Wiara według nauczania św. Apostoła Pawła: odnośnie eseju „Nauczanie św. Apostoła Pawła o wierze”. Arcykapłan Jan Bielajew

Na temat eseju: Nauczanie św. Apostoła Pawła o wierze. Arcykapłan Ioann Belyaev, nauczyciel (?) gimnazjum w Piatigorsku. W trzech częściach (ale w jednej książce). Moskwa 1900. 482 s. Ts. 1 r. 50 tys. na zwykłym papierze i 2 r. na Velenevie. Wszystko, co wiadomo o tej książce w rosyjskiej literaturze teologicznej, to to, że została opublikowana z bezprecedensowymi wadami i niechlujnym zaniedbaniem. Zostało to już przekonująco ujawnione na łamach (459–460) „Czytania chrześcijańskiego” (we wrześniowej książce za 1901 r.): główny winowajca takiego uroku został tam wymieniony w moskiewskim księgarni G. T. Brilliantov, który tutaj potwierdził swoją złą reputację w tej części 1, choć odpowiedzialność nie jest zdjęta z autora. Rzeczywiście, pod względem typograficznym publikacja jest wyjątkowo uboga. Tekst rosyjski jest pełen różnorodnych błędów typograficznych, ale ks. I. Belyaev uwielbia fragmenty w oryginałach i często jest to całkowicie niemożliwe do zrozumienia. Szczególnie liczne są fragmenty greckie, w których literówki dominują do tego stopnia, że ​​nawet to, co znajome, okazuje się niemal niezrozumiałe 2 . Kiedy cytuje się słowa hebrajskie 3, efektem są po prostu fenomenalne zarysy o nienaturalnie ciekawej jakości. Do tego wszystkiego brak choćby krótkiego spisu treści bardzo utrudnia korzystanie z niego, a wówczas autor, naśladując sposób mądry, a przez to i głupi, przypisuje wszystkie przypisy do działu ogólnego 4 ze specjalną numeracją seryjną dla każdego rozdziału we wszystkich częściach, podczas której również pojawiają się akapity numeryczne w kolejności – od początku do końca. W takich warunkach odnalezienie notatek w tekście nie jest łatwe, a czasami przy dużym wysiłku jest to wręcz niemożliwe. Przeczytanie takiej książki to nie lada wyzwanie, które nie zawsze kończy się sukcesem. Wszystko to jest prawdą i głęboko godne ubolewania, jednak nie uważamy, aby można było obecnie ograniczyć się do cech czysto zewnętrznych, gdyż temat jest zbyt wysoki i zmusza do zapoznania się z samą treścią interesującej nas książki. Przejdźmy do szczegółów naukowców z jej badań. Całe życie chrześcijańskie św. zbudowane było na wierze w Pana Odkupiciela. Pawła i dla św. Pawła, a także z pojęciem wiary – usprawiedliwiającej i zbawiającej – łączy się zasadniczo cała teologia apostoła w języku. Dlatego też znaczenie studiowania tego apostolskiego nauczania jest oczywiste i niezaprzeczalne. W tym sensie ks. Arcykapłan Bielajew, choć uzasadnia swoje stanowisko powodami częściowo odległymi jak na konkretny temat, a częściowo zbyt ogólnymi5, wyolbrzymiając trudność zagadnienia do stopnia „niezrozumiałości” potwierdzonego w 2 Piotra. III, 16 6. W każdym razie dla powodzenia i owocności pracy najważniejsze jest tutaj dokładne i prawidłowe wyjaśnienie samego problemu. W związku z tym autor wyraża ubolewanie, że nie ma dogmatycznej „uniwersalnej” definicji wiary, dlatego możliwe i występują prywatne opinie. Aby wyeliminować i zastąpić jednostronność tej ostatniej, chce osiągnąć „ogólną definicję wiary na podstawie wszystkich dzieł” Pawłowa, gdy zostanie osiągnięta obowiązkowa kompletność, i w tym celu „cała uwaga zostanie zwrócona przede wszystkim na ustalenie pojęć Nowego Testamentu z ogólnego przebiegu idei Apostoła” 7. Wszystkie te argumenty nie są do końca jasne, ponieważ protestantyzm, katolicyzm i prawosławie przyjęły odmienne poglądy na ten temat, co najwyraźniej nie jest dla nich wszystkich niejasne. Wraz z tym ks. I. Bielajew traktuje jedynie pojęcie i tym samym uznaje wiarę apostolską za swego rodzaju problem dogmatyczno-teoretyczny o charakterze abstrakcyjnym. Powoduje to naturalne zdziwienie, że ewangelista pozostawił swoje nauczanie o wierze bez odpowiedniego sformułowania, gdyby był to pierwszy dogmatyczny członek wyznania apostolskiego, do którego nie sposób byłoby przyciągnąć innych, gdyż charakteryzuje się ono niejasnością i nie ma ścisłych zarysów. Stwierdza się jednak, że apostoł nie posiada definicji wiary 8, a wszystko wyczerpuje się opisami graniczącymi z podpowiedziami 9. Aby to uzasadnić, autor przytacza własne rozważania, ale nie wystarczy powiedzieć o nich, że są nieprzekonujące, gdyż czytamy 10, że św. Paweł musiał się powstrzymać od definicji formalnych, gdyż byłyby one owocem światowej mądrości, tymczasem potępiano ją jako „głupstwo”... Nie mniej bezpodstawne jest to inne rozumowanie, jak gdyby wszystko to zostało objawione w 1 Tym. III, 9 11, gdyż „zachowanie czystego sumienia” wcale nie oznacza ukrywania się przed osobami z zewnątrz, a „sakrament wiary” oczywiście wcale nie pokrywa się z definicją teoretyczną. Równie