Віра з вчення св. апостола Павла: з приводу твору «Вчення св. апостола Павла про віру». Протоієрея Іоанна Бєляєва

По предмету твору: Вчення св. Апостола Павла про віру. Протоієрея Іоанна Бєляєва, викладача (?) п'ятигірської прогімназії. У трьох частинах (але в одній книзі). Москва 1900. 482 стор. Ц. 1 р. 50 к. на простому папері та 2 р. на веленевої. Про цю книгу в російській богословській літературі поки що відомо лише те, що вона видана з безприкладною несправністю та неохайною недбалістю. Це вже з переконливістю розкрито на сторінках (459 - 460) "Християнського Читання" (у вересневій книжці за 1901-й рік): там був названий і головний винуватець такої принади в московському книгопродавці Г. Т. Діамантів, який тут підтвердив свою невисоку репутацію. Справді, у друкарському відношенні видання дуже погано. Російський текст переповнений найрізноманітнішими друкарськими похибками, але о. І. Бєляєв любить виписки в оригіналах, і тут часто зовсім неможливо розібратися. Особливо рясніють грецькі витримки, де помилки переважають настільки, що навіть добре знайоме виявляється майже незбагненним 2 . Коли наводяться єврейські слова 3 , виходять прямо феноменальні накреслення неприродно курйозного властивості. До всього цього – відсутність хоча б короткого змісту дуже ускладнює користування, а потім автор, наслідуючи велемудру і тому нерозумну манеру, відносить всі примітки до загального відділу 4 з особливим порядковим рахунком для кожної глави у всіх частинах, протягом яких послідовно йдуть ще цифрові параграфи – з початку до кінця. За таких умов дуже нелегко по тексту відшукати примітки, інше ж іноді ледве вдається після довгих зусиль. Читання подібної книги є важким подвигом, який завжди увінчується успіхом. Все це істинно і глибоко прикро, проте ми не вважаємо за можливе тепер обмежитися суто зовнішньою характеристикою, бо предмет занадто високий і змушує ознайомитися з самим змістом книги, що цікавить. Увійдемо до подробиць вчених її пошуків. На вірі в Господа Викупителя творилося все християнське буття св. Павла та для св. Павла, а з поняттям віри – що виправдовує і рятує – істотно пов'язується все богословення апостола мовою. Тому важливість дослідження даного апостольського вчення є самоочевидною і незаперечною. У цьому вся сенсі висловлюється і о. протоієреї Бєляєв, хоча мотивує своє становище резонами частиною віддаленими для спеціальної теми і частиною надто загальними 5 , перебільшуючи труднощі питання до ступеня «незручності», засвідченої в 2Петр. III, 16 6 . Але в усякому разі для успіху та плідності роботи тут найголовніше точне та правильне з'ясування самої задачі. Із цього приводу автор висловлює жаль, що немає догматичного „вселенського“ визначення віри, чому можливі і зустрічаються приватні думки. Усунення й у заміну однобічності останніх хоче досягти „загального визначення віри виходячи з усіх творів“ Павлових, коли набувається обов'язкова повнота, і задля цього „вся увага буде переважно звернено на встановлення новозавітних понять із загального ходу ідей Апостола“ 7 . Всі ці міркування не зовсім виразні вже тому, що протестантству, католицтву та православ'ю засвоюються різні погляди на справжній предмет, який для всіх їх є, мабуть, не настільки невизначеним. Поряд із цим і сам о. І. Бєляєв трактує лише про поняття і таким чином шанує апостольську віру якоюсь догматично-теоретичною проблемою абстрактного характеру. Цим викликається природне здивування, що благовісник залишив без належного формулювання своє вчення про віру, якщо це було найпершим догматичним членом апостольського сповідання, до якого не можна було б і залучати інших, якщо воно відрізняється туманністю і не має суворих обрисів. Однак констатується, що у апостола немає визначень віри 8 , і все вичерпується описами, що межують з натяками 9 . На виправдання цього автор наводить свої міркування, але про них мало сказати, що вони непереконливі, якщо ми читаємо 10 , що св. Павло мав утримуватися від формальних визначень, бо вони були б плодом мудрості мирської, тим часом вона засуджувалась як „божевілля”... Не менш того безпідставна й інша міркування, ніби все це розкривається з 1Тим. III, 9 11 , оскільки «зберігання в чистому совісті» зовсім не означає приховування від зовнішніх і «таїнство віри», звичайно, нітрохи не збігається з теоретичним визначенням. а не до премудрих лише 12 , хоча саме перші завжди і найбільше потребують чіткої визначеності, як у цьому переконує вся історія символів із їхньою формулованою загальнообов'язковістю. Не зважаючи на це, о. І. Бєляєв енергійно наполягає, що зрозумілих визначень „не повинно шукати” 13 і „не можна навіть і припускати”, знову висуваючи аргументи вкрай своєрідні, що 1) апостол був сином свого часу і претензія знаходити у нього теоретичні (авторські) висновки буде вимогою неможливого, що 2) л. своїх посланнях не міг «користуватися прийомами посоромлених сильних світу», що 3) він почерпав своє відання шляхом «захоплень», і «недостатність звичайного слововираження не могла дати йому можливості визначень щодо сутності християнства» 14. Все це говориться досить даремно і мало допомагає. лише визнання, що у апостольських писаннях немає бажаних повних визначень, а переважають приватні 15 . З цієї причини тут усе залежить від особистого зусилля узагальнення деталей, розсіяних з різних