Свети Јован Златоуст како учесник во аријанските спорови

IV век во историјата на христијанската црква стана време на невиден триумф на евангелската проповед и во исто време - време на најтешката внатрешна криза на христијанската вера. Триумфот се одрази во решителната преориентација на Римската империја кон христијанството. На почетокот на векот, под царот Константин, христијанството од прогонувана религија стана религија еднаква во правата со другите. До крајот на векот, работите отидоа толку далеку што христијанската исповед всушност стана државна религија во Римската империја. Кодексот на Теодосиј Помладиот (438) 1 само ја потврди оваа состојба на работите. Но, промената на условите за постоење на христијанството се совпадна со акутна внатрешна криза на христијанската вера, која беше подложена на ариевско толкување што ја искривува нејзината суштина. Во Аријанските спорови повеќе од половина век од средината на 20-тите. IV век Учествуваа сите најистакнати претставници на православната теологија. Во текот на аријанските спорови грубо може да се издвојат три периоди: 1) активностите на основачот на ерес Ариј од почетокот на проповедањето на неговите учења до неговата смрт (318–336), 2) потрагата по компромисно решение - раздвојување на Омиусите и Омијските партии, одржувањето на собори во Сардика (239) и 33 (34) и 37 (235) – Сардика; 3) појавата на аномеизмот - најновата верзија на аријанизмот, претставена од двајца теолози - Аетиј и Евномиј (околу 350 година до смртта на Евномиј во 398 година). Свети Јован Златоуст учествуваше токму во последниот период од аријанските спорови и во неговата завршна фаза. До нас дојдоа 12 беседи поврзани со полемиката со Аријанците. Во editio princeps на Fronto de Duca (1609), овие беседи се собрани заедно и насловени: Contra anomoeos 2, но не сите од нив се директно поврзани со споровите на Аријан. Обично овие проповеди се разгледуваат во две групи: 1) 1–5 за неразбирливоста на Бога 3, 2) од 6 до 12 за еднозначност, кои само делумно одговараат на нивното име и генерално се посветени на поткрепувањето на никејската доктрина за еднаквоста на Синот со Отецот. ракописна традиција, во која првите пет беседи се претставени во еден циклус 5. Беседите против Аномејците имаат многу одредени датуми - првата група е создадена во 386 година во Антиохија, кога Златоуст бил презвитер, втората - во Константинопол, кога Јован веќе бил епископ, а датира од времето по 397 6 година. Првите пет проповеди - за неразбирливоста - беа одржани во првите месеци по Хризостовото ракополагање за презвитер во Антиохија - од почетокот на септември до 20 декември 386 година 7. До нивното изговарање, аријанството во својата евномијанска верзија веќе имаше турбулентна и драматична историја. Токму Антиохија беше родното место на аномејството и евномијанизмот, и тоа беше тука во 350-тите. Започнала проповедањето на Етиј, барајќи поддршка од владејачките епископи Леонтиј и неговиот наследник Евдоксиј. Учењето на Ариј меѓу Аномејците го добило својот пополнет облик: тие тврделе дека знаењето за суштината Божја им било достапно; се изразува во една од Неговите карактеристики - нероденоста. Христос, како Син на Небесниот Отец, се разбира, не спаѓа во оваа карактеристика, затоа, не е Бог. Надворешната хармонија и ефективноста на ова учење придонесе за негово ширење. Наскоро, сепак, аномеизмот наиде на значителни тешкотии. Евномиј, следбеник на Етиј, станал епископ, а неговото учење станало предмет на црковни постапки на соборот во Константинопол во 360 година, на кој Евномиј го претставил образложението за неговото учење, кое го нарекол Апологија. Како резултат на тоа, тој бил лишен од неговиот говорник и отишол во егзил, каде што продолжил да го брани своето учење, пишувајќи до 380 година таканареченото Апологија на извинувањето. Во меѓувреме, неговиот учител Аетиј починал помеѓу 366 и 370 година, оставајќи зад себе популарно изложување на неговото учење во делото наречено Синтагма. Црковните теолози презедоа широка теолошка критика на аномеизмот: 1) Кападокијаните: Василиј Велики напишал „Против Евномиј“ во 364 година 8. По него следеле светите Григориј Богослов 9 и Григориј Ниски, кои одговориле на втората Апологија на Евномиј во истоимениот трактат „Аиномиус“1. 