Besimi sipas mësimeve të Shën Apostullit Pal: në lidhje me esenë “Mësimi i Shën Apostullit Pal për besimin”. Kryeprifti John Belyaev

Mbi temën e esesë: Mësimi i Shën Apostullit Pal për besimin. Kryeprifti Ioann Belyaev, mësues (?) i gjimnazit Pyatigorsk. Në tre pjesë (por në një libër). Moskë 1900. 482 fq Ts. 1 r. 50 k. në letër të zakonshme dhe 2 r. në Velenevë. Gjithçka që dihet për këtë libër në literaturën teologjike ruse është se ai u botua me defekte të paprecedentë dhe neglizhencë të ngadaltë. Kjo tashmë është zbuluar bindshëm në faqet (459 - 460) të "Leximit të Krishterë" (në librin e shtatorit për 1901): fajtori kryesor i një hijeshie të tillë u emërua atje në librashitësin e Moskës G. T. Brilliantov, i cili këtu konfirmoi reputacionin e tij të ulët në këtë pjesë 1, megjithëse përgjegjësia nuk hiqet nga autori. Në të vërtetë, nga ana tipografike, botimi është jashtëzakonisht i varfër. Teksti rusisht është i mbushur me një shumëllojshmëri të gjerë gabimesh tipografike, por Fr. I. Belyaev pëlqen ekstraktet në origjinale, dhe shpesh është krejtësisht e pamundur për t'u kuptuar. Posaçërisht të bollshme janë fragmentet greke, ku mbizotërojnë gabimet e shtypit në atë masë sa që edhe ajo që është e njohur del pothuajse e pakuptueshme 2 . Kur citohen fjalë hebraike 3, rezultati është thjesht skicë fenomenale e një cilësie të panatyrshme kurioze. Përveç gjithë kësaj, mungesa e të paktën një përmbledhjeje të shkurtër e bën shumë të vështirë përdorimin, dhe më pas autori, duke imituar mënyrën e mençur dhe për këtë arsye marrëzi, i cakton të gjitha shënimet në seksionin e përgjithshëm 4 me një numër të veçantë serial për secilin kapitull në të gjitha pjesët, gjatë të cilit ka edhe paragrafë numerikë në rend - nga fillimi në fund. Në kushte të tilla, nuk është shumë e lehtë të gjesh shënime në tekst, ndërsa e kundërta ndonjëherë mezi bëhet e mundur pas shumë përpjekjesh. Leximi i një libri të tillë është një vepër e vështirë, e cila jo gjithmonë kurorëzohet me sukses. E gjithë kjo është e vërtetë dhe thellësisht për të ardhur keq, por ne nuk e konsiderojmë të mundur tani të kufizojmë veten në karakteristika thjesht të jashtme, sepse tema është shumë e lartë dhe e detyron njeriun të njihet me vetë përmbajtjen e librit me interes. Le të shkojmë në detajet e shkencëtarëve të kërkimit të saj. E gjithë jeta e krishterë e St. u ndërtua mbi besimin në Zotin Shëlbues. Pali dhe për Shën Palin, dhe me konceptin e besimit - justifikues dhe shpëtimtar - lidhet thelbësisht e gjithë teologjia e apostullit në gjuhë. Prandaj, rëndësia e studimit të këtij mësimi apostolik është e vetëkuptueshme dhe e pamohueshme. Në këtë kuptim, Fr. Kryeprifti Belyaev, megjithëse e motivon pozicionin e tij me arsye që janë pjesërisht të largëta për një temë të veçantë dhe pjesërisht shumë të përgjithshme 5, duke e ekzagjeruar vështirësinë e çështjes në shkallën e "pakuptueshmërisë" të vërtetuar në 2 Pjetri. III, 16 6. Por gjithsesi, për suksesin dhe frytshmërinë e punës, më e rëndësishmja këtu është një sqarim i saktë dhe i saktë i vetë problemit. Në këtë pikë, autori shpreh keqardhjen që nuk ka përkufizim dogmatik “universal” të besimit, prandaj mendimet private janë të mundshme dhe ndodhin. Për të eliminuar dhe zëvendësuar njëanshmërinë e kësaj të fundit, ai dëshiron të arrijë një "përkufizim të përgjithshëm të besimit në bazë të të gjitha veprave" të Pavlovit, kur të fitohet plotësia e detyrueshme dhe për këtë qëllim "e gjithë vëmendja do t'i kushtohet kryesisht vendosjes së koncepteve të Testamentit të Ri nga rrjedha e përgjithshme e ideve të Apostullit" 7. Të gjitha këto argumente të qarta nuk janë katatoksiste dhe jo tërësisht protestolike. kanë përvetësuar pikëpamje të ndryshme për temën aktuale, e cila për të gjitha me sa duket nuk është aq e paqartë. Së bashku me këtë, Fr. I. Belyaev trajton vetëm konceptin dhe kështu e konsideron besimin apostolik si një lloj problemi dogmatiko-teorik të natyrës abstrakte. Kjo shkakton hutim të natyrshëm që ungjilltari e la mësimin e tij mbi besimin pa formulimin e duhur, nëse ky ishte anëtari i parë dogmatik i rrëfimit apostolik, tek i cili do të ishte e pamundur të tërhiqeshin të tjerët, pasi karakterizohet nga paqartësia dhe nuk ka skica të rrepta. Megjithatë, thuhet se apostulli nuk ka përkufizime të besimit 8 dhe gjithçka shterohet nga përshkrimet që kufizohen me sugjerimet 9. Për të justifikuar këtë, autori citon konsideratat e tij, por nuk mjafton të themi për to se ato nuk janë bindëse, pasi lexojmë 10 se Shën Pali duhej të përmbahej nga përkufizimet formale, sepse ato do të ishin fryt i egër. “marrëzi”... Jo më pak i pabazuar është një arsyetim tjetër, sikur e gjithë kjo të zbulohet nga 1 Tim. III, 9 11, meqenëse "të mbash një ndërgjegje të pastër" nuk do të thotë aspak fshehje nga të huajt dhe "sakramenti i besimit", natyrisht, nuk përkon aspak me përkufizimin teorik. Po aq e dyshimtë është edhe thënia e re se ungjilltari "nuk kishte synim të analizonte teorikisht besimin dhe të tregonte elementet përbërëse të tij" duke iu drejtuar predikimit të tij të gjithë besimtarëve dhe jo vetëm të mençurve 12, megjithëse ishte i pari gjithmonë dhe mbi të gjitha ata kanë nevojë për një definicion të qartë, siç na ka formuluar e gjithë historia e simboleve të detyrueshme universale me bindjet e tyre të formuluara. Pavarësisht kësaj, oh. I. Belyaev ngul këmbë energjikisht se përkufizime të qarta "nuk duhen kërkuar" 13 dhe "nuk mund të supozohet", duke parashtruar