Saint Jean Chrysostome en tant que participant aux conflits ariens

Le IVe siècle de l'histoire de l'Église chrétienne est devenu une époque de triomphe sans précédent de la prédication évangélique et en même temps une époque de crise interne la plus difficile de la foi chrétienne. Ce triomphe se traduisit par une réorientation décisive de l’Empire romain vers le christianisme. Au début du siècle, sous l’empereur Constantin, le christianisme, issu d’une religion persécutée, est devenu une religion égale en droits avec les autres. À la fin du siècle, les choses allèrent si loin que la confession chrétienne devint la religion d’État au sein de l’Empire romain. Le Code de Théodose le Jeune (438) 1 n'a fait que confirmer cet état de fait. Mais le changement des conditions d’existence du christianisme a coïncidé avec une crise interne aiguë de la foi chrétienne, soumise à une interprétation arienne qui en a dénaturé l’essence même. Dans les conflits ariens depuis plus d'un demi-siècle à partir du milieu des années 20. IVe siècle Tous les représentants les plus éminents de la théologie orthodoxe y participèrent. Au cours des disputes ariennes, trois périodes peuvent être grossièrement distinguées : 1) les activités du fondateur de l'hérésie Arius depuis le début de la prédication de ses enseignements jusqu'à sa mort (318-336), 2) la recherche d'une solution de compromis - la séparation des partis omiusiens et omiens, tenant des conciles à Sardica (342) et Sirmium (357-359) ; 3) l'émergence de l'Anomaéisme - la dernière version de l'arianisme, présentée par deux théologiens - Aetius et Eunomius (vers 350 jusqu'à la mort d'Eunomius en 398). Saint Jean Chrysostome participa précisément à la dernière période des disputes ariennes et à sa phase finale. Douze homélies liées aux polémiques avec les ariens nous sont parvenues. Dans l'édition princeps du Front de Duca (1609), ces homélies sont rassemblées et intitulées : Contra anomoeos 2, mais toutes ne sont pas directement liées aux disputes ariennes. Habituellement, ces homélies sont considérées en deux groupes : 1) 1-5 sur l'incompréhensibilité de Dieu 3, 2) de 6 à 12 sur la consubstantialité, qui ne correspondent que partiellement à leur nom et sont généralement consacrées à la justification de la doctrine nicéenne de l'égalité du Fils avec le Père en substance 4. La validité de cette division est, entre autres, confirmée par la tradition manuscrite, dans laquelle les cinq premières homélies sont présentées dans un seul cycle. 5. Les homélies contre les Anoméens ont des dates très précises - le premier groupe a été créé en 386 à Antioche, lorsque Chrysostome était prêtre, le second - à Constantinople, lorsque Jean était déjà évêque, et remonte à une époque postérieure à 397 6. Les cinq premiers sermons - sur l'incompréhensibilité - ont été prononcés dans les premiers mois après l'ordination de Chrysostome comme prêtre à Antioche - du début septembre au 20 décembre 3867. Au moment où ils ont été prononcés, l'arianisme dans sa version eunomienne avait déjà une histoire mouvementée et dramatique. C'est Antioche qui fut le berceau de l'anomaéisme et de l'eunomianisme, et c'était ici dans les années 350. La prédication d'Aetius commença, obtenant le soutien des évêques au pouvoir Léontius et de son successeur Eudoxius. L'enseignement d'Arius chez les Anoméens reçut sa forme achevée : ils affirmaient que la connaissance de l'essence de Dieu leur était accessible ; cela s'exprime dans l'une de Ses caractéristiques : le fait de ne pas naître. Christ, étant le Fils du Père céleste, ne relève bien sûr pas de cette caractéristique et n’est donc pas Dieu. L'harmonie extérieure et l'efficacité de cet enseignement ont contribué à sa diffusion. Bientôt, cependant, l’anomeyisme rencontra d’importantes difficultés. Eunome, un disciple d'Aetius, est devenu évêque et ses enseignements ont fait l'objet de débats ecclésiastiques lors d'un concile de Constantinople en 360, auquel Eunome a présenté une justification de ses enseignements, qu'il a appelée les excuses. En conséquence, il