wątpliwe jest nowe stwierdzenie, jakoby ewangelista „nie miał na celu teoretycznej analizy wiary i wskazania jej elementów składowych”, aby swoje kazanie skierować do wszystkich wierzących, a nie tylko do mądrych 12, chociaż była to pierwsza zawsze i przede wszystkim jasna dookreśloność, o czym przekonuje nas cała historia symboli z ich sformułowanym uniwersalnym obowiązującym charakterem. Pomimo tego, och. I. Bielajew stanowczo upiera się, że „nie należy szukać oczywistych definicji” 13 i „nie można nawet zakładać”, ponownie wysuwając niezwykle oryginalne argumenty, że 1) apostoł był synem swoich czasów i twierdzenie, że doszukuje się w nim teoretycznych (autorskich) wniosków byłoby żądaniem niemożliwego, że 2) św. Paweł „wcale nie był zwolennikiem ludzkiej mądrości” i dlatego w swoich listach nie mógł „stosować metod zhańbionych możnych świat”, że 3) swoją wiedzę zdobywał poprzez „podziw”, a „niewystarczalność potocznego wyrazu nie mogła mu dać możliwości definicji w odniesieniu do istoty chrześcijaństwa” 14. Wszystko to mówi się raczej na próżno i niewiele pomaga w rozwiązaniu problemu. Jednakże dla naszych bezpośrednich interesów jedyne, co jest nam bliskie, to uznanie, że w pismach apostolskich nie ma pożądanych definicji pełnych, a przeważają częściowe 15. Z tego powodu wszystko tutaj zależy od osobistego wysiłku w podsumowaniu szczegółów rozproszonych w różnych przekazach. Ale w rzeczywistości okazało się, że dotychczas były to po prostu prywatne próby 16 i nawet każdy „może wyrażać tylko prywatne opinie οπίστις” 17 . W takich warunkach ks. I. Belyaev z góry skazuje się na ten sam los. Zgadza się bezpośrednio, że jego „definicje i wnioski z konieczności noszą ślady subiektywnego rozumienia stworzenia apostoła Pawła” 18, gdyż w innych przypadkach prezentowane są „jedynie subiektywne stanowiska” „ludzkiego subiektywnego zrozumienia” 19. Wniosek taki jest, zgodnie z założeniami autora, całkiem nieunikniony, jednak dla badania ze wszystkimi jego wynikami jest fatalny. W tym celu trzeba pamiętać bardzo niewiele. Wybrany temat zmusił nas do dokładnego poznania, jak autentycznie nauczał sam św. Paweł o wierze. Zgodnie z tymi właściwościami należy ona całkowicie do dziedziny teologii biblijnej (Nowego Testamentu) i z niej czerpie całą swoją typowość naukową. Wszystko zmierza tu ku przedstawieniu przyjętej strony znanego nauczania apostolskiego w całej bezpośredniości obiektywno-historycznej, a uzyskuje się to przy najściślejszym uwzględnieniu historycznej stopniowości zewnętrznego formułowania doktryny w powiązaniu z potrzebami i wymaganiami historycznymi. Ta egzegeza historyczna pomaga wyjaśnić tę naukę apostolską w jej aktualnych wymiarach i jakościach, z jaką została głoszona przez samego świętego pisarza. Nie powinno być tu miejsca na podmiotowość, wszystko dąży do historycznego obiektywizmu. Gdy to ostatnie zostanie określone zgodnie z okolicznościami historycznymi, naturalnie wynika z tego, że faktycznie w zewnętrznym wyrazie wszystko jest proporcjonalne do warunków czasu i życia. W tym kontekście wiele wyraża się w historycznej teorii względności i ujawnia się przy konkretnych okazjach, podczas gdy inne są poruszane słabo lub całkowicie pozostają w cieniu. W tym przypadku nie ma miejsca na formuły absolutne i ich poszukiwanie nie może być zaliczane do zadań biblijnej i teologicznej interpretacji poglądów apostolskich. Jest rzeczą oczywistą, że analizie historycznej muszą towarzyszyć uogólnienia teoretyczne i ich fundamentalna ocena, ale wszystko to będzie prostym wnioskiem po ukończeniu pracy biblijno-teologicznej i nie służy własnemu celowi, jakim jest historycznie obiektywna reprodukcja i komentarz. Bielajewa, lecz jego przewaga, przy braku podstaw biblijno-egzegetycznych, 1) odbiera mu wartość przynajmniej jedynie osobistego zrozumienia analizowanego nauczania apostolskiego, gdyż jest ono podawane obok niego, oraz 2) wypiera obraz historyczny, który powinien służyć jako podstawowy przedmiot naukowego wyrafinowania. Przez to cała praca traci swoją prawdziwą wartość naukową, ponieważ każdemu zależy na tym, aby wiedzieć, jak sam św. nauczał o wierze. Apostoł Paweł, a dla większości (dopóki autor nie stał się wielką gwiazdą) mało interesujące jest to, jak ks. rozumie tę naukę. ochrona I. Bielajew. Nie ulega w tym wszystkim wątpliwości, że odchodząc od metody naukowej, omawiane dzieło utrzymane jest poniżej linii biblijno-teologicznego poziomu naukowego. Mając na uwadze tę podstawową okoliczność, ograniczamy się dalej jedynie do bardziej ogólnych rozważań dotyczących metodologicznego opracowania materiału i kwestii natury oświecenia podmiotu w odniesieniu do jego apostolskiego wyrazu. „Część pierwsza mówi o życiu apostoła Pawła przed i po jego nawