единородният, за когото аз би могъл да си представи думите на светиите, провъзгласяващи, че Синът е поколение и творение, и чрез самата разлика в имената показва разликата в същността” 5 . “When there is a difference in names, one should also recognize the difference in essences” 6. Свети Василий приписва тази идея за природата на езика на „нечестно разсъждение“, в което разликата в имената също доказва разликата в същността 7 . Евномий, според свети Василий, е подведен от ученията на своя учител Аеций: "Дребното внимание на тези ариански еретични хора към сричките и думите не е без лукавство, както би помислил друг, и не води до малко зло, но съдържа дълбок и скрит замисъл срещу благочестието. Те се опитват да покажат несходството на изразите, използвани за Отца и Сина и Светия Дух, за да имат в това е удобно доказателство за тяхната разлика в природата, тъй като те имат дългогодишен фалшив манталитет, изобретен от водача на тази ерес, Аеций, който в едно от своите писма го изразява по следния начин: „това, което не е еднакво в природата, не се изразява по същия начин; и обратно, това, което не е изразено по един и същи начин, не е същото по природа. Ето защо, твърди Аеций, „както тези думи са свързани помежду си, така трябва да бъдат и естествата, които означават. Но поговорката на Имже не е същата като поговорката на Негоже; следователно Синът не е същият като Отец." 8 Целият езиков материал при Евномий се състои от два взаимно изключващи се вида думи – измислени, измислени от човека и създадени от Бога; всъщност това име е единственото, което изразява същността на Бога – нероденото. В първия случай Евномий наистина е краен номиналист, но във втория позицията му е диаметрално противоположна: той е пълен реалист 9. Изключителността на името нероден създава непреодолими онтологични пречки за други имена и техните носители – Лицата на Светата Троица. Особеното положение на името на Отца поставя извън скоби както всички други Негови имена, така и имената на други Божествени ипостаси. При Евномий езиковият модел се свежда до отъждествяването на два елемента – името и назованото, като първият в богословската система на Евномий е определението за Бог като неродено същество. Богословските изводи от тази езиково-онтологична система обосновават арианската догматика в нейния най-последователен израз. Американският изследовател на живота и творчеството на св. Василий Велики Филип Русо 10 съпоставя разбирането на Евномий за природата на езика с технологията на киното – думите тук са своеобразни рамки, последователност от мигновени образи, макар и лишени от обем и движение. Но, задействани в процеса на човешката комуникация, те могат да представят напълно пълна картина на реалността. Това изразително сравнение напомня за известната картина от „Творческата еволюция“ на Анри Бергсон, предназначена да илюстрира работата на нашето познание – „Можем да кажем, че механизмът на нашето обикновено познание е от кинематографично естество“ 11. Евномий се ръководи в случая от специфично разбиране за предназначението на езика, когато неговата перформативна функция е изтъкната като основна 12. Това разбиране за същността на езика е близко до различни мистични светогледи, които в своята крайна изява могат да придобият магически и окултни черти. В това отношение може да се цитира един характерен фрагмент от първата книга на Ориген срещу Целз 13, където александрийският дидаскал твърди, че Божиите имена съдържат мистериозна сила в самите срички: „По въпроса за имената трябва също така да се каже, че според свидетелствата на хора, които владеят изкуството на заклинанията, същата заклинателна формула на родния език произвежда точно това, което обещава, докато е преведена на всеки друг език, тя вече не произвежда никакъв ефект и се оказва напълно безсилен, следователно не в самите обекти, обозначени с имена, а в свойствата и характеристиките на звуците се крие вътрешната сила, която произвежда това или онова действие. Същевременно се запазва разграничението между звук, понятия и вещи (fwna... – shmainТmena – prЈgmata), за което ще стане дума по-долу. Известният изследовател на наследството на Ориген Маргьорит Арл 15 привежда паралели на това място от Corpus Hermeticum 16.2, както и от трактата на Ямвлих „За тайнствата” (De mysteriis 7.4–5). За Евномий името, което той избра за Бог, тъй като е съвършеният израз на природата на Бог, е пряко свързано със знанието. Подобно сближаване на теорията на познанието и теорията на езика има паралели в историята на късноантичната философия. В изследването на Jean Trouillard 16 uvres – Gen-ve, 26–31 aoЌt 1974. P. 239–251. въпросите за природата на езика са специално изследвани във връзка със словотворческата дейност на човека в късния неоплатонизъм и по-специално при Прокъл, чиято дейност датира от V в. сл. н. е. Прокъл в известния си коментар върху „Кратил” на Платон заявява, че „съществува известно единство на умствената и словотворческата дейност” 17. Според учението на Прокъл езикът е специфична човешка дейност и в него няма нищо случайно или произволно, тъй като е въвлечено в божественото. В умението да твори слово, с което човек е надарен, божеството намира за себе си известно междинно звено за осъществяване на своята воля в сетивния свят. В тази перспектива Дж. Труяр разглежда езика, от една страна, като функция, присъща на човека, а от друга, като дейност на божество. Авторът на изследването подчертава 18, че Прокъл внимава да не бърка менталните и онтологичните серии. Той не отъждествява света на реалността със света на нашите представи за реалността. Прокъл пише, че езикът има две цели, едната е обозначаване и комуникация на мисълта, която може да се нарече комуникативна; другото е разпознаването и осъзнаването на същността на нещата, което бихме нарекли теургично. При божеството тези функции са обединени, докато при човека са разделени. Божеството е разпръснало из космоса определени знаци и следи 19, които трябва да се възприемат и отразяват в определени статуи на божеството 20. Следователно способността за назоваване е демиургична и човекът я реализира в теургията. „Да назовеш“, заключава Дж. Труил, „означава едновременно да произнасяш и произнасяш. Тоест да се създаде вътрешно и външно слово. Тази способност идва от божеството. Ние даваме имена чрез боговете; в същото време е вярно, че боговете назовават и самите те получават имена чрез нас.” 21 Следователно словотворческата дейност на Прокъл е „циклична“, затваряща в себе си света на божественото и човешкото. Очевидно е, че лингвистичните идеи на Прокъл са вписани в строгата философска система на късния неоплатонизъм и са подчинени на нейните конкретни задачи. Това обяснява практическото използване на езика, което се намира в Платоновата теургия. В полемиката между Евномий и кападокийците въпросите за езика са от по-абстрактно теоретично естество. Предложеното от Евномий тълкуване на предназначението на езика е напълно чуждо на св. Василий. В своето Слово върху 32-ия псалм светецът много категорично се противопоставя на подобни рецидиви на езичеството. Той казва, че силата на освещението не се съдържа в думите или имената на тайнството. И все пак те - думите на свещените ритуали - се наричат ​​свети, тъй като всеки атрибут на Бога и следователно всяко понятие за Него е свято и чисто. В друго негово съчинение, в Правилата, изложени накратко, светецът твърди, че в молитвата и всички други думи и изрази, свързани с Бога, има полза само когато тези думи са разбираеми 23 . В същото време това разбиране е характерно не само за св. Василий или неговите най-близки приятели: апостол Павел пише в първото послание до Коринтяните: Ако дойда при вас, братя, и започна да говоря на непознати езици, каква полза ще ви донеса, ако не ви изразя себе си нито чрез откровение, нито чрез знание, нито чрез пророчество, нито като учение? Така че, ако произнасяте неразбираеми думи с езика си, как ще разберат какво казвате? Ще говорите на вятъра. Например, в света има толкова много различни думи и нито една от тях не е без значение. Но ако не разбирам значението на думите, тогава аз съм чужд за този, който говори, и този, който говори, е чужд за мен. Защото, когато се моля на непознат език, въпреки че духът ми се моли, умът ми остава безплоден (1 Коринтяни 14:6, 9-11, 14). Природата на езика се определя от основната му задача, която св. Василий разкрива като „комуникативна“. Езикът е средство за предаване на съдържанието на мисълта на тези, които се нуждаят от него. На първо място, това се отнася за човека: „Бог, Който ни е създал – започва проповедта на св. Василий, шедьовър на омилетиката с думите от Второзаконие, слушайте себе си (Второзаконие 15:9), – ни е дал да използваме словото, за да можем да си говорим сърдечно и всеки от нас, чрез общителността на природата, да предава мислите си на ближния, сякаш от някакъв Съкровищница, изнасяйки ги от тайните на сърцето. Ако имахме душа, която не беше покрита с нищо, те биха могли веднага да се разберат помежду си само от мислите лодка и се носи във въздуха, от говорещия към слушателя” 24 . Свети Василий предава процеса на словообразуване по следния начин: „Първо в мисълта се ражда образ на предмети, след това, след като си ги представи, като избере значенията, характерни и съответстващи на всеки предмет, човек излага и след това, пренасяйки мисленото в производството на словесни органи, така чрез сътресението на въздуха, необходимо за артикулираното движение на гласа, той изяснява своята тайна мисъл” 25. Според Свети Василий, значението на името или думата за познаване на нещата е изключително голямо - това е думата, която завършва формирането на идеята за обект. В същото време не бива да се преувеличава това значение, както прави Евномий, тъй като името не обозначава същността на назовавания обект, а само неговия атрибут: „Имената, пише той, „служат за обозначаване не на същности, а на специални свойства, които характеризират всеки един“ 26 . Те са в съответствие с различните