Der heilige Johannes Chrysostomus als Teilnehmer an den arianischen Auseinandersetzungen

Das 4. Jahrhundert in der Geschichte der christlichen Kirche wurde zu einer Zeit des beispiellosen Triumphs der Verkündigung des Evangeliums und gleichzeitig zu einer Zeit der schwersten inneren Krise des christlichen Glaubens. Der Triumph spiegelte sich in einer entscheidenden Neuorientierung des Römischen Reiches hin zum Christentum wider. Zu Beginn des Jahrhunderts wurde unter Kaiser Konstantin das Christentum aus einer verfolgten Religion zu einer gleichberechtigten Religion mit anderen. Bis zum Ende des Jahrhunderts kam es so weit, dass das christliche Bekenntnis tatsächlich zur Staatsreligion im Römischen Reich wurde. Der Kodex von Theodosius dem Jüngeren (438) 1 bestätigte diesen Sachverhalt nur. Doch die Veränderung der Existenzbedingungen des Christentums fiel mit einer akuten inneren Krise des christlichen Glaubens zusammen, der einer arianischen Interpretation unterworfen wurde, die sein Wesen verfälschte. In arianischen Streitigkeiten seit mehr als einem halben Jahrhundert ab Mitte der 20er Jahre. IV Jahrhundert Alle prominenten Vertreter der orthodoxen Theologie nahmen daran teil. Im Verlauf der arianischen Auseinandersetzungen lassen sich grob drei Perioden unterscheiden: 1) die Aktivitäten des Begründers der Häresie Arius vom Beginn der Verkündigung seiner Lehren bis zu seinem Tod (318–336), 2) die Suche nach einer Kompromisslösung – die Trennung der omiusischen und omischen Parteien, die Abhaltung von Räten in Sardica (342) und Sirmium (357–359); 3) die Entstehung des Anomaeismus – der neuesten Version des Arianismus, vorgestellt von zwei Theologen – Aetius und Eunomius (ca. 350 bis zum Tod von Eunomius im Jahr 398). Der heilige Johannes Chrysostomus beteiligte sich genau an der letzten Periode der arianischen Auseinandersetzungen und an deren Endphase. Zwölf Predigten im Zusammenhang mit der Polemik mit den Arianern sind uns überliefert. In der editio Princeps von Fronto de Duca (1609) werden diese Predigten zusammengefasst und mit dem Titel „Contra anomoeos 2“ betitelt, aber nicht alle stehen in direktem Zusammenhang mit den arianischen Streitigkeiten. Üblicherweise werden diese Predigten in zwei Gruppen betrachtet: 1) 1–5 zur Unverständlichkeit Gottes 3, 2) von 6 bis 12 zur Wesensgleichheit, die ihrem Namen nur teilweise entsprechen und sich im Allgemeinen der Begründung der Nicänischen Lehre von der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater widmen 4. Die Gültigkeit dieser Einteilung wird unter anderem durch die Manuskriptüberlieferung bestätigt, in der die ersten fünf Predigten vorgestellt werden in einem einzigen Zyklus 5. Predigten gegen die Anomeaner haben ganz bestimmte Daten – die erste Gruppe entstand 386 in Antiochia, als Chrysostomus Presbyter war, die zweite – in Konstantinopel, als Johannes bereits Bischof war, und stammt aus der Zeit nach 397 6. Die ersten fünf Predigten – über die Unverständlichkeit – wurden in den ersten Monaten nach der Priesterweihe Chrysostomus in Antiochia gehalten – von Anfang September bis zum 20. Dezember 3867. Als sie gehalten wurden, hatte der Arianismus in seiner eunomischen Version bereits eine turbulente und dramatische Geschichte hinter sich. Es war Antiochia, das in den 350er Jahren der Geburtsort des Anomaeanismus und des Eunomianismus war. Die Predigt des Aetius begann und gewann die Unterstützung der regierenden Bischöfe Leontius und seines Nachfolgers Eudoxius. Die Lehre des Arius erhielt unter