përsëri argumente jashtëzakonisht origjinale se 1) apostulli ishte biri i kohës së tij dhe pretendimi për të gjetur përfundime teorike (të autorit) tek ai do të ishte një kërkesë për të pamundurën, pra një "përkrahje" të Shën Palit 2). letrat e tij që ai nuk i bëri mundi "të përdorte metodat e të fuqishmëve të poshtëruar të botës", se 3) ai e fitoi njohurinë e tij përmes "admirimit" dhe "pamjaftueshmëria e shprehjes së zakonshme të fjalëve nuk mund t'i jepte atij mundësinë e përkufizimeve në lidhje me thelbin e krishterimit" 14. E gjithë kjo thuhet më kot dhe ndihmon pak për të zgjidhur problemin. Megjithatë, për interesat tona imediate, e vetmja gjë që është e dashur për ne është njohja se në shkrimet apostolike nuk ka përkufizime të plota të dëshirueshme dhe mbizotërojnë ato të pjesshme 15. Për këtë arsye, gjithçka këtu varet nga përpjekjet personale në përmbledhjen e detajeve të shpërndara nëpër mesazhe të ndryshme. Por në realitet doli se deri më tani kishte thjesht përpjekje private 16 dhe madje të gjithë “mund të shprehin vetëm mendime private οπίστις” 17 . Në kushte të tilla, Fr. I. Belyaev e dënon veten paraprakisht për të njëjtin fat. Ai pajtohet drejtpërdrejt se "përkufizimet dhe përfundimet e tij mbajnë domosdoshmërisht gjurmë të një kuptimi subjektiv të krijimit të Apostullit Pal" 18, pasi në raste të tjera paraqiten "vetëm pozicionet subjektive" të "kuptimit subjektiv njerëzor" 19. Një përfundim i tillë është mjaft i pashmangshëm sipas premisave të autorit, por është fatal për studimin me të gjitha rezultatet e tij. Për këtë ju duhet të mbani mend shumë pak. Tema e zgjedhur na detyroi të zbulonim saktësisht se si mësonte në autenticitet vetë St. Pali mbi besimin. Sipas këtyre veçorive, ajo i përket tërësisht fushës së teologjisë biblike (Dhjata e Re) dhe prej saj nxjerr të gjithë tiparitetin e saj shkencor. Këtu çdo gjë anon drejt paraqitjes së anës së marrë të mësimit të njohur apostolik në gjithë menjëhershmërinë objektive-historike, dhe kjo përftohet me konsideratën më të rreptë të gradualizmit historik të formulimit të jashtëm të doktrinës në lidhje me nevojat dhe kërkesat historike. Ky interpretim historik ndihmon për të sqaruar këtë mësim apostolik në dimensionet dhe cilësitë e tij aktuale, me të cilat është shpallur nga vetë shkrimtari i shenjtë. Këtu nuk duhet të ketë vend për subjektivitet dhe gjithçka përpiqet të arrijë objektivitetin historik. Pasi kjo e fundit përcaktohet në përputhje me rrethanat historike, rrjedh natyrshëm se në fakt, në shprehjen e jashtme, gjithçka është në përpjesëtim me kushtet e kohës dhe të jetës. Në këtë kontekst, shumë shprehet me relativitetin historik dhe zbulohet në raste të veçanta, ndërsa të tjerat preken dobët ose lihen plotësisht në hije. Në këtë rast, nuk ka hapësirë ​​për formula absolute dhe kërkimi i tyre nuk mund të përfshihet në detyrat e interpretimit biblik dhe teologjik të pikëpamjeve apostolike. Vetëkuptohet se analiza historike duhet të shoqërohet me përgjithësime teorike dhe vlerësim themelor të tyre, por e gjithë kjo do të jetë një përfundim i thjeshtë me përfundimin e punës bibliote-teologjike dhe nuk i shërben qëllimit të vet, i cili përqafohet nga riprodhimi dhe komentimi historikisht objektiv. O. prot. I. Belyaev bën pikërisht të kundërtën dhe në këtë pikë zbulon mungesë ndërgjegjësimi ose mospërfillje për metodën e detyrueshme shkencore. Ndëshkimi i kësaj është se ajo që është e mëvonshme dhe konkluduese rezulton të jetë më e afërta dhe pothuajse e vetmja për të, dhe për këtë arsye lënda e tij e studimit zhduket nga vëmendja dhe nuk përvijohet nga vetitë e saj natyrore, ndërkohë, kjo është e gjithë rëndësia e çdo vepre biblike-ekzegjetike. Në të njëjtën kohë, rezultatet e autorit janë të privuar nga mbështetja objektive në një analizë të saktë ekzegjetike 20 dhe humbasin ndjeshëm edhe në mprehtësinë e tyre subjektive, ndërkohë që zbatimi i rreptë dhe qëndrueshmëria e tyre logjike ngjyrosin gjithçka me tendencë, të pandashme nga errësimi i realitetit. Si rrjedhim, subjektivizmi përthith gjithçka dhe në këtë kuptim ishte i pandryshueshëm për Fr. DHE. Belyaev, por mbizotërimi i tij, në mungesë të një baze bibliko-ekzegjetike, 1) i heq vlerën të paktën vetëm një kuptimi personal të mësimit apostolik që analizohet, sepse ai jepet krahas këtij të fundit dhe 2) zhvendos imazhin historik, i cili duhet të shërbejë si objekti kryesor i sofistikimit shkencor. Përmes kësaj, e gjithë vepra e humb vlerën e saj të vërtetë shkencore, pasi është e dashur për të gjithë të dinë se si mësoi për besimin vetë Shën. Apostulli Pal, dhe për shumicën (derisa autori u bë një personazh i famshëm) vështirë se është interesante se si Fr. e kupton këtë mësim. prot. I. Belyaev. Në të gjitha këto është e padiskutueshme se, duke u shmangur nga metoda shkencore, vepra në fjalë mbahet nën vijën e nivelit shkencor bibo-teologjik. Duke pasur parasysh këtë rrethanë themelore, kufizohemi më tej vetëm në konsiderata më të përgjithshme lidhur me përpunimin metodologjik të materialit dhe për çështjen e natyrës së ndriçimit të temës në lidhje me shprehjen apostolike të saj. “Pjesa e parë flet për jetën e apostullit Pal para dhe pas kthimit të tij në besim”: kështu shprehet Fr. I. Belyaev, por kjo nuk e sqaron aspak lidhjen e kësaj pike me temën e zgjedhur, as pozicionin e saj në rrjedhën e veprës, sepse referimi për "kontaktin e drejtpërdrejtë me jetën" nuk është i zbatueshëm për periudhën e mos-rilindjes, sepse epoka e krishterë