fut privé de sa chaire et partit en exil, où il continua à défendre son enseignement, écrivant vers 380 ce qu'on appelle l'Apologie de l'Apologie. Pendant ce temps, son professeur Aetius mourut entre 366 et 370, laissant derrière lui une exposition populaire de son enseignement dans un ouvrage intitulé Syntagma. Les théologiens de l'Église ont entrepris une large critique théologique de l'anomaéisme : 1) Cappadociens : Basile le Grand a écrit « Contre Eunome » en 3648. Il a été suivi par les saints Grégoire le Théologien 9 et Grégoire de Nysse, qui ont répondu à la deuxième Apologie d'Eunome dans le traité du même nom « Contre Eunome » 10, écrit c. 383 ; 2) Antiochiens : Apollinaire de Laodicée 11 ; Diodore de Tarse 12 ; Théodore de Mopsuestia 13 ; 3) Alexandrins : Didyme l'Aveugle 14 ; Saint Cyrille d'Alexandrie 15, auteur inconnu qui composa le dialogue anonyme « De la Sainte Trinité », longtemps attribué à saint Athanase. Chrysostome a continué l'œuvre des Pères Cappadociens, les suivant peu après le grand traité de saint Grégoire de Nysse. La propagation de ce dernier est généralement datée de 383. Au moment du discours de Chrysostome contre l'anomaéisme en 386, cet enseignement avait déjà été officiellement condamné lors du deuxième concile œcuménique, mais ses partisans continuaient d'exister. Il est difficile de dire combien d'Anomeens étaient à Antioche au milieu des années 80, mais ce n'étaient pas les restes d'un enseignement mort, c'était une secte vivante et active qui confondait la communauté ecclésiale avec la conviction imaginaire de son enseignement. La comparaison avec les traités des saints Basile le Grand et Grégoire de Nysse permet de déterminer l'importance des homélies de Chrysostome dans les disputes ariennes. J. Danielou caractérise avec succès les différents publics auxquels s'adressent leurs œuvres : « Deux Cappadociens s'adressent aux théologiens. Chrysostome s'adresse au peuple chrétien » 16 . C'est cette circonstance qui explique en grande partie le genre de ces œuvres et la base de l'argumentation de leurs auteurs. Basile a écrit son traité comme matériel préparatoire pour le concile de l'église de Lampsaque (364) ; Le vaste traité de Grégoire ne pouvait s'adresser qu'à un cercle restreint de théologiens érudits. Ces deux textes sont construits comme une réfutation cohérente des œuvres bien connues sorties des mains d'Eunomius - la première et la deuxième Apologie. Les deux Cappadociens ont systématiquement détruit les fondements philosophiques de l'anomaéisme, qui peuvent être réduits à deux problèmes principaux : la théorie de la connaissance et la théorie du langage. Saint Jean Chrysostome ne se donne pas pour tâche de critiquer fondamentalement l'anomaéisme. Les particularités de la prédication orale, adressée à des publics très divers, ne le permettent pas. Il renverse les idées les plus courantes de l'anomaéisme - la doctrine de l'intelligibilité de Dieu - puisqu'il s'adresse à ses ouailles et à ceux que les enseignements des Anoméens plongeaient dans la perplexité théologique. Il ne fait également aucun doute que Chrysostome s’attendait à être entendu par les Anoméens eux-mêmes. Il dit qu'il envisageait depuis longtemps d'entrer en conflit avec les hérétiques, mais qu'il s'en abstenait afin de s'assurer d'abord la faveur des auditeurs : « J'ai longtemps nourri le désir de parler avec vous de cela, mais j'ai hésité et ajourné, voyant que beaucoup de ceux qui étaient infectés par cette maladie nous écoutaient avec plaisir ; ne voulant pas chasser la proie, j'ai jusqu'à présent gardé ma langue de ces compétitions, afin que, les ayant attirés davantage, je puisse alors aller au combat ; et depuis, en grâce à Dieu, eux-mêmes, comme je l'ai entendu, m'invitent et me défient à ces compétitions, alors je me lance hardiment dans le combat et je prends des armes qui détruisent les pensées et tout tribut chargé par la pensée de Dieu (cf. 2 Co 10, 4,5) » 17. Par rapport à ses adversaires, contrairement aux Cappadociens, qui ne lésinent généralement pas sur les expressions fortes adressées à leurs adversaires, Jean Chrysostome est guidé par la logique de la participation pastorale à la vie spirituelle des hérétiques. Les cinq mots sur l'incompréhensibilité ne se terminent pas par des malédictions, mais par de longs appels à leur retour dans le sein de l'Église. Le saint affirme que ce ne sont pas les hérétiques eux-mêmes qu’il faut éradiquer, mais leurs erreurs. Les âmes des Anomeens ont besoin de guérison et les créations de leur esprit doivent être détruites. Les Anomei se révèlent ainsi pour Chrysostome moins des rivaux que des fils perdus. La stratégie de réfutation théologique de saint Jean se résume à ce qui suit. Comme position principale de la doctrine arienne, il prend l'une des prémisses supplémentaires, sur la base desquelles les ariens prouvent la cohérence de leur enseignement - la conviction que l'essence divine est accessible à une connaissance parfaite et complète. Il renverse la déclaration choquante des Anoméens, qui déclaraient qu'ils connaissaient l'essence de Dieu ni moins ni pire que lui-même : "... de son essence", lit-on dans Socrate Scolastique, "Dieu n'en sait pas plus que nous. On ne peut pas dire qu'il le sait plus, et nous le savons moins, mais ce que nous en savons, il le sait généralement pareil ; et au contraire, ce qu'il sait, la même chose, sans aucune différence, vous le trouverez en nous." 18. Dans sa réfutation, Chrysostome utilise le principe épistémologique formulé par Basile le Grand : on sait que Dieu existe, mais on ne sait pas qu'il existe 19. Ce principe opère non seulement par rapport aux sujets théologiques, mais aussi dans la vie quotidienne - "... Moi", dit saint Jean, "bien que j'en sache beaucoup, mais je ne comprends pas le mode d'existence des objets. Je sais que Dieu existe, je sais qu'il existe de manière holistique, mais je ne sais pas comment ; je sais qu'il est sans commencement, à naître, éternel, mais je ne sais pas comment <...> Je sais qu'il a engendré le Fils, mais je ne sais pas comment ; je sais que l'Esprit vient de Lui, mais comment - de Lui, je ne sais pas ; je prends de la nourriture, mais comment elle se transforme en sang, en ichor, en bile, je ne sais pas. Nous ne comprenons pas ce que nous mangeons et voyons chaque jour, alors comment voulons-nous comprendre l'essence même de Dieu ? 20 - il nous suffit de savoir, - conclut le Saint, - que Dieu existe 21. En construisant des sermons sur l'incompréhensibilité, saint Jean Chrysostome utilise un dispositif homilétique remarquable. Pour chaque sermon, il sélectionne un texte complémentaire de l'Écriture Sainte (généralement du Nouveau Testament) et développe son discours en se concentrant sur celui-ci. Panagiotis Christou imagine la création d'homélies sur l'incompréhensibilité : elles n'étaient pas pré-écrites ; Chrysostome les a prononcés à l'église depuis la chaire, n'ayant sous les yeux que certains passages de l'Écriture 22. Pour comprendre les pensées du Saint, il faut tenir compte de cette circonstance, sinon la suite du raisonnement reste incompréhensible. Chrysostome est très attentif au choix de ses textes supports et à leur séquence. Ainsi, la première homélie introduit la polémique dans l'éventail des problèmes, en attirant l'attention des auditeurs sur les particularités des capacités cognitives humaines. Cependant, l'homélie commence par le thème de l'amour, qui est « le commencement, le fondement, la source et la mère de tout bien » 23. À première vue, le lien entre l'amour et la connaissance semble inattendu, mais en dessous l'énigme est résolue en introduisant dans le texte le chapitre 13 de la première épître de l'apôtre Paul aux Corinthiens. Alors s’éclaire la pensée du Saint qui établit une certaine correspondance entre la connaissance et la vertu d’amour. L'objectif tactique de Chrysostome est d'introduire le prochain facteur nécessaire de certitude théologique : le concept de foi. C'est dans la lettre de Paul que les concepts de foi et de connaissance sont réduits à une seule séquence : "Si je parle", écrit l'Apôtre Paul, "dans les langues des hommes et des anges, mais que je n'ai pas l'amour, alors je suis comme un airain qui sonne ou une cymbale qui sonne. Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, pour pouvoir déplacer des montagnes, mais je n'ai pas d'amour, alors je ne suis rien <...> L'amour ne cesse jamais, même si les prophéties cesseront, et les langues se tairont, et la connaissance sera aboli. Car nous connaissons en partie, et nous prophétisons en partie ; quand le parfait viendra, alors ce qui est partiel cessera (cédant la place à une connaissance complète - P.M.). Les Anoméens revendiquent une connaissance parfaite, mais l'Apôtre lui-même dit que maintenant notre connaissance est imparfaite. Elle sera complète, mais au siècle prochain, mais maintenant son insuffisance est compensée par la foi et l'amour. Dans la première homélie, le saint trace la suite de son raisonnement, qui dans la deuxième homélie sera consacré à la foi. Il est remarquable que ce concept théologique important soit largement utilisé parmi les Cappadociens, mais parmi eux, il n'apparaît pas dans les polémiques avec les hérétiques, mais dans d'autres domaines de leur activité. Saint Basile le Grand, en particulier, explique le concept de foi dans les « Règles morales », expliquant à ses ouailles les fondements de l'ascétisme ecclésial. Pour Chrysostome, le but de la foi est de combler le manque de connaissance et s’avère être un argument précieux contre les affirmations des ariens : « chaque fois que Dieu révèle quelque chose, il faut l’accepter avec foi et ne pas se livrer à de vaines spéculations » 24. Dans la deuxième homélie, le texte de référence de l’Écriture est Philippiens 3 :7-11 : Mais ce qui était un avantage pour moi, je le considérais comme une perte pour l'amour du Christ. Et je considère toutes choses comme une perte, à cause de l'excellence de la connaissance de Jésus-Christ, mon Seigneur, pour lequel j'ai souffert la perte de toutes choses, et je les considère comme de la foutaise, afin de gagner Christ et d'être trouvé en lui, ayant non ma propre justice, celle qui vient de la loi, mais celle qui s'obtient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi ; Le connaître, et la puissance de sa résurrection, et la participation à ses souffrances, en étant conforme à sa mort, pour parvenir à la résurrection des morts. Le neuvième verset est particulièrement important : et soyez trouvés en Lui, ayant non pas votre propre justice, qui vient de la loi, mais celle qui vient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi 25 . Évidemment, Chrysostome rapproche ici le concept de justice du concept de connaissance. Ainsi, la connaissance théologique acquiert une consonance sotériologique. Cependant, la connaissance de Dieu n’est pas le produit de l’imagination humaine, mais de la révélation divine. Celui qui s'appuie uniquement sur les forces de son esprit pour connaître Dieu l'insulte, puisqu'il est dit de la vérité : « l'esprit n'enseigne pas, mais Dieu révèle » 26 . C’est dans cette audace de l’esprit humain de comprendre la perfection de Dieu avec ses propres forces que se révèle la racine de l’erreur hérétique. La question se pose naturellement : comment pouvons-nous encore obtenir une connaissance sur Dieu, même si elle est relative et imparfaite ? Saint Jean en parle dans sa troisième homélie sur l'incompréhensibilité. Revenant au thème de la première homélie - l'incompréhensibilité de l'essence divine - il en étend les limites non seulement à la nature humaine, mais aussi aux anges. La connaissance de l'essence de Dieu, dit Chrysostome, est inconnue même des anges. Ils surpassent l'homme non pas dans leur connaissance de Dieu lui-même, mais dans la conscience de son incompréhensibilité. Ici, Chrysostome adhère étroitement à la tradition apophatique de la théologie orthodoxe, proposant un certain nombre de définitions négatives de Dieu : invisible, ineffable, inexploré, inaccessible, impensable, laid, invisible, incompréhensible, incorruptible 27 . L'ignorance bienheureuse est cette connaissance très préliminaire (1 Cor 13) - άγνωσία. Ce n’est pas de l’agnosticisme : honorez-vous ce que vous ne connaissez pas ? - c'est l'ignorance de l'essence de Dieu, mais la connaissance de Son existence 28, car différentes choses, c'est connaître quelque chose et comprendre comment cela fonctionne. Cependant, même la connaissance négative de Dieu est une justice venant de Dieu par la foi, la vérité de Dieu et non humaine. Y parvenir est possible grâce à la condescendance divine. Jean Chrysostome utilise ici une catégorie qui lui est chère et dont le développement théologique lui appartient spécifiquement. Nous parlons du concept de condescendance divine (συγκατάβασις). Les êtres créés les plus proches de Dieu – les séraphins (Isaïe 6 :1,2) – ne peuvent pas contempler Dieu dans Son être ; seule la condescendance de Dieu est à la disposition de leur perception, ce qui est aussi presque insupportable pour eux. Le lexème grec συγκατάβασις appartient principalement à l'écriture chrétienne. Selon Tesaurus Linguae Graecae, l'utilisation de ce mot sous diverses formes est due à 50 % à Chrysostome. P. Christou propose que par συγκατάβασις on entende θεοφάνεια (« Épiphanie ») δρασις όμοιόματος (« vision du semblable ») 29 . Saint John donne sa définition de ce concept. Il est à noter que c’est cette définition du jeune prêtre qui s’inscrit fermement dans la tradition théologique des auteurs grecs, comme l’indique la reproduction littérale de la définition de Chrysostome dans le Lexique de Suda (Xe siècle). « Qu'est-ce que la condescendance ? » » demande Jean Chrysostome, « quand Dieu n'apparaît pas tel qu'il est, mais se montre dans la mesure où celui qui doit le contempler est capable de le faire, en adaptant l'apparence du Visage à la faiblesse de celui qui contemple » 30. Chez Chrysostome, le concept de condescendance, bien connu dans la tradition théologique antérieure, prend une nouvelle connotation essentielle : la condescendance est l'énergie divine, ou, plus précisément, Dieu dans son apparition aux êtres créés, un phénomène qui est le seul accessible à la compréhension ; en d’autres termes, la condescendance est une manifestation de l’essence énergétique. Cette compréhension est confirmée par l’utilisation fréquente par Chrysostome du concept de condescendance conjointement avec le concept d’essence. Dieu se révèle dans sa propre descente à la perception des êtres créés, en d'autres termes, dans sa propre descente (κατάβασις), ou dans la manifestation de lui-même à sa propre création. Dans cette lecture du concept de condescendance comme énergie, de riches possibilités sémantiques s'ouvrent : Dieu se révèle autant, se révèle autant qu'il condescend à sa création, autant que nous sommes capables de le percevoir 31 . Le résultat général des constructions polémiques de Jean Chrysostome peut être résumé ainsi : pour les polémiques avec les ariens, le contenu le plus précieux est le contenu des trois premières homélies, qui construisent devant les auditeurs une image visuelle de la rédemption universelle et donc de l'acquisition de la connaissance complète : les prophéties cesseront, et les langues se tairont, et la connaissance sera abolie, mais l'amour ne cessera pas ; afin qu'avec la justice de Dieu par la foi, nous puissions le connaître ainsi que la puissance de sa résurrection, et atteindre la résurrection des morts. Chrysostome, dans ses polémiques avec les ariens, n'est pas un innovateur ; il ne crée pas de nouvelles méthodes de réfutation, ni n'identifie de nouveaux points faibles dans les arguments de ses adversaires. Pour étayer l'enseignement orthodoxe, il utilise ce qui a déjà été fait par ses grands prédécesseurs. Cependant, dans son sermon oral, il parvient à créer une réfutation cohérente et convaincante de l'anomaéisme, accessible aux auditeurs non préparés, et à offrir le principal antidote à cette hérésie et d'autres approches rationalisantes du mystère de la Sainte Trinité. Cela consiste dans la foi en l'existence divine, dans l'espoir de participer à la connaissance future et à l'amour, pénétrant l'être créé avec la condescendance divine incréée. Voir : Codex Théodosii. XVI, 1.2 // Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin... Théodose II (312–438). Vol. I. Code Théodosien, livre XVI / Intr. et notes par R. Delmaire et F. Richard // Sources Chrétiennes (ci-après SC). N° 497. Paris, 2005. P. 114. De plus, les Homélies contre les Anoméens et la division interne en paragraphes sont données selon cette édition, reprise dans le SC n° 28 bis. Paris, 1970. Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5) // SC n° 28 bis. Paris, 1970 / Introduction de J. Dani-lou, texte et notes de A.-M. Malingrey. P. Christou réduit à trois le cercle des homélies du deuxième groupe, directement liées à la controverse arienne : 7-8, 11 - voir : ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια υπό Π. Χρήστου. Άθήναι, 1953. Le point de vue d'Anna-Marie Malengrey semble plus correct - seule la 6e homélie en mémoire de Philogonus sort du corpus général des homélies anti-ariennes (voir : SC n° 28 bis. R. 65. Not. 1). CS n° 28 bis. P. 65. Non. 1. Juste là. P. 9. Non. 1 ; Cr"stou P. E"sagwg" // IWANNOU TOU CRISOSTOMOU... S. 8–9. Basile de C-sar-é. Contre Eunome, suivi d'Eunome. Excuses » Intr., trad. et notes de B. Sesbou- avec la collaboration pour le texte et l "introduction critiques de G. M. De Durand et de L. Doutreleau // SC Nos. 299, 305. Paris, 1982, 1983. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die funf théologischen Reden. Düsseldorf, 1963. S. 38-60. Grégoire Nyssenus. Contre Eunomium. Vol. 1–2 // Opéra Gregorii Nysseni. Leyde, 1960. Philostorgius. Historia Ecclesiastica VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. T. 21. Berlin : Akademie-Verlag, 1981. P. 114, Hieronymus. De viris illustribus. 120 // PL 23, 711A. Témoignage d'un historien ecclésiastique syrien : Barhadbesabba. Historia Ecclesiastica 17 // Patrologia Orientalis. T. 23. Col. 315. Voir Vaggione R. P. Quelques fragments négligés du Contra Eunomium de Théodore de Mopsuestia // Journal of Theological Studies. T. 31. 1980. P. 403-470. Témoignage du Bienheureux Jérôme : Hiéronymus. De viris illustribus 109, 120 // PL 23, 705A, 711A. De plus, selon la majorité des chercheurs modernes, c'était Didyme qui possédait les livres IV et V « Contre Eunomius », qui déjà dans les manuscrits les plus anciens suivaient les trois premiers livres ayant appartenu à saint Basile et étaient attribués à ce dernier, voir : Clavis Patrum Graecorum. T.II. N° 2837. Cyrille. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinit№, 3 vols // SC n° 231, 237, 246. Paris, 1976, 1977, 1978. Dani-lou J. Introduction// Jean Chrysostome. Sur l "incompréhensibilité de Dieu. T. I (Homelies 1–5). P. 16–17. ... δ αυ παλιν εκείνος, τούτο εύρήσεις απαραλλακτως εν ημιν – Socrate. Historia ecclesiastica IV7.35-38. Basile le Grand. Eristule 234.2 // Saint Basile. Lettres. T. 3. Paris, 1966. P. 43. ...? τὴv ἐκ θεοῦ δικαιοσύvηv ἐπὶ τῇ πίστει. Οὐ λογισμός διδάξει, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ἀποκαλύψει . Contre anomoeos II, 6. Voir Dani-lou J. Décret. op. P. 17-18. Χρήστου P. 1953 Σ῀ 86, non. 2. Τί δέ έστι συγκατάβασις; ״Οταν μη ώς εστιν ό Theod φαίνηται, άλλ' ώς ό δυνάμενος αυτόν вешріѵ οΐός τέ έστιν, ούτως εαυτόν δεικνύη, έπιμετρών τη των όρώντων άσθενείν της εψεως την έπίδειξιν. – Contra anomoeos III, 3. Cp. : Ad Theodorum lapsum 11, 54-57 – δειξις του πράγματος άκριβής (la descente était un phénomène, pas une indication exacte de l'être)； Adv. anom. 7 // PG 48. Col. 765 : αυτός δε ό Θεός, τό δε φαινόμενον ουκ ην σαρκός άλήθεια, άλλα συγκατάβασις (les anges et Dieu lui-même apparaissaient souvent sur terre sous forme humaine, et ce qui apparaissait n'était pas l'authenticité tangible de la chair, mais la condescendance). La condescendance est ensuite comprise par saint Jean comme synonyme d'oikonomia, l'œuvre rédemptrice du Sauveur (Hom. contra anom. VI, VII, X), qui s'applique pour trois raisons : la nature humaine du Christ, la faiblesse des auditeurs à percevoir la grandeur divine du Sauveur, l'enseignement de l'humilité aux chrétiens (Hom. X, 2).