послань. Тут все нахиляється до того, щоб викласти узятий бік відомого апостольського вчення у всій об'єктивно – історичній безпосередності, а це набувається при строгій міркуванні з історичною поступовістю зовнішнього формулювання доктрини у зв'язку з історичними потребами та запитами. Ця історична екзегеза сприяє з'ясуванню даного вчення апостольського в його дійсних розмірах та якостях, з якими воно проголошувалося самим священним письменником. Тут не повинно бути місця суб'єктивності і все прямує до досягнення історичної об'єктивності. Щоразу остання визначається відповідно до історичних обставин, – звідси природно випливає, як і практично у зовнішньому вираженні усе буває пропорційно умовам часу життя. У сипу цього багато що висловлюється з історичною відносністю і розкривається з приватних приводів, а інше торкається слабо або зовсім залишається в тіні. О. прот. І. Бєляєв надходить зовсім навпаки і в цьому пункті виявляє недостатню обізнаність чи зневагу щодо обов'язкового наукового методу. Відплатою цього буває те, що пізнє і вивідне виявляється в нього найближчим і майже єдиним, а тому власний предмет вивчення зникає з уваги і не описується за своїми натуральними властивостями, тим часом в цьому полягає вся важливість кожного біблійно-екзегетичного праці. Разом з цим авторські підсумки позбавляються об'єктивної опори в точному екзегетичному аналізі 20 і значно програють навіть у своїй суб'єктивній проникливості, причому суворе їх застосування та логічна неухильність все забарвлюють тенденційністю, нерозривною від затемнення дійсності. В результаті - суб'єктивізм поглинає собою все і в цьому сенсі він був непереборним для о. І. Бєляєва, але його переважання, за відсутності біблійно-екзегетичного грунту, 1) забирає в нього цінність хоча б тільки особистого розуміння апостольського вчення, що розбирається, бо дається крім останнього, і 2) витісняє історичне зображення, яке повинно служити найпершим об'єктом наукової вишукуваності. Через це вся робота втрачає справжню наукову цінність, оскільки всім дорого знати, як навчав про віру сам св. апостол Павло, а для більшості (- поки автор не став великою знаменитістю) навряд чи цікаво, як розуміє це вчення о. прот. І. Бєляєв. По всьому цьому безперечно, що, ухиляючись від наукового методу, твір, що розглядається, тримається нижче лінії біблійно-богословського наукового рівня. З огляду на цю важливу обставину ми обмежуємося далі лише найбільш загальними міркуваннями щодо методичної обробки матеріалу й у питання характері висвітлення предмета із боку співвідношення з апостольським його выражением. "У першій частині йдеться про життя Ап. Павла до і після звернення": так говорить о. І. Бєляєв, але це зовсім не з'ясовує ні зв'язку даного пункту зі взятою темою, ні його положення в ході роботи, бо посилання на "безпосередній дотик з життям" не застосовується до періоду відродження, для часу християнського не виправдовується в самій книзі і взагалі "ще більше збільшує труднощі вирішення питання про вір" у Ап. У цьому відділі власне розповідають – у хронологічному порядку – загальновідомі історичні факти. Тут автор найбільше перекладає своїми словами новозавітні вказівки (Дій та апостольських послань), супроводжуючи реферат докладними цитатами, де без будь-якої потреби виписує цілими сторінками 22 , як і в інших місцях 23 , іноді ж по спірним (для критики) питанням перераховуються не всі тексту4. Все це незмінно супроводжується розлогими міркуваннями. Вони полягає весь інтерес, а сутнісно вони частіше нагадують суб'єктивні мрії. Ось приклади. Автор перебільшено підкреслює, що фарисеї були "сектою" 25 і даремно здогадується про "насиченість" садукейства язичницьким раціоналізмом 26 . При цьому приймається, що Савл був чужий фарисейських крайнощів 27 , і все це без найменшої аргументації та без узгодження з пізнішою заявою, що „на душі Савловій відобразились усі приписи, постанови та вимоги вчителів та старців” 28 . Якщо додати, що гонительство мотивувалося саме жидівством фарисейського зилотизма ( Гал. I, 13. 14 ), то нам буде настільки феноменально дивним, що з порятунку своєї гіпотези о. І. Бєляєв допускає, ніби, "виступаючи рішителем життя і смерті людей, людина цим самим ніби заявляє про права своєї особистості брати участь у божественній сфері управляти царством людським", і тут міститься "самосвідчення про царственість і обраність натури" 29 . Такі теорія просто дивні і, зрозуміло, не допомагають науковому з'ясовуванню, а вони далеко не рідкість у дослідженнях о. І. Бєляєва. Навпаки, «якщо інші не змогли здійснити свої ідеали, то син і полум'яний учень досягне бажаного і буде гідним носієм ідеалів» «за батька і за себе» 37 , щоб «стати за всіх перед Богом і за всіх здійснити в собі ідеал усіх» 38 , за батьків своїх, за народ 34 , за народ 34 . Як все це утворилося в Савлі і до чого він прийшов у результаті? розгорнулася сумна картина життя 43. Тоді „з скорботним серцем звернувся Савл до народу Божого”, однак і в Ізраїлі не знайшов шуканого 44. З області фантастичних припущень о.І. Різними штучними і зайвими наведеннями аргументується безперечна всім істина, що відтепер Савл зосередився на (досягненні) праведності від закону, хоча це давалося само собою 45 , і потім автор намагається усвідомити цей ідеал 46 . Створюючи собі цим не існуючі труднощі, він усуває їх довільним підбором християнських висловів апостольських, придатність яких для часу „жидівства” іноді вкрай сумнівна 47. У всякому разі потім бачимо, що – натомість праведності – „верховним ідеалом“ оголошується вже ἡ βασι δικαιοσύνη служить лише суб'єктивним приготуванням до ??????? і обидва разом увінчуються у першому 48 . Юридичне тлумачення, не справедливе для новозавітного вживання, звичайно, вірне для іудейського застосування, але в ньому не було і не допускалося такого розмежування моментів, бо праведність прямо полягала в собі порятунок і з необхідною примусом передбачала участь у царстві Божому. Маршрут накреслюється манівець, - і природно, що рух уперед не має регулярної прогресивності. Тут усе зводиться до характеристики підзаконних борінь, які малюються в надзвичайно різких і похмурих рисах, будучи „типом загальнолюдської історії щодо цього” 49 . Однак важко осягнути причини та характер подібного стану. Виявляється, що, ставши «справді законною непорочним» (Филипп. Ш, 6), Савл саме тепер і переконався в марності всіх своїх зусиль 50 з такою принциповістю, що нібито «будь-який підзаконник повинен був зробити ці висновки» 51 у неможливості виправдання законів для цих законів для цих законів 52 . фактора. Тоді неминуче зникають приводи і для зовнішніх зіткнень, якщо вся колишня напруга дозволялося лише прагненням до пошуку нових шляхів. З цієї точки зору антихристиянське гонительство є досконалою загадкою, тим часом винуватець його зображується іноді мало не фанатичною нелюдом „про полум'я енергії та протидії до християн“ 53 . І все це тим соромніше в моральному сенсі, що сам Савл "сумнівався у своїй справедливості" 54 . Тут автор знову повертається до відкинутого і стверджує вже, ніби всі переслідування приймалися заради захисту та захисту „святіших завітів отців“ від безбожних замахів з боку сповідників Христових 55 . Зважаючи на допущене самозречення Савлова від законницьких ідеалів, – таке пояснення, звичайно, недостатньо, в. І. Бєляєв висуває надзвичайно оригінальний здогад. Захитавшись у своїй законницькій коректності, Савл почав внутрішньо тяжіти до християнства, але для повної впевненості йому потрібне було власне одкровення воскреслого Господа. На це він міг сподіватися, і звідси народжується спрага бачити Христа і дізнатися Його волю 56. Бажання не збувається, і у гонителя виникає така послідовність думок. Автор ухиляється від цього завдання і, старанно користуючись матеріалами II II глави послання до Римлян, зовсім не стосується спірного питання про захоплюваний в ній час життя апостольської, в іншому місці цю "картину глибоко драматичної боротьби внутрішньої і зовнішньої людини" прямо відносить до християнського стану 58, як раніше IV. приурочуються до жидівства 59 ), а пізніше християнськими свідченнями характеризуються і „природне” 60 і підзаконне 61 становища людей. Савла переймається потягом до християнства 62 , і подорож до Дамаску сприяла вирішенню душевної кризи у бік християнської істини 63 . Само собою очевидно, що тут питання про віру зовсім не підготовляється попередніми дослідженнями, які зовсім нічого не дають для розуміння самого предмета. Вони могли б ще служити хоч матеріалом для розуміння Гал. II, 16 , але, згадуючи цей вислів не раз 70 , автор анітрохи не забирає в нього властивої загадковості. Автор власне повністю виписує грецькою мовою всі тексти, де зустрічаються слова πίστις, πιστεύω, πιστός. Але останні споконвіку були відомі в грецькій мові і в ньому, звичайно, не мали того виключно-християнського сенсу, який засвоєний св. Павлом у спеціальному застосуванні. У цьому випадку завдання могло зводитися хіба до з'ясування того, наскільки оригінальним і самобутнім є апостольське розуміння в порівнянні зі звичайними для цих термінів моментами. Тоді виразніше висвітлювалася власна гідність апостольської концепції в її незалежності за походженням і змістом. Тут філологічні спостереження були б дуже корисні для біблійно-богословської екзегетики. Але о. І. Бєляєв живить підозрілість до такого вживання філології 74 і навіть інсинує на її рахунок 75 , а сам не бачить найбільш характерних філологічних явищ, важливих для розуміння істоти предмета. Напр., справедливо звертається увага, що комбінація πιστεάειν з εἰς є суто новозавітне створення і пояснюється за аналогією з βαπτίζειν † εἰς, тим часом істот. πίστις пов'язується завжди (крім Кільк. II, 5 -) з ἐν, з яким – навпаки – не зустрічається πιστεύειν. Все це не мало служить до найточнішого розуміння апостольської ідеї 76 . Без усіх цих і подібних умов – механічний підбір цитат із суто зовнішньою їхньою класифікацією буває обернено пропорційною старанності за своїми результатами. Не говоримо про приватні дивацтва, що таким шляхом в об'єм "об'єктів віри" потрапляють: "все", брехня, хтось, можливість - існування опорів, все є, вживати в їжу, відомого роду мудрування, приходу і т. п. Набагато важливіше, що при цьому нерозбірливому нагромадженні необхідно згладжуватися ознак і принижуючись до рівня. У результаті неминуче виходить загальна формула, що з апостола немає визначення віри і зустрічаються лише описи 77 . Цей невтішний висновок змушує думати, начебто автор шукає того, чого немає насправді і не передбачається. У цьому вся позначається фатальна сила важливої ​​абстрактності авторського погляду, що у про про „об'єктах віри“ забувається і зникає сама віра, як справжній об'єкт. Якщо у благовісника не дається бажаного визначення віри, то, зрозуміло, звідси нітрохи не випливає, щоб він не поєднував з нею певних предикатів, а тому й потрібно було встановити, які особливі життєві явища мислилися в апостола під назвою віри. Але о. І. Бєляєв знову відхиляється від цієї мети. Дорога до неї була закрита вже раніше, і напрямок узято зовсім в інший бік. Ми констатували, що автор випаровує все оригінальне у понятті віри серед маси всіляких кваліфікацій, закріплених за нею широким вживанням терміну. Навряд чи треба аргументувати, що разом з цим обов'язково згасають перед нашим поглядом і найреальніші риси, які втрачають свою типову характерність у низці інших якостей, що відзначаються словом πίστις. Отже, доки нам не розкриваються ідея і факт віри у власному та спеціальному апостольському зображенні, якщо у нього забирається вся індивідуальність. Усе подальше майже не заповнює цих непоправних недоліків. Тут спочатку наводяться зауваження древніх і новітніх письменників про віру у застосуванні до знайомих рубрик 78 , потім розбираються деякі апостольські вислови (Філіп. початкової авторської класифікації 79 потім все підкріплюється цитатами з різних коментаторів для розглянутих апостольських висловів 80 і, нарешті, докладно пояснюються здобуті положення 81 . Здається, зроблено вже все, але о. І. Бєляєв не задовольняється цим і представляє навмисний аналіз – звичайного зразка – для свідчення Євр. XI, 1 , хоча висновки виходять колишні 82 . Скрізь автор обертається у колі засвоєних ним споглядань і не рухається вперед. І ми читаємо, що більшість знайдених ознак відноситься до будь-якої віри, а християнську відрізняють тільки дві, що вона "вводить людину в світ релігійно - моральних станів" і "має своєю метою Христа Ісуса" 83 , проте перший зовсім не є виключно християнським і притаманний будь-якій релігійній "вірі", другий ж знищує майже все, що все тип по цьому самому буде однаковою у будь-яких модифікаціях. На такому хиткому фундаменті не можна створити чогось міцного. Коли немає ні основи, ні матеріалу, то, звісно, ​​немає і об'єктивно – непорушного побудови. Усе це виправдовується о. І. Бєляєва. При об'єднанні своїх спостережень він вирушає від того переконання, що „віра є явище“ і „як існуюча на людині та в людині є явище людини, прояв людини“ 84 . Але явище виявляє собою щось і є для нього зовнішньою формою існування. Через це виправдовується та думка, що "віра є відома форма існування людини". Зрозуміло, що тут порожня логічна фікція, яка придатна для будь-яких „явлень“, а їх множинність у кожному суб'єкті робить сумнівним цілісне людське буття... Ненатуральність подібної аргументації супроводжується неминучою заплутаністю. Віра вважається зовнішньою для людини, яка є субстратом для цієї форми, і проте вона називається субстанцією 85 , що втілюється в людині. Поняття явища усувається, і за вірою закріплюється об'єктивний сенс зовнішньої реальності, колишньої доки чужою людині 86 . Тоді саме засвоєння цього зовнішнього змісту, будучи процесом 87 , буде вже ніби не вірою і якщо зливається з нею, в такому випадку вона виявляється творить для об'єктивності, що найбільш сприймається. Звичайно, автор наполягає на моменті божественної участі, але зазначений висновок не скасовується цим зовсім, якщо людина проголошується діячем (виробником) віри нарівні з Богом і Христом 88 . При цьому віра постійно складається і не закінчується у своїй творчій продуктивності, чому о. І. Бєляєв знаходить "правильніше бачити у вірі безперервно змінюється ряд актів віри, який носить у собі вказівку на відповідний ряд вольових актів, або на вольову активність у вірі" 89 . Не дивно, що автор приймає 90 небіблійне, антипауліністичний і всіляко сумнівне судження о. архімандрита Сергія, ніби „віра в Христа буває причиною спасіння” 91 . Потім кожному впадає в око, що авторська теза страждає вкрай еластичною розтяжністю і однаково придатна до всіх новозавітних письменників, мабуть, навіть до всіх християнських, а якщо вилучити ім'я Христа, то й до всяких релігійних вір. Ця спільність неперевершено переконує, що об'єктивне явище не схоплено у всій його типовості, з якою воно позначалося в умі апостола Павла. І тут о. І. Бєляєв розмірковує окрім факту – у документальних даних та відповідної їм дійсності. Автор сам зізнається, що найбільш точна редакція для аналізованого поняття 96 все ж таки суб'єктивна 97 . До цього потрібно додати, що вона і мертвенно млява настільки, що сюди цілком підходять власні олова о. прот. Бєляєва про людей, які „начебто перетворюються на інтелектуальну призму“ 98 і „знаходять схоластичне задоволення“ 99 у „схоластичних визначеннях та спогляданнях“ 100 . Думаємо, що з даного предмета немає потреби у подальших роз'ясненнях, але перший пункт потрібно на заперечення. У ньому людині приписується активна участь у процесі віри при вселенні Христа або при "христоподібних". У цьому тлумаченні містяться відтінки, абсолютно чужі і навіть неприємні для всіх принципових переконань св. апостола Павла. У своїх християнських сподіваннях він непорушно тримався тієї істини, що в досягненні виправдання і праведності людина абсолютно безпорадна, і всілякі зусилля неминуче вирішуються остаточною безнадійністю повного відчаю. Тому і віра, будучи саме такою, що виправдовує, жодним чином не може творитися на незалежній людській самодіяльності, хоча б остання навіть підпорядковувалася божественної. Зрозуміло, цим не заперечується свідомість сприйняття, у якому працюють всі можливості розумного суб'єкта. У всій книзі жодного разу не йдеться спеціально про юридичні засади крайнього законництва та про зіткнення св. Павла з юдаїстами, адже цим був пройнятий весь подвиг апостольський, що був відображенням номізму і поборанням за віру... Так у о. І. Бєляєва зникла сама історія, але разом із нею і все вчення апостольське втратило життєву реальність свого фактичного походження, втратило всякий рух свого історичного розкриття і малюється закінченим схоластичним витвором теоретичної абстрактності. За прямим змістом слів, – для цього потрібно було б роз'яснити, як народжується і протікає, чим супроводжується і завершується віра в людях, але автор вирушає здалеку і спочатку зображує ті стадії, які (ніби) пройшло людство на шляху до здійснення свого призначення. Якби віра була вже визнана єдиним засобом до виконання останнього, то цей трактат був би корисним для негативного затвердження основної тези з непридатності всіх інших способів; Якщо ж про це раніше не було згадано, - всі міркування виявляється мало доречним для взятої теми. Понад це воно не чуже і багатьох "незрозумілостей". О. прот. Бєляєв вважає призначення людини у богосинівстві чи богоподібності 111 , причому (до Христа) „людям було невідомо (тільки те), що шлях до цього лежить через “синівство” стосовно Бога у вірі” 112 . У такому разі сповідання цієї істини має бути обов'язковим для кожного, тим часом констатується, що „грішник (άμαρτωλός) це той, хто теоретично і практично визнає себе богоподібним“ 113 . Цей критерій застосовується до Адама 114 і Єви 115 , - звичайно, на переконання, що тут була "тільки претензійна богоподібність" 116 , проте категорично свідчить, що "правда - [це є] первісний стан створеного першої людини", бо "стан первозданної людини є для того, щоб уподібнитися до того, що таке, як таке, як таке, як таке, як таке, як таке, щоб таке, як первозданна людина, є блякоподібною; Богу“ 117 . Такими міркуваннями автор аргументує, що люди були змушені погодитися з фактом своєї небогоподібності та бачити в ньому гріх. Це оголошується «досвідченим висновком людини про свою гріховність» з «періоду допитливого» 118 , а колись ми читали, що хибні теоретичні поняття відбивалися через гордість на всьому житті 119 , що змусило людей пізнати свою гріховну неправоту. Ця фальш впікає за собою нову, що, винаходячи другий „період післядосвідченого висновку про свою гріховність“, о. І. Бєляєв вбачає його в активних спробах боротьби „природного“ людства з гріхом 120 , начебто раніше – до самого потопу 121 – було одне гріховне панування без жодної опозиції. Всі ці жахи мотивуються ураженою гордістю людини, яка мстить за почуття своєї образи законом» 135 , але просто неможливо осягнути таку люту образливість, якщо людина сама пристрасно шукала законницької норми, яка була дана в найзручнішу хвилину як найкращий зразок для регулювання людської енергії. фатально засуджував людей на прокляття 137 , смиренне ж прийняття його з сповіданням духовної доброти 138 чомусь зводиться до "гордовитої заяви свідомості потужних сил" 139 , які закон нищить безслідно 140 , тоді як був дарований для успішного їх застосування. Ці приватні невідповідності увінчуються солідарним результатом. За автором, підзаконництво було шляхом до віри 141 . До цього випадкового згадування – про неї зовсім не було мови, і все-таки категорично захищається, що „післязаконний висновок“ був щасливим увінчанням всього підготування людей до християнського визволення 142 , бо „закон привів підзаконників до Христа“ 143 , будучи „перехідною”. За природним порядком речей, – друга і мала б натурально змінити перший, оскільки він прагнув до неї, а вона була задоволенням його запитів, тому що саме „на «післязаконний висновок» людини Бог відповів людям життям, смертю і воскресінням Боголюдини – Христа. дана була можливість придбати всі необхідні сили для здійснення свого великого призначення“ 145 . Виходить взаємність вседосконалої згоди, але насправді було зовсім неприємне, що законництво і законники досі залишаються ворожими до віри Христової і народ юдейський відмовляється від неї заради свого номізму. Теорія не виправдовується історією і з іншого боку, що „беззаконне“ язичництво виявилося найздатнішим до засвоєння благовістя Христового. Таким чином усі авторські „висновки“ не призводять до наміченої мети і поки що зовсім не роз'яснюють історичної гідності фактора віри, для якої затушовується і істинно оригінальна апостольська думка, що на ній трималося навіть усе старозавітне домобудівництво. Суб'єктивне розуміння 146 о. І. Бєляєва не наближає до теми навіть скільки, чому й далі трактується навряд чи прямо на справу. Тут ми маємо власне опис подвигу Христового заради спасіння людей і знову з деякими особливостями. Так, щодо втілення надмірно висувається, що воно було потрібне для живого прикладу 148 . Поряд з цим завдання пришестя Сина Божого полягає в усуненні перешкод 149 , що полягали в образі Божества, гніві Божому і законі Мойсеєвому 150 , але останній за результатами точно збігався з райською заповіддю 151 , яку автор надто сміливо знаходить у Рим. VII, 9 152 , тому незбагненна роль пізніших стадій, даремно відсунули відкуплення. У всякому разі, на завершення ми отримуємо, що подвигом Христовим було доставлено людям спасіння, а воскресінням забезпечувалися необхідні сипи 163 . Тепер усе буде в засвоєнні такого високого блага, і в цьому пункті ми наближаємося до теми, тому що для спроможності процесу рекомендується збіднення з Христом 164 , яке здійснюється вірою 165 . Насправді – шуканих матерій не знаходить, бо о. І. Бєляєв повідомляє нам скоріше про влаштування церкви, причому для „об'єднання“ залучаються ієрархія 166 та обряди 167 – з першістю хрещення 168 . Отже, ми підійшли до віри, але анітрохи не торкнулися життя віри в нас і нашій у вірі. Звичайно, "в цьому періоді відбувається живе інтелектуальне, сердечне, діяльне вселення Христа. Втім, це ще не доконаний факт, а лише факт in potentia, факт у тенденції" 183 . "Вселення Христа в суб'єкті ще не відбулося: він живе і користується ще природними силами і засобами для вселення в собі Христа, але це ще не реальне вселення Христа в людині" 184 . Отже, це майже проста теоретична фікція і о. І. Бєляєв обґрунтовує її штучними екзегетичними натяжками, якщо „уява Христа“ (Гал. IV, 19), прирівнюючи до народження“ 185 , довільно приурочує 186 до моменту виникнення благодатного буття, тим часом у ньому захоплюється весь процес христоподібності вже де процесом христоуподобления. Третій і четвертий періоди недоступні нашому відання і автора більше згадуються із залученням деяких апостольських текстів, іноді теж насильницьким. Навпаки, другий обговорюється просторово, але трактується власне про таїнства і знову не без оригінальностей на кшталт тієї, що „в євхаристії своєрідно повторюється таїнство хрещення 187 , і „та обставина, що людина може приступити до таїнства, напр., хрещення, ясно каже”, ніби „реально- святим і жити“ 188 . Питання вірі зовсім зникає з уваги, і сам о. І. Бєляєв впав із цього приводу в таке здивування, що наприкінці книги 189 – без будь-яких попереджень і без найменшого зв'язку – порушує питання: „Чи не суперечить теоморфізовано-часова класифікація ступенів віри вченню апостола, що колись віра та надія скасуються? Відповідь дається не дуже зрозумілою, що «доки існуватиме світ, доки житимуть люди, безперечно віра існуватиме», а потім згадується саме про скасування віри, хоча людство, звичайно, не знищиться, перебуваючи у прославленні чи осуді. У всякому разі дій самої віри ми не бачимо, і їх не показує нам четвертий (і останній) розділ 190 . У ній має бути мова про плоди віри християнської», фактично ж майже повторюється колишній опис періодів про відтінок тих благ, які почерпаються людиною в кожному з них – при «уяві Христа», при дії таїнств і т. д. Новиною є хіба те, що тепер о. І. Бєляєв перераховує 191 плоди та четвертої стадії, яку раніше знаходив 192 переважаючу людське розуміння. Зрозуміло, що всім цим участь віри в житті християнському анітрохи не розкривається, і ми не отримуємо роз'яснень щодо найважливіших пунктів. Якщо через віру викликається християнське буття, то безперечно, що вона безперервно продовжує впливати і на всю подальшу течію, яка без цього вже не була б віруючим. Автор неправильно витлумачив апостольський вислів (Рим. I, 17) "від віри у віру" в сенсі різних ступенів або заходів віри, коли він констатує, що при засвоєнні правди Божої людина завжди і скрізь рухається в області віри. І тим обов'язково було точно формулювати її співвідношення до Духа Св., що з цього предмета допускається у апостола двоїстість поглядів, різнорідних і неузгоджених, частиною утримують старі концепції та частиною оригінально-новаторських. Одночасно з об'єктивним тлумаченням доктрини цим огороджувалося б і її внутрішню гідність за умовами походження і у зв'язку з Євангелієм Христа та вченням інших новозавітних письменників. Ми бачимо, що о. прот. Бєляєв не виділяє рельєфного чинника віри і простягає її на все християнське буття. Звичайно, що за вірою нічого не закріплюється з винятковістю, як властиве саме їй індивідуально. В результаті виводить, що - невиразна з суб'єктивної сторони-віра виявляється невиразною у автора і за своїм об'єктивним змістом. Але якщо з першого питання у Апостола все твориться на понятті благодаті або сприйманого вірою дару, то останнім прямо окреслюється і другий, об'єктивний момент, бо таким даром служить наше найтісніше об'єднання у вірі з Христом до того, що, зливаючись з Сином Божим, ми й самі становимося. Отже, суб'єктивно поєднуючись із благодаттю, об'єктивно віра християнська нерозривна від богосинівства. Ці моменти з виразністю виступають у вченні св. Павла, як вони були найголовнішими у його благовісті та взагалі. О. прот. Бєляєв заступає їх, і тому його характеристика виявляється надто широкою, яка не виражає типових рис власного споглядання апостола мов. У цьому переконує новий додаток 196 , де - знову без зв'язку з попереднім (навіть після приміток) і без співвідношення з частинами твору - подається порівняння новозавітних доктрин щодо віри. Автор примудряється відшукати всі (прийняті ним) пауніністичні елементи у Христа та інших апостолів зі звичайною віртуозністю, витягуючи 197 з М. ?Ш, 26 ("що ви такі боязкі, маловірні"?), що у вірі бере участь у волі. Ця солідарність свідчить лише придатною і для послання Юди 198 . Все індивідуальне згладжується і зникає настільки, що Павлова схема цілком додається до Якова 199 без жодних думок про ті труднощі, які панують за цим пунктом у науці та церковному сповіданні. Подібна еластичність – у свою чергу – підтверджує, що о. прот. Бєляєв, пропонуючи власну побудову вчення про віру на підставі апостольських висловів, не дав нам самого апостольського розуміння віри щодо її суб'єктивної дії та об'єктивного змісту. Спеціальне завдання роботи залишається невиконаним, і це узгоджується з аргументованою нами істиною, що, ухилившись від біблійно-богословських вимог, о. І. Бєляєв обрав помилковий метод. Тому й вийшло, що він рекомендує нам свої особисті погляди, коли всім потрібні і важливі лише справді апостольські у всій їх недоторканності. Звідси і екзегетичний аналіз, що панує в біблійно-богословських працях, набув своєрідності, що часто забирає у нього справжнє значення. Тут трапляються іноді явні помилки: напр., під цим містом Деян. ХХІІ, 3 зрозуміло Тарс, куди потрапляє і Гамаліїл 200 , хоча очевидно, що мислиться Єрусалим; до народу юдейського ніби зараховується і самарянка 201 ; висновок під відображення закону Гал. III, 23 відноситься виключно до поневіряння осуду 202 ; вигук Савлів "Господи" (Дії IX, 5) тлумачиться єдино і прямо в застосуванні до божества 203 ; згадується про бесіди Павлових з Христом у зв'язку з небесними захопленнями 204 , про які говориться, що вони „ознайомили Апостола з сутністю християнства, а „захоплені стани” непередані людським словом 205 ; в Гал.V, 13 безпідставно (див. V, 1) вбачається лише природна свобода людська 206 . При цьому автор заздалегідь усуває «письмові дебати» про справжність Павлових писань 207 , тим часом після без будь-яких спонукань порушує питання про початкову мову послання до Євреїв 208 і навіть свідчить, що «тільки тоді можна встановити більш-менш правильне розуміння вчення Ап, Павла про , пропонується відоме розуміння πίστις, справді походять від Ап. Павла. Всі ці та подібні зокрема свідчать лише про те, що о. І. Бєляєв мало цікавиться власне екзегетичним розбором, хоча іноді обтяжує книгу зайвими довідками - про "невідомого Бога" афінян 210 , про те, що св. Павлу в Троаді у баченні македонянин не звичайна людина 211 , та ін. Усе це виявляється і у поводженні з екзегетичним матеріалом. Для обговорюваних апостольських текстів зазвичай підшукуються і виписуються думки стародавніх і нових письменників, нерідко удосталь і справжніми мовами. У важких місцях виходить чимала різноманітність і навіть незгода у тлумаченнях. Однак у більшості випадків о. прот. Бєляєв не намагається критичною оцінкою досягти найімовірнішого розуміння для взятого апостольського висловлювання і охоче набуває відтінків, ніби його схема вміщує все, що завгодно. А часом автор віддає перевагу особистим роздумам і пускається в схоластичні витонченості. Так, у Євр. XI, 3 πίστις і νοοῦμεν розглядаються 212 взаємно в положеннях prius і posterius або як res contemporales, для чого винаходить dativus contemporantiae, а в кінці додається 213 , що все це не реально... Скрізь трактується більше щодо апостольських свідчень, ніж про них самих, і о. І. Бєляєва займає лише своя абстрактна система, яку він готовий застосувати до будь-якого авторитету, бо останній потрібний йому хіба тільки для точки відправлення. Цим мотивується і особливе ставлення до посібників. Для свого спеціального предмета дослідник скаржиться на нечисленність праць 214 і залучення великої літератури вважає зайвим для справи 215 . Умовчуючи про перепустки в бібліографії, ми повинні помітити, що автор сам винен у книжковій убогості, коли відрішив свою тему від властивого їй біблійно-богословського грунту і відібрав у себе літературні скарби останньої за стислою згадки в них про віру 216 , хоча хисткість такого заяв богослов'я Павлове є пістеологією 217 . За всім тим о. І. Бєляєв зводить на себе марно. Він прочитав багато й у особливому „алфавітному переліку творів“ зазначає 218 99 окремих творів, у своїй роботі наводить їх часто і користується чимало, – втім, більше механічно – шляхом виписок, які завжди потрібних. Зневажливість авторська нічим не виправдовується, тому вона залишилася далеко ненешкідливою. При уважності до всієї сукупності відповідної літератури о. прот. Бєляєв швидше знайшов би справжнє науково-плідне становище для свого питання, яке отримало б тоді більш правильну постановку та об'єктивну течію. При цьому літературне дослідження дало б незалежний фундамент для побудов і через об'єднання всіх найголовніших поглядів відкривало можливість рушити вперед самому або полегшити через це простір для інших. Тепер же літературний багаж буває для книги мертвим матеріалом і часто втрачає свою цінність для користування в суб'єктивному освітленні та застосуванні. Заслуговує на кілька зауважень і сама мова автора. Він любить складати свої слівця - обраність 219 , савлінізм 220 , одноелементність 221 , імпліцитарність 222 , модусність, модусований, модусування 223 , конкретизація 224 , абстрагований 225 , результатний 2 , результатність 2 228 , метаморфозуватися 229 , містерично 230 , третій єбесний захоплений 231 , погрішення 232 , - але не завжди точно вживає навіть прийняті терміни і, напр., іудаїстом помилково називає іудея 233 . Мають багато чудернацьких поєднань