den Anomeanern ihre vervollständigte Form: Sie behaupteten, dass ihnen Wissen über das Wesen Gottes zur Verfügung stünde; es drückt sich in einer seiner Eigenschaften aus – der Ungeborenheit. Christus fällt als Sohn des himmlischen Vaters natürlich nicht unter diese Eigenschaft und ist daher nicht Gott. Die äußere Harmonie und Wirksamkeit dieser Lehre trug zu ihrer Verbreitung bei. Bald jedoch stieß der Anomeyismus auf erhebliche Schwierigkeiten. Eunomius, ein Anhänger von Aetius, wurde Bischof, und seine Lehren wurden Gegenstand kirchlicher Verhandlungen auf einem Konzil in Konstantinopel im Jahr 360, dem Eunomius eine Begründung für seine Lehren vorlegte, die er Apologie nannte. Infolgedessen wurde ihm seine Kanzel entzogen und er ging ins Exil, wo er weiterhin seine Lehren verteidigte und um 380 die sogenannte Apologie der Apologie verfasste. In der Zwischenzeit starb sein Lehrer Aetius zwischen 366 und 370 und hinterließ eine beliebte Darstellung seiner Lehren in einem Werk namens Syntagma. Kirchentheologen führten eine breite theologische Kritik am Anomaeismus durch: 1) Kappadokier: Basilius der Große schrieb 364 „Gegen Eunomius“ 8. Ihm folgten die Heiligen Gregor der Theologe 9 und Gregor von Nyssa, die auf die zweite Apologie des Eunomius in der gleichnamigen Abhandlung „Gegen Eunomius“ 10 reagierten, die ca. 383; 2) Antiochen: Apollinaris von Laodizea 11; Diodorus von Tarsus 12; Theodor von Mopsuestia 13; 3) Alexandriner: Didymus der Blinde 14; Heiliger Cyrill von Alexandria 15, ein unbekannter Autor, der den anonymen Dialog „Über die Heilige Dreifaltigkeit“ verfasste, der lange Zeit dem Heiligen Athanasius zugeschrieben wurde. Chrysostomus setzte die Arbeit der kappadokischen Väter fort und folgte ihnen kurz nach der großen Abhandlung des heiligen Gregor von Nyssa. Die Verbreitung des letzteren wird üblicherweise auf das Jahr 383 datiert. Als Chrysostomus im Jahr 386 eine Rede gegen den Anomaeismus hielt, war diese Lehre bereits auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil offiziell verurteilt worden, ihre Anhänger existierten jedoch weiterhin. Es ist schwer zu sagen, wie viele Anomeaner es Mitte der 80er Jahre in Antiochia gab, aber es handelte sich hierbei nicht um die Überreste einer toten Lehre, sondern um eine lebendige und aktive Sekte, die die Kirchengemeinschaft mit der eingebildeten Überzeugungskraft ihrer Lehre verwirrte. Der Vergleich mit den Abhandlungen des Heiligen Basilius des Großen und Gregors von Nyssa gibt am besten Aufschluss über die Bedeutung der Predigten Chrysostomus in arianischen Streitigkeiten. J. Danielou charakterisiert erfolgreich die unterschiedlichen Zielgruppen, an die sich ihre Werke richten: „Zwei Kappadokier wenden sich an Theologen. Chrysostomus wendet sich an das christliche Volk“ 16 . Dieser Umstand erklärt weitgehend die Gattung dieser Werke und die Argumentationsgrundlage ihrer Autoren. Basilius verfasste seine Abhandlung als vorbereitendes Material für den Kirchenrat in Lampsacus (364); Gregors umfangreiche Abhandlung konnte nur an einen engen Kreis gelehrter Theologen gerichtet werden. Beide Texte sind als konsequente Widerlegung der bekannten Werke aus den Händen von Eunomius konzipiert – der ersten und zweiten Apologien. Beide Kappadokier zerstörten konsequent die philosophischen Grundlagen des Anomaeismus, der sich auf zwei Hauptprobleme reduzieren lässt – die Erkenntnistheorie und die Sprachtheorie. Der heilige Johannes Chrysostomus stellt es sich nicht zur Aufgabe, den Anomaeismus grundsätzlich zu kritisieren. Die Besonderheiten der mündlichen Predigt, die sich an ein breites Publikum richtet, lassen dies nicht zu. Er stürzt die gängigsten Ideen des Anomaeanismus – die Lehre von der Verständlichkeit Gottes –, da er sich an seine Herde und diejenigen wendet, die die Lehren der Anomaeaner in theologische Verwirrung stürzten. Es besteht auch kein Zweifel daran, dass Chrysostomus erwartete, von den Anomeanern selbst gehört zu werden. Er sagt, er habe schon lange vorgehabt, mit den Ketzern in einen Streit zu geraten, habe davon aber Abstand genommen, um sich erst einmal die Gunst der Zuhörer zu sichern: „Ich habe schon lange den Wunsch gehegt, mit Ihnen darüber zu reden, aber ich habe gezögert und es aufgeschoben, da viele von denen, die mit dieser Krankheit infiziert waren, uns mit Vergnügen zuhörten; da ich die Beute nicht vertreiben wollte, habe ich bis jetzt meine Zunge von diesen Wettkämpfen verschwiegen, um sie, nachdem ich sie mehr angezogen hatte, dann in den Kampf ziehen zu können; und da, Durch die Gnade Gottes laden sie selbst, wie ich gehört habe, mich zu diesen Wettbewerben ein und fordern sie heraus, dann bin ich mutig in den Kampf eingestiegen und habe zu den Waffen gegriffen, die die Gedanken und jeden Tribut zerstören, der dem Geist Gottes auferlegt wird (vgl. 2 Kor 10,4.5)“ 17. Im Verhältnis zu seinen Gegnern lässt sich Johannes Chrysostomus im Gegensatz zu den Kappadokiern, die meist nicht mit scharfen Ausdrücken an ihre Gegner sparen, von der Logik der pastoralen Teilnahme am geistlichen Leben der Ketzer leiten. Alle fünf Worte über die Unverständlichkeit enden nicht mit Flüchen, sondern mit langwierigen Aufrufen, sie in den Schoß der Kirche zurückzukehren. Der Heilige behauptet, dass nicht die Ketzer selbst ausgerottet werden müssen, sondern ihre Fehler. Die Seelen der Anomeaner brauchen Heilung und die Schöpfungen ihres Geistes sollten zerstört werden. Somit erweisen sich die Anomei für Chrysostomus weniger als Rivalen als vielmehr als verlorene Söhne. Die Strategie der theologischen Widerlegung des heiligen Johannes läuft auf Folgendes hinaus. Als Hauptposition der arianischen Lehre nimmt er eine der zusätzlichen Prämissen an, auf deren Grundlage die Arianer die Konsistenz ihrer Lehre beweisen – die Überzeugung, dass das göttliche Wesen einer vollkommenen und vollständigen Erkenntnis zugänglich ist. Er widerlegt die schockierende Aussage der Anomeaner, die erklärten, sie wüssten das Wesen Gottes nicht weniger und nicht schlechter als sich selbst: „... über sein Wesen“, lesen wir bei Sokrates Scholasticus, „weiß Gott nicht mehr als wir. Man kann nicht sagen, dass er es mehr weiß und wir es weniger wissen, aber was wir darüber wissen, weiß er im Allgemeinen dasselbe; und im Gegenteil, was er weiß, dasselbe, ohne jeden Unterschied, werden Sie in uns finden“ 18. In In seiner Widerlegung verwendet Chrysostomus das von Basilius dem Großen formulierte erkenntnistheoretische Prinzip: Wir wissen, dass Gott existiert, aber wir wissen nicht, dass er existiert 19. Dieses Prinzip gilt nicht nur in Bezug auf theologische Themen, sondern auch im Alltagsleben – „...ich“, sagt der heilige Johannes, „obwohl ich viel weiß, verstehe ich die Existenzweise von Objekten nicht Ihn, aber wie – von Ihm weiß ich nicht; aber wie daraus Blut, Sekret, Galle entsteht, weiß ich nicht. Wir verstehen nicht, was wir jeden Tag essen und sehen, wie wollen wir also das Wesen Gottes begreifen?“ 20 - Es reicht uns zu wissen, - schließt der Heilige, - dass Gott existiert 21. Beim Verfassen von Predigten über Unverständlichkeit verwendet der heilige Johannes Chrysostomus ein bemerkenswertes homiletisches Mittel. Für jede Predigt wählt er einen unterstützenden Text der Heiligen Schrift (normalerweise aus dem Neuen Testament) aus und entwickelt seine Rede, indem er sich darauf konzentriert. Panagiotis Christou stellt sich die Schaffung von Predigten zum Thema Unverständlichkeit vor: Sie waren nicht vorab geschrieben; Chrysostomus verkündete sie in der Kirche von der Kanzel aus, wobei er nur bestimmte Passagen der Heiligen Schrift vor Augen hatte. Um die Gedanken des Heiligen zu verstehen, muss man diesen Umstand berücksichtigen, sonst bleibt die Reihenfolge der Argumentation unverständlich. Chrysostomus legt großen Wert auf die Auswahl seiner Begleittexte und auf deren Reihenfolge. So führt die erste Predigt Polemik in das Problemspektrum ein und lenkt die Aufmerksamkeit der Zuhörer auf die Besonderheiten der menschlichen kognitiven Fähigkeiten. Die Predigt beginnt jedoch mit dem Thema der Liebe, die „Anfang, Grundlage, Quelle und Mutter allen Guten“23 ist. Auf den ersten Blick erscheint die Verbindung zwischen Liebe und Wissen unerwartet, doch im Folgenden wird das Rätsel gelöst, indem das 13. Kapitel des ersten Briefes des Apostels Paulus an die Korinther in den Text eingeführt wird. Dann wird der Gedankengang des Heiligen deutlich, der eine gewisse Entsprechung zwischen Wissen und der Tugend der Liebe herstellt. Das taktische Ziel von Chrysostomus besteht darin, den nächsten notwendigen Faktor theologischer Gewissheit einzuführen – den Glaubensbegriff. Im Brief des Paulus werden die Konzepte von Glauben und Wissen auf eine einzige Sequenz reduziert: „Wenn ich“, schreibt der Apostel Paulus, „in den Zungen von Menschen und Engeln spreche, aber keine Liebe habe, dann bin ich wie ein klingendes Messing oder eine klingende Zimbale. Wenn ich die Gabe der Weissagung habe und alle Geheimnisse kenne und alles Wissen und allen Glauben habe, so dass ich Berge versetzen kann, aber keine Liebe habe, dann bin ich nichts <...> Die Liebe hört nie auf, auch wenn die Prophezeiungen aufhören werden und die Zungen schweigen werden und die Erkenntnis schweigen wird.“ Denn wir wissen teilweise, und wir prophezeien teilweise; dann wird das, was unvollständig ist, aufhören (um dem vollkommenen Wissen Platz zu machen – P.M.), aber der Apostel selbst sagt, dass es jetzt unvollständig und unvollkommen sein wird, aber jetzt wird seine Unzulänglichkeit durch Glauben und Liebe ausgeglichen. In der ersten Predigt legt der Heilige eine Fortsetzung seiner Überlegungen vor, die in der zweiten Predigt dem Glauben gewidmet sein wird. Es ist bemerkenswert, dass dieses wichtige theologische Konzept bei den Kappadokiern weit verbreitet ist, bei ihnen jedoch nicht in der Polemik mit Ketzern, sondern in anderen Bereichen ihrer Tätigkeit auftaucht. Insbesondere der heilige Basilius der Große erklärt das Konzept des Glaubens in den „Moralischen Regeln“ und erklärt seiner Herde die Grundlagen der kirchlichen Askese. Für Chrysostomus besteht der Zweck des Glaubens darin, den Mangel an Wissen auszugleichen, und er erweist sich als wertvolles Argument gegen die Behauptungen der Arianer: „Wann immer Gott etwas offenbart, soll es mit Glauben angenommen werden und man darf sich nicht leeren Spekulationen hingeben.“ 24. In der zweiten Predigt ist der Referenztext der Heiligen Schrift Philipper 3,7–11: Aber was für mich ein Vorteil war, habe ich um Christi willen als Verlust gewertet. Und ich halte alles für Verlust wegen der Vortrefflichkeit, Christus Jesus, meinen Herrn, zu kennen. Für ihn habe ich alles verloren und halte es für Unsinn, damit ich Christus gewinne und in ihm gefunden werde, da ich nicht meine eigene Gerechtigkeit habe, die aus dem Gesetz kommt, sondern die, die durch den Glauben an Christus kommt, die Gerechtigkeit, die aus Gott durch den Glauben kommt; Ihn und die Kraft seiner Auferstehung zu kennen und an seinen Leiden teilzuhaben, sich seinem Tod anzupassen, um die Auferstehung der Toten zu erreichen. Besonders wichtig ist der neunte Vers: „Und werdet in Ihm gefunden, denn ihr habt nicht eure eigene Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt, sondern die, die durch den Glauben an Christus kommt, die Gerechtigkeit, die von Gott durch den Glauben kommt“ 25 . Offensichtlich bringt Chrysostomus hier das Konzept der Gerechtigkeit dem Konzept des Wissens näher. Dadurch erhält theologisches Wissen einen soteriologischen Klang. Allerdings ist die Erkenntnis Gottes kein Produkt menschlicher Vorstellungskraft, sondern eine göttliche Offenbarung. Wer sich allein auf die Kräfte seines Geistes verlässt, um Gott zu erkennen, beleidigt ihn, denn über die Wahrheit heißt es: „Der Verstand lehrt nicht, aber Gott wird offenbaren“26. In dieser Kühnheit des menschlichen Geistes, die Vollkommenheit Gottes aus eigener Kraft zu begreifen, offenbart sich die Wurzel des ketzerischen Irrtums. Es stellt sich natürlich die Frage: Wie erlangen wir dennoch Wissen über Gott, auch wenn es relativ und unvollkommen ist? Darüber spricht der heilige Johannes in seiner dritten Predigt über die Unverständlichkeit. Er kehrt noch einmal zum Thema der ersten Predigt zurück – der Unverständlichkeit des göttlichen Wesens – und erweitert deren Grenzen nicht nur auf die menschliche Natur, sondern auch auf die Engel. Das Wissen um das Wesen Gottes, sagt Chrysostomus, sei selbst den Engeln unbekannt. Sie übertreffen den Menschen nicht in ihrer Kenntnis Gottes selbst, sondern in ihrem Bewusstsein seiner Unverständlichkeit. Hier hält Chrysostomus eng an der apophatischen Tradition der orthodoxen Theologie fest und stellt eine Reihe negativer Definitionen Gottes vor: unsichtbar, unbeschreiblich, unerforscht, unzugänglich, undenkbar, hässlich, unsichtbar, unverständlich, unbestechlich 27 . Selige Unwissenheit ist das sehr vorläufige Wissen (1 Kor 13) – άγνωσία. Das ist kein Agnostizismus – ehren Sie, was Sie nicht wissen? - Das ist Unwissenheit über das Wesen Gottes, aber Wissen über seine Existenz 28, denn verschiedene Dinge bedeuten, etwas zu wissen und zu verstehen, wie es funktioniert. Allerdings ist selbst eine negative Gotteserkenntnis Gerechtigkeit von Gott durch Glauben, Gottes Wahrheit und nicht menschlich. Dank der göttlichen Herablassung ist es möglich, dies zu erreichen. Hier verwendet Johannes Chrysostomus eine Kategorie, die ihm am Herzen liegt und deren theologische Entwicklung speziell ihm gehört. Wir sprechen über das Konzept der göttlichen Herablassung (συγκατάβασις). Die geschaffenen Wesen, die Gott am nächsten stehen – die Seraphim (Jesaja 6:1,2) – können Gott nicht in seinem Wesen betrachten; Ihrer Wahrnehmung steht nur die Herablassung Gottes zur Verfügung, die für sie ebenfalls fast unerträglich ist. Das griechische Lexem συγκατάβασις gehört hauptsächlich zur christlichen Schrift. Laut Tesaurus Linguae Graecae ist die Verwendung dieses Wortes in verschiedenen Formen zu 50 % auf Chrysostomus zurückzuführen. P. Christou schlägt vor, dass wir unter συγκατάβασις θεοφάνεια („Epiphanie“) δρασις όμοιόματος („Vision von Ähnlichem“) verstehen 29 . Der heilige Johannes gibt seine Definition dieses Konzepts. Es ist bemerkenswert, dass diese Definition des jungen Priesters fest in der theologischen Tradition griechischer Autoren verankert ist, wie die wörtliche Wiedergabe der Definition Chrysostomus im Lexikon von Suda (10. Jahrhundert) zeigt. „Was ist Herablassung?“ fragt Johannes Chrysostomus, „wenn Gott nicht so erscheint, wie er ist, sondern sich so zeigt, wie derjenige, der ihn betrachten muss, dazu in der Lage ist, indem er das Aussehen des Antlitzes an die Schwäche der Betrachter anpasst“30. Bei Chrysostomus erhält der in der früheren theologischen Tradition wohlbekannte Begriff der Herablassung eine neue wesentliche Bedeutung: Herablassung ist die göttliche Energie, oder genauer gesagt, Gott in seiner Erscheinung gegenüber den Geschöpfen Wesen, ein Phänomen, das als einziges dem Verständnis zugänglich ist; Mit anderen Worten, Herablassung ist eine Manifestation des Wesens in Energie. Dieses Verständnis wird dadurch bestätigt, dass Chrysostomus häufig den Begriff der Herablassung zusammen mit dem Begriff der Essenz verwendet. Gott offenbart sich in seiner eigenen Herabkunft zur Wahrnehmung geschaffener Wesen, mit anderen Worten in seiner eigenen Herabkunft (κατάβασις) oder in der Manifestation seiner selbst gegenüber seiner eigenen Schöpfung. In dieser Lesart des Konzepts der Herablassung als Energie eröffnen sich reiche semantische Möglichkeiten: Gott offenbart sich so sehr, offenbart sich so sehr, wie er sich seiner Schöpfung gegenüber herablässt, so sehr wir ihn wahrnehmen können 31 . Das allgemeine Ergebnis der polemischen Konstruktionen von Johannes Chrysostomus lässt sich wie folgt zusammenfassen: Für die Polemik mit den Arianern ist der wertvollste Inhalt der Inhalt der ersten drei Predigten, die vor den Zuhörern ein visuelles Bild der universellen Erlösung und damit des Erwerbs vollständigen Wissens vermitteln: Prophezeiungen werden aufhören, und Zungen werden schweigen und Wissen wird abgeschafft, aber die Liebe wird nicht aufhören; damit wir mit der Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben Ihn und die Kraft seiner Auferstehung erkennen und zur Auferstehung der Toten gelangen können. Chrysostomus ist in seiner Polemik mit den Arianern kein Erneuerer; Er schafft keine neuen Widerlegungsmethoden und identifiziert auch keine neuen Schwachstellen in den Argumenten seiner Gegner. Bei der Begründung der orthodoxen Lehre greift er auf das zurück, was seine großen Vorgänger bereits getan haben. In seiner mündlichen Predigt gelingt es ihm jedoch, eine kohärente und überzeugende Widerlegung des Anomaeismus zu schaffen, die auch unvorbereiteten Zuhörern zugänglich ist, und das Hauptgegenmittel gegen diese Häresie und andere rationalisierende Ansätze zum Mysterium der Heiligen Dreifaltigkeit zu bieten. Es besteht im Glauben an die göttliche Existenz, in der Hoffnung, am künftigen Wissen teilzuhaben, und an der Liebe, die mit ungeschaffener göttlicher Herablassung in das geschaffene Wesen eindringt. Siehe: Codex Theodosii. XVI, 1.2 // Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin... Théodoses II. (312–438). Bd. I. Code Theodosien, Buch XVI / Intr. und Anmerkungen von R. Delmaire und F. Richard // Quellen Chretiennes (im Folgenden SC). Nr. 497. Paris, 2005. S. 114. Darüber hinaus sind die Predigten gegen die Anomeaner und die interne Einteilung in Absätze gemäß dieser Ausgabe angegeben, wiederholt in SC Nr. 28 bis. Paris, 1970. Jean Chrysostomus. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5) // SC No. 28 bis. Paris, 1970 / Einführung von J. Dani-lou, Texte und Notizen von A.-M. Malingrey. P. Christou grenzt den Kreis der Predigten der zweiten Gruppe, die in direktem Zusammenhang mit der Arian-Kontroverse stehen, auf drei ein: 7–8, 11 – siehe: ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια υπό Π. Χρήστου. Άθήναι, 1953. Der Standpunkt von Anna-Marie Malengrey scheint korrekter zu sein – nur die 6. Homilie zum Gedenken an Philogonus fällt aus dem allgemeinen Korpus antiarianischer Predigten (siehe: SC Nr. 28 bis. R. 65. Nr. 1). SC Nr. 28 bis. S. 65. Nein. 1. Genau dort. S. 9. Nicht. 1; Cr"stou P. E"sagwg" // IWANNOU TOU CRISOSTOMOU... S. 8–9. Basile de C-sar-e. Contre Eunome, suivi de Eunome. Entschuldigung » Intr., trad. und Notizen von B. Sesbou – mit der Zusammenarbeit für Texte und Kritiken von G. M. De Durand und L. Doutreleau // SC Nr. 299, 305. Paris, 1982, 1983. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (Orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf, 1963. S. 38–60. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Bd. 1–2 // Gregorii Nysseni Oper. Leiden, 1960. Philostorgius. Historia Ecclesiastica VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. T. 21. Berlin: Akademie-Verlag, 1981. S. 114, Hieronymus. De viris illustribus. 120 // PL 23, 711A. Zeugnis eines syrischen Kirchenhistorikers: Barhadbesabba. Historia Ecclesiastica 17 // Patrologia Orientalis. T. 23. Spalte 315. Siehe Vaggione R. P. Einige vernachlässigte Fragmente von Theodore von Mopsuestias Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. T. 31. 1980. S. 403–470. Zeugnis des seligen Hieronymus: Hieronymus. De viris illustribus 109, 120 // PL 23, 705A, 711A. Darüber hinaus war es nach Ansicht der meisten modernen Forscher Didymus, der die Bücher IV und V „Gegen Eunomius“ besaß, die bereits in den ältesten Manuskripten den ersten drei Büchern folgten, die dem Heiligen Basilius gehörten und diesem zugeschrieben wurden, siehe: Clavis Patrum Graecorum. T. II. Nr. 2837. Cyrillus. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, 3 Bände // SC Nr. 231, 237, 246. Paris, 1976, 1977, 1978. Dani-lou J. Einführung// Jean Chrysostome. Sur l "incomprehensibilite de Dieu. T. I (Homelies 1–5). S. 16–17. ... δ αυ παλιν εκείνος, τούτο εύρήσεις απαραλλακτως εν ημιν – Sokrates. Historia ecclesiastica IV7.35–38. Basilius Magnus. Eristula 234.2 // Heiliger Basile. Briefe. T. 3. Paris, 1966. S. 43. ...? τὴv ἐκ θεοῦ δικαιοσύvηv ἐπὶ τῇ πίστει. Οὐ λογισμός διδάξει, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ἀποκαλύψει . Contra anomoeos II, 6. Siehe Dani-lou J. Dekret. op. S. 17–18. Χρήστου S. 1953 Σ῀ 86, nicht. 2. Τί δέ έστι συγκατάβασις; Als er Theods Vater war, war er derjenige, der dies tat έστιν, ούτως εαυτόν δεικνύη, έπιμετρών τη των όρώντων άσθενείν της εψεως την έπίδειξιν. – Contra anomoeos III, 3. Vgl.: Ad Theodorum lapsum 11, 54–57 – δειξις του πράγματος άκριβής (der Abstieg war ein Phänomen, kein genauer Hinweis auf das Wesen)； Adv. anom. 7 // PG 48. Spalte 765: αυτός δε ό Θεός, τό δε φαινόμενον ουκ ην σαρκός άλήθεια, άλλα συγκατάβασις (Engel und Gott selbst erschienen oft in menschlicher Gestalt auf der Erde, und was erschien, war nicht die greifbare Authentizität des Fleisches, sondern Herablassung). Herablassung wird später von Johannes als Synonym für Oikonomia verstanden, das Erlösungswerk des Erlösers (Hom. contra anom. VI, VII,