383; 2) Антиохијани: Аполинарис од Лаодикија 11; Диодор од Тарсус 12; Теодор Мопсуестиски 13; 3) Александријците: Дидим Слепиот 14; Свети Кирил Александриски 15, непознат автор кој го составил анонимниот дијалог „За Света Троица“, долго време му се припишува на свети Атанасиј. Златоуст го продолжи делото на кападокиските отци, следејќи ги набргу по големиот трактат на свети Григориј Ниски. Ширењето на второто обично се датира во 383 година. До времето на говорот на Златоуст против аномаизмот во 386 година, ова учење веќе било официјално осудено на Вториот вселенски собор, но неговите поддржувачи сè уште продолжиле да постојат. Тешко е да се каже колку Аномејци имало во Антиохија во средината на 80-тите, но тоа не биле остатоци од мртвото учење, тоа била жива и активна секта која ја збунувала црковната заедница со имагинарната уверливост на нејзиното учење. Споредбата со трактатите на светите Василиј Велики и Григориј Ниски дава најмногу за да се утврди значењето на проповедите на Златоуст во аријанските спорови. Ј. Даниелу успешно ја карактеризира различната публика до која се упатени нивните дела: „Двајца Кападокијци им се обраќаат на теолозите. Златоуст му се обраќа на христијанскиот народ“ 16 . Токму оваа околност во голема мера го објаснува жанрот на овие дела и основата на аргументацијата на нивните автори. Василиј го напишал својот трактат како подготвителен материјал за црковниот собор во Лампсак (364); Опсежната расправа на Григориј можела да биде упатена само до тесен круг на ерудитни теолози. И двата текста се конструирани како доследно побивање на добро познатите дела што излегле од рацете на Евномиј - првото и второто Извинување. И двајцата кападокијци постојано ги уништуваа филозофските основи на аномеизмот, што може да се сведе на два главни проблеми - теоријата на знаење и теоријата на јазикот. Свети Јован Златоуст не си поставува задача фундаментално да го критикува аномаизмот. Особеностите на усното проповедање, упатено до широк спектар на публика, не го дозволуваат тоа. Тој ги соборува најчестите идеи на аномејството - доктрината за разбирливоста на Бога - бидејќи се обраќа на своето стадо и на оние кои учењата на Аномејците ги втурнале во теолошка збунетост. Исто така, нема сомнеж дека Златоуст очекувал да биде слушнат од самите Аномејци. Тој вели дека одамна планирал да влезе во расправија со еретиците, но се воздржувал од тоа за прво да ја обезбеди наклонетоста на слушателите: „Одамна имав желба да разговарам со вас за ова, но се двоумев и го одложив тоа, гледајќи дека многу од заразените со оваа болест нè слушаат со задоволство; не сакајќи да го избркам пленот што го привлекував, го привлекував до сега. повеќе, тогаш можев да излезам да се борам и бидејќи тие самите, како што слушнав, ме покануваат и предизвикуваат на овие натпревари, тогаш смело се вклучив во борбата и зедов оружје што ги уништува мислите и секој данок што му се наложува на Божјиот ум (сп. 2. Кор. 10,4,5)“ 17. Во однос на своите противници, за разлика од Кападоките, кои обично не штедат на силни изрази упатени до нивните противници, Јован Златоуст се води од логиката на пастирското учество во духовниот живот на еретиците. Сите пет збора за неразбирливоста не завршуваат со клетви, туку со долги повици да се вратат во градите на Црквата. Светецот тврди дека не треба да се искорени самите еретици, туку нивните грешки. На душите на Аномејците им треба исцелување, а креациите на нивните умови треба да бидат уништени. Така, Аномеите се покажаа како за Златоуст не толку ривали колку изгубени синови. Стратегијата на теолошкото побивање на свети Јован се сведува на следново. Како главна позиција на аријанската доктрина, тој зазема една од дополнителните премиси, врз основа на кои Аријаните ја докажуваат доследноста на нивното учење - убедувањето дека Божествената суштина е достапна до совршено и целосно знаење. Тој ја отфрла шокантната изјава на Аномејците, кои изјавиле дека ја познаваат суштината на Бога ни помалку ни полошо од Него: „... за Неговата суштина“, читаме од Сократ Схоластикус, „Бог не знае повеќе од нас. разликата ќе ја најдеш кај нас“ 18. Во своето побивање Златоуст го користи гноселошкото начело формулирано од Василиј Велики – знаеме дека Бог постои, но не знаеме дека постои 19. Овој принцип функционира не само во однос на теолошките теми, туку и во секојдневниот живот - „...Јас“, вели Свети Јован, „иако знам многу, но не го разбирам начинот на постоење на предметите. Знам дека Бог постои, знам дека постои сеопфатно, но не знам како; знам дека Тој е беспочетен, нероден, вечен, знам дека, но не сум...> не знам како Духот доаѓа од Него, но како - од Него, не знам, но како се формира во крв, ичор, жолчка, не знам што јадеме и гледаме секој ден, па како сакаме да ја сфатиме суштината на Бога? 20 - доволно е да знаеме, - заклучува светителот, - дека Бог постои 21. Кога конструира проповеди за неразбирливоста, свети Јован Златоуст користи извонредна хомилетска направа. За секоја проповед, тој избира некој придружен текст од Светото Писмо (обично од Новиот Завет) и го развива својот говор, фокусирајќи се на него. Панајотис Христосу го замислува создавањето на проповедите за неразбирливоста: тие не биле однапред напишани; Златоуст ги изговарал во црквата од проповедникот, имајќи пред очи само одредени делови од Светото писмо 22. За да се разберат мислите на светителот, неопходно е да се земе предвид оваа околност, инаку редоследот на расудувањето останува неразбирлив. Златоуст е многу внимателен на изборот на неговите придружни текстови и на нивната низа. Така, првата проповед воведува полемика во опсегот на проблеми, фокусирајќи го вниманието на слушателите на особеностите на човековите когнитивни способности. Меѓутоа, проповедта започнува со темата на љубовта, која е „почеток, основа, извор и мајка на сето добро“ 23. На прв поглед, врската меѓу љубовта и знаењето изгледа неочекувана, но подолу загатката е решена со воведување во текстот на 13-то поглавје од Првото послание на апостол Павле до Коринтјаните. Тогаш станува јасен мисловниот тек на светецот, кој воспоставува одредена кореспонденција помеѓу знаењето и доблеста на љубовта. Тактичката цел на Златоуст е да го воведе следниот неопходен фактор на теолошка сигурност - концептот на верата. Токму во писмото на Павле, концептите на вера и знаење се сведени на една единствена низа: „Ако зборувам“, пишува апостол Павле, „на јазиците на луѓето и на ангелите, а немам љубов, тогаш сум како месинг што ѕвони или кимбал што ѕвони. јазиците ќе молчат, а знаењето делумно ќе се укине, а ние делумно пророкуваме кога ќе дојде совршеното, тогаш тоа што е делумно ќе престане (им отстапува место за целосно знаење - П. Во првата проповед светителот дава продолжение на своето размислување, кое во втората проповед ќе биде посветено на верата. Впечатливо е што овој важен теолошки концепт е широко користен меѓу Кападокијците, но меѓу нив се појавува не во полемики со еретиците, туку во други области на нивната дејност. Свети Василиј Велики, особено, го објаснува концептот на верата во „Моралните правила“, објаснувајќи му ги на своето стадо основите на црковниот подвиг. За Златоуст, целта на верата е да го пополни недостатокот на знаење и се покажува како вреден аргумент против тврдењата на Аријанците: „секогаш кога Бог ќе открие нешто, тоа треба да се прифати со вера, а не да се впушта во празни шпекулации“ 24. Во втората проповед, референтниот текст на Светото писмо е Филипјаните 3:7–11: Но, она што беше предност за мене, го сметав за загуба заради Христа. И сметам сè освен загуба за извонредноста на познанието на Христос Исус, мојот Господ: за кого претрпев загуба на сè, и ги сметам само за ѓубре, за да го победам Христа и да се најдам во него, немајќи ја мојата сопствена праведност, која е од законот, туку она што е преку верата во Христа, праведноста што е од Бога преку вера; да Го спознаеме, и силата на Неговото воскресение, и учеството во Неговите страдања, сообразувајќи се со Неговата смрт, за да го постигнеме воскресението на мртвите. Деветтиот стих е особено важен: и најдете се во Него, немајќи ја вашата праведност, која е од законот, туку она што е преку верата во Христа, праведноста што е од Бога преку вера 25 . Очигледно, овде Златоуст го доближува концептот на праведноста до концептот на знаење. Така, богословското знаење добива сотериолошки звук. Меѓутоа, спознанието за Бог не е производ на човечката имагинација, туку на Божественото откровение. Кој се потпира исклучиво на моќта на својот ум за да го запознае Бога, го навредува Него, бидејќи за вистината се вели: „умот не учи, туку Бог ќе открие“ 26 . Токму во оваа дрскост на човечкиот ум да го сфати совршенството Божјо со сопствената сила се открива коренот на еретичката заблуда. Природно се наметнува прашањето: како сè уште добиваме знаење за Бога, дури и ако е релативно и несовршено? Свети Јован зборува за тоа во својата трета проповед за неразбирливоста. Враќајќи се повторно на темата на првата проповед - неразбирливоста на Божествената суштина - тој ги проширува нејзините граници не само на човечката природа, туку и на ангелите. Познавањето на суштината Божја, вели Златоуст, е непознато дури и за ангелите. Тие го надминуваат човекот не по нивното знаење за самиот Бог, туку по нивната свесност за Неговата неразбирливост. Овде Златоуст тесно се придржува до апофатичното предание на православното богословие, поставувајќи голем број негативни дефиниции за Бога: невидлив, неискажлив, неистражен, недостапен, незамислив, грд, невидлив, неразбирлив, нераспадлив 27 . Блаженото незнаење е токму тоа прелиминарно знаење (1 Кор 13) - άγνωσία. Ова не е агностицизам - го почитуваш ли тоа што не го знаеш? - ова е непознавање на суштината на Бога, но познавање на Неговото постоење 28, бидејќи различни работи се да се знае нешто и да се разбере како тоа функционира. Меѓутоа, дури и негативното знаење за Бога е праведност од Бога преку вера, Божја вистина, а не човечка. Постигнувањето е можно благодарение на Божественото снисходење. Овде Јован Златоуст користи категорија која му е драга, чијшто теолошки развој му припаѓа конкретно. Зборуваме за концептот на Божествено снисходење (συγκατάβασις). Создадените суштества најблиску до Бога - серафимите (Исаија 6:1,2) - не можат да го созерцуваат Бога во Неговото битие; само Божјата снисходливост е достапна за нивната перцепција, што е исто така речиси неподносливо за нив. Грчката лексема συγκατάβασις примарно припаѓа на христијанското писмо. Според Tesaurus Linguae Graecae, употребата на овој збор во различни форми е 50% поради Златоуст. П. Христоу предлага дека со συγκατάβασις разбираме θεοφάνεια („Богојавление“) δρασις όμοιόματος („визија на слично“) 29 . Свети Јован ја дава својата дефиниција за овој концепт. Вреди да се одбележи дека токму оваа дефиниција дадена од младиот презвитер е цврсто вклучена во теолошката традиција на грчките автори, на што укажува буквалната репродукција на дефиницијата на Златоуст во Лексиконот на Суда (X век). „Што е снисходење? го прашува Јован Златоуст, „кога Бог не се појавува таков каков што е, туку се покажува себеси онолку колку што е способен да го направи оној што треба да го созерцува, приспособувајќи го изгледот на Лицето на слабоста на оние што размислуваат“ 30. Кај Златоуст, концептот на снисходење, добро познат во претходната нова теолошка енергија, зазема суштинска нова теолошка традиција, поточно, Бог во Неговото појавување на создадените суштества, феномен кој е единствениот достапен за разбирање; со други зборови, снисходството е манифестација на суштината во енергијата. Ова разбирање е потврдено со честата употреба на Златоуст на концептот на снисходење заедно со концептот на суштината. Бог се открива во сопственото потекло на перцепцијата на создадените суштества, со други зборови, во сопственото потекло (κατάβασις), или во пројавувањето на Себеси на сопственото создание. Во ова читање на концептот на снисходливоста како енергија, се отвораат богати семантички можности: Бог се открива Себеси толку многу, се открива онолку колку што се спушта на Своето создание, колку што ние сме во состојба да Го восприемаме 31 . Општиот резултат од полемичките конструкции на Јован Златоуст може да се сумира на вака: за полемиката со Аријанците, највредна содржина е содржината на првите три беседи, кои пред слушателите градат визуелна слика за универзално откупување и со тоа стекнување на целосно знаење: пророштвата ќе престанат, јазиците нема да молчат, а љубовта ќе престане да знае; за да можеме со Божјата праведност преку вера да Го познаеме Него и силата на Неговото воскресение и да го достигнеме воскресението на мртвите. Златоуст во полемиката со Аријанците не е иноватор; тој не создава нови методи на побивање, ниту пак идентификува нови слаби точки во аргументите на неговите противници. Во поткрепувањето на православното учење го користи она што е веќе направено од неговите големи претходници. Меѓутоа, во својата усна проповед тој успева да создаде кохерентно и убедливо побивање на аномаизмот, достапно за неподготвените слушатели и да го понуди главниот противотров на оваа ерес и другите рационализирачки пристапи кон тајната на Света Троица. Таа се состои во верата во Божественото постоење, во надежта за стекнување удел во идното знаење и во љубовта, проникнување на создаденото битие со несоздадено Божествено снисходење. Види: Codex Theodosii. XVI, 1.2 // Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin... Теодос II (312–438). Vol. I. Code Theodosien, livre XVI / Intr. et notes par R. Delmaire et F. Richard // Извори Chretiennes (во натамошниот текст SC). бр. 497. Париз, 2005. стр. 114. Понатаму, проповедите против аномеаните и внатрешната поделба на параграфи се дадени според ова издание, повторено во SC бр. 28 bis. Париз, 1970 година. Жан Хрисостом. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5) // SC No. 28 bis. Paris, 1970 / Introduction de J. Dani-lou, texte et notes de A.-M. Malingrey. Кругот на беседи од втората група, кои се директно поврзани со ариевската полемика, П. Христу го стеснува на три: 7–8, 11 - види: ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια υπό Π. Χρήστου. Άθήναι, 1953. Поправилно се чини гледиштето на Ана-Мари Маленгреј - само 6-та хомилија во спомен на Филогон испаѓа од општиот корпус на антиаријански беседи (види: SC No. 28 bis. R. 65. Not. 1). СЦ бр.28 бис. Стр. 65. Не. 1. Токму таму. Стр. 9. Не. 1; Cr"stou P. E"sagwg" // IWANNOU TOU CRISOSTOMOU... S. 8–9. Василиј де Ц-сар-е. Contre Eunome, suivi de Eunome. Извинување » Intr., trad. и белешки на Б. Грегориј Назијанзен. Adversus Eunomianos (орат. 27) // Грегор фон Назијанц. Die funf theologischen Reden. Дизелдорф, 1963. С. 38–60. Грегориј Нисен. Контра евномиум. Vol. 1–2 // Опера Грегори Нисени. Лајден, 1960 година. Филосторгиј. Historia Ecclesiastic VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. T. 21. Berlin: Akademie-Verlag, 1981. P. 114, Hieronymus. Де вирис илустрибус. 120 // PL 23, 711A. Сведоштво на сириски црковен историчар: Бархадбесаба. Historia Ecclesiastica 17 // Patrologia Orientalis. Т. 23. Кол. 315. Видете Вагионе Р. T. 31. 1980. стр. 403–470. Сведоштво на блажениот Јероним: Хиероним. De viris illustribus 109, 120 // PL 23, 705A, 711A. Покрај тоа, според повеќето современи истражувачи, Дидим бил сопственик на IV и V книги „Против Евномиј“, кои веќе во најстарите ракописи ги следеле првите три книги што му припаѓале на Свети Василиј и му се припишувале на вториот, види: Clavis Patrum Graecorum. Т. II. бр.2837. Кирилус. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinit№, 3 тома // SC бр. 231, 237, 246. Париз, 1976, 1977, 1978 година. Dani-lou J. Вовед// Jean Chrysostome. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5). стр. 16–17. ... δ αυ παλιν εκείνος, τούτο εύρήσεις απαραλλακτως εν ημιν – Сократ. Historia ecclesiastica IV7.35–38. Василиј Магнус. Еристула 234.2 // Свети Василиј. Писма. Т. 3. Париз, 1966. стр. 43. ...? τὴv ἐκ θεοῦ δικαιοσύvηv ἐπὶ τῇ πίστει. Οὐ λογισμός διδάξει, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ἀποκαλύψει . Контра аномеос II, 6. Види Декрет на Dani-lou J.. оп. Стр. 17–18. Χρήστου P. 1953 Σ῀ 86, не. 2. Τί δέ έστι συγκατάβασις; ״Οταν μη ώς εστιν ό Theod φαίνηται, άλλ' ώς ό δυνάμενος αυτόν вешріѵ οΐός τέ έστιν, ούτως εαυτόν δεικνύη, έπιμετρών τη των όρώντων άσθενείν της εψεως την έπίδειξιν. – Contra anomoeos III, 3. Cp.: Ad Theodorum lapsum 11, 54–57 – δειξις του πράγματος άκριβής (слегувањето беше феномен, а не точен показател за битието)； Adv. аном. 7 // PG 48. Col. 765: αυτός δε ό Θεός, τό δε φαινόμενον ουκ ην σαρκός άλήθεια, άλλα συγκατάβασις (ангелите и Самиот Бог често се појавуваа на земјата во човечки облик, а она што се појавуваше не беше опиплива автентичност на телото, туку снисходење). Понижувањето последователно го сфаќа свети Јован како синоним за oikonomia, искупителното дело на Спасителот (Hom. contra anom. VI, VII, X), кое се применува од три причини: човечката природа на Христос, слабоста на слушателите во согледувањето на Божествената величина на Спасителот, учење на христијаните на смирение X.2 (H).