nuk justifikohet në vetë librin, dhe në përgjithësi "rrit më tej vështirësinë e zgjidhjes së çështjes së besimit në të vërtetë Pali - 1 në rendin e Apostullit". – fakte të njohura përgjithësisht historike. Këtu autori më së shumti vendos me fjalët e tij udhëzimet e Dhiatës së Re (Veprat e Apostujve dhe Letrat Apostolike), duke e shoqëruar abstraktin me citime të hollësishme, ku shkruan pa nevojë faqe të tëra 22, si në vende të tjera 23, ndonjëherë për çështje të diskutueshme (për kritikë) nuk renditen të gjitha provat tekstuale 24. E gjithë kjo shoqërohet pa ndryshim nga diskutime të gjata. I gjithë interesi qëndron tek ata dhe në thelb më shpesh u ngjajnë ëndrrave subjektive. Këtu janë shembuj. Autori thekson në mënyrë të ekzagjeruar se farisenjtë ishin një "sekt" 25 dhe hamendjet e kota për "ngopjen" e saducenjve me racionalizmin pagan 26. Në të njëjtën kohë, pranohet se Sauli ishte i huaj për ekstremet e farisenjve 27 - dhe e gjithë kjo pa asnjë marrëveshje, pa asnjë dekret të mëvonshëm me argumentin dhe dekretin e mëvonshëm. mësuesit dhe pleqtë pasqyroheshin në shpirtin e Saulit” 28. Nëse shtojmë se përndjekja ishte e motivuar pikërisht nga Judaizmi i Zealotizmit Farisaik (Gal. I, 13.14), atëherë nuk do të jetë aq fenomenale për ne që për të shpëtuar hipotezën e tij, Fr. I. Belyaev pranon se, "duke vepruar si vendimtar i jetës dhe vdekjes së njerëzve, një person, si të thuash, deklaron të drejtat e personalitetit të tij për të marrë pjesë në sferën hyjnore për të sunduar mbretërinë njerëzore" dhe kjo përmban "vetëdëshminë e mbretërisë dhe zgjedhjes së natyrës" 29. Teori të tilla, thjesht nuk janë të çuditshme, por nuk ndihmojnë në kërkim shkencor i Fr. I. Belyaeva. Autori me përqendrim të veçantë ndjek “rritje të njeriut të brendshëm shpirtëror”, disponimi i të cilit te Sauli gjoja u ndikua nga fakti që “sytë e këtij dishepulli farisek u paraqitën me paganizëm mëkatar dhe me judaizëm që përpiqej për drejtësi me të gjitha nevojat dhe shqetësimet e tij” 30. Si rezultat, “Savlovo's3 mund të flitej për zemrën e fesë. Dhe kjo vendosmëri forcohet deri në pikën e patundur. Kështu, "organizmi shpirtëror" i Saulit në mendje, vullnet dhe ndjenjë dallohej për "zgjedhjen" e tij 32 dhe - me një "vetëdije të gjallë" 33 - "kërkon kurora fitimtare" 34. Për më tepër, ai ishte i prirur për "vetëautoritet" kur "vetë personazhi i Saulit e kërkonte që ai të kryente detyrën më të vështirë dhe nënligjore të mundshme". 35 në “një ideal të lartë dhe të paarritshëm, shpërblimi për të cilin do të ishte i madh”. 36 Dështimet nuk zhgënjejnë aspak në këtë ndërmarrje, sado heroike apo egoiste. Nga ky këndvështrim, persekutimi antikristian është një mister i plotë, ndërsa fajtori i tij nganjëherë portretizohet si një përbindësh thuajse fanatik "me një flakë energjie dhe kundërshtimi ndaj të krishterëve" 53. Dhe e gjithë kjo është edhe më e turpshme në kuptimin moral, pasi vetë Sauli "dyshonte në drejtësinë e tij" 54. Këtu autori u refuzua përsëri për të gjitha akuzat. për hir të mbrojtjes dhe mbrojtjes së “besëlidhjeve më të shenjta të etërve” nga përpjekjet e liga nga ana e rrëfimtarëve të Krishtit 55 . Duke pasur parasysh vetëmohimin e pranuar nga Savlov të idealeve legaliste, një shpjegim i tillë, natyrisht, nuk mjafton, io. I. Belyaev parashtron një supozim jashtëzakonisht origjinal. Pasi u lëkund në korrektësinë e tij legaliste, Sauli filloi të tërhiqej nga brenda drejt krishterimit, por për besim të plotë ai kishte nevojë për zbulimin e tij të Zotit të ringjallur. Kjo është ajo për të cilën ai "mund të shpresonte" dhe prej këtu lind etja për të parë Krishtin dhe për të njohur vullnetin e Tij.56 Dëshira nuk realizohet dhe persekutuesi ka "sekuencën e mendimeve" vijuese. Nëse Krishti u ringjall me të vërtetë, atëherë Ai është Biri i Perëndisë. Atëherë nuk mund të ndodhë që Ai të mos u shfaq si mbrojtës i ndjekësve të Tij. Unë do t'i përzë ata. Ai mund të duket për t'i mbrojtur ata, dhe unë do ta shoh Atë dhe do ta njoh. Nëse Ai nuk shfaqet, atëherë ajo që ithtarët e Tij thonë për Të është një gënjeshtër.”57... Nuk ka nevojë të shpjegohet se kjo ide është ndoshta më se e çuditshme. Për ne është e rëndësishme vetëm sepse zbulon qartë pabazueshmërinë dhe natyrën fantastike të konsideratave të autorit. Për ta At I. Belyaev nuk ka të dhëna dokumentare nga periudha e shkrimit hebre, nga epoka e hidhur e deri tek epoka e krishterë. konkluzionet këtu janë domosdoshmërisht problematike dhe kërkojnë kujdes të rreptë gjatë vlerësimit të provave. Subjektiviteti i të gjitha hamendjeve shoqërohet me argumente dhe teori të tilla që, në kundërshtim me synimet e autorit, gjejmë në to një marrëveshje të habitshme me mendimet e shkencëtarëve që mbrojnë me tendencë në favor të shndërrimit të natyrshëm të një fariseu dhe të persekutorit në një të krishterë dhe një apostull... Dhe Fr. I. Belyaev nuk e shkatërron të gjithë rrezikun nëse përmend se gjatë ngjarjes në fjalë u zbulua "frytëzimi i përpjekjeve të kaluara të Saulit" 64 dhe "dëshirat e tij më të dashura dhe më sublime u realizuan". 65 Është e vërtetë se autori flet për një “konvertim të mrekullueshëm që godet gjithë botën” 66 dhe për një “pikë kthese” 67, por, duke vënë në dyshim çdo gjë tregues të kundërt, vetë këto fjalë nuk duken aq të pandryshueshme. Si rrjedhim, kemi se pjesa e parë e veprës së analizuar nuk ka forcë shkencore dhe bindje në riprodhimin e historisë së vërtetë të rritjes së apostullit të parazgjedhur të gjuhëve. Sa i përket raportit të këtij seksioni me të tërën dhe me temën kryesore të librit, ai është absolutisht i pakapshëm. Autori vetëm një herë përpiqet të argumentojë për ndonjë lidhje, por edhe këtu nuk ka sukses. Ai vë në dukje se pas kthimit, "qendra e personalitetit dhe tema kryesore e mësimit të Palit ishte Krishti", megjithatë, e gjithë vëmendja duhej të ishte përqendruar te besimi, sepse Zoti banon me të (Efes. III, 17) dhe "me sa duket qendra e personalitetit lëviz nga Krishti në besim, megjithëse ky i fundit shërben vetëm si një rrugë për të përvetësuar Krishtin. Ekzistenca e krishterë e Pavlovit dhe të gjitha shqetësimet për të kaluarën kufizohen në referimin e faktit se tani "Sauli besonte në Jezu Krishtin" 69. Kjo do të thotë se pas bredhjeve të gjata vijmë në pjesën e dytë pa pasurim, por me lodhje të konsiderueshme dhe të panevojshme. Në këtë pjesë rreth. I. Belyaev dëshiron të ofrojë një "përkufizim të besimit sipas mësimeve të Apostullit Pal" 71 dhe për këtë, para së gjithash, "paraqet të dhëna të drejtpërdrejta" nga shkrimet apostolike 72 nën titujt e mëposhtëm: a) zona e objekteve të besimit, që tregojnë hije në ndërtimin e të folurit, b) qëndrimin e njerëzve ndaj besimit të jetës, c) prezencën e njerëzve ndaj besimit të jetës, c) prezencën e besimit në jetën e tij. (Ati, Biri dhe Shpirti) në të dhunti, d) zbulimi i besimit në sferën e intelektit, vullnetit dhe ndjenjave dhe në gjendjet fetare-morale, e) ekuivalentët e besimit nga fusha intelektuale dhe vullnetare, nga gjendjet fetare-morale, nga marrëdhënia e Zotit me botën, nga fusha e individëve, si dhe në kategoritë e vullnetit të njëjtë të besimit. Ekzaminimi kryhet me skrupulozitet dhe pikërisht ky sofistikim dëshmon për një abstraksion skolastik që vlerëson shumë harmoninë teorike. πίστις lidhet gjithmonë (përveç Kol. II, 5) me ἐν, me të cilin, përkundrazi, πιστεύειν nuk ndodh. E gjithë kjo i shërben jo pak kuptimit më të saktë të idesë apostolike 76 . Pa të gjitha këto dhe kushte të ngjashme, një përzgjedhje mekanike e kuotave me një klasifikim thjesht të jashtëm është në përpjesëtim të kundërt me kujdesin në rezultatet e tij. Nuk po flasim për çudira të veçanta që në këtë mënyrë sfera e “objekteve të besimit” përfshin: “çdo gjë”, gënjeshtër, dikë, mundësinë e ekzistencës së mbështetësve, ngrënies së gjithçkaje, ngrënies, një lloj urtësie, ardhjes etj. Është shumë më e rëndësishme që me këtë akumulim pa dallim, qenia e veçantë apostolike është e padobishme, e pazakonshme dhe e veçantë në mënyrë të veçantë. ulur në nivelin e tyre. Si rezultat, formula e përgjithshme rezulton pashmangshmërisht se apostulli nuk ka një përkufizim të besimit dhe gjenden vetëm përshkrime 77. Ky përfundim zhgënjyes të bën të mendosh sikur autori kërkon diçka që nuk është në realitet dhe nuk pritet. Kjo pasqyron forcën fatale të abstragimit themelor të këndvështrimit të autorit, që në fjalimin për “objektet e besimit” harrohet dhe zhduket vetë besimi, si objekt real. Nëse ungjilltari nuk jep përkufizimin e dëshiruar të besimit, atëherë, natyrisht, nga kjo nuk rezulton në asnjë mënyrë se ai nuk lidh kallëzues të caktuar me të, dhe për këtë arsye është e nevojshme të përcaktohet se cilat fenomene të veçanta të jetës janë menduar nga apostulli nën emrin e besimit. Por oh. I. Belyaev devijon përsëri nga ky qëllim. Rruga për në të ishte mbyllur më herët, dhe drejtimi u mor në një drejtim krejtësisht tjetër. Vëmë re se autori ka humbur gjithçka origjinale në konceptin e besimit midis masës së të gjitha llojeve të kualifikimeve që i janë caktuar nga përdorimi i gjerë i termit. Vështirë se ka nevojë të argumentohet se në të njëjtën kohë, veçoritë më reale domosdoshmërisht zhduken para syve tanë, duke humbur karakterin e tyre tipik midis cilësive të tjera të shënuara nga fjala πίστις. Rrjedhimisht, ideja dhe fakti i besimit nuk na janë zbuluar ende në imazhin e vet dhe të veçantë apostolik, pasi atij i është hequr çdo individualitet. Gjithçka që pason pothuajse plotësisht nuk i kompenson këto mangësi të pariparueshme. Këtu, së pari, jepen komentet e shkrimtarëve të lashtë dhe modernë për besimin, siç zbatohen në titujt e njohur 78, pastaj analizohen disa shprehje apostolike (Filip. I, 29. Heb. XI, 3 dhe 8. Gal. V, 6. Rom. I, 17 Gal. III, 11 Heb. X, 38, etj.), më pas inicialet e klasit 38, etj. me citate nga komentues të ndryshëm për thëniet apostolike të konsideruara 80 dhe, në fund, dispozitat e nxjerra shpjegohen në detaje 81 . Duket se gjithçka tashmë është bërë, por oh. I. Beljaev nuk mjaftohet me këtë dhe paraqet një analizë të qëllimshme, të tipit të zakonshëm, për dëshmitë e Heb. XI, 1, megjithëse përfundimet janë të njëjta 82. Kudo autori sillet në rrethin e përsiatjeve të tij të fituara dhe nuk ecën fare përpara. Është e pamundur të krijosh diçka të qëndrueshme mbi një themel kaq të lëkundur. Kur nuk ka bazë apo material, atëherë, natyrisht, nuk ka strukturë objektivisht të palëkundur. E gjithë kjo justifikohet nga libri i Fr. I. Belyaeva. Kur bashkon vëzhgimet e tij, ai niset nga bindja se “besimi është një fenomen” dhe, “si ekzistues mbi një person dhe tek një person, ai është një shfaqje e një personi, një shfaqje e një personi” 84. Por një fenomen zbulon diçka dhe shërben si formë e jashtme ekzistence për të. Përmes kësaj arsyetohet ideja se “besimi është një formë e caktuar e ekzistencës njerëzore”. Vetëkuptohet se ky është një trillim logjik bosh, i përshtatshëm për të gjitha llojet e “dukurive” dhe shumëfishimi i tyre në çdo temë e bën të dyshimtë ekzistencën integrale njerëzore... Panatyrshmëria e një argumentimi të tillë shoqërohet me konfuzion të pashmangshëm. Besimi konsiderohet i jashtëm për njeriun, i cili është substrati për këtë formë, e megjithatë quhet substancë 85, e mishëruar te njeriu. Koncepti i pamjes eliminohet dhe besimit i jepet kuptimi objektiv i realitetit të jashtëm, i cili më parë ishte i huaj për njeriun 86 . Atëherë vetë asimilimi i kësaj përmbajtjeje të jashtme, duke qenë një proces 87, nuk do të jetë më besim dhe nëse shkrihet me të, atëherë rezulton të jetë krijues për vetë objektivitetin e perceptuar. Natyrisht, autori insiston në momentin e pjesëmarrjes hyjnore, por përfundimi i shënuar nuk shfuqizohet plotësisht, pasi njeriu shpallet si punëtor (prodhues) i besimit në të njëjtin nivel me Zotin dhe Krishtin 88 . Në të njëjtën kohë, besimi po shtohet vazhdimisht dhe nuk përfundon në produktivitetin e tij krijues, përse Fr. I. Belyaev konstaton se “është më e saktë të shohësh në besim një seri veprimesh besimi që ndryshojnë vazhdimisht, që mbart brenda vetes një tregues të një serie korresponduese veprimesh vullnetare, ose veprimtari vullnetare në besim” 89. Nuk është për t'u habitur që autori pranon 90 gjykimin jobiblik, antipaulinist dhe të gjitha llojet e gjykimeve të dyshimta. Arkimandrit Sergius, sikur “besimi në Krisht është shkaku produktiv i shpëtimit” 91. Në këtë koncept, dyshimi ngrihet edhe nga formula përmbledhëse se besimi është banimi hyjnor-njerëzor i Zotit Jezus nga njeriu 92, me ndihmën e Frymës së Shenjtë, pëlqimin e Krishtit Perëndi dhe pjesëmarrjen e mëshirshme të Perëndisë Atë 93. Në këtë përkufizim, Zoti në të gjithë personat e Trinisë së Shenjtë përshkruhet përsëri si "vetëm akti i besimit të jashtëm dhe i tërë procesit". privojnë njerëzit nga dinjiteti i tyre origjinal pranë hyjnisë, e cila në fakt do të jetë vetëm një objekt i jashtëm nëse “në Dhiatën e Re πίστις përdoret (vetëm) në kuptimin e besimit subjektiv” 94. Ky besim subjektiv duket se është dhënë paraprakisht, dhe për këtë arsye është logjike për Fr. Deklarata kategorike e I. Belyaev se "besimi në Krishtin është një infuzion i caktuar i Jezu Krishtit në një person ose ngjashmëria e një besimtari me Krishtin" 95. Vërejtja e fundit dëshmon me vendosmëri se një person bëhet besimtar edhe para fillimit të banimit ose përdorimit të Krishtit, dhe për këtë arsye besimi është ende i pavarur nga ndikimi i mëvonshëm i Atit, Son. Ky është vëzhgimi i parë. Në të, një personi vlerësohet me pjesëmarrje aktive në procesin e besimit gjatë banimit të Krishtit ose gjatë "ngjashmërisë me Krishtin". Ky interpretim përmban nuanca që janë absolutisht të huaja dhe madje në kundërshtim me të gjitha bindjet themelore të Shën Apostullit Pal. Në shpresat e tij të krishtera, ai iu përmbajt në mënyrë të palëkundur të vërtetës se në arritjen e justifikimit dhe drejtësisë një person është plotësisht i pafuqishëm dhe çdo përpjekje personale zgjidhet në mënyrë të pashmangshme nga dëshpërimi përfundimtar i dëshpërimit të plotë. Prandaj, besimi, duke qenë pikërisht justifikues, nuk mund të ndërtohet në asnjë mënyrë mbi veprimtarinë e pavarur njerëzore, edhe nëse kjo e fundit është edhe në varësi të hyjnores. Natyrisht, kjo nuk e mohon aspak vetëdijen e perceptimit, në të cilën funksionojnë të gjitha aftësitë e një subjekti racional. Këtu për. I. Belyaev përfaqëson gabimisht mendimin apostolik dhe për këtë arsye rezulton i padrejtë ndaj vetë jetës ungjillore. Nga këndvështrimi i tij, Shën Pali nuk lejoi aspak meritat njerëzore në “përvetësimin” e shfajësimit dhe kudo shprehte besimin në këtë dinjitet të veçantë të tij, në krahasim me metodat e tjera. Prandaj, predikimi i besimit ngjalli kundërshtime energjike dhe u shoqërua me mbrojtjen e palodhur të apostullit. E gjithë lëvizja ungjillore ishte, në fakt, një luftë e vazhdueshme dhe e zjarrtë për parimin e besimit sipas absolutizmit të tij suprem dhe pavarësisht nga të gjitha përpjekjet. Këtu doktrina bie në kontakt të ngushtë me jetën dhe e ndriçon atë, prej nga ajo vetë zbulon shumë në formulimin e saj të jashtëm historik dhe strukturën e brendshme. Një rrugë e tillë domosdoshmërisht përvijohet nga vetë thelbi i kërkimit biblik dhe teologjik, por Fr. I. Belyaev devijoi nga kjo rrugë dhe kaloi nga jeta apostolike. Për të zhduket vetë kontrasti i kuptimit apostolik me konceptet e tjera dhe nuk dëgjojmë as jehonën më të vogël të ndonjë përplasjeje. Si rrjedhojë kemi se autori nuk e ka dhënë gjenezën e doktrinës apostolike të besimit sipas origjinës dhe zhvillimit të saj historik dhe nuk ka treguar saktë vetë përmbajtjen. Ana subjektive e pyetjes nuk ka gjetur një interpretim të kënaqshëm, dhe kjo paracakton fatin e studimit të vetive objektive të besimit në veprimet dhe frytet e tij te njerëzit. Kjo detyrë është shkaktuar drejtpërdrejt nga ecuria e punës së autorit, dhe pjesa e tretë e saj është nga Fr. I. Belyaeva është e natyrshme dhe e përshtatshme. Ne i qasemi me këto paraprake: besimi është një fjalë gjithëpërfshirëse 104 dhe përfshin të gjithë personalitetin në të gjitha veprimtaritë fetare dhe morale 105. Prandaj, “e gjithë teologjia e Apostullit Pal sillet rreth πίστις, duke u kthyer në pisteologji” 106. Së bashku me këtë, besimi, duke qenë një “gjendje qiellore” 107, lidhet me jetën e çdo apostulli 101 të krishterë dhe të apostullit. Nëpërmjet kësaj, na hapet perspektiva që në pjesën e tretë të veprës “do të përshkruhen kushtet për shfaqjen e besimit, rritjen dhe ndikimin e tij te njeriu” 109. Ky kriter zbatohet për Adamin 114 dhe Evën 115 - natyrisht, për shkak të bindjes se kishte "vetëm ngjashmëri hyjnore" 116, megjithatë, dëshmohet kategorikisht se "e vërteta është [kjo është] gjendja primitive e njeriut të parë të krijuar", sepse "gjendja e njeriut fillestar ishte bërë si jeta e tij hyjnore" 117. Me konsiderata të tilla, autori argumenton se njerëzit u detyruan të pajtoheshin me faktin e mosngjashmërisë së tyre me perëndinë dhe ta shihnin atë si mëkat. Ky është deklaruar si "përfundimi paraeksperimental i një personi për mëkatshmërinë e tij" nga "periudha para-eksperimentale" 118, dhe përpara se të lexojmë se konceptet teorike të rreme u pasqyruan përmes krenarisë gjatë gjithë jetës 119, gjë që i bëri njerëzit të dallonin gabimin e tyre mëkatar. Kjo gënjeshtër do të krijojë një të re, e cila, duke shpikur "periudhën e dytë të përfundimit pas përvojës për mëkatësinë e dikujt", Fr. I. Belyaev e sheh atë në përpjekjet aktive të njerëzimit "natyror" për të luftuar kundër mëkatit 120, sikur më parë - deri në përmbytjen 121 - të kishte vetëm dominim mëkatar pa asnjë kundërshtim. Periudha e tretë e “tërheqjes pas-ligjore” është ngjeshur në skemën e përgjithshme si momenti që dërrmoi përfundimisht mendjemadhësinë njerëzore. Parë në këtë këndvështrim, i gjithë karakterizimi i legalizmit ngre dyshime serioze në përgjithësi dhe në veçanti. Thuhet se “ligji nuk mund të kishte si synim të drejtën, justifikimin e plotë të njeriut” 122. Kuptimi i dhuratës së tij bëhet i pakuptueshëm dhe autori i drejtohet një hamendjeje fantastike se ligji është kërkuar nga hebrenjtë – ngjashëm me zgjedhjen e mëvonshme të mbretit, 123 edhe pse kjo përsëri nuk zbulon rëndësinë e të gjithë institucionit. Thuhet se vetëm "tani për njeriun hebre Zoti nuk është një Zot i panjohur" 124. Duke hedhur në mënyrë të paarsyeshme një hije mbi të gjithë të kaluarën e historisë njerëzore, Fr. I. Belyaev nuk është më pak i pamëshirshëm ndaj të tashmes, pasi ai shpall "ligjin e Zotit" si "një arsye për veprimtarinë ateiste të njeriut", të cilin ai "e vendosi në një qëndrim armiqësor ndaj Zotit" 125, ndërkohë, "në fund të fundit, ligji është i gjithë Shkrimi" 126 dhe "ndër hebrenjtë është rritur vetëm bindja17". Të gjitha këto tmerre janë të motivuara nga krenaria e plagosur e një personi që hakmerret për ndjenjën e ofendimit nga ligji”, 135 por është thjesht e pamundur të kuptosh një mllef të tillë të furishëm, për sa kohë që vetë personi kërkonte me pasion një normë legaliste, e cila u dha në momentin më të përshtatshëm si shembulli më i mirë për rregullimin e energjisë së plotë njerëzore. i dënoi fatalisht njerëzit me mallkim 137, ndërsa pranimi i përulur i tij me një rrëfim të mirësisë shpirtërore 138 për disa arsye është ngritur në një "deklaratë krenare të vetëdijes së forcave të fuqishme" 139 të cilën ligji e dërrmon pa lënë gjurmë 140, ndërsa u dha për një zbatim të suksesshëm të tyre rruga drejt besimit 141. Përpara kësaj përmendjeje të rastësishme, nuk flitej fare për të, e megjithatë mbrohet kategorikisht se "përfundimi pas-ligjor" ishte kurora e lumtur e gjithë përgatitjes së njerëzve për çlirimin e krishterë 142, sepse "ligji i udhëhoqi nën-ligjvënësit drejt Krishtit" 143, duke qenë "një hap kalimtar drejt ngjashmërisë me perëndinë në besim" 144 që të zëvendësojë gjërat e natyrshme, sipas rendit të dytë, sipas rradhës së parë të natyrshme të besimit. u përpoq për të dhe ishte përmbushja e kërkesave të tij, sepse ishte "në "përfundimin pas-ligjor" të njeriut që Zoti iu përgjigj njerëzve me jetën, vdekjen dhe ringjalljen e Zotnjeriut - Krishtit. Në përfundim, njeriu me hidhërim dhe gëzim pranoi pafuqinë e tij për të arritur destinacionin e tij me forcën e tij. Në kryq iu dha mundësia e madhe për të përmbushur të gjithë forcën e tij të nevojshme". 145. Rezulton se ekziston një marrëveshje e ndërsjellë e plotë, por në realitet ishte krejtësisht e kundërta, që legalizmi dhe legalistët mbeten ende armiqësorë ndaj besimit të Krishtit dhe populli hebre e braktis atë për hir të nomizmit të tij. Teoria nuk justifikohet nga historia, dhe nga ana tjetër, se paganizmi "i paligjshëm" doli të ishte më i aftë për të asimiluar ungjillin e Krishtit. Kështu, të gjitha "përfundimet" e autorit nuk të çojnë në qëllimin e synuar dhe nuk shpjegojnë ende fare dinjitetin historik të faktorit të besimit, për të cilin errësohet mendimi vërtet origjinal apostolik, se edhe e gjithë ekonomia e Dhiatës së Vjetër u bazua në të. Kuptimi subjektiv 146 rreth. I. Belyaev nuk e afron as me teme, prandaj vazhdon ta trajtoje pothuaj drejtperdrejt ne pike. Këtu kemi përshkrimin aktual të veprës së Krishtit për hir të shpëtimit të njerëzve 147 - dhe përsëri me disa veçori. Kështu, për sa i përket mishërimit, parashtrohet tej mase se ishte e nevojshme për një shembull të gjallë 148. Së bashku me këtë, detyra e ardhjes së Birit të Perëndisë supozohet të jetë eliminimi i pengesave 149, të cilat konsistonin në fyerjen e Hyjnores, zemërimin e Perëndisë dhe Ligjin e Moisiut, që rezulton pikërisht me urdhrin e tij, 150 e Parajsës 151, të cilën autori me tepër guxim e gjen te Rom. VII, 9 152, dhe për këtë arsye roli i fazave të mëvonshme, që vonuan pa nevojë shpengimin, është i pakuptueshëm. Mëkati, i shfuqizuar nga Zoti, konsiderohet si një “vepër e vullnetit njerëzor” 153 si një “mëkat thelbësor” 154, megjithëse më parë quhej “gabim i mendimit” 155, më pas deklarohet se është komunikim me demonët dhe madje “banimi i princit të kësaj bote 156. Jeta e Krishtit është ndriçuar nga ana e tij, modeli i tij plotësohet17 nga ana e tij. kur apostulli pa këtu eliminimin themelor të legalizmit në vdekjen e Zotit, pashmangshmëria e tij sipas perceptimit të njerëzimit theksohet tej mase 158, ndërkaq, “ngjashmëria e mishit mëkatar” e kërkonte gjithashtu vetëm në ngjashmëri 159. Pika të tjera - pagesa për mëkatet 160, konfirmimi i mësimdhënies së tij 16. pikëpamjet apostolike mbi Sakramentin e Kalvarit, duke qenë thjesht formale ose të papërshtatshme në nuanca juridike. Sido që të jetë, në fund të çdo gjëje, marrim se nëpërmjet veprës së Krishtit u soll shpëtimi njerëzve dhe përfitimet e nevojshme u dhanë nga ringjallja 163. Tani gjithçka do të jetë në asimilimin e një të mire kaq të lartë dhe në këtë pikë po i afrohemi temës, sepse për konsistencën e procesit, varfërimi me Krishtin 164, i rekomanduar nga besimi, realizohet. Në fakt, punët e kërkuara nuk gjenden, sepse Fr. I. Beljaev na flet më tepër për strukturën e kishës, ku për “bashkim” përfshihen hierarkia 166 dhe sakramentet 167 - me parësinë e pagëzimit 168. Kjo do të thotë se ne i jemi afruar besimit, por nuk e kemi prekur fare jetën e besimit tek ne dhe tonën në besim. Më e rëndësishme është ndarja e “procesit pisteologjik” në fillim, vazhdim dhe fund 176, kur na paraqitet një “klasifikimi i përkohshëm i përkohshëm, i përkohshëm, i teomorfizuar, i shkallëve, epokave apo i periudhave të një procesi apo besimi të njohur” paralel me “klasifikimin e antropomorfizuar” të lartpërmendur, nga ky këndvështrim dallohen mirë katër klasifikimet e natyrshme 177. Krishti, ngjashmëria me Krishtin tokësor, ngjashmëria me Krishtin qiellor pas vdekjes deri në zbulimin e mbretërisë së lavdisë dhe në të hyjnizimin në formë hyjnore 178. Më pas përshkruhen me hollësi të gjitha këto faza 179 . Dhe për këtë traktat thuhet subjektiviteti i tij i plotë 180. Kjo është e vetëkuptueshme për të gjithë dhe nuk është ky thelbi i pyetjes. Nga periudhat e renditura, autori fokusohet më shumë tek e dyta, mezi prek të tjerat. E para është vetëm përgatitore 181 dhe në të “njeriu mbetet vetvetja” 182, nga ku del se besimi justifikues nuk ka filluar ende të funksionojë. Natyrisht, "në këtë periudhë ndodh një banim i gjallë intelektual, i përzemërt, aktiv i Krishtit. Megjithatë, ky nuk është ende një fakt i kryer, por vetëm një fakt in potentia, një fakt në tendencë" 183 . “Banesa e Krishtit në këtë temë nuk ka ndodhur ende: ai jeton dhe përdor ende forca dhe mjete natyrore për të rrënjosur Krishtin në vetvete..., por kjo nuk është ende banimi i vërtetë i Krishtit te njeriu” 184. Për rrjedhojë, ky është thuajse një trillim i thjeshtë teorik, dhe Fr. I. Belyaev e vërteton atë me shtrirje ekzegjetike artificiale, nëse “imagjinata e Krishtit” (Gal. IV, 19), duke e barazuar atë me lindjen” 185, daton arbitrarisht vitin 186 deri në momentin e shfaqjes së ekzistencës së mbushur me hir, ndërkohë, ajo rrëmben të gjithë procesin e Krishtit, ku tashmë është “përngjasimi i Krishtit”. dhe periudhat e katërta janë përtej njohurive tona dhe janë përmendur më së shumti nga autori me përfshirjen e disa teksteve apostolike, ndonjëherë edhe me dhunë. Në çdo rast, ne nuk i shohim vetë veprimet e besimit dhe kapitulli i katërt (dhe i fundit) 190 nuk na i tregon ato. Ajo duhet të flasë për frytet e besimit të krishterë", por në fakt, pothuajse përsërit përshkrimin e mëparshëm të periudhave për hijezimin e atyre përfitimeve që fiton një person në secilën prej tyre - me "imagjinatën e Krishtit", me veprimin e sakramenteve, etj. Ajo që është e re është se tani pat. Është e qartë se e gjithë kjo nuk zbulon aspak pjesëmarrjen e besimit në jetën e krishterë dhe ne nuk marrim shpjegime për pikat më të rëndësishme, nëse ekzistenca e krishterë arrihet nëpërmjet besimit, atëherë është e padiskutueshme se ajo vazhdon të ndikojë vazhdimisht në të gjithë lëvizjen e mëvonshme, e cila pa këtë nuk do të ishte më një besimtar. i besimit, kur thotë se kur përvetësohet e vërteta e Zotit, një person gjithmonë dhe kudo lëviz në sferën e besimit. III, 23 i referohet ekskluzivisht skllavërisë së dënimit 202; Pasthirrma e Saulit “Zot” (Veprat IX, 5) interpretohet vetëm dhe drejtpërdrejt në zbatim të hyjnisë 203; përmenden bisedat e Palit me Krishtin në lidhje me rrëmbimet qiellore 204, për të cilat thuhet se "e kanë njohur Apostullin me thelbin e krishterimit dhe "gjendjet e rrëmbyera" janë të papërshkrueshme me fjalë njerëzore 205; në Gal.V, 13, në mënyrë të paarsyeshme (shih V, 6 liria njerëzore shihet vetëm në të njëjtën kohë, liria njerëzore eliminohet vetëm 20). çon përpara "debatin e shkruar" për vërtetësinë e shkrimeve të Palit 207, ndërkohë, pasi pa asnjë nxitje, ai ngre çështjen e gjuhës origjinale të letrës drejtuar Hebrenjve 208 dhe madje dëshmon se "vetëm atëherë mund të kuptojmë pak a shumë të saktë të mësimit të Apostullit Pal, nëse ne jemi të njohur më parë mbi bazën e besimit të të cilit jemi të njohur më parë. të kuptuarit është propozuar πίστις, në të vërtetë vijnë nga Apostulli Pal. Prandaj, pyetjet në lidhje me kuptimin e πίστις te Apostulli Pal dhe vërtetësinë e mesazheve të tij kanë një marrëdhënie të ngushtë." Ai lexoi shumë dhe në një “listë të veçantë alfabetike të veprave” shënon 218 99 vepra individuale, i citon ato shpesh në veprën e tij dhe përdor shumë - megjithatë, më mekanikisht - përmes ekstrakteve, të cilat nuk janë gjithmonë të nevojshme. Përbuzja e autorit nuk