Św. Jan Chryzostom jako uczestnik sporów ariańskich

IV wiek w historii Kościoła chrześcijańskiego stał się czasem bezprecedensowego triumfu głoszenia Ewangelii i jednocześnie czasem najtrudniejszego wewnętrznego kryzysu wiary chrześcijańskiej. Triumf znalazł odzwierciedlenie w zdecydowanej reorientacji Cesarstwa Rzymskiego w kierunku chrześcijaństwa. Na początku stulecia, za panowania cesarza Konstantyna, chrześcijaństwo z prześladowanej religii stało się religią równą z innymi w prawach. Pod koniec stulecia sprawy zaszły tak daleko, że wyznanie chrześcijańskie faktycznie stało się religią państwową w Cesarstwie Rzymskim. Kodeks Teodozjusza Młodszego (438) 1 tylko potwierdził ten stan rzeczy. Zmiana warunków istnienia chrześcijaństwa zbiegła się jednak w czasie z ostrym kryzysem wewnętrznym wiary chrześcijańskiej, która została poddana ariańskiej interpretacji wypaczającej jej istotę. W sporach ariańskich od ponad pół wieku od połowy lat 20. XX w. IV w. Wzięli w nim udział wszyscy najwybitniejsi przedstawiciele teologii prawosławnej. W toku sporów ariańskich można z grubsza wyróżnić trzy okresy: 1) działalność założyciela herezji Ariusza od początków głoszenia jego nauk aż do śmierci (318–336), 2) poszukiwanie rozwiązania kompromisowego – oddzielenie stron omiuzjańskiej i omskiej, obradujących na soborach w Sardyce (342) i Sirmium (357–359); 3) pojawienie się anomaeizmu – najnowszej wersji arianizmu, prezentowanej przez dwóch teologów – Aetiusa i Eunomiusza (ok. 350 r. do śmierci Eunomiusza w 398 r.). Św. Jan Chryzostom brał udział właśnie w ostatnim okresie sporów ariańskich, a więc w jego końcowej fazie. Dotarło do nas dwanaście homilii związanych z polemiką z arianami. W editio Princeps Fronto de Duca (1609) homilie te zostały zebrane razem i zatytułowane: Contra anomoeos 2, jednak nie wszystkie z nich mają bezpośredni związek ze sporami ariańskimi. Zwykle homilie te rozpatrywane są w dwóch grupach: 1) 1–5 o niezrozumiałości Boga 3, 2) od 6 do 12 o współistotności, które tylko częściowo odpowiadają ich nazwie i w ogólności poświęcone są uzasadnieniu nicejskiej doktryny o równości Syna z Ojcem w istocie 4. Ważność tego podziału potwierdza m.in. tradycja rękopisowa, w której pięć pierwszych homilii przedstawiono w jednym cyklu 5. Homilie przeciwko Anomeanom mają bardzo określone daty – pierwsza grupa powstała w 386 r. w Antiochii, gdy Chryzostom był prezbiterem, druga – w Konstantynopolu, gdy Jan był już biskupem, i sięga czasów po 397 r. 6. Pierwsze pięć kazań – o niezrozumiałości – wygłoszono w pierwszych miesiącach po święceniach Chryzostoma na prezbitera w Antiochii – od początku września do 20 grudnia 386 r. 7. W chwili ich wygłoszenia arianizm w swojej enomijskiej wersji miał już burzliwą i dramatyczną historię. To właśnie Antiochia była kolebką anomaeanizmu i eunomizmu i to właśnie tutaj w latach pięćdziesiątych XX wieku. Rozpoczęło się głoszenie Aecjusza, pozyskując poparcie rządzących biskupów Leoncjusza i jego następcy Eudoksjusza. Nauczanie Ariusza wśród Anomejczyków otrzymało swoją pełną formę: twierdzili, że dostępna jest im wiedza o istocie Boga; wyraża się to w jednej z Jego cech – nienarodzeniu. Chrystus, będąc Synem Ojca Niebieskiego, oczywiście nie podlega tej charakterystyce, zatem nie jest Bogiem. Zewnętrzna harmonia i skuteczność tego nauczania przyczyniły się do jego rozpowszechnienia. Wkrótce jednak anomejizm napotkał znaczne trudności. Eunomiusz, zwolennik Aecjusza, został biskupem, a jego nauczanie stało się przedmiotem obrad kościelnych na soborze w Konstantynopolu w 360 r., któremu Eunomius przedstawił uzasadnienie swojego nauczania, które nazwał Apologią. W rezultacie został pozbawiony ambony i udał się na wygnanie, gdzie w dalszym ciągu bronił swojej nauki, pisząc do 380 r. tzw. Apologię przeprosin. W międzyczasie jego nauczyciel Aetius zmarł między 366 a 370 rokiem, pozostawiając po sobie popularny wykład jego nauk w dziele zatytułowanym Syntagma. Teologowie kościelni podjęli szeroką krytykę teologiczną anomaeizmu: 1) Kapadocjanie: Bazyli Wielki napisał „Przeciw Eunomiuszowi” w 364 r. 8. Za nim podążali święci Grzegorz Teolog 9 i Grzegorz z Nyssy, którzy odpowiedzieli na drugą Apologię Eunomiusza w traktacie o tym samym tytule „Przeciw Eunomiuszowi” 10, napisanym ok. 383; 2) Antiochianie: Apolinary z Laodycei 11; Diodor z Tarsu 12; Teodor z Mopsuestii 13; 3) Aleksandryjczycy: Dydymus Ślepy 14; Św. Cyryla Aleksandryjskiego 15, nieznanego autora, twórcy anonimowego dialogu „O Trójcy Świętej”, od dawna przypisywanego św. Atanazemu. Chryzostom kontynuował dzieło Ojców Kapadockich, podążając za nimi wkrótce po wielkim traktacie św. Grzegorza z Nyssy. Rozpowszechnienie się tego ostatniego datuje się zwykle na rok 383. Do czasu przemówienia Chryzostoma przeciwko anomaeizmowi w 386 roku nauka ta została już oficjalnie potępiona na Drugim Soborze Ekumenicznym, ale jej zwolennicy nadal istnieli. Trudno powiedzieć, ilu Anomejczyków było w Antiochii w połowie lat 80., ale nie były to pozostałości martwego nauczania, była to żywa i aktywna sekta, która zmyliła wspólnotę kościelną wyimaginowaną przekonywalnością jej nauczania. Porównanie z traktatami św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy daje najwięcej do określenia znaczenia homilii Chryzostoma w sporach ariańskich. J. Danielou z powodzeniem charakteryzuje różnych odbiorców, do których adresowane są ich dzieła: „Dwóch Kapadoków zwraca się do teologów. Chryzostom zwraca się do ludu chrześcijańskiego” 16 . Ta okoliczność w dużej mierze wyjaśnia gatunek tych dzieł i stanowi podstawę argumentacji ich autorów. Bazyli napisał swój traktat jako materiał przygotowawczy do soboru kościelnego w Lampsacus (364); Obszerny traktat Grzegorza mógł być adresowany jedynie do wąskiego kręgu uczonych teologów. Obydwa teksty skonstruowane są jako konsekwentne obalenie znanych dzieł, które wyszły spod ręki Eunomiusza – pierwszej i drugiej Apologii. Obaj Kapadocy konsekwentnie niszczyli filozoficzne podstawy anomaeizmu, które można sprowadzić do dwóch głównych problemów – teorii wiedzy i teorii języka. Św. Jan Chryzostom nie stawia sobie za zadanie fundamentalnej krytyki anomaeizmu. Nie pozwala na to specyfika przepowiadania ustnego, adresowanego do szerokiego grona odbiorców. Obala najczęstsze idee anomaeanizmu – doktrynę o zrozumiałości Boga – zwraca się bowiem do swojej trzody i do tych, których nauki Anomejczyków pogrążyły w teologicznej konsternacji. Nie ma też wątpliwości, że Chryzostom spodziewał się, że usłyszą go sami Anomejczycy. Mówi, że od dawna planował wdać się w spór z heretykami, ale wstrzymywał się od tego, aby najpierw zapewnić sobie przychylność słuchaczy: „Od dawna chciałem z wami o tym porozmawiać, ale wahałem się i odkładałem to, widząc, że wielu zarażonych tą chorobą słuchało nas z przyjemnością, nie chcąc odpędzać zdobyczy, dotychczas powstrzymywałem się od tych zawodów, aby po ich większym przyciągnięciu mogłem wyjść do walki, a ponieważ: dzięki łasce Bożej oni sami, jak usłyszałem, zapraszają mnie i wyzywają na te zawody, wówczas odważnie przystąpiłem do walki i chwyciłem za broń niszczącą myśli i wszelki hołd składany zamysłowi Bożemu (por. 2 Kor 10, 4.5)” 17. W stosunku do swoich przeciwników, w przeciwieństwie do Kapadoków, którzy zwykle nie skąpią mocnych sformułowań kierowanych do swoich przeciwników, Jan Chryzostom kieruje się logiką duszpasterskiego uczestnictwa w życiu duchowym heretyków. Wszystkie pięć słów o niezrozumiałości nie kończy się przekleństwami, ale długimi wezwaniami do ich powrotu na łono Kościoła. Święty twierdzi, że nie samych heretyków należy wykorzenić, ale ich błędy. Dusze Anomean potrzebują uzdrowienia, a wytwory ich umysłów powinny zostać zniszczone. Anomei okazują się zatem dla Chryzostoma nie tyle rywalami, ile zagubionymi synami. Strategia teologicznego obalenia św. Jana sprowadza się do następujących kwestii. Za główne stanowisko doktryny ariańskiej przyjmuje jedną z dodatkowych przesłanek, na podstawie których arianie udowadniają spójność swojego nauczania – przekonanie, że istota Boska jest dostępna dla poznania doskonałego i pełnego. Obala szokujące stwierdzenie Anomejczyków, którzy oświadczyli, że znają istotę Boga nie mniej i nie gorzej od Niego samego: „... o Jego istocie – czytamy u Sokratesa Scholastyka – „Bóg wie nie więcej niż my. Nie można powiedzieć, że On wie więcej, a my mniej, ale to, co my o tym wiemy, On na ogół wie to samo; a przeciwnie, co On wie, to samo, bez żadnej różnicy, znajdziecie w nas” 18. W w swoim obaleniu Chryzostom posługuje się zasadą epistemologiczną sformułowaną przez Bazylego Wielkiego – wiemy, że Bóg istnieje, ale nie wiemy, że istnieje 19. Zasada ta działa nie tylko w odniesieniu do tematów teologicznych, ale także w życiu codziennym – „...ja” – mówi św. Jan – „chociaż wiem wiele, ale nie rozumiem sposobu istnienia przedmiotów. Wiem, że Bóg istnieje, wiem, że istnieje całościowo, ale nie wiem jak; wiem, że jest bez początku, nienarodzony, wieczny, ale nie wiem jak <...> wiem, że zrodził Syna, ale nie wiem jak; wiem, że Duch pochodzi z Jego, ale jak – od Niego nie wiem; biorę pożywienie, ale jak to się przekształca w krew, posok, żółć – nie wiem. Nie rozumiemy tego, co jemy i co widzimy na co dzień, więc jak chcemy pojąć samą istotę Boga?” 20 – wystarczy nam wiedzieć – konkluduje święty – że Bóg istnieje 21. Konstruując kazania na temat niezrozumiałości, św. Jan Chryzostom posługuje się niezwykłym narzędziem homiletycznym. Do każdego kazania wybiera jakiś tekst pomocniczy z Pisma Świętego (najczęściej z Nowego Testamentu) i rozwija swoje wystąpienie, skupiając się na nim. Panagiotis Christou wyobraża sobie tworzenie homilii na temat niezrozumiałości: nie były one z góry napisane; Chryzostom wygłaszał je w kościele z ambony, mając przed oczami tylko niektóre fragmenty Pisma Świętego 22. Aby zrozumieć myśli Świętego, trzeba wziąć tę okoliczność pod uwagę, w przeciwnym razie ciąg rozumowania pozostaje niezrozumiały. Chryzostom przywiązuje dużą wagę do doboru tekstów pomocniczych i ich kolejności. Tym samym pierwsza homilia wprowadza polemikę w zakres problematyki, skupiając uwagę słuchaczy na osobliwościach zdolności poznawczych człowieka. Homilię rozpoczyna jednak temat miłości, która jest „początkiem, fundamentem, źródłem i matką wszelkiego dobra” 23. Na pierwszy rzut oka związek miłości z poznaniem wydaje się nieoczekiwany, jednak poniżej zagadka zostaje rozwiązana poprzez wprowadzenie do tekstu 13. rozdziału Pierwszego Listu Apostoła Pawła do Koryntian. Wtedy staje się jasny tok myślenia Świętego, który ustanawia pewną zgodność pomiędzy poznaniem a cnotą miłości. Celem taktycznym Chryzostoma jest wprowadzenie kolejnego niezbędnego czynnika wiarygodności teologicznej – pojęcia wiary. To właśnie w Liście Pawła pojęcia wiary i poznania sprowadzają się do jednego ciągu: „Jeśli mówię” – pisze apostoł Paweł – „ale nie mam miłości, to jestem jak miedź dźwięcząca albo cymbał brzmiący. Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, i mam wszelką wiedzę i wszelką wiarę, tak że mogę góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym <...> Miłość nie ustaje, choć proroctwa ustaną, i języki zamilkną, i wiedza zamilknie. po części poznajemy i po części prorokujemy; gdy nadejdzie to, co doskonałe, wtedy ustanie to, co częściowe (ustępując miejsca wiedzy całkowitej – P.M.). Anomejczycy twierdzą, że mają doskonałą wiedzę, ale sam Apostoł mówi, że teraz nasza wiedza jest wadliwa i niedoskonała, ale w następnym stuleciu, ale teraz jej niedostatek nadrabiamy wiarą i miłością. W pierwszej homilii Święty przedstawia dalszy ciąg swego rozumowania, które w drugiej homilii będzie poświęcone wierze. Godne uwagi jest to, że to ważne pojęcie teologiczne jest szeroko stosowane wśród Kapadoków, choć wśród nich pojawia się nie w polemikach z heretykami, ale w innych obszarach ich działalności. Szczególnie św. Bazyli Wielki wyjaśnia pojęcie wiary w „Zasadach moralnych”, wyjaśniając swojej owczarni podstawy ascezy kościelnej. Dla Chryzostoma celem wiary jest uzupełnienie braków wiedzy i okazuje się cennym argumentem przeciwko twierdzeniom arian: „Gdy Bóg coś objawi, należy to przyjąć z wiarą, a nie oddawać się pustym spekulacjom” 24. W drugiej homilii tekstem odniesienia Pisma Świętego jest Flp 3,7–11: Ale to, co było dla mnie korzyścią, ze względu na Chrystusa uważałem za stratę. I wszystko uznaję za stratę dla doniosłości poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego, dla którego wszystko poniosłem i uznaję to za śmiecie, aby pozyskać Chrystusa i znaleźć się w nim, nie mając własnej sprawiedliwości, która jest z zakonu, ale tę, która jest przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość, która jest z Boga przez wiarę; poznać Go i moc Jego zmartwychwstania, i udział w Jego cierpieniach, upodabniając się do Jego śmierci, aby osiągnąć zmartwychwstanie. Szczególnie ważny jest werset dziewiąty: i dajcie się znaleźć w Nim, nie mając własnej sprawiedliwości, która jest z Prawa, ale tę, która wynika z wiary w Chrystusa, sprawiedliwość, która jest z Boga przez wiarę 25 . Oczywiście Chryzostom przybliża tu pojęcie prawości do pojęcia wiedzy. W ten sposób wiedza teologiczna nabiera wydźwięku soteriologicznego. Jednakże wiedza o Bogu nie jest wytworem ludzkiej wyobraźni, ale Boskiego objawienia. Kto w poznaniu Boga polega wyłącznie na siłach umysłu, obraża Go, gdyż o prawdzie mówi się: „rozum nie uczy, ale Bóg objawi” 26 . To właśnie w tej śmiałości ludzkiego umysłu, chcącej o własnych siłach pojąć doskonałość Boga, ujawnia się korzeń heretyckiego błędu. W naturalny sposób pojawia się pytanie: w jaki sposób nadal zdobywamy wiedzę o Bogu, nawet jeśli jest ona względna i niedoskonała? Mówi o tym św. Jan w swojej trzeciej homilii o niezrozumiałości. Wracając ponownie do tematu pierwszej homilii – niezrozumiałości istoty Bożej – rozszerza jej granice nie tylko na naturę ludzką, ale także na aniołów. Znajomość istoty Boga, mówi Chryzostom, jest nieznana nawet aniołom. Przewyższają człowieka nie znajomością samego Boga, ale świadomością Jego niepojętości. Chryzostom ściśle wpisuje się tu w apofatyczną tradycję teologii prawosławnej, proponując szereg negatywnych definicji Boga: niewidzialnego, niewysłowionego, niezbadanego, niedostępnego, nie do pomyślenia, brzydkiego, niewidzialnego, niezrozumiałego, niezniszczalnego 27 . Błoga niewiedza jest tą bardzo wstępną wiedzą (1 Kor 13) – άγνωσία. To nie jest agnostycyzm – czy szanujesz to, czego nie wiesz? - to nieznajomość istoty Boga, ale wiedza o Jego istnieniu 28, bo różnymi rzeczami jest coś poznać i zrozumieć jak to działa. Jednak nawet negatywna wiedza o Bogu jest sprawiedliwością pochodzącą od Boga przez wiarę, prawdę Bożą, a nie ludzką. Osiągnięcie tego jest możliwe dzięki Bożej łaskawości. Jan Chryzostom posługuje się tu bliską mu kategorią, której rozwój teologiczny należy wyłącznie do niego. Mówimy o koncepcji Boskiej łaskawości (συγκατάβασις). Stworzone istoty najbliższe Bogu – serafini (Izajasz 6:1,2) – nie mogą kontemplować Boga w Jego istocie; jedynie łaskawość Boga jest dostępna dla ich percepcji, która jest dla nich również prawie nie do zniesienia. Grecki leksem συγκατάβασις należy przede wszystkim do pisma chrześcijańskiego. Według Tesaurus Linguae Graecae użycie tego słowa w różnych formach w 50% jest zasługą Chryzostoma. P. Christou proponuje, aby przez συγκατάβασις rozumieć θεοφάνεια („Trzech Króli”) δρασις όμοιόματος („wizja podobnego”) 29 . Święty Jan podaje swoją definicję tego pojęcia. Warto zauważyć, że to właśnie ta definicja młodego prezbitera wpisała się mocno w tradycję teologiczną autorów greckich, na co wskazuje dosłowne odwzorowanie definicji Chryzostoma w Leksykonie Sudańskim (X w.). „Co to jest protekcjonalność?” – pyta Jan Chryzostom, „kiedy Bóg nie objawia się takim, jakim jest, ale ukazuje się na tyle, na ile potrafi ten, kto ma Go kontemplować, dostosowując wygląd Oblicza do słabości kontemplujących” 30. U Chryzostoma dobrze znane w dotychczasowej tradycji teologicznej pojęcie protekcjonalności nabiera nowego, istotnego znaczenia: protekcjonalność jest Boską energią, a ściślej Bogiem w Jego ukazaniu się istotom stworzonym, zjawisko jedyne zrozumiałe; innymi słowy, protekcjonalność jest przejawem esencji w energii. Rozumienie to potwierdza częste używanie przez Chryzostoma pojęcia protekcjonalności w połączeniu z pojęciem istoty. Bóg objawia się w swoim własnym zstąpieniu do percepcji istot stworzonych, innymi słowy w swoim własnym zstąpieniu (κατάβασις), czyli w objawieniu się swemu własnemu stworzeniu. W takim odczytaniu pojęcia protekcjonalności jako energii otwierają się bogate możliwości semantyczne: Bóg objawia się na tyle, objawia się na tyle, na ile zniża się do swojego stworzenia, na tyle, na ile jesteśmy w stanie Go dostrzec 31 . Ogólny rezultat polemicznych konstrukcji Jana Chryzostoma można podsumować w ten sposób: dla polemiki z arianami najcenniejszą treścią jest treść pierwszych trzech homilii, które budują przed słuchaczami wizualny obraz powszechnego odkupienia, a przez to zdobycia pełnej wiedzy: ustaną proroctwa i ucichną języki, wiedza zostanie zniesiona, ale miłość nie ustanie; abyśmy w sprawiedliwości Bożej przez wiarę poznali Go i moc Jego zmartwychwstania, i dostąpili zmartwychwstania. Chryzostom w swojej polemice z arianami nie jest innowatorem; nie tworzy nowych metod obalenia, nie identyfikuje nowych słabych punktów w argumentacjach swoich przeciwników. W uzasadnieniu nauczania prawosławnego wykorzystuje to, czego dokonali już jego wielcy poprzednicy. Jednak w swoim ustnym kazaniu udaje mu się stworzyć spójne i przekonujące obalenie anomaeizmu, dostępne dla nieprzygotowanych słuchaczy, i zaproponować główne antidotum na tę herezję i inne racjonalizujące podejścia do tajemnicy Trójcy Świętej. Polega na wierze w istnienie Boga, w nadziei uzyskania udziału w przyszłej wiedzy i na miłości przenikającej istotę stworzoną niestworzoną Boską łaską. Zobacz: Kodeks Teodozjologiczny. XVI, 1.2 // Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin... Teodoz II (312–438). Tom. I. Code Theodosien, livre XVI / Intr. et notes par R. Delmaire et F. Richard // Sources Chretiennes (zwany dalej SC). nr 497. Paryż, 2005. s. 114. Dalej, Homilie przeciwko Anomeanom i wewnętrzny podział na paragrafy podano według tego wydania, powtórzonego w SC nr 28 bis. Paryż, 1970. Jan Chryzostom. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5) // SC nr 28 bis. Paryż, 1970 / Wprowadzenie de J. Dani-lou, texte et notes de A.-M. Malingrey. P. Christou zawęża krąg homilii drugiej grupy, bezpośrednio związanych ze sporem ariańskim, do trzech: 7–8, 11 – zob.: ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια υπό Π. Χρήστου. Άθήναι, 1953. Bardziej trafny wydaje się pogląd Anny-Marie Malengrey – z ogólnego korpusu homilii antyaryjskich wypada jedynie VI homilia ku pamięci Filogonusa (por. SC nr 28 bis. R. 65. Not. 1). SC nr 28 bis. Str. 65. Nie. 1. Właśnie tam. Str. 9. Nie. 1; Cr"stou P. E"sagwg" // IWANNOU TOU CRISOSTOMOU... S. 8–9. Basile de C-sar-e. Przeciw Eunome, suivi de Eunome. Przepraszamy » Intr., trad. et notes de B. Sesbouavec la Collaboration pour le Texte et l „introduction critiques de G. M. De Durand et de L. Doutreleau // SC nr 299, 305. Paryż, 1982, 1983. Grzegorz Nazjanzen. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die funf teologischen Reden. Dusseldorf, 1963. S. 38–60. Gregorius Nyssenus. Kontra Eunomium. Tom. 1–2 // Opera Gregorii Nysseni. Lejda, 1960. Filostorgius. Historia Ecclesiastica VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. T. 21. Berlin: Akademie-Verlag, 1981. s. 114, Hieronymus. De viris ilustrbus. 120 // PL 23, 711A. Świadectwo syryjskiego historyka kościelnego: Barhadbesabba. Historia Ecclesiastica 17 // Patrologia Orientalis. T. 23. Kol. 315. Zobacz Vaggione R. P. Niektóre zaniedbane fragmenty Contra Eunomium Teodora z Mopsuestii // Journal of Theological Studies. T. 31. 1980. s. 403–470. Świadectwo błogosławionego Hieronima: Hieronymus. De viris ilustribus 109, 120 // PL 23, 705A, 711A. Ponadto, według większości współczesnych badaczy, to Dydymus był właścicielem ksiąg IV i V „Przeciwko Eunomiusowi”, które już w najstarszych rękopisach nawiązywały do ​​trzech pierwszych ksiąg należących do św. Bazylego i przypisywanych temu ostatniemu, zob.: Clavis Patrum Graecorum. T.II. Nr 2837. Cyryl. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinit№, 3 tomy // SC nr 231, 237, 246. Paryż, 1976, 1977, 1978. Dani-lou J. Wprowadzenie//Jean Chryzostome. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5). s. 16–17. ... δ αυ παλιν εκείνος, τούτο εύρήσεις απαραλλακτως εν ημιν – Sokrates. Historia ecclesiastica IV7.35–38. Bazyliusz Magnus. Eristula 234.2 // Św. Bazyli. Litery. T. 3. Paryż, 1966. s. 43. ...? τὴv ἐκ θεοῦ δικαιοσύvηv ἐπὶ τῇ πίστει. Οὐ λογισμός διδάξει, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ἀποκαλύψει . Przeciw anomoeos II, 6. Zobacz dekret Dani-lou J. Op. Str. 17–18. Χρήστου P. 1953 Σ῀ 86, nie. 2. Τί δέ έστι συγκατάβασις; ״Οταν μη ώς εστιν ό Theod φαίνηται, άλλ' ώς ό δυνάμενος αυτόν вешріѵ οΐός τέ έστιν, ούτως εαυτόν δεικνύη, έπιμετρών τη των όρώντων άσθενείν της εψεως την έπίδειξιν. – Contra anomoeos III, 3. Cp.: Ad Theodorum lapsum 11, 54–57 – δειξις του πράγματος άκριβής (zejście było zjawiskiem, a nie dokładnym wskazaniem istoty)； Adv. anom. 7 // PG 48. Kol. 765: αυτός δε ό Θεός, τό δε φαινόμενον ουκ ην σαρκός άλήθεια, άλλα συγκατάβασις (aniołowie i sam Bóg często pojawiali się na ziemi w ludzkiej postaci i nie była to namacalna autentyczność ciała, ale protekcjonalność). Protekcjonalność rozumiana jest następnie przez św. Jana jako synonim oikonomii, odkupieńczego dzieła Zbawiciela (Hom. contra anom. VI, VII, X), które stosowane jest z trzech powodów: ludzkiej natury Chrystusa, słabości słuchaczy w dostrzeganiu Boskiej wielkości Zbawiciela, nauczania chrześcijan pokory (Hom. X, 2).