действия и прояви на Създателя по отношение на творението 27 . Конфронтирайки твърдението на Евномий за естествения произход на името, св. Василий пише: „Естеството на нещата не следва имената, а напротив, имената са измислени според нещата” 28 . В това отношение св. Василий е близо до това, което пише Аристотел "За тълкуването" 16а: "Имената имат значение по силата на съгласие, защото по природа няма име. Но името възниква, когато стане знак, тъй като въпреки че артикулираните звуци изразяват нещо, както например при животните, нито един от тези звуци не е име" 29 . По този начин езикът пряко зависи от способността на човека за познание, като негов резултат. Освен това езикът е ограничен от възможностите на човешкото познание, което според светеца е погрешно и недостатъчно. Това ограничение се изразява накратко във факта, че цялостно, съвършено и пълно познание за който и да е предмет е невъзможно. Човек има достъп само до частично и относително знание, което се основава на познаване само на някои аспекти или аспекти на предмета. По този начин в богословието познаването на същността на Бога е невъзможно, познанието за някои от свойствата на Бога е достъпно за човека и само тези от тях, които са съизмерими с мащаба на нашето съществуване: „Няма нито едно име, което, след като е обявило цялата природа на Бога, би било достатъчно, за да я изрази напълно. Но много и различни имена, взети в правилното значение на всяко, съставляват понятие, разбира се, тъмно и много оскъдно в сравнение с цялото, но достатъчни за нас от имената, предсказани за Бога, някои показват, че в Бог е, а други, напротив, не са в Него. Защото по тези два начина, тоест чрез отричане на това, което не е и изповядване на това, което е, в нас се формира вид впечатление за Бог” 30. Широко известният труд на Жан Даниелу 31, посветен на изследването на произхода на лингвистичните идеи на Евномий и кападокийците, съдържа следните изводи. Въз основа на възгледа на св. Григорий, че Евномий е повлиян от диалога на Платон Кратил, 32 J. Daniélou заключава, че Евномий следва позицията на Кратил за естествения произход на езика, който френският учен идентифицира с неоплатониците, докато кападокийците се придържат към възгледите на друг герой в диалога, Хермоген, за конвенционалния произход на езика като въпрос на договор. По-нови проучвания са критични към този проблем. Така Жорж дьо Дюран, френският издател на Апологията на Евномий в прочутата научна поредица Sources chretiennes 33, посочи, първо, много по-сложно разбиране за природата и произхода на езика сред неоплатониците 34, отколкото мнението, изразено от Платон от Кратил, и второ, обърна внимание на факта, че според кападокийците имената, макар и измислени от човека, са в тясно съгласие с природата на нещата. Италианската изследователка Марина Силвия Трояно 35 смята, че въпросът за произхода на имената и думите – съществуващи по природа (по Божия воля) или в резултат на съгласие между хората 36 – е основният в спора между Евномий и православните автори св. Василий и св. Григорий. Въпросите за езика, повдигнати в богословската полемика, са в определен контекст на късноантичните представи за неговата природа. Всички най-значими философи на древността са говорили по този въпрос. Основните понятия – φύσει θύσει – получават своята форма още в „Кратил” на Платон и формират предмет на по-нататъшни философски размисли 37 . Марина Трояно 38 идентифицира трите най-важни възгледа по темата за произхода на езика: 1) имената са продукт на природата; 2) имената са въведени от лице в съответствие с естеството на обозначените обекти; 3) имената се вписват от лице по договаряне 39 . Доколкото може да се заключи от достигналите до нас фрагменти, 40 Епикур се придържа към първия възглед. Ориген също свидетелства за това в своя трактат „Против Целз”: „Както учи Епикур, имената съответстват на природата на нещата, но в малко по-различен смисъл в сравнение с начина, по който стоиците мислят за това, а именно, че първите хора уж са уловили определени звуци от предмети” 41. Третата гледна точка е изразена от Секст Емпирик: „Ако имената възникват по природа и всяко от тях има значение не по институция (qљsei), тогава би било необходимо всеки да разбира всички: гърци – варвари, варвари – гърци и варвари – варвари. Това обаче не е така във всеки случай. Следователно имената нямат значение по природа (fЪsei), така че граматиците не могат да твърдят това. критерият за добра и лоша реч няма да бъде никакво научно и граматическо разсъждение, а искрено и просто спазване на обичая” 42. В своите книги за принципите на Пирон той също пише: „Думите имат значение по дефиниция, а не по природа (в противен случай всеки би разбирал всичко, което означава звуци, както елини, така и варвари, и освен това е в нашата власт да изясним и обозначим какво е означени с каквито и да било думи и освен това различни)” 43 . Марина Трояно смята, че втората позиция – имената се въвеждат от човека в съответствие с характера на обозначаваните предмети (fЪsei – qљsei) – е била много разпространена в древността. Кападокийците също се придържат към него в полемиките си срещу Евномий. Според тяхното разбиране думите и имената са измислени от човека (qљsei) в съответствие с природата на назоваваните предмети (fЪsei). Според Трояно тази позиция примирява идеите за природата и произхода на езика както на Платон (Кратил 427cd), така и на Аристотел (За тълкуване 16а) 44 . Научната основа за това разбиране за природата и произхода на езика е предоставена от древните стоици. Диоген от Вавилон дефинира природата на езика по следния начин: „Езикът е звук, произлизащ от мисълта, който обозначава обект” 45. „Да се ​​изрази с дума означава да се изрече дума, която обозначава възможна предметност” 46. Въпреки различните начини на изразяване, една и съща мисъл може да бъде предадена на всеки език. Основната цел на езика е да съобщи означаемото; в това отношение позицията на кападокийците правилно се сравнява от изследователя със стоиците. Същото изследване възпроизвежда забележителен пасаж от късния платоник Амоний 47, обобщаващ тези възгледи. Амоний е най-известен с коментарите си върху логическите трактати на Аристотел. Този случай описва най-често срещаните възгледи по този въпрос и посочва аргументите на техните поддръжници. Според Амоний онези, които признават естествения произход на езика, всъщност не назовават предмети, а просто ги произнасят. Тази позиция, според Амоний, се поддържа от Хераклит и Кратил от едноименния Платонов диалог. Другата крайност се поддържа от Хермоген от същия диалог - думите се приписват на всяко нещо от всеки човек както иска, в съответствие с неговата позиция (qљsei). И накрая, имената се измислят само от ономатета (именника), който, като е разбрал природата на нещата, им приписва имена в съответствие с нея. В този случай имената идват от приложение, но те се прилагат не от природата, а от разбирането на разумната душа 48. Както отбелязва италианският изследовател 49, Амоний в последния случай стига до извода, че и двете разпоредби – fЪsei – qљsei – намират своето продуктивно приложение, когато създателят на имена придава имена на обект в съответствие с и във връзка с неговата природа. Това място от Ammonium е идентифицирано по различен начин от различни учени. Макс Поленц 50 вижда тук възпроизвеждане на някакъв неидентифициран стоически контекст, Г. Щайнтал 51, напротив, вижда тук известна смесица от идеите на граматиците и стоиците, които поставят философската им основа. M. Troiano заключава 52, че кападокийците дължат повечето от своите лингвистични аргументи на стоиците. Учението на св. Василий Велики напълно съответства на езиковия модел на т. нар. семантичен триъгълник 53: обект – понятие – дума, или, ако прибегнем към по-съвременната научна терминология, денотат – сигнификатум – знак. Свети Василий директно заимства стоическото учение за вътрешната и външната реч 54 . В ранната си проповед върху пролога на Евангелието от Йоан той прави разлика между вътрешното и външното слово 55 . Мисленото слово се съдържа в сърцето ни. Външната дума, след като бъде изречена, се разтваря във въздуха 56. Изговорената дума има нестабилността, характерна за физическия, материален свят; щом се каже, веднага изчезва 57. Като се има предвид известната непостоянност и илюзорността на съществуването на изговорената дума, има нужда от писмен запис на речта, за който се използват различни знаци 58. В същото време цели системи от знаци не могат да променят природата на означаваните обекти 59. Идеята на св. Василий за тройната структура на езика има предшественици както във философската традиция, така и сред християнските автори от древността. Имаме на разположение източник с висока надеждност, чрез анализ на който можем да възстановим картината на интересите на Василий в началото на творческата му кариера. Говорим за компилация от фрагменти от съчиненията на Ориген, наречена „Филокалия” 60. Няколко глави се занимават с въпроси на езика. Това са глави 4, 12 и 17. В 4-та глава, между другото, се споменава модел на езика, състоящ се от три елемента: означаемото, неговият звуков израз и самият обект (prЈgmata). Най-същественият елемент, който прави този семантичен модел триизмерен, е означаваното. Най-характерният израз на този фактор на човешкия език и съзнание е, според нас, стоическото учение за лектон. Диалектическият раздел на стоическата философия е свързан с понятието лектон. В собствения си смисъл диалектиката на стоиците е учението за връзката между три фактора - знака, обозначаван от значението, и реалния обект на обозначаването. В условията на тоталната материалност на стоическия космос знакът и обозначеният обект са телесни реалности, докато значението на знака е нематериално и следователно не съществува като такова. Определението на стоиците за lekton е „lekton е нещо, което възниква във връзка с рационална идея“ 61, с други думи, това е определено интелектуално съдържание на мисълта, обект на реч, който може да бъде комуникиран чрез думи или други знакови системи. Както свидетелства Диоген Лаерций, понятието lekton включва целия набор от умствени факти, изразени в речта; lekton е означавано в най-широк смисъл. Тази концепция включва „раздели за идеи и съждения, произтичащи от тях, за субекти и предикати, за преки и обратни твърдения, за родове и видове, за разсъждения и накрая за софизми“ 62 . А. Ф. Лосев определя стоическия лектон по следния начин: това е чисто значение или по-точно "Това е значението на обозначената предметност в думата. Това е словесна семантична конструкция" 63. Лектонът е субект на изказване или словесна предметност 64, обозначаващ обекта, който имаме предвид, когато използваме неговото обозначение 65. Тук отбелязваме изключителната гъвкавост на понятието лектон, която се проявява себе си в езика: „Стоическият лектон е формулиран по такъв начин, че точно да отразява всички най-малки нюанси на езика и речта под формата на определена семантична структура. Това е огромно и безпрецедентно достойнство на стоическата лингвистика“ 66 . В Секст Емпирик четем: „Три елемента са комбинирани заедно: означаваното, означаващото и обектът, а означаващото е дума, като думата „Дион“. Означаемото е самото нещо, разкрито от думата; и ние го възприемаме като установено в нашия ум, но варварите не го разбират, въпреки че чуват думата. Обектът е нещо, което е отвън, като например самият Дион. От тези два елемента два са телесни, а именно звуковото обозначение и предметът, но един е безтелесен, а именно означеното нещо и словесно изразеното, което може да бъде вярно или невярно” 67. Очевидно именно на древните стоици се приписва съзнателното консолидиране на тристранния семантичен модел, на който е предопределено толкова богато бъдеще в последващата история на европейската философия. В това отношение може да се припомни Готлоб Фреге с неговия семантичен триъгълник. Последният е стоическият лектон. В обширните философски и богословски писания на старогръцки могат да се намерят още няколко примера за възпроизвеждане на тристранния модел на езика. Например във Филон Александрийски в „Алегории на законите” 68: имена – означени – предмет. Срещаме някои негови черти при Климент Александрийски. В църковното писане на латински най-значимото доказателство е в полза на тристранния семантичен модел на св. Августин. Неговите възгледи за езика трябва да се разглеждат през призмата на неговата семантична теория, която е отразена особено в два от неговите трактати: „За диалектиката“ (принадлежи към категорията на ранните и освен това противоречиви трудове), „За християнската наука“. В първото споменато произведение блажени Августин пише: „Думите са първични знаци дотолкова, доколкото могат да бъдат сравнени с визуални знаци: знамената или жестовете на актьорите са вид думи; дума във връзка с каквото и да е нещо е знак, който се произнася от говорещия по такъв начин, че да бъде достъпен за възприятието на слушателя“ 69. В известния си трактат „За християнската наука“ той пояснява: „Думите са знаци, чиято единствена цел е да обозначават” 70 . Въпреки ограниченията, които се налагат на възможностите на езика от самия факт на фундаменталната непълноценност на човешките когнитивни способности, св. Василий настоява на принципа за уместността на речта 71: каквото е скритото, такова е и откритото, казва той в ранната си проповед върху началото на Евангелието от Йоан. Свети Василий прибягва до експресивен образ: сърцето е извор, а изреченото слово е поток. Изговорената дума отразява цялата ни концепция в нейната цялост. Казано е това, което се мисли в сърцето, тъй като казаното е отражение на съдържанието на мисълта. Ограниченията на езика се компенсират от способността да се изразява много в малко 72. В общата класификация на имената на св. Василий някои имена се употребяват самостоятелно (без препратка) и обозначават самите назовавани предмети, други се употребяват във връзка с нещо и обозначават връзката между предметите 73 . Светецът се съобразява с общоучилищната логическа йерархия на понятията от най-общите до тези, обозначаващи конкретно лице или нещо: някои имена, например същество - общо име, а чрез последователност от все по-частни имена - животно, човек, съпруг, Петър, се стига до понятието за конкретно лице. Една обща концепция е представена само в ума и, тъй като няма самостоятелно съществуване, засяга много субекти 74. Тук е лесно да се види възпроизвеждането на специфичната за рода класификация според „Категориите“ на Аристотел. Включването на езиков материал в Органона на Аристотел се оказва напълно естествено явление. По-специално, връзката между езика и логическите категории в късния неоплатонизъм е подробно изследвана и представена в статията на Филип Офман „Категории и език според Симплиций“ 75 uvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28 септември / 1 ​​октомври 1985 г.) / Jd. пар I. Хадот. Б.; N.Y., 1987. P. 61–90.. Изясняването на основния предмет на „Категориите“ на Аристотел съставлява същността на философската проблематика на езика - това е основното заключение на този експерт по късноплатоновата традиция. По-късните коментатори на Органона на Аристотел - Амоний, Филопон, Олимпиодор, Елиас - и с тях Симплиций 76 съобщават, че традицията на коментара се състои от три посоки, в зависимост от определението на главния предмет на Категориите: всеки знае, че този трактат се занимава с десет вида битие, но за някои Стагиритът говори за думи, за други - за реалности, за трети - за понятия. Тези предмети съответстват на три науки - граматика, онтология и учение за душата. Взети поотделно, тези интерпретации са недостатъчни. Истинският предмет на „Категориите“, пише Ф. Офман, е синтез на тези три фактора 77 . Друг изследовател на неоплатонизма, Л. Вестеринк 78, смята, че Ямвлих е първият, който въвежда такова разбиране на темата „Категории“ - „за думи, обозначаващи обекти с помощта на мисли“, въпреки че, ако следваме Симплиций 79, има много поддръжници на „синтетичната“ интерпретация на темата „Категории“ (по-специално, той назовава Александър от Афродизия), и повечето от тях са живели и преподавали преди Ямвлих. Според всички посочени коментари в „Категориите“ думите имат конвенционален произход, възникнали са в резултат на споразумение между хората. А самите „Категории“ са предназначени за начинаещ философ, който все още не се е издигнал до нивото на Световната Душа, Ум или Единното. Ф. Офман изключително убедително показва върху материала на късните коментари на Аристотел, че тройната схема - нещо, понятие, дума - е универсален модел на всеки тип знание; в този случай всеки елемент от „триъгълника“ може да се вземе като отправна точка. Всеки от трите елемента може да бъде избран като посредник за анализ: не само знакът между обекта и значението, но и значението между обекта и знака и обектът между знака и значението. Симплиций нарича това явление думата взаимовръзка 80. Олимпиодор изяснява, че нещата са произведени от Бог, понятията от ума, а думите от душата 81. В съответствие с неоплатоническия мироглед тези три елемента са подредени в аксиологична йерархия: неща – понятия – думи (Бог – ум – душа). Както пише Ф. Офман 82, появата и функционирането на езика има за цел да покаже на привържениците на неоплатоническата философия динамична картина на Вселената: падането на душите в телата, появата на езика, неговата роля за връщане към връзката с Ума чрез изтриване и преодоляване на границите между думи, понятия и неща. Знаковата структура е резултат от разрива, който е претърпяла душата. Така ролята на езика се оказва фундаментално важна за превръщането на душата в Единното, в резултат на което нуждата от език ще отпадне. Основната цел на нашето изследване беше да идентифицираме контекста, в който се формира мисълта на св. Василий. Очевидно този контекст е разнороден. От една страна, по своя произход богословието на светеца е неразделна част от обширната светоотеческа литература, развита на гръцки език. От друга страна, Свети Василий владее свободно общия философски дискурс на късноантичното образование. За да открием възможните източници на аргументацията на нашия автор, предложихме да сравним изразените от него възгледи за природата и предназначението на езика с философски концепции, близки по време и среда. В своята философска аргументация свети Василий демонстрира не само познаване на основните философски идеи на късната античност, но и майсторско владеене на тях, въпреки че не принадлежи към никоя антична философска школа и не се чувства обвързан с никакви задължения към никоя от тях. В същото време самата философска аргументация не изчерпва своя положителен смисъл само с ефективността си в контекста на полемичния епизод с арианите. Философските аргументи, дадени от Свети Василий, са от естество на необходимост и универсално значение, което се потвърждава от многократните им възпроизвеждания в последващата история на мисълта. Противниците на кападокийците обаче изпаднаха в фалшиви вярвания, защото при рационални подходи към тях те позволиха изкривяване на смисъла. Напротив, свети Василий и неговите кападокийски приятели не допускаха подобни нарушения в рационалните основи на тяхното богословие. Аномейците бяха ариани, които доказаха неравнопоставеността на Сина с Отца, изразена в различието на тяхната природа. Sesbou- B. Saint Basile et la Trinite: un acte théologique au IVe si-cle... Paris, 1998. P. 12. Василий. Епистула 90.2 // Свети Василий. Lettres. Т. 1/Изд. Y. Courtonne. Париж, 1957 г. С. 196. Евномий. Апология, 12 // Евномий. Съществуващите произведения / Текст и превод от R. P. Vaggione. Оксфорд, 1987. С. 48; Руски текст: Свети Василий Велики. Опровержение на защитната реч на злия Евномий (по-нататък - Срещу Евномий) // Работи като светиите на нашия баща Василий Велики, архиепископ на Кесария Кападокийска. Част 3. М., 1993. С. 69. Евномий. Апология, 12. С. 46–48; Руски текст: Свети Василий Велики. Срещу Евномий. C. 61. Евномий. Апология, 18. С. 56. Василий. Adversus Eunomium II.3.28–30 // Basile de C-sar-e. Contre Eunome / Въведение, традиция. et бележки B. Sesbou- . T. 2 // Извори chretiennes. № 305. 1983. С. 18. Василий. De Spiritu Sancto 2.4.8–18 // Basile de C-sar-e. Sur le Saint Esprit/Изд. par B. Pruche // Sources chretiennes. 17 bis. 1968. P. 250; Руски текст: Свети Василий Велики. За Светия Дух // Творения... Ч. 3. С. 235–236. Номиналистите и реалистите са две противоречиви направления в средновековната философия; номиналистите вярваха, че имената на нещата са независими от тяхната същност, а реалистите вярваха, че имената дълбоко отразяват същността на нещата. По-долу авторът споменава, че реалистичният подход към назоваването може да отвори пътя към окултното. – изд. Русо П. Василий от Кесария. Бъркли-Лос Анджелис-Лондон, 1994 г. С. 109. Бергсон А. Творческа еволюция / Прев. В. Фльорова. М., 2001. С. 293. Перформативите са съдържателно ограничена група глаголи, чието значение се свежда до акта на изговарянето им, например обещавам, заклевам се, извинявам се, поздравявам. – изд. Трябва да се отбележи, че този фрагмент е възпроизведен в древна компилация от произведенията на Ориген, наречена „Филокалия“ (глава 17), въпреки че, съдейки по заглавието и контекста (човек не трябва да губи сърце, когато се натъкне на тъмни и неразбираеми пасажи в Светото писание), авторите на колекцията не се интересуват от езикови проблеми в този случай, а от въпросите, които възникват при четенето на Светото писание писание. Ориген. Срещу Целз, 1.25 / Прев. Л. Писарева. М., 1996. С. 51. М. Харл. Въведение и бележки // Orig-ne. Philocalie, 1–20 Sur les Ecritures // Sources chretiennes. No 302. 1983. С. 449. Забележка. 5. Trouillard J. L'activite onomastique selon Proclos // De Jamblique ... Proclus / Entretiens подготви и председателства от H. Dorrie. Ванд Прокъл. В Platonis Cratylum commentaria, 71/Ed. Г. Паскуали. Лайпциг, 1908. С. 33. Trouillard J. Op. op.P. 240. Прокъл. В Platonis Cratylum commentaria, 71, стр. 29–35. Trouillard J. Op. op.P. 250. Василий. Омилия в Псалм 32 // PG 29, 349. Василий. Regulae brevius tractatae, 278 // PG 31, 1277; срв.: Бог не слуша езика, а мислите на говорещия. – Проповед 18 За мъченик Гордий // PG 31, 504A. Василий. Homilia 3 In illud: attende tibi ipsi // L’homelie de Basile de Cesaree sur le mot “Observe-toi toi mme” / Id. пар S. Y. Rudberg. Стокхолм, 1962. С. 23; Руски текст: Свети Василий Велики. Разговор 3. За думите: слушайте себе си // Творения... Част 4. М., 1993. С. 30. Василий. Хексамерон III.24; Руски текст: Свети Василий Велики. Разговори на шестия ден // Творения... Част 1. С. 39. Василий. Contra Eunomium II.4; Руски текст: Свети Василий Велики. Срещу Евномий. стр. 65. Точно там. I.7.16–17. Малко по-надолу свети Василий казва, че наричането на Бог Отец е обозначение на Неговата дейност, а не на Неговата същност. - Там. I.24.13–15. Пак там II.4.35–37; Руски текст: Пак там. стр. 66. Аристотел. За тълкуването гл. 2 // Аристотел. Есета. Т. 2. М., 1978. С. 94. Василий. Adversus Eunomium I.10.1–10. P. 204; Руски текст: Свети Василий Велики. Срещу Евномий. стр. 31. Dani-lou J. Eunome l’arien et l’exeg-se neoplatonicienne de Cratyle // Revue des Études Grecques. 69. 1956. С. 412–432. Григорий. Adversus Eunomium II 404 // Gregorii Nysseni Opera T. I / Ed. В. Йегер. Лайден, 1960. С. 344. de Durand G. M. Eunome // Dictionnaire des Philosophes Antiques. T. 3 / Publie sous la direction de R. Goulet, avec une Preface de P. Hadot. Париж, 1989 г., стр. 330–331. По-специално Прокъл действително вярва, че някои имена са разкрити от Бога и съответстват на естеството на техните носители; в същото време той признава, че някои богове са твърде възвишени, за да бъдат назовавани от някой. Между системата на Евномий, заключава този изследовател, и системите на неоплатониците има дълбока и фундаментална разлика. - Там. С. 331. Troiano M. S. I Cappadoci e la questione dell’origine dei nomi nella polemica contro Eunomio // Vetera Christianorum. 17. 1980 г. Р. 313–346. Вижте също друга работа на същия автор, публикувана малко по-рано и представляваща доклад, изнесен на конференция в Месина, състояла се на 3-6 декември 1979 г. и посветена на 1600-годишнината от смъртта на светеца: Troiano M. S. La polemica sull’origine dei nomi nell’ Adversus Eunomium di Basiliö l’epinoia // Basilio di Cesarea. La sua eta, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia. Atti dei Congresso (Месина, 1979). Месина, 1983, стр. 523–531. Прави впечатление, че точно този въпрос е предмет на спор в края на 18 век между И. Хаман и И. Хердер. Първият настояваше за Божествения произход на езика, а вторият - за това, че езикът е резултат от споразумение между хората. Вижте Хердер И. Г. Изследване на произхода на езика // Началото на езика. Изследване на произхода на езика. Vol. 1. 1906 г. Гелий Авъл. Noctes Atticaë Quaeri enim solitum aput philosophos. Troiano M. S. I Cappadoci e la questione... R. 341. В известния труд по древна лингвистика и философия на езика на Г. Щайнтал за първа позиция се предлага обозначението суеверно-мистично, а за трето – скептично-софистично. – Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern. I Берлин, 1890 (repr. 1961). С. 340–341. За втората позиция е съвсем подходящо определението на Жан Даниелу – като научно. – Dani-lou J. Eunome l’arien... P. 412–432. Епикур. Epistula ad Herodotum, 75/Изд. Г. Аригети. Торино, 1973 г. Ориген. Срещу Целз. стр. 49. Секст Емпирик. Adversus mathematicos I. 9.145, 153 // Sexti Empirici opera / Изд. H. Mutschmann и J. Mau. V. 2 & 3. 2-ро изд. Лайпциг, 1961; Руски текст: Секст Емпирик. Съчинения в два тома. Т. 2. / Пер. А. Ф. Лосева. М., 1976. С. 83, 85. Секст Емпирик. Pyrrhoniae hypotyposes 2.19 / Изд. Х. Мутшман. Vol. 1. Лайпциг, 1912. С. 214; Руски текст: Пак там. С. 306. Близки до това мисли е изразил неоплатоникът Прокъл в своя коментар върху Платоновия Кратил. – Прокъл. Указ. оп. 17. Диоген. Testimonia et fragmenta / Изд. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. III.20. Лайпциг, 1903 (repr. Щутгарт: 1968). Хризип. Fragmenta logica et physica / Изд. J. von Arnim // Stoicorum veterum fragmenta. II.167. Лайпциг, 1903; Руски текст: Фрагменти от ранните стоици. Т. II. Хризип от Сол. Част 1. Логически и физически фрагменти / Прев. А. А. Столярова. М., 1999. С. 83. Амоний. В Aristotelis librum de interpretatione commentarius, 33–35 / Ed. A. Busse // Commentaria in Aristotelem Graeca (по-нататък – CAG) 4.5. Берлин, 1897 г. Troiano M. Cappadoci e la questione... С. 339. Pohlenz M. Die Begrundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa. Гьотинген, 1939. С. 61. Steinthal H. Geschichte... S. 321. Troiano M. Cappadoci e la questione... P. 346. Наричан още триъгълник на Фреге; виж Frege G. Значение и обозначение // Семиотика и компютърни науки. Vol. 35. М., 1997. А. А. Столяров определя първото като „смисъл“, второто като „обозначаващо звук или писмена дума“. – Столяров А. А. Постоянство и стоицизъм. М., 1995. С. 70. Василий. Homilia 12 In illud: In principium erat Verbum // PG 31, 477. Василий. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477A. Василий. Homilia 24 Contra Sabellianos // PG 31, 601B. Василий. Епистула 333 // Свети Василий. Lettres. Т. 3. С. 203. Василий. De Spiritu Sancto XVII.43.29–31 // Пак там. R. 400. За най-доброто критично издание на текста, снабдено с пространно въведение, вижте: Orig-ne. Philocalie, 1–20 (Sur les Ecritures / Introduction et notes M. Harl // Sources chretiennes. No. 302. 1983); 21–27 (Sur le libre arbitre / Texte, trad. et notes J. Junod // Sources chretiennes. No. 226. 1976). Хризип. Fragmenta logica et physica II, 181; Руски текст: стр. 96. Диоген Лаерций. Vitae philosophorum VII.43.44/Изд. Х. С. Лонг. Оксфорд, 1964 г. (репр. 1966 г.); Руски текст: Диоген Лаерций. За живота, ученията и изказванията на известни философи / Прев. М. Л. Гаспарова. М., 1986. С. 260. Лосев А. Ф. История на античната естетика. Ранен елинизъм. М., 1979. С. 87–91, 99–121, 101–109. Секст Емпирик. Adversus mathematicos VIII, 11–12 / Изд. H. Mutschmann и J. Mau // Sexti Empirici opera. V. 2 & 3 (2-ро издание). Руски текст: Секст Емпирик. Съчинения в два тома. Т. 1 / Пер. А. Ф. Лосева. М., 1975. С. 153. Филон. Legum allegoriae 2.15 // Legum allegoriarum libri i-iii / Изд. Л. Кон. Филонис Александрини opera quae supersunt. Vol. 1. Берлин, 1896 (repr. De Gruyter, 1962). Августин. De dialectica 5 // PL 32, 1411. Августин. De doctrina christiana I.2.2 // Biblioth-que Augustinienne. uvres de Saint Augustin 11/2. La doctrine chrétienne. Texte critique du CCL, revu et corrige / Intr. et trad. de M. Moreau, annotation et notes complementaires d’I. Bochet et G. Madec. Institut d'études Augustiniennes. Париж, 1997 г. Василий. Homilia 16 In principium erat Verbum // PG 31, 477BC. Василий. Homilia 3 In illud: attende tibi ipsi // L'homelie de Basile.. . стр. 23. Василий. Contra Eunomium II.9 // Пак там. Р. 36. Василий. De Spiritu Sancto XVII.41.9–22 // Пак там. Р. 392–394. Hoffmann P. Categories et langage selon Simplicius – la question du “scopos” du traite aristotelicien des “Categories” // Simplicius. Съживявам се, синко Амоний. В Аристотелис categorias commentarius 8.21–9.1 / Ed. A. Busse // CAG 4.4 (Берлин, 1895); Йоан Филопон. В коментарите на категориите на Аристотел 8.27–29 // CAG 13.1 (Берлин, 1898); Олимпиодор. В Аристотелис categorias commentarius 18.23–31 // CAG 12.1 (Берлин, 1902); Елиас. В Аристотелис categorias commentarius 129.7–13, 130.14–131.14 // CAG 18.1 (Берлин, 1900); Симплиций. В коментарите на категориите на Аристотел 9.5–13.26 // CAG 8 (Берлин, 1907). Hoffmann P. Categories et langage... P. 67. Westerink L. G. Въведение // Prolegom-nes ... la philosophie de Plato / Texte et. пар. L. G. Westerink, et trad. par J. Trouillard, avec la coll. de A. Ph. Segonds. П., 1990. С. LXXI-LXXII. Hoffmann P. Categories et langage... P. 71–73. Симплиций. Указ. оп. 13.11. Олимпиодор. Указ. оп. 18.26–27. Хофман П. Категории и езици... С. 84.