justifikohet me asgjë, dhe për këtë arsye ajo mbetet larg nga e padëmshme. Me vëmendje ndaj të gjithë literaturës përkatëse, Fr. prot. Belyaev do të gjente më shpejt një pozicion të vërtetë të frytshëm shkencërisht për pyetjen e tij, e cila më pas do të merrte një formulim më të saktë dhe kurs objektiv. Njëkohësisht, studimi letrar do të jepte një themel të pavarur për ndërtimet dhe, nëpërmjet unifikimit të të gjitha pikëpamjeve më të rëndësishme, do të hapte mundësinë për të ecur përpara vetë ose përmes kësaj t'ua lehtësonte të tjerëve. Në ditët e sotme, bagazhi letrar është një material krejtësisht i vdekur për një libër dhe shpesh e humb vlerën e tij për t'u përdorur në dritën dhe aplikimin subjektiv. Vetë fjala e autorit meriton disa komente. Atij i pëlqen të kompozojë fjalët e tij - zgjedhje 219, savlinizëm 220, një element 221, i nënkuptuar 222, modus, moduluar, modulues 223, konkretizim 224, abstraguar 225, rezultante, rezultante 226, analizë 227, 228, me ndërgjegje 29, me vetëdije 29 230, admirues i qiellit të tretë 231, mëkati 232 - por jo gjithmonë përdor me saktësi edhe terma të pranuara dhe, për shembull, gabimisht e quan një hebre judaist 233. Kombinime pretenduese të llojit janë të bollshme - diktatura tërheqëse e arsyes në jetë 234, fara e pashuar 263, një ndjenjë djegëse 263, një ndjenjë e pashuar 263, e djegur 263, personazhi i fuqishëm i shqiponjës 238, thellësia historike dhe psikologjike e njerëzimit 239. E gjithë frazeologjia është artificiale dhe pompoze. ndezi mbi kokën e një njeriu kurorën e pavdekësisë dhe ngjashmërisë hyjnore, kurorën e madhështisë dhe pasqyrimin rrezatues të lavdisë hyjnore" 246; "Besëlidhjet dhe gjaku i të parëve dhe i gjithë popullit hebre patën një ndikim të papërmbajtshëm në të gjithë organizmin shpirtëror të Saulit" 247; "Sauli jetoi në njeriun shpirtëror 24" qendra e personalitetit të tij nuk ishte vetëm qendra e një personaliteti të madh njerëzor, por edhe qendra e një personaliteti të mbushur me hir, i treguar nga lart dhe i sjellë në jetën e të gjithë botës nën ndikimin e drejtpërdrejtë të Zotit” 249. “kujtimi i parajsës që pa dhe truket e ndyra të engjëllit të Satanit e ngacmonin vazhdimisht Apostullin për një jetë të mbinatyrshme në botën 50 ose mbinatyrore” në botën 50 aktive. 251 Shën Pali fiton “të menduarit personal”, se “ai mendon në Krishtin, në gjendjet e Krishtit dhe shikon gjithçka përmes prizmit të personalitetit të Krishtit”. 252 Krahas kësaj, kudo mbizotëron qartë një prirje e pakuptueshme për të preferuar terminologjinë e huaj, shembuj të çuditshëm të të cilave i kemi hasur tashmë më shumë se një herë. Në të njëjtën kohë, natyrisht, është e vërtetë se në vetë besimin ekziston një element dinamik (intelektualisht -) i padiskutueshëm, pasi kjo - nga ana psikologjike - zbulohet në fjalimin tepër figurativ të P. N. Sokolov "Për besimin": shih revistën Kharkov "Besimi dhe Arsyeja" 1902, f. 188. Momentet e njohjes, vullnetit dhe ndjenjës në besim dhe në lidhje me të janë shqyrtuar me hollësi në “Përvoja e historisë filozofike të feve” prof. Alexey Iv. Vvedensky, Vetëdija fetare e paganizmit Ï Pyetjet themelore të historisë filozofike të feve natyrore (Pro-legomena). – Religjionet e Indisë (Moskë 1902), fq. 29–102. Shih veçanërisht fq. 131; “Pra, duke marrë parasysh se kërkimet filologjike dhe filozofike në fushën e përdorimit të fjalës parakristiane të fjalës “besim” për të sqaruar kuptimin e “Dhiatës së Re” të kësaj fjale tentojnë të mohojnë frymëzimin hyjnor (?!?) të shkrimeve të apostullit Pal, vuan nga një mungesë shkencore (e papranuar) para (? “... Shih, për shembull, Prof. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben në Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159–181. Për qartësi dhe bindje, është e dobishme të merret fragmenti i cituar në të gjithë kontekstin e tij, duke ruajtur diskrecionin gramatikor të autorit. "Pra, arsyetimi (?) në thelb, shpëtimi (?) është një kalim i lirë dhe plot hir i një personi nga e keqja në të mirën, nga jeta sipas elementeve të botës dhe nga armiqësia kundër Perëndisë në një jetë vetëmohuese dhe në bashkësi me Zotin. Çfarë shërben si kusht për një tranzicion të tillë? Në kuptimin e duhur dhe të ngushtë, një gjendje e tillë ose një kauzë prodhuese mund të jetë në Krishtin." Shih mësimet ortodokse mbi shpëtimin. Përvoja e zbulimit të anës morale dhe subjektive të shpëtimit në bazë të Shkrimit të Shenjtë dhe veprave të Etërve të Shenjtë. Sergiev Posad 1895. Fq. 228; Botimi i dytë, Kazan 1898, f. 227. Meqë ra fjala, ky botim i dytë, pa e përmirësuar në asnjë mënyrë të parin, mund të konkurrojë disi me librin e Fr. I. Belyaeva për shkak të mosfunksionimit të saj tipografik dhe korrigjues... Faqe 217, 219, 226, 244, 362. Faqe 160. Sigurisht, përpjekjet e sforcuara për të gjetur ndonjë kuptim të veçantë moral në dogmat e krishtera, në të cilat “rrjetat tona të Jakobit” po praktikohen tani me kaq zell dhe pa fryt me kaq zell dhe pa rezultat, janë po aq të kota...? Faqe 284, 288–291, 295, 312. Faqe 356. Në një vend tjetër - përkundrazi - thuhet (f. 381) se “përfytyrimi i Krishtit te njeriu (Gal. IV, 19) zëvendësohet me lindjen e besimtarit në Krishtin”. Për shembull, më vonë se të tjerët (në 1901) dhe veçanërisht M. Geffken. Faqe 433 etj. 132. Shih gjithashtu shënimin e mësipërm. 14 në faqen 687. Faqe 366. Mër. ende përafërsisht. 11, 152, 193, në fq. 687, 705, 708. Faqe 243. Mër. më lart në shënimin 150, në faqen 704. Ju mund të jeni të interesuar në: