Viera podľa učenia sv. apoštola Pavla: ohľadom eseje „Učenie sv. apoštola Pavla o viere“. veľkňaz John Belyaev

Na tému eseje: Učenie sv. apoštola Pavla o viere. Archpriest Ioann Belyaev, učiteľ (?) Pyatigorského gymnázia. V troch častiach (ale v jednej knihe). Moskva 1900. 482 s. Ts. 1 r. 50 tis. na obyčajný papier a 2 r. na Veleneve. V ruskej teologickej literatúre je o tejto knihe známe len to, že bola vydaná s bezprecedentnými chybami a nedbalou nedbanlivosťou. Presvedčivo sa to ukázalo už na stranách (459 - 460) „Kresťanského čítania“ (v septembrovej knihe z roku 1901): hlavného vinníka takého šarmu tam označil moskovský kníhkupec G. T. Brilliantov, ktorý tu potvrdil svoju nízku reputáciu v tejto časti 1, aj keď zodpovednosť nie je zbavená autora. Vskutku, typograficky je publikácia mimoriadne slabá. Ruský text je plný rôznych typografických chýb, ale Fr. I. Beljajev miluje úryvky v origináloch a často je to úplne nemožné pochopiť. Obzvlášť bohaté sú grécke úryvky, kde prevládajú preklepy do takej miery, že aj to, čo je známe, sa ukazuje byť takmer nezrozumiteľné 2 . Keď sa citujú hebrejské slová 3, výsledkom sú jednoducho fenomenálne obrysy neprirodzene zvláštnej kvality. K tomu všetkému absencia aspoň stručného obsahu veľmi sťažuje používanie a potom autor, napodobňujúc múdry, a teda hlúpy spôsob, priraďuje všetky poznámky k všeobecnej časti 4 s osobitným poradovým počtom pre každú kapitolu vo všetkých častiach, počas ktorých sú tiež číselné odseky v poradí - od začiatku do konca. V takýchto podmienkach nie je veľmi jednoduché nájsť v texte poznámky, pričom opak je niekedy po veľkej námahe sotva možný. Čítať takúto knihu je ťažký výkon, ktorý nie je vždy korunovaný úspechom. To všetko je pravda a hlboko poľutovaniahodné, ale teraz nepovažujeme za možné obmedziť sa na čisto vonkajšie charakteristiky, pretože téma je príliš vysoká a núti človeka oboznámiť sa so samotným obsahom knihy, ktorá nás zaujíma. Poďme do detailov vedcov jej výskumu. Na viere v Pána Vykupiteľa bol postavený celý kresťanský život sv. Pavla a pre svätého Pavla a s pojmom viera – ospravedlňujúca a spasiteľná – je celá teológia apoštola v jazyku bytostne spojená. Preto dôležitosť štúdia tohto apoštolského učenia je samozrejmá a nepopierateľná. V tomto zmysle o. Arcikňaz Beljajev, aj keď svoj postoj odôvodňuje sčasti pre osobitnú tému vzdialenými a sčasti príliš všeobecnými 5, zveličuje náročnosť problematiky až do miery „nezrozumiteľnosti“, ktorú dosvedčuje 2. Petra. III, 16 6. Ale v každom prípade pre úspech a plodnosť práce je tu najdôležitejšie presné a správne objasnenie samotného problému. V tejto súvislosti autor vyjadruje poľutovanie nad tým, že neexistuje žiadna dogmatická „univerzálna“ definícia viery, a preto sú súkromné ​​názory možné a vyskytujú sa. Aby sa odstránila a nahradila jednostrannosť toho druhého, chce dosiahnuť „všeobecnú definíciu viery na základe všetkých diel“ Pavlova, keď sa získa povinná úplnosť, a za týmto účelom „bude všetka pozornosť venovaná predovšetkým ustanoveniu novozákonných pojmov zo všeobecného smerovania myšlienok Apoštola“ 7. Všetky tieto argumenty nie sú úplne jasné, pretože súčasný a protestantský subjekt má odlišné názory na katolícky ortodizmus, zrejme nie sú také vágne. Spolu s tým o. I. Beljajev sa zaoberá iba pojmom a apoštolskú vieru tak považuje za akýsi dogmaticko-teoretický problém abstraktného charakteru. To vyvoláva prirodzený zmätok, že evanjelista zanechal svoje učenie o viere bez náležitej formulácie, ak išlo o prvého dogmatického člena apoštolského vyznania, ku ktorému by nebolo možné prilákať iných, pretože sa vyznačuje vágnosťou a nemá striktné obrysy. Uvádza sa však, že apoštol nemá definície viery 8 a všetko je vyčerpané opismi hraničiacimi s náznakmi 9. Na zdôvodnenie autor uvádza vlastné úvahy, ale nestačí o nich povedať, že sú nepresvedčivé, keďže čítame 10, že svätý Pavol sa musel zdržať formálnych definícií, lebo by boli ovocím sveta menej odsudzované. neopodstatnená je ďalšia úvaha, akoby toto všetko bolo odhalené z 1. Tim. III, 9 11, keďže „zachovať sa v čistom svedomí“ vôbec neznamená zatajenie pred cudzími a „sviatosť viery“ sa, samozrejme, vôbec nezhoduje s teoretickým vymedzením. Rovnako pochybné je aj nové konštatovanie, že evanjelista „nemal za cieľ teoreticky analyzovať vieru a naznačiť jej základné prvky“ s cieľom adresovať svoju kázeň všetkým veriacim, a nielen múdrym 12, hoci to bolo prvé vždy a predovšetkým potrebujú jasnú jednoznačnosť, ako nás o tejto povinnej povahe presviedčajú celé dejiny symbolov s ich formulovanou univerzálnosťou. Napriek tomu, oh. I. Beljajev energicky trvá na tom, že jasné definície „netreba hľadať“ 13 a „nie je možné ani predpokladať“, pričom opäť uvádza mimoriadne originálne argumenty, že 1) apoštol bol