у роді-привабливого диктаторства розуму в житті 234 , нев'яне насіння 235 , вогняної істоти 236 , палаючого почуття 237 , орлиного могутнього характеру 238 , історичної та психологічної глибини людства 2 . Вся фразеологія штучна і пихата. Ось зразки: „в золото людської особистості Савла прийшла благодать Божа“ 240 ; „діяння благодаті в людську досконалість Апостола вливають струми божественного впливу та влаштування людської особистості на благо її та тих, хто входить у спілкування з нею“ 241 ; „ідеали та можливі вимоги ідеалів у сфері зазначених факторів” 242 ; „народні сподівання... своєю масовою численністю та великоваговістю тільки стверджували непохитність, висоту та бажаність здійснення ідеалів” 243 ; „серед квітів і пахощів розкоші вона наїдками та питтями, з написом: станемо їсти і пити; бо завтра помремо“ (1Кор. XV, 32) 244 ; „душа Савла не могла відповісти із захопленням вирішеної загадки“245; Ідеал... Загалом, весь виклад - незграбне, важке, заплутане і утруднююче розуміння авторських думок, а у зв'язку з нерідкою неясністю останніх все це є неабиякою перешкодою до ознайомлення з предметом. Було б несправедливо промовчати і про переваги твору. Автор попрацював багато, ревно та з самовідданістю, – і тут ми бачимо етичний подвиг високої суб'єктивної цінності. Але це виходить із меж нашої рецензентської компетенції, і тепер ми покликані судити лише про результат, а не про процес. З іншого боку не менш безперечна енергія авторської думки, логічно гострої та винахідливої. Однак і ці безперечні переваги в цьому випадку не допомагають науковому успіху, бо тонке логічне плетіння, що нагадує павутину, більше межує зі схоластичною витонченістю і огортає предмет штучними візерунками, скоріше закриваючи, ніж виявляючи його у справжніх контурах. Отже, всі ці цінні якості не знайшли плідного додатку в розглянутій книзі, і для неї ми повинні констатувати, що в ній питання поставлене і розбирається без відповідності з науковими біблійно-богословськими вимогами і не отримує точної відповіді стосовно суб'єктивної сторони та об'єктивного змісту віри, яка виправдовує і спасає. апостола Павла. Тому не можна не пошкодувати, що такий багатообіцяючий і старанний твір приносить нам так мало позитивних плодів. За словами „Волгаря“ деякі цікаві відомості про цього книгопродавця повідомлялися, напр., у №-рі 9170 „Нового Часу“ за 14 вересня 1901 р. (п'ятниця) на стовпці 2-й сторінки 3-ї. Див. стор. 128, 129, 192 та 196. Стор. 432-435. Але порівн. нижче до прим. 205 на стор. 710. Стор. 391. Див. Ще нижче до прим. 96, 146, 174, 175, 180, 218, на стор 699. 704, 706, 711. Див. останнє нижче до прим. 200 сл. на стор. 710. стор. 4. Порівн. і нижче до прим. 107. на стор. 701. Див., наприклад, стор. 56–57, 58. Див. хоча б стор. 237–238, 342–343. Наприклад, на стор. 10 про римське громадянство. і нижче до прим. 58–61 на стор. 693. Стор. 105. Див і до прим. 47 на стор. 692. Див., Напр., Стор. 52, 279. При цьому, звичайно, справедливо, що в самій вірі безперечний (інтелектуально -) динамічний елемент, як це - з психологічного боку - розкривається в зайве фігурної мови П. Н. Соколова "Про віру": див. харківський журнал "Віра і Розум" 1902 р., № 4, с. по відношенню до неї розглядаються в „досвіді філософської історії релігій“ проф. Олексія Ів. Введенського, Релігійна свідомість язичництва Ï Основні питання філософської історії природних релігій (Pro-legomena). – Релігії Індії (Москва 1902), с. 29–102. особливо стор. 131; Отже беручи до уваги, що філологічні та філософські дослідження в області дохристиянського слововживання слова «віра» з метою з'ясувати «новозавітне» значення цього слова мають тенденцію заперечувати богонатхненність (?!?) писань ап. завдання“… Див, напр., Prof. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159-181. Для ясності та переконливості корисно взяти процитоване місце в цілому контексті зі збереженням авторських граматичних довільностей. "Отже, міркуючи (?) по суті, порятунок (?) є вільно-благодатний перехід людини від зла до добра, від життя за стихіями світу і від ворожнечі проти Бога до життя самовідданого і до спілкування з Богом. Що є умовою такого переходу? У власному і строгому сенсі такою умовою або причиною, що виробляє, може бути". Див. Православне вчення про порятунок. Досвід розкриття морально-суб'єктивної сторони спасіння на підставі Св. Письма та творінь свято-батьківських. Сергіїв Посад 1895. Стор. 228; 2-е видання, Казань 1898, с. 227. До речі сказати: це друге видання, нітрохи і ні в чому не покращуючи першого, може дещо конкурувати з книгою о. І. Бєляєва за своєю друкарсько-коректурною несправністю... Стор. 217, 219, 226, 244, 362. Стор. 160. Зрозуміло, однаково марні і прудкі зусилля до відшукання якогось особливого морального значення у християнських догматів, у чому так старанно і безплідно тепер вправляються у нас „неції від Якова“...? Стор. 284, 288-291, 295, 312. Стор. 356. В іншому місці - навпаки - говориться (стор. 381), що "уява Христа в людині (Гал. IV, 19) змінюється народженням віруючого в Христа". Напр., пізніше за інших (1901-го року) і особливо М. Geffken-ном. Стор. 433 та порівн. 132. Див і вище до прим. 14 на стор. 687. Стор. 366. Порівн. ще до прим. 11, 152, 193, на стор 687, 705, 708. Стор. 243. Порівн. вище до прим, 150, на стор 704. Вам може бути цікаво: