Sfântul Ioan Gură de Aur ca participant la disputele ariene

Secolul al IV-lea din istoria Bisericii Creștine a devenit un timp de triumf fără precedent al propovăduirii Evangheliei și, în același timp - un timp al celei mai grele crize interne a credinței creștine. Triumful s-a reflectat într-o reorientare decisivă a Imperiului Roman către creștinism. La începutul secolului, sub împăratul Constantin, creștinismul dintr-o religie persecutată a devenit o religie egală în drepturi cu ceilalți. Până la sfârșitul secolului, lucrurile au mers atât de departe încât confesiunea creștină a devenit de fapt religia de stat în cadrul Imperiului Roman. Codul lui Teodosie cel Tânăr (438) 1 nu a făcut decât să confirme această stare de lucruri. Dar schimbarea condițiilor de existență a creștinismului a coincis cu o criză internă acută a credinței creștine, care a fost supusă unei interpretări ariane care i-a denaturat însăși esența. În disputele ariene de mai bine de jumătate de secol de la mijlocul anilor 20. Secolul al IV-lea Au participat toți cei mai importanți reprezentanți ai teologiei ortodoxe. Pe parcursul disputelor ariene se pot distinge aproximativ trei perioade: 1) activitățile întemeietorului ereziei Arie de la începutul predicării învățăturilor sale și până la moartea sa (318–336), 2) căutarea unei soluții de compromis - separarea partidelor Omiusian și Omian, ținând consilii (342) și Sardica (342) – Sirmium (342) ; 3) apariția anomeismului - cea mai recentă versiune a arianismului, prezentată de doi teologi - Aetius și Eunomius (c. 350 până la moartea lui Eunomius în 398). Sfântul Ioan Gură de Aur a luat parte tocmai în ultima perioadă a disputelor ariene, și în faza finală a acesteia. Douăsprezece omilii legate de polemicile cu arienii au ajuns până la noi. În editio princeps din Fronto de Duca (1609), aceste omilii sunt adunate împreună și intitulate: Contra anomoeos 2, dar nu toate au legătură directă cu disputele ariene. De obicei, aceste omilii sunt considerate în două grupe: 1) 1–5 despre neînțelegerea lui Dumnezeu 3, 2) de la 6 la 12 despre consubstanțialitate, care corespund doar parțial numelui lor și sunt în general dedicate fundamentării doctrinei niceene a egalității Fiului cu Tatăl în esență. primele cinci omilii sunt prezentate într-un singur ciclu 5. Omiliile împotriva anomeenilor au date foarte precise - primul grup a fost creat în 386 în Antiohia, când Hrisostom era presbiter, al doilea - la Constantinopol, când Ioan era deja episcop, și datează din perioada de după 397 6. Primele cinci predici – despre incomprehensibilitate – au fost rostite în primele luni după hirotonirea lui Hrisostom ca presbiter în Antiohia – de la începutul lunii septembrie până la 20 decembrie 386 7. În momentul în care au fost rostite, arianismul în versiunea sa eunomiană avea deja o istorie tulbure și dramatică. Antiohia a fost locul de naștere al anomeismului și eunomianismului și a fost aici în anii 350. A început predicarea lui Aetius, aducând sprijinul episcopilor conducători Leontius și al succesorului său Eudoxius. Învățătura lui Arie printre anomeeni a primit forma sa completă: ei pretindeau că cunoașterea esenței lui Dumnezeu le este disponibilă; se exprimă într-una din caracteristicile Sale – nenăscut. Hristos, fiind Fiul Tatălui Ceresc, desigur, nu se încadrează în această caracteristică, prin urmare, nu este Dumnezeu. La răspândirea ei au contribuit armonia exterioară și eficacitatea acestei învățături. Curând însă, anomeismul a întâmpinat dificultăți semnificative. Eunomius, un urmaș al lui Aetius, a devenit episcop, iar învățăturile sale au devenit subiectul procedurilor bisericii la un conciliu din Constantinopol în 360, căruia Eunomius i-a prezentat o justificare pentru învățăturile sale, pe care le-a numit Apologia. Drept urmare, a fost privat de amvon și a plecat în exil, unde a continuat să-și apere învățătura, scriind până în 380 așa-numita Apologie a Apologiei. Între timp, profesorul său Aetius a murit între 366 și 370, lăsând în urma lui o expunere populară a învățăturii sale într-o lucrare numită Syntagma. Teologii bisericești au întreprins o amplă critică teologică a anomeismului: 1) Capadocieni: Vasile cel Mare a scris „Împotriva Eunomie” în 364 8. A fost urmat de sfinții Grigore Teologul 9 și Grigore de Nyssa, care au răspuns la cea de-a doua Apologie a lui Eunomie în tratatul cu același nume, scris Eunomius c.10. 383; 2) Antiohieni: Apolinar din Laodicea 11; Diodor din Tars 12; Teodor din Mopsuestia 13; 3) Alexandrieni: Didim Orbul 14; Sfântul Chiril al Alexandriei 15, un autor necunoscut care a compus dialogul anonim „Despre Sfânta Treime”, atribuit de multă vreme Sfântului Atanasie. Hrisostom a continuat lucrarea Părinților Capadocieni, urmându-i la scurt timp după marele tratat al Sfântului Grigorie de Nyssa. Răspândirea acestuia din urmă este de obicei datată în anul 383. Până la momentul discursului lui Hrisostom împotriva anomeismului din 386, această învățătură fusese deja condamnată oficial la Sinodul II Ecumenic, dar susținătorii ei au continuat să existe. Este greu de spus câți anomeeni erau în Antiohia la mijlocul anilor 80, dar acestea nu erau rămășițele unei învățături moarte, era o sectă vie și activă care a confundat comunitatea bisericească cu convingerea imaginară a învățăturii sale. Comparația cu tratatele Sfinților Vasile cel Mare și Grigore de Nyssa dă cel mai mult pentru a determina semnificația omiliilor lui Hrisostom în disputele ariene. J. Danielou caracterizează cu succes diferitele audienţe cărora li se adresează lucrările lor: „Doi Capadocieni se adresează teologilor. Hrisostom se adresează poporului creştin” 16 . Această împrejurare explică în mare măsură genul acestor lucrări și baza de argumentare a autorilor lor. Vasile și-a scris tratatul ca materiale pregătitoare pentru sinodul bisericesc din Lampsacus (364); Tratatul amplu al lui Grigore nu putea fi adresat decât unui cerc restrâns de teologi erudit. Ambele texte sunt construite ca o respingere consecventă a binecunoscutelor lucrări care au ieșit din mâinile lui Eunomius - prima și a doua Apologie. Ambii capadocieni au distrus constant fundamentele filozofice ale anomeismului, care pot fi reduse la două probleme principale - teoria cunoașterii și teoria limbajului. Sfântul Ioan Gură de Aur nu își pune sarcina de a critica fundamental anomeismul. Particularitățile predicării orale, adresate unei mari varietăți de public, nu permit acest lucru. El răstoarnă ideile cele mai obișnuite ale anomeenismului - doctrina inteligibilității lui Dumnezeu - deoarece se adresează turmei sale și celor cărora învățăturile anomeenilor i-au scufundat în nedumerirea teologică. De asemenea, nu există nicio îndoială că Hrisostom se aștepta să fie auzit de anomeanii înșiși. El spune că plănuia de mult să intre într-o ceartă cu ereticii, dar s-a abținut să facă acest lucru pentru a-și asigura mai întâi favoarea ascultătorilor: „De multă vreme am dorința de a vorbi cu tine despre asta, dar am ezitat și am amânat, văzând că mulți dintre cei infectați cu această boală ne ascultau cu plăcere; întreceri, pentru ca, după ce i-am atras mai mult, apoi să ies la luptă și de vreme ce, prin harul lui Dumnezeu, ei înșiși, după cum am auzit, mă invită și mă provoacă la aceste competiții, atunci am ieșit cu îndrăzneală în luptă și am luat armele care distrug gândurile și orice tribut încasat minții lui Dumnezeu” (cf. 2 Cor 10, 17.5); Strategia infirmării teologice a Sfântului Ioan se rezumă la următoarele. Ca poziția principală a doctrinei ariene, el ia una dintre premisele suplimentare, pe baza căreia arienii dovedesc consistența învățăturii lor - convingerea că esența divină este accesibilă cunoașterii perfecte și complete. El răstoarnă afirmația șocantă a anomeenilor, care au declarat că ei cunoaște esența lui Dumnezeu nici mai puțin și nici mai rău decât El Însuși: „... despre esența Sa, citim din Socrate Scholasticus, „Dumnezeu nu știe mai mult decât noi. Nu se poate spune că El o știe mai mult, iar noi o știm mai puțin, dar ceea ce știm despre ea, El și, în general, știm, dimpotrivă, El și, în general, știm dimpotrivă; lucru, fără nicio diferență, vei găsi în noi” 18. În infirmarea sa, Hrisostom folosește principiul epistemologic formulat de Vasile cel Mare – știm că Dumnezeu există, dar nu știm că El există 19. Acest principiu operează nu numai în raport cu subiectele teologice, ci și în viața de zi cu zi - „...Eu”, spune Sf. Ioan, „deși știu multe, dar nu înțeleg modul de existență a obiectelor. Știu că Dumnezeu există, știu că El există holistic, dar nu știu cum; știu că El este fără început, nenăscut, știu, dar eu sunt Fiul veșnic, dar eu știu cum să fiu... nu știu cum, știu că Duhul vine de la El, dar cum - de la El, nu știu, dar cum se transformă în sânge, icor, bilă, nu înțelegem ce mâncăm și vedem în fiecare zi, deci cum vrem să înțelegem însăși esența lui Dumnezeu? 20 - este suficient să știm, - conchide Sfântul, - că Dumnezeu există 21. Când construiește predici despre neînțeles, Sfântul Ioan Gură de Aur folosește un dispozitiv omiletic remarcabil. Pentru fiecare predică, el selectează un text de sprijin al Sfintei Scripturi (de obicei din Noul Testament) și își dezvoltă discursul, concentrându-se pe acesta. Panagiotis Christou își imaginează crearea de omilii despre incomprehensibilitate: ele nu au fost pre-scrise; Hrisostom le-a pronunțat în biserică de la amvon, având în fața ochilor doar anumite pasaje din Scriptura 22. Pentru a înțelege gândurile Sfântului, este necesar să se țină seama de această împrejurare, altfel succesiunea raționamentului rămâne de neînțeles. Hrisostom este foarte atent la selecția textelor sale secundare și la succesiunea lor. Astfel, prima omilie introduce polemica în gama de probleme, concentrând atenția ascultătorilor asupra particularităților abilităților cognitive umane. Omilia începe însă cu tema iubirii, care este „începutul, temelia, izvorul și mama tuturor binelui” 23. La prima vedere, legătura dintre iubire și cunoaștere pare neașteptată, dar sub ghicitoarea se rezolvă prin introducerea în text a capitolului 13 din Epistola întâi a Apostolului Pavel către Corinteni. Atunci devine clar șirul de gândire al Sfântului, care stabilește o anumită corespondență între cunoaștere și virtutea iubirii. Scopul tactic al lui Hrisostom este de a introduce următorul factor necesar de fiabilitate teologică - conceptul de credință. În scrisoarea lui Pavel, conceptele de credință și cunoaștere sunt reduse la o singură secvență: „Dacă vorbesc, scrie Apostolul Pavel, în limbile oamenilor și ale îngerilor, dar nu am dragoste, atunci sunt ca un aramă care sună sau ca un chimval care sună. Dacă am darul profeției și știu toate tainele și am toată cunoașterea și toată credința, ca să pot muta munții, dar să nu am dragoste, atunci, deși dragostea nu va înceta niciodată, nicio proorocie nu va înceta. tăcerea, și cunoașterea va fi abolită. Căci știm în parte, și profețim în parte, atunci ceea ce este parțial va înceta (dând drumul la cunoașterea completă - P.M., dar Apostolul însuși spune că acum cunoașterea noastră este defectuoasă, dar acum, în secolul următor, va fi completă. În prima omilie Sfântul pune o continuare a raționamentului său, care în a doua omilie va fi închinată credinței. Este remarcabil că acest important concept teologic este utilizat pe scară largă în rândul capadocienilor, dar printre aceștia apare nu în polemicile cu ereticii, ci în alte domenii ale activității lor. Sfântul Vasile cel Mare, în special, explică conceptul de credință în „Regulile morale”, explicând turmei sale temeiurile ascezei bisericești. Pentru Hrisostom, scopul credinței este să umple lipsa de cunoaștere și se dovedește a fi un argument valoros împotriva pretențiilor arienilor: „ori de câte ori Dumnezeu dezvăluie ceva, să fie acceptat cu credință și să nu se complace în speculații deșarte” 24. În a doua omilie, textul de referință al Scripturii este Filipeni 7–11:3: Dar ceea ce a fost un avantaj pentru mine, l-am socotit ca o pierdere de dragul lui Hristos. Și socotesc toate lucrurile ca fiind o pierdere pentru măreția de a-L cunoaște pe Hristos Isus, Domnul meu; pentru care am suferit pierderea tuturor lucrurilor și le socotesc ca un gunoi, ca să câștig pe Hristos și să fiu găsit în El, neavând neprihănirea mea, care este din Lege, ci cea care este prin credința în Hristos, dreptatea care este de la Dumnezeu prin credință; să-L cunoască pe El și puterea învierii Sale și participarea la suferințele Sale, conformându-L cu moartea Lui, pentru a obține învierea morților. Al nouălea verset este deosebit de important: și fii găsit în El, neavând propria ta neprihănire, care este din Lege, ci cea care este prin credința în Hristos, neprihănirea care este de la Dumnezeu prin credință 25 . Evident, aici Hrisostom aduce conceptul de dreptate mai aproape de conceptul de cunoaștere. Astfel, cunoștințele teologice capătă un sunet soteriologic. Cu toate acestea, cunoașterea lui Dumnezeu nu este un produs al imaginației umane, ci al revelației divine. Cine se bazează numai pe puterile minții sale pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu Îl insultă, întrucât despre adevăr se spune: „mintea nu învață, ci Dumnezeu va descoperi” 26 . În această îndrăzneală a minții umane de a înțelege desăvârșirea lui Dumnezeu cu propria forță este revelată rădăcina erorii eretice. Întrebarea apare în mod firesc: cum obținem în continuare cunoașterea despre Dumnezeu, chiar dacă este relativă și imperfectă? Despre aceasta vorbește Sfântul Ioan în a treia sa omilie despre neînțeles. Revenind din nou la tema primei omilii - incomprehensibilitatea esenței divine - el își extinde granițele nu numai asupra naturii umane, ci și asupra îngerilor. Cunoașterea esenței lui Dumnezeu, spune Hrisostom, este necunoscută nici măcar îngerilor. Ei îl depășesc pe om nu în cunoașterea lor despre Dumnezeu însuși, ci în conștientizarea incomprehensibilității Lui. Aici Hrisostom aderă îndeaproape la tradiția apofatică a teologiei ortodoxe, propunând o serie de definiții negative ale lui Dumnezeu: invizibil, inefabil, inexplorat, inaccesibil, de neconceput, urât, invizibil, de neînțeles, incoruptibil 27 . Ignoranța fericită este acea cunoaștere preliminară (1 Corinteni 13) - άγνωσία. Acesta nu este agnosticism - onorați ceea ce nu cunoașteți? - aceasta este necunoașterea esenței lui Dumnezeu, ci cunoașterea existenței Lui 28, pentru că diferite lucruri sunt să cunoaștem ceva și să înțelegem cum funcționează. Cu toate acestea, chiar și cunoașterea negativă a lui Dumnezeu este neprihănire de la Dumnezeu prin credință, adevărul lui Dumnezeu și nu uman. Atingerea acesteia este posibilă datorită condescendenței divine. Aici Ioan Gură de Aur folosește o categorie care îi este dragă, a cărei dezvoltare teologică îi aparține în mod specific. Vorbim despre conceptul de condescendență divină (συγκατάβασις). Ființele create cele mai apropiate de Dumnezeu - serafimii (Isaia 6:1,2) - nu pot contempla pe Dumnezeu în ființa Sa; doar condescendența lui Dumnezeu este disponibilă pentru percepția lor, ceea ce este, de asemenea, aproape insuportabil pentru ei. Lexemul grecesc συγκατάβασις aparține în primul rând scrisului creștin. Potrivit Tesaurus Linguae Graecae, utilizarea acestui cuvânt în diverse forme se datorează în proporție de 50% lui Hrisostom. P. Christou propune ca prin συγκατάβασις să înțelegem θεοφάνεια („Epifanie”) δρασις όμοιόματος („viziune asemănătoare”) 29 . Sfântul Ioan dă definiția sa pentru acest concept. Este de remarcat faptul că această definiție făcută de tânărul presbiter este ferm inclusă în tradiția teologică a autorilor greci, așa cum este indicat de reproducerea literală a definiției lui Hrisostom în Lexiconul Suda (secolul al X-lea). „Ce este condescendența?” întreabă Ioan Gură de Aur, „atunci când Dumnezeu nu apare așa cum este, ci Se arată atât de mult pe cât poate cel care trebuie să-L contemplă, adaptând înfățișarea Feței la slăbiciunea celor care contemplă” 30. La Gură de Aur, conceptul de condescendență, binecunoscut în tradiția teologică anterioară, capătă o energie nouă, esențială sau mai precisă condescenție, Dumnezeu este în divinitate. Apariția lui la ființele create, fenomen care este singurul accesibil înțelegerii; cu alte cuvinte, condescendența este o manifestare a esenței în energie. Această înțelegere este confirmată de utilizarea frecventă de către Hrisostom a conceptului de condescendență împreună cu conceptul de esență. Dumnezeu Se revelează în propria Sa descendență la percepția ființelor create, cu alte cuvinte, în propria Sa descendență (κατάβασις), sau în manifestarea Lui însuși la propria Sa creație. În această lectură a conceptului de condescendență ca energie, se deschid posibilități semantice bogate: Dumnezeu Se revelează la fel de mult, Se dezvăluie atât de mult cât se condescende cu creația Sa, atât cât suntem în stare să-L percepem 31 . Rezultatul general al construcțiilor polemice ale lui Ioan Gură de Aur poate fi rezumat astfel: pentru polemicile cu arienii, conținutul cel mai valoros este conținutul primelor trei omilii, care construiesc în fața ascultătorilor o imagine vizuală a mântuirii universale și, prin aceasta, dobândirea unei cunoștințe complete: profețiile vor înceta, iar limbile vor fi tăcute, iar cunoașterea nu va fi abolită; pentru ca prin neprihănirea lui Dumnezeu prin credință să-L cunoaștem pe El și puterea învierii Lui și să ajungem la învierea morților. Hrisostom în polemicile sale cu arienii nu este un inovator; nu creează noi metode de respingere și nici nu identifică noi puncte slabe în argumentele oponenților săi. În fundamentarea învățăturii ortodoxe, el folosește ceea ce a fost deja făcut de marii săi predecesori. Cu toate acestea, în predica sa orală el reușește să creeze o infirmare coerentă și convingătoare a anomeismului, accesibilă ascultătorilor nepregătiți, și să ofere principalul antidot acestei erezii și altor abordări raționalizante ale misterului Sfintei Treimi. Ea constă în credința în existența divină, în speranța de a dobândi o parte în cunoașterea viitoare și în iubire, pătrunzând ființa creată cu condescendență divină necreată. Vezi: Codex Theodosii. XVI, 1.2 // Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin... Theodose II (312–438). Vol. I. Cod Theodosien, livre XVI / Intr. et notes par R. Delmaire et F. Richard // Surse Chretiennes (în continuare SC). Nr. 497. Paris, 2005. P. 114. În continuare, Omiliile împotriva Anomeanilor și împărțirea internă în paragrafe sunt date conform acestei ediții, repetată în SC Nr. 28 bis. Paris, 1970. Jean Chrysostome. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5) // SC No. 28 bis. Paris, 1970 / Introduction de J. Dani-lou, texte et notes de A.-M. Malingrey. P. Christou restrânge cercul omiliilor din cel de-al doilea grup, care sunt direct legate de controversa ariană, la trei: 7–8, 11 - vezi: ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙΠΑΟΛΡΙΑΤΑΟΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια υπό Π. Χρήστου. Άθήναι, 1953. Punctul de vedere al Annei-Marie Malengrey pare mai corect – doar a 6-a omilie în memoria lui Philogonus iese din corpus general al omiliilor antiariene (vezi: SC nr. 28 bis. R. 65. Not. 1). SC Nr 28 bis. P. 65. Nu. 1. Chiar acolo. P. 9. Nu. 1; Cr"stou P. E"sagwg" // IWANNOU TOU CRISOSTOMOU... S. 8–9. Basile de C-sar-e. Contre Eunome, suivi de Eunome. Apologie » Intr., trad. et notes de B. Sesbou- avec la collaboration pour le texte et l "introduction critiques de G. M. De Durand et de L. Doutreleau // SC Nos. 299, 305. Paris, 1982, 1983. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die funf theologischen Reden. Dusseldorf, 1963. S. 38–60. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Vol. 1–2 // Gregorii Nysseni Opera. Leiden, 1960. Philostorgius. Historia Ecclesiastica VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. T. 21. Berlin: Akademie-Verlag, 1981. P. 114, Hieronymus. De viris illustribus. 120 // PL 23, 711A. Mărturia unui istoric ecleziastic sirian: Barhadbesabba. Historia Ecclesiastica 17 // Patrologia Orientalis. T. 23. Col. 315. Vezi Vaggione R. P. Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia's Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. T. 31. 1980. P. 403–470. Mărturia Fericitului Ieronim: Ieronim. De viris illustribus 109, 120 // PL 23, 705A, 711A. În plus, potrivit majorității cercetătorilor moderni, Didymus a fost cel care a deținut cărțile IV și V „Împotriva Eunomius”, care deja în cele mai vechi manuscrise urmau primele trei cărți care au aparținut Sfântului Vasile și au fost atribuite acestuia din urmă, vezi: Clavis Patrum Graecorum. T. II. nr. 2837. Cyrillus. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinit№, 3 vol. // SC No. 231, 237, 246. Paris, 1976, 1977, 1978. Dani-lou J. Introducere// Jean Chrysostome. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5). P. 16–17. ... δ αυ παλιν εκείνος, τούτο εύρήσεις απαραλλακτως εν ημιν – Socrate. Historia ecclesiastica IV7.35–38. Basilius Magnus. Eristula 234.2 // Sfântul Vasile. Scrisori. T. 3. Paris, 1966. P. 43. ...? τὴv ἐκ θεοῦ δικαιοσύvηv ἐπὶ τῇ πίστει. Οὐ λογισμός διδάξει, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ἀποκαλύψει . Contra anomoeos II, 6. Vezi Decretul Dani-lou J.. op. P. 17–18. Χρήστου P. 1953 Σ῀ 86, nu. 2. Τί δέ έστι συγκατάβασις; ״Οταν μη ώς εστιν ό Theod φαίνηται, άλλ' ώς ό δυνάμενος αυτόν вешріѵ οΐός τέ έστιν, ούτνωνύ,δυτωνύ έπιμετρών τη των όρώντων άσθενείν της εψεως την έπίδειξιν. – Contra anomoeos III, 3. Cp.: Ad Theodorum lapsum 11, 54–57 – δειξις του πράγματος άκριβής (coborârea a fost un fenomen, nu o indicație exactă a ființei)； Adv. anom. 7 // PG 48. Col. 765: αυτός δε ό Θεός, τό δε φαινόμενον ουκ ην σαρκός άλήθεια, άλλα συγκατάτά συγκατάτάβασις, a apărut deseori în oameni, a apărut și a apărut Dumnezeu și pe pământ. nu autenticitatea tangibilă a cărnii, ci condescendența). Condescendența este înțeleasă ulterior de Sfântul Ioan ca sinonim pentru oikonomia, lucrarea răscumpărătoare a Mântuitorului (Hom. contra anom. VI, VII, X), care se aplică din trei motive: natura umană a lui Hristos, slăbiciunea ascultătorilor în a percepe măreția divină a Mântuitorului, învățarea creștinilor X, smerenia (2).