synom svojej doby a tvrdenie nájsť v ňom teoretické (autorské) závery by bolo požiadavkou nemožného, že 2) sv. zneuctený mocný sveta“, že 3) svoje poznanie získal „obdivom“ a „nedostatočnosť bežného slovného prejavu mu nemohla dať možnosť definícií vo vzťahu k podstate kresťanstva“ 14. Toto všetko sa hovorí dosť nadarmo a málo pomáha riešiť problém. Pre naše bezprostredné záujmy je nám však drahé len poznanie, že v apoštolských spisoch neexistujú žiadúce úplné definície a prevládajú čiastočné 15. Z tohto dôvodu tu všetko závisí od osobného úsilia pri zhrnutí podrobností roztrúsených v rôznych posolstvách. V skutočnosti sa však ukázalo, že doteraz išlo len o súkromné ​​pokusy 16 a dokonca každý „môže vyjadrovať iba súkromné ​​názory οπίστις“ 17 . Za takýchto podmienok o. I. Beljajev sa vopred odsudzuje na rovnaký osud. Priamo súhlasí s tým, že jeho „definície a závery nevyhnutne nesú stopy subjektívneho chápania stvorenia apoštola Pavla“ 18, keďže v iných prípadoch sú prezentované „iba subjektívne pozície“ „ľudského subjektívneho chápania“ 19. Takýto záver je podľa autorovho predpokladu celkom nevyhnutný, no pre štúdiu so všetkými jej výsledkami je fatálny. Na to si musíte pamätať veľmi málo. Zvolená téma nás prinútila zistiť, ako presne v autentickosti učil sám sv. Pavla o viere. Podľa týchto vlastností patrí celkom do oblasti (novozákonnej) biblickej teológie a čerpá z nej všetku svoju vedeckú typickosť. Všetko sa tu prikláňa k tomu, aby sa vo všetkej objektívno-historickej bezprostrednosti prezentovala zaujatá stránka známeho apoštolského učenia, a to pri najprísnejšom zohľadnení historickej postupnosti vonkajšej formulácie učenia v spojení s historickými potrebami a požiadavkami. Táto historická exegéza pomáha objasniť toto apoštolské učenie v jeho skutočných rozmeroch a kvalitách, s ktorými ho hlásal sám svätopisec. Nemalo by tu byť miesto pre subjektivitu a všetko sa snaží dosiahnuť historickú objektivitu. Keď sa to druhé určí v súlade s historickými okolnosťami, prirodzene z toho vyplýva, že vo vonkajšom vyjadrení je vlastne všetko úmerné podmienkam doby a života. V tomto kontexte sa veľa vyjadruje historickou relativitou a odhaľuje sa pri konkrétnych príležitostiach, zatiaľ čo iných sa dotýka slabo alebo sú úplne ponechané v tieni. V tomto prípade nie je priestor pre absolútne formuly a ich hľadanie nemožno zahrnúť do úloh biblického a teologického výkladu apoštolských názorov. Je samozrejmé, že historická analýza musí byť sprevádzaná teoretickými zovšeobecneniami a ich fundamentálnym hodnotením, ale to všetko bude jednoduchým záverom po dokončení biblicko-teologického diela a neplní svoj vlastný účel, ktorý zahŕňa historicky objektívna reprodukcia a komentár. Beljajev, ale jeho prevaha pri absencii biblicko-exegetického základu 1) mu uberá na hodnote prinajmenšom len osobného chápania analyzovaného apoštolského učenia, pretože je podávané popri ňom, a 2) vytláča historický obraz, ktorý by mal slúžiť ako primárny predmet vedeckej sofistikovanosti. Tým celé dielo stráca svoju skutočnú vedeckú hodnotu, keďže je každému milé vedieť, ako o viere učil sám sv. Apoštol Pavol a pre väčšinu (kým sa autor nestal významnou osobnosťou) je sotva zaujímavé, ako o. rozumie tomuto učeniu. prot. I. Beljajev. Pri tom všetkom je nespochybniteľné, že odklon od vedeckej metódy sa predmetné dielo drží pod čiarou biblicko-teologickej vedeckej roviny. Vzhľadom na túto zásadnú okolnosť sa ďalej obmedzujeme len na všeobecnejšie úvahy týkajúce sa metodického spracovania materiálu a otázky charakteru osvetlenia subjektu vo vzťahu k jeho apoštolskému vyjadreniu. „Prvá časť hovorí o živote apoštola Pavla pred a po jeho obrátení“: toto hovorí o. I. Beljajeva, ale to vôbec neobjasňuje súvislosť tohto bodu s vybranou témou, ani jeho postavenie v priebehu práce, pretože odkaz na „priamy kontakt so životom“ nie je aplikovateľný na obdobie nezrodenia, pretože kresťanská éra nie je v samotnej knihe opodstatnená a vo všeobecnosti „ďalej zvyšuje náročnosť riešenia otázky viery v apoštola Pavla – táto časť v skutočnosti hovorí o historickom poradí 2“. Autor tu predovšetkým vlastnými slovami vkladá do vlastných slov novozákonné pokyny (Skutky a apoštolské listy), ktoré sprevádzajú abstrakt s podrobnými citátmi, kde zbytočne vypisuje celé strany 22, ako na iných miestach 23, niekedy pri kontroverzných (na kritiku) otázky nie sú uvedené všetky textové dôkazy 24 . To všetko vždy sprevádzajú dlhé diskusie. Všetka zaujímavosť spočíva v nich a vo svojej podstate častejšie pripomínajú subjektívne sny. Tu sú príklady. Autor prehnane zdôrazňuje, že farizeji boli „sekta“ 25 a márne sa dohaduje o „nasýtenosti“ saducejov pohanským racionalizmom 26. Zároveň sa uznáva, že Saul bol cudzí extrémom farizejov 27 – a to všetko bez najmenšej argumentácie a bez súhlasu s neskoršími ustanoveniami a požiadavkami učiteľov, že „ Saulova duša“ 28. Ak dodáme, že prenasledovanie bolo motivované práve judaizmom farizejského zealotizmu (Gal. I, 13.14), nebude pre nás až také fenomenálne prekvapujúce, že na záchranu svojej hypotézy o. I. Beljajev priznáva, že „tým, že človek koná ako rozhodovateľ o živote a smrti ľudí, deklaruje právo svojej osobnosti podieľať sa na božskej sfére vládnuť ľudskému kráľovstvu“, a to obsahuje „samosvedectvo o kráľovskej hodnosti a vyvolenosti prírody“ 29. Takéto teórie sú jednoducho zvláštne a, samozrejme, nepomáhajú vedeckému objasneniu. I. Beljajevová. Naopak, „keby iní nemohli realizovať svoje ideály, potom syn a horlivý učeník dosiahne to, čo chce, a bude dôstojným nositeľom ideálov“ „pre svojho otca i pre seba“ 37, aby „stál za každého pred Bohom a aby každý v sebe uskutočňoval ideál každého“ 38, pre svojich otcov, pre ľudí 39, ako pre všetkých ľudí 40, aj to, čo všetko bolo sformované v Sauloch 40. prišiel k. na konci? Podľa autora „racionalisti saduceji, mystickí Eséni, pohanskí filozofi rôznych smerov (v podobe epikureizmu, stoicizmu, skepticizmu, platonizmu), títo všetci prirodzene vztiahli ruky k Saulovi“ 42, ale on všetky tieto pozvania odmietol a v pohanskom svete sa pred ním rozvinul smutný obraz života 43. Šavla k Božiemu ľudu“, však ani v Izraeli nenašiel to, čo hľadal.44 Z oblasti fantastických predpokladov sa teraz P. I. Beljajev dostáva do sféry skutočných dejín Pavlovej, a napriek tomu sa charakter diela vôbec nemení. Rôznymi umelými a úplne zbytočnými návrhmi sa argumentuje pre každého nespochybniteľnou pravdou, že Saul sa odteraz zameral na (dosiahnutie) spravodlivosti zo zákona, hoci to bolo dané samo osebe 45 a autor sa potom snaží tento ideál pochopiť 46 . Tým, že si vytvára neexistujúce ťažkosti, odstraňuje ich svojvoľným výberom kresťanských apoštolských výrokov, ktorých vhodnosť pre dobu „judaizmu“ je niekedy krajne pochybná.47 V každom prípade potom vidíme, že – namiesto spravodlivosti – sa už za „najvyšší ideál“ vyhlasuje ἡ βασιλείασιλείασιλελοῦθείσιλεο δικαιοσύνη slúži len ako subjektívna príprava na ??????? a obaja sú spolu korunovaní v prvých 48 . Právny výklad, ktorý nie je spravodlivý pre použitie v Novom zákone, samozrejme platí pre židovskú aplikáciu, ale neumožňoval a ani nepripúšťal takéto rozlišovanie momentov, pretože „spravodlivosť“ priamo zahŕňala spásu a s nevyhnutným nátlakom vopred určovala účasť v „Božom kráľovstve“. Z tohto hľadiska je protikresťanské prenasledovanie úplnou záhadou, pričom jeho vinník je niekedy vykresľovaný ako takmer fanatické monštrum „s plameňom energie a odporu voči kresťanom“ 53. A to všetko je v morálnom zmysle o to hanebnejšie, že sám Saul „pochyboval o vlastnej spravodlivosti“ 54. Tu sa autor opäť vracia k tomu, že prenasledovanie bolo bránené a bráni sa, aby sa chránilo. „najsvätejšie zmluvy otcov“ zo zlých pokusov zo strany Kristových vyznávačov 55 . Vzhľadom na Savlovovo priznané sebazaprenie legalistických ideálov takéto vysvetlenie, samozrejme, nestačí. I. Beljajev uvádza mimoriadne originálny odhad. Saul, ktorý zakolísal vo svojej právnickej správnosti, začal vnútorne priťahovať kresťanstvo, ale pre úplnú dôveru potreboval svoje vlastné zjavenie zmŕtvychvstalého Pána. To je to, v čo „mohol dúfať“, a odtiaľ sa rodí smäd vidieť Krista a poznať Jeho vôľu.56 Túžba sa nenaplní a prenasledovateľ má nasledujúci „postup myšlienok“. Autor sa tejto úlohe vyhýba a usilovne využívajúc materiály druhej kapitoly Listu Rimanom sa vôbec nedotýka kontroverznej problematiky doby apoštolského života v nej zachytenej; na inom mieste sa tento „obraz hlboko dramatického zápasu medzi vnútorným a vonkajším človekom“ priamo pripisuje kresťanskému štátu 58, keďže predtým kresťanské črty (napríklad Skutky XXIV, 14) sa výlučne obmedzovali na judaizmus 59 ) a neskoršie kresťanské svedectvá charakterizujú tak „prirodzené“ 60 aj právne 61 postavenie ľudí. Nie je prekvapujúce, že rozsudky sa ukázali ako vnútorne krehké a vzájomne nekonzistentné. Nie je o nič menej jasné, že v ďalších výkladoch mnohé vzbudzuje zmätok. Sklamaním z legalizmu je celá Saulova nálada presiaknutá príťažlivosťou ku kresťanstvu 62 a cesta do Damasku prispela k vyriešeniu duchovnej krízy smerom ku kresťanskej pravde 63. Subjektivita všetkých dohadov je spojená s takými argumentmi a teóriami, že v rozpore so zámerom autora v nich nachádzame zarážajúcu zhodu s myšlienkami vedcov, ktorí sa tendenčne zasadzujú za prirodzenú premenu farizeja a prenasledovateľa na kresťana a apoštola... A o. I. Beljajev nezničí všetko nebezpečenstvo, ak spomenie, že počas predmetnej udalosti sa odhalila „plodnosť Saulovho predošlého úsilia“64 a „splnili sa jeho najcennejšie a najvznešenejšie túžby“. 65 Je pravda, že autor hovorí o „zázračnom obrátení, ktoré zasiahne celý svet“ 66 a o „zlomovom bode“ 67, ale keď spochybňuje všetko opačné náznaky, tieto slová samy o sebe nezdajú byť také nemenné. Výsledkom je, že prvá časť analyzovaného diela nemá vedeckú silu a presvedčivosť pri reprodukovaní skutočnej histórie rastu vopred zvoleného apoštola jazykov. Čo sa týka vzťahu tejto časti k celku a k hlavnej téme knihy, ten je absolútne neuchopiteľný. Autor sa len raz pokúša argumentovať pre nejakú súvislosť a aj tu je to neúspešné. Poznamenáva, že po obrátení „stredom osobnosti a hlavným predmetom Pavlovho učenia bol Kristus“, všetka pozornosť sa však mala sústrediť na vieru, lebo v nej v nás prebýva Pán (Ef. III, 17) a „zjavne sa centrum osobnosti presúva od Krista k viere, hoci tá slúži len ako cesta k získaniu Krista.“68 Z toho už nevyplýva jednoduchá kresťanská existencia a Pavlov zmätený fakt o existencii kresťana. sa obmedzuje na odkaz na skutočnosť, že teraz „Saul uveril v Ježiša Krista“ 69. Je samozrejmé, že tu nie je otázka viery vôbec pripravená predchádzajúcim výskumom, ktorý pre pochopenie samotnej témy absolútne nič neposkytuje. Stále mohli slúžiť ako materiál na pochopenie Gal. II, 16, ale tým, že tento výraz uviedol viackrát 70, autor mu v žiadnom prípade neuberá na jeho inherentnej tajomnosti. Autor vlastne vypisuje po grécky všetky texty, kde sa nachádzajú slová πίστις, πιστεύω, πιστός. Ale tie posledné boli od nepamäti známe v gréckom jazyku a samozrejme v ňom nemali ten výlučne kresťanský význam, ktorý nadobudol sv. Pavel osobitnou aplikáciou. V tomto prípade by úlohou mohlo byť len zistiť, nakoľko originálne a originálne je apoštolské chápanie v porovnaní s bežnými momentmi pre tieto pojmy. Potom by sa jasnejšie objasnila vnútorná dôstojnosť apoštolského konceptu v jeho nezávislosti pôvodu a obsahu. Tu by filologické pozorovania boli veľmi užitočné pre biblicko-teologickú exegézu. Ale oh. I. Beljajev je voči tomuto použitiu filológie 74 podozrievavý a dokonca o ňom robí narážky 75, sám však nevidí najcharakteristickejšie filologické javy, ktoré sú dôležité pre pochopenie podstaty predmetu. Napríklad je správne poznamenať, že spojenie πιστεάειν s εἰς je čisto novozákonné stvorenie a je vysvetlené analogicky s βαπτίζειν † εἰς, zatiaľ bytosti. πίστις sa vždy spája (okrem Kol. II, 5) s ἐν, s ktorým sa naopak πιστεύειν nevyskytuje. To všetko v nemalej miere slúži na čo najpresnejšie pochopenie apoštolskej myšlienky 76 . Bez všetkých týchto a podobných podmienok je mechanický výber citátov s čisto externou klasifikáciou nepriamo úmerný usilovnosti vo svojich výsledkoch. Nehovoríme o zvláštnych zvláštnostiach, ktoré takto rozsah „predmetov viery“ zahŕňa: „všetko“, lož, niekoho, možnosť existencie opôr, všetko zjesť, najesť sa, istý druh múdrosti, prísť atď. Oveľa dôležitejšie je, že týmto nerozlišujúcim hromadením sa špeciálne apoštolská zvláštnosť nevyhnutne vyhladí, rozplynie sa v mnohých iných znakoch. V dôsledku toho sa nevyhnutne ukazuje všeobecná formulka, že apoštol nemá definíciu viery a nachádzajú sa len opisy 77. Tento neuspokojivý záver núti človeka uvažovať, akoby autor hľadal niečo, čo v skutočnosti nie je a čo sa neočakáva. Odráža to fatálnu silu fundamentálnej abstrakcie autorovho názoru, že v reči o „predmetoch viery“ sa zabúda a mizne samotná viera ako skutočný objekt. Ak evanjelista nepodáva požadovanú definíciu viery, tak z toho, samozrejme, nijako nevyplýva, že by s ňou nespájal isté predikáty, a preto je potrebné ustáliť, aké zvláštne životné javy si apoštol myslel pod názvom viera. Ale oh. I. Beljajev sa opäť odkláňa od tohto cieľa. Cesta k nemu bola uzavretá už skôr a smer sa uberal úplne iným smerom. Všimli sme si, že autor stratil všetko pôvodné v koncepte viery medzi množstvom všetkých druhov kvalifikácií, ktoré mu boli priradené rozšírené používanie tohto termínu. Sotva treba tvrdiť, že tie najskutočnejšie črty zároveň nevyhnutne miznú pred našimi očami a strácajú svoj typický charakter medzi ostatnými vlastnosťami, ktoré označuje slovo πίστις. Idea a skutočnosť viery nám teda ešte nie sú zjavené vo svojom vlastnom a zvláštnom apoštolskom obraze, pretože je z nej odňatá všetka individualita. Všetko, čo nasleduje, takmer úplne nenahrádza tieto nenapraviteľné nedostatky. Najprv sú tu uvedené komentáre starovekých a moderných spisovateľov o viere tak, ako sú aplikované na známe nadpisy 78, potom sú analyzované niektoré apoštolské výrazy (Fil. I, 29. Hebr. XI, 3 a 8. Gal. V, 6. Rim. I, 17. Gal. III, 11. Hebr. X, 38, atď.), potom všetko, čo je známe z týchto pôvodných klasifikácií, je podložené úryvkom 7. citáty rôznych komentátorov uvažovaných apoštolských výrokov 80 a napokon vyňaté ustanovenia sú podrobne vysvetlené 81 . Zdá sa, že všetko už bolo urobené, ale oh. I. Beljajev sa s tým neuspokojuje a predkladá zámernú analýzu obvyklého typu pre dôkazy hebr. XI, 1, hoci závery sú rovnaké 82. Všade sa autor točí v kruhu svojich nadobudnutých úvah a vôbec sa neposúva dopredu. A čítame, že väčšina nájdených znakov sa vzťahuje na akúkoľvek vieru a kresťan sa odlišuje len dvoma, že „uvádza človeka do sveta náboženských a morálnych stavov“ a „má za cieľ Krista Ježiša“, 83 avšak prvé nie je vôbec výlučne kresťanské a je vlastné každej náboženskej „viere“, zatiaľ čo druhé ničí takmer všetku typickosť, keďže všetok rozdiel v akejkoľvek sile sa nachádza iba v tejto skutočnosti. Na takých vratkých základoch je nemožné vytvoriť niečo trvalé. Keď neexistuje základ alebo materiál, potom, prirodzene, neexistuje žiadna objektívne neotrasiteľná štruktúra. To všetko zdôvodňuje kniha p. I. Beljajevová. Pri kombinovaní svojich pozorovaní vychádza z presvedčenia, že „viera je fenomén“ a „ako existujúca na človeku a v človeku je prejavom človeka, prejavom človeka“ 84. Fenomén však niečo odhaľuje a slúži mu ako vonkajšia forma existencie. Tým je oprávnená myšlienka, že „viera je istou formou ľudskej existencie“. Je samozrejmé, že ide o prázdnu logickú fikciu, ktorá sa hodí na všetky druhy „javov“ a ich mnohorakosť v každom subjekte spochybňuje integrálnu ľudskú existenciu... Neprirodzenosť takejto argumentácie sprevádza nevyhnutný zmätok. Viera sa považuje za vonkajšiu voči človeku, ktorý je substrátom pre túto formu, a predsa sa nazýva substancia 85, stelesnená v človeku. Pojem zdanie sa eliminuje a viere sa pripisuje objektívny význam vonkajšej reality, ktorá bola predtým človeku cudzia 86 . Potom už samotná asimilácia tohto vonkajšieho obsahu, ktorý je procesom 87, už nebude vierou, a ak sa s ňou spojí, potom sa ukáže ako tvorivá pre samotnú vnímanú objektivitu. Samozrejme, že autor trvá na momente božskej účasti, ale uvedený záver nie je úplne zrušený, pretože človek je vyhlásený za pracovníka (výrobcu) viery na rovnakej úrovni ako Boh a Kristus 88 . Viera sa zároveň neustále sčítava a nekončí vo svojej tvorivej produktivite, prečo o. I. Beljajev považuje „správnejšie vidieť vo viere neustále sa meniaci rad aktov viery, ktorý v sebe nesie náznak zodpovedajúceho radu vôľových aktov, alebo vôľovej činnosti vo viere“ 89. Nie je prekvapujúce, že autor akceptuje 90 nebiblické, antipaulinistické a všetky druhy pochybných úsudkov. Archimandrita Sergius, akoby „viera v Krista bola produktívnou príčinou spásy“ 91. V ňom sa človeku pripisuje aktívna účasť na procese viery počas Kristovho prebývania alebo počas „Kristovej podoby“. Tento výklad obsahuje odtiene, ktoré sú absolútne cudzie a dokonca odporujú všetkým základným presvedčeniam svätého apoštola Pavla. Vo svojich kresťanských nádejach sa neochvejne pridŕžal pravdy, že pri dosahovaní ospravedlnenia a spravodlivosti je človek úplne bezmocný a akékoľvek osobné úsilie nevyhnutne rieši konečná beznádej úplného zúfalstva. Preto viera, ktorá je presne ospravedlňujúca, nemôže byť v žiadnom prípade postavená na nezávislej ľudskej činnosti, aj keby bola dokonca podriadená božskému. To samozrejme vôbec nepopiera vedomie vnímania, v ktorom fungujú všetky schopnosti racionálneho subjektu. Autor to všetko opakovane a zdĺhavo, ale márne a bezvýsledne, niekedy mätúce jednoduché veci, ak zdôrazňuje, že evanjelista „nenachádza priame náznaky toho, že by tu bol prvok cítenia vo viere“ 101, kým na iných miestach je dokázaný opak 102, a „toto stanovisko nie je len záverom, ale slovami apoštola ako správnosti“ 103 je otázka správnosti. Svätý Pavol kategoricky odmietal pôvodnú ľudskú činnosť. Všetko je tu od Boha podľa Jeho najvyššej dobroty, ktorá zachraňuje a odpúšťa hriešnika, a okrem horlivosti, ktorá ho podmieňuje. V tomto zmysle je viera zo subjektívnej stránky neoddeliteľná od milosti a je určená výlučne z nej. Tu o. I. Beljajev nesprávne reprezentuje apoštolskú myšlienku, a preto sa ukazuje ako nespravodlivý voči samotnému evanjelizačnému životu. Svätý Pavol zo svojho pohľadu vôbec nepripúšťal ľudské zásluhy pri „nadobudnutí“ ospravedlnenia a všade presadzoval vieru v túto jeho osobitnú dôstojnosť, na rozdiel od iných metód. Preto kázanie viery vzbudzovalo energický odpor a sprevádzala ho apoštolova neúnavná obrana. Celé evanjelizačné hnutie bolo v skutočnosti neustálym a ohnivým bojom za princíp viery podľa jej najvyššieho absolutizmu a napriek všetkým pokusom. Tu sa doktrína dostáva do úzkeho kontaktu so životom a osvetľuje ho, odkiaľ sama veľa odhaľuje vo svojej vonkajšej historickej formulácii a vnútornej štruktúre. Takúto cestu nutne načrtáva samotná podstata biblického a teologického bádania, ale o. I. Beljajev zišiel z tejto cesty a prešiel apoštolským životom. Pre neho sa vytráca samotný kontrast apoštolského chápania s inými pojmami a nepočujeme ani najmenšiu ozvenu nejakých kolízií. V dôsledku toho máme, že autor neuviedol genézu apoštolskej náuky viery podľa jej historického pôvodu a vývoja a presne nenaznačil samotný obsah. Subjektívna stránka otázky nenašla uspokojivú interpretáciu a to predurčuje osud skúmania objektívnych vlastností viery v jej činy a ovocie u ľudí. Táto úloha je priamo spôsobená postupom autorovej práce a jej tretia časť je od Fr. I. Belyaeva je prirodzené a vhodné. Pristupujeme k tomu s nasledujúcimi úvodmi: viera je komplexné slovo 104 a zahŕňa celú osobnosť vo všetkých náboženských a morálnych činnostiach 105. Preto „celá teológia apoštola Pavla sa točí okolo πίστις, premieňajúc sa na pisteológiu“ 106. Spolu s tým je viera, ktorá je „každým nebeským životom, spojená“8 Christian. Prostredníctvom toho sa pred nami otvára perspektíva, že v tretej časti diela budú opísané „podmienky pre vznik viery, jej rast a vplyv na človeka“109. Toto kritérium je aplikované na Adama 114 a Evu 115 – samozrejme, z presvedčenia, že existovala „iba predstieraná božskosť“116, je však kategoricky dokázané, že „pravda je [toto je] primitívny stav stvoreného prvého človeka“, pretože „stav prvotného človeka je božský“1, keďže všetko, s čím sa pračlovek v jeho živote stalo,7 sa stalo podobným Bohu. úvahy, autor tvrdí, že ľudia boli nútení súhlasiť s faktom svojej nezbožnosti a považovať to za hriech. Toto je vyhlásené za „predexperimentálny záver človeka o jeho hriešnosti“ z „predexperimentálneho obdobia“ 118 a predtým, ako si prečítame, že falošné teoretické koncepty sa odrážali v pýche po celý život, 119 vďaka čomu ľudia spoznali svoju hriešnu nesprávnosť. Táto lož povedie k novej lži, ktorá vynájdením druhého „obdobia pozážitkového záveru o vlastnej hriešnosti“, o. I. Beljajev to vidí v aktívnych pokusoch „prirodzeného“ ľudstva bojovať proti hriechu 120, ako keby predtým – až do potopy 121 – existovala iba hriešna nadvláda bez akéhokoľvek odporu. Tretie obdobie „post-legálneho stiahnutia“ sa vtesnalo do všeobecnej schémy ako moment, ktorý definitívne rozdrvil ľudskú domýšľavosť. V tomto svetle celá charakteristika legalizmu vyvoláva vážne pochybnosti vo všeobecnosti a najmä. Hovorí sa, že „zákon nemohol mať za cieľ δικαιοσύνη, úplné ospravedlnenie človeka“ 122. Význam jeho daru sa stáva nepochopiteľným a autor sa uchyľuje k fantastickému odhadu, že zákon žiadali Židia – podobne ako neskoršia voľba kráľa, 123 aj keď to opäť neodhaľuje význam celej inštitúcie. Hovorí sa, že len „teraz pre židovského človeka Boh nie je neznámym Bohom“ 124. Nerozumne vrhá tieň na celú minulosť ľudských dejín, o. I. Beljajev nie je o nič menej nemilosrdný k súčasnosti, keďže hlása „Boží zákon“ ako „dôvod ateistickej činnosti človeka“, ktorého „postavil do nepriateľského postoja voči Bohu“ 125, pričom „zákon je predsa celé Písmo“ 126 a „u Židov len vzrástlo presvedčenie, že zákon je dobrý“127. Z hľadiska jeho ďalších vplyvov je zákon tiež vykreslený ako prekvapivo tajomný. Na rozdiel od predchádzajúcich poznámok je vyjadrené, že „človek, príliš unavený zbytočnosťou hľadania, chcel a súhlasil s prijatím teoretickej právnej spravodlivosti“, ale keď tento odhalil svoj nedostatok zbožnosti, neváhal „tu vidieť veľkú urážku seba samého“ 128. Tento výsledok bol nevýrazný 129, pretože nie je dôvod tvrdiť, že zákonodarca bol oslobodený od pocitu bytia.“ 130. Tento zákon, odpudzujúci nezáživnosť svojho mŕtveho systému 131, vyvoláva „smäd po odpore voči nemu, smäd po pomste“ 132 a z „pomsty za urážky“ sa zrodilo „nepriateľstvo voči Bohu“ 133 spolu s odporom k legalizmu 134. Táto teória nie je opodstatnená históriou a na druhej strane, že „nezákonné“ pohanstvo sa ukázalo ako najschopnejšie asimilovať Kristovo evanjelium. Hriech, zrušený Pánom, sa považuje za „akt ľudskej vôle“ 153 ako „závažný hriech“ 154, hoci skôr bol nazývaný „myšlienkový omyl“ 155, potom sa vyhlasuje za komunikáciu s démonmi a dokonca za „prebývanie kniežaťa tohto sveta 156. Život Krista je osvetlený zo strany17, keď bol napodobňovaním. apoštol tu videl zásadné odstránenie legalizmu v smrti Pána, jeho nevyhnutnosť podľa vnímania ľudskosti je prehnane zdôrazňovaná 158, pričom „podoba hriešneho tela“ si to vyžadovala tiež len v podobe 159. Ďalšie body - platba za hriechy 160, potvrdenie svojho učenia nevyčerpávajúceho sa 161 a nastolenie kovenantských pohľadov na kovenantské ustanovenie a16. Kalvária, ktorá je čisto formálna alebo nevhodná v právnych nuansách. Samozrejme, že „v tomto období dochádza k živému intelektuálnemu, srdečnému, aktívnemu Kristovmu prebývaniu. To však ešte nie je hotový fakt, ale iba fakt in potencia, fakt v tendencii“ 183 . „Kristovo prebývanie v subjekte sa ešte neuskutočnilo: žije a stále používa prírodné sily a prostriedky, aby do seba vštepoval Krista..., ale toto ešte nie je skutočné prebývanie Krista v človeku“ 184. Ide teda o takmer jednoduchú teoretickú fikciu a o. I. Beljajev to dokladá umelými exegetickými úsekmi, ak „predstavu Krista“ (Gal. IV, 19), prirovnávajúc ju k zrodeniu“ 185, svojvoľne datuje 186 do okamihu objavenia sa milosti naplnenej existencie, medzitým zachytáva celý proces Kristovej podobnosti až do tretieho konca nášho štvrtého obdobia, v ktorom sú „veriaci“. poznania a väčšinou ich autor spomína so zapojením niektorých apoštolských textov, niekedy aj násilne. V každom prípade nevidíme činy samotnej viery a štvrtá (a posledná) kapitola 190 nám ich neukazuje. Mal by hovoriť o ovocí kresťanskej viery,“ ale v skutočnosti takmer opakuje predchádzajúci opis období o zatienení tých výhod, ktoré človek získava v každom z nich – „predstavou Krista“, pôsobením sviatostí atď. Nové je, že teraz P. I. Beljajev uvádza 191 ľudských plodov štvrtého štádia, čo nie je jasné92, ktoré predtým považoval za lepšie1. prinajmenšom odhaľuje účasť viery na kresťanskom živote a nedostávame vysvetlenia k najdôležitejším bodom, ak sa kresťanská existencia uskutočňuje vierou, potom je nesporné, že neustále ovplyvňuje celé nasledujúce hnutie, ktoré by bez toho už nebolo veriacim Autor nesprávne vyložil 193 apoštolských výrazov (Rim. I, 17), keď uvádza, že „rozdiely medzi vierou a vierou“ meria. Boh, človek sa vždy a všade pohybuje v oblasti viery. Preto bolo potrebné jasne opísať, ako presne ten druhý funguje. Zároveň by sa mala osvetliť kvalita účasti viery vo vzťahu k iným kresťanským objavom a zároveň by sa odstránili zmätky o večnom zachovaní samotnej lásky so zánikom viery. V tomto prípade o. I. Beljajev riešenie problému skôr komplikuje kategorickým tvrdením, že viera je (vždy a v zásade) väčšia a širšia ako život, 194 pričom zabúda, že tá druhá môže pohltiť prvého a byť úplne veriacim, čo je pravý kresťanský ideál. Keď sú vlastnosti nejasné, miera účasti viery spolu s inými faktormi je tiež slabá. Toto je obzvlášť potrebné povedať o Duchu Svätom. Celá autorova reč o „období pozemskej Kristovej podoby“ sa v skutočnosti scvrkáva na Neho. Tu sa všetko točí okolo tajomno-sviatostného zasvätenia. Zdá sa, že viera je úplne zastretá a potlačená. Vidíme, že o. prot. Beljajev jasne nevyzdvihuje faktor viery a rozširuje ho na celú kresťanskú existenciu. Prirodzene, nič nie je priradené k viere s výlučnosťou, ako niečo, čo je pre ňu individuálne. V dôsledku toho dochádza k záveru, že subjektívne nejasná viera sa v objektívnom obsahu podľa autorovho názoru ukazuje ako vágna. Ak však v prvej otázke apoštol všetko zakladá na pojmoch milosť alebo dar vnímaný vierou, potom druhá priamo načrtáva druhý, cieľový moment, pretože takýto dar je naším najužším zjednotením vo viere s Kristom až do tej miery, že sa aj my sami stávame Božími deťmi so všetkými potrebnými ovocím a výsadami. To znamená, že v subjektívnom spojení s milosťou je objektívne kresťanská viera neoddeliteľná od synovstva s Bohom. Tieto momenty sa zreteľne objavujú v učení sv. Pavla, ako boli najdôležitejšie v jeho evanjelizácii a vôbec. O. prot. Všetky tieto a podobné detaily len svedčia o tom, že o. I. Beljajev sa o samotný exegetický rozbor málo zaujíma, aj keď knihu niekedy zaťažuje zbytočnými informáciami – o „neznámom Bohu“ Aténčanov 210, o tom, že sv. Pavlovi v Troade vo videní Macedónec nie je obyčajným človekom, 211 atď. To všetko sa ukazuje ako pravda pri narábaní s exegetickým materiálom. Na apoštolské texty, o ktorých sa diskutuje, sa zvyčajne vyhľadávajú a zapisujú názory starých a moderných pisateľov, často v hojnom množstve a v autentických jazykoch. Na zložitých miestach je značná rôznorodosť až nezhoda vo výkladoch. Vo väčšine prípadov však o. prot. Beljajev sa nesnaží dosiahnuť čo najpravdepodobnejšie pochopenie apoštolského výrazu braného s kritickým hodnotením a ochotne akceptuje všetky odtiene, akoby jeho schéma vyhovovala čomukoľvek. Autor miestami uprednostňuje osobné úvahy a vyžíva sa v scholastickej rafinovanosti. Tak v hebr. XI, 3 πίστις a νοοῦμεν sa považujú 212 vzájomne v pozíciách prius a posterius alebo ako res contemporales, pre ktoré je vynájdený dativus contemporantiae a na záver sa dodáva 213, že toto všetko nie je skutočné... Všade sa to vykladá viac vo vzťahu k apoštolským svedectvám ako o nich samotných a o. I. Beljajeva zaujíma iba jeho vlastný abstraktný systém, ktorý je pripravený aplikovať na akúkoľvek autoritu, pretože tú potrebuje len ako východisko. To motivuje osobitný prístup k výhodám. Pre svoju osobitnú tému sa bádateľ sťažuje na malý počet diel 214 a použitie rozsiahlej literatúry považuje za zbytočné 215. Keď mlčíme o vynechaniach v bibliografii, musíme poznamenať, že za nedostatok kníh môže sám autor, keď odtrhol svoju tému od jej prirodzenej biblickej a teologickej pôdy a ubral literárne poklady posledne menovanej kvôli ich vierohodnosti16 vzhľadom na ich stručnosť2. takú úvahu dostatočne vyvracia jeho vlastné tvrdenie, ktoré je nám známe, že celá Pavlova teológia je pisteológia 217. Za všetkým tým o. I. Beljajev si márne vyčíta. Veľa čítal a v osobitnom „abecednom zozname diel“ zaznamenáva 218 99 jednotlivých diel, často ich vo svojej práci cituje a veľa využíva – avšak viac mechanicky – prostredníctvom výpiskov, ktoré nie sú vždy potrebné. Autorovo pohŕdanie nie je ničím ospravedlnené, a preto ani zďaleka nie je neškodné. So zreteľom na celý súbor relevantnej literatúry o. prot. Beljajev by skôr našiel pravdivé vedecky plodné stanovisko pre svoju otázku, ktorá by potom dostala správnejšiu formuláciu a objektívny priebeh. Literárna veda by zároveň poskytla samostatný základ pre stavby a zjednotením všetkých najdôležitejších pohľadov by otvorila možnosť posunúť sa vpred alebo to uľahčiť ostatným. V súčasnosti je literárna batožina úplne mŕtvym materiálom pre knihu a často stráca svoju hodnotu pre použitie v subjektívnom svetle a aplikácii. zapálil nad hlavou človeka korunu nesmrteľnosti a božskosti, korunu veľkosti a žiarivý odlesk Božskej slávy“ 246; „zmluvy a krv predkov a celého židovského národa mali neodolateľný vplyv na celý duchovný organizmus Saula“ 247; „Saul žil v ríši duchovného človeka, nebol len centrom jeho osobnosti, bol centrom Pavla“ 248; ľudská osobnosť, ale aj centrum osobnosti naplnenej milosťou, naznačené zhora a vnesené do života celého sveta pod priamym Božím vplyvom“ 249. „spomienka na raj, ktorý videl, a špinavé triky anjela satana neustále podnecovali Apoštola k aktívnemu životu vo svete videní“ 250 alebo „v nadprirodzenom svete si myslí, že „sv. Pavol v Kristovi nadobudne myslenie“; Krista a na všetko sa pozerá cez prizmu Kristovej osobnosti. 252 Spolu s tým všade jednoznačne prevláda nepochopiteľný sklon preferovať cudziu terminológiu, s cudzokrajnými príkladmi sme sa už neraz stretli. Vo všeobecnosti je celá prezentácia nemotorná, ťažká, mätúca a sťažuje pochopenie myšlienok autora, čo je vzhľadom na ich častú nejasnosť významnou prekážkou v oboznámení sa s témou. Bolo by nespravodlivé mlčať o podstate eseje. Autor pracoval tvrdo, zanietene a sebaoddane – a tu vidíme etický počin vysokej subjektívnej hodnoty. To je však nad rámec našej kompetencie recenzenta a teraz sme vyzvaní, aby sme posudzovali iba výsledok, nie proces. Na druhej strane je nemenej neodškriepiteľná aj energia autorovho myslenia, logicky ostrá a vynaliezavá. Ani tieto nepochybné prednosti však v danom prípade vedeckému úspechu nepomáhajú, pretože jemné logické prepletanie, pripomínajúce pavučinu, hraničí skôr so scholastickou rafinovanosťou a zahaľuje objekt do umelých vzorov, pričom ho v skutočných obrysoch skôr zahaľuje, než odhaľuje. Zároveň je, samozrejme, pravda, že vo viere samotnej je nesporný (intelektuálne -) dynamický prvok, ako to - z psychologickej stránky - odhaľuje príliš obrazná reč P. N. Sokolova „O viere“: pozri charkovský časopis „Viera a rozum“ 1902, č. 4, s. 188. Momenty poznania, vôle a cítenia vo viere a vo vzťahu k nej podrobne rozoberá „Skúsenosť filozofických dejín náboženstiev“ prof. Alexej Iv. Vvedensky, Náboženské vedomie pohanstva Ï Základné otázky filozofických dejín prírodných náboženstiev (Pro-legomena). – Náboženstvá Indie (Moskva 1902), s. 29–102. Pozri najmä str. 131; „Takže, ak vezmeme do úvahy, že filologický a filozofický výskum v oblasti predkresťanského používania slova „viera“ s cieľom objasniť „nový zákon“ význam tohto slova má tendenciu popierať božskú inšpiráciu (?!?) spisov apoštola Pavla, trpí nevedeckým zaujatím, potom nám chýba „tento názor“ (?) a preto nám chýba podstata tohto pohľadu (?) a teda bezvýznamná. Pozri napríklad prof. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159–181. Pre jasnosť a presvedčivosť je užitočné brať citovanú pasáž v celom jej kontexte, pričom treba zachovať gramatické uváženie autora. "Spása (?) je teda v podstate slobodným a milosťou naplneným prechodom človeka od zla k dobru, od života podľa živlov sveta a od nepriateľstva voči Bohu k nezištnému životu a spoločenstvu s Bohom. Čo slúži ako podmienka pre takýto prechod? Takýmto stavom alebo produktívnou príčinou môže byť vo vlastnom a prísnom zmysle viera v Krista." Pozri pravoslávne učenie o spasení. Skúsenosť odhaľovania mravnej a subjektívnej stránky spásy na základe Svätého písma a diel svätých otcov. Sergiev Posad 1895. Pp. 228; 2. vydanie, Kazaň 1898, s. 227. Mimochodom, toto druhé vydanie, bez toho, aby to prvé akokoľvek vylepšilo, môže trochu konkurovať knihe p. I. Beljajevovej kvôli jej typografickej a korektúrnej nefunkčnosti... Strana 217, 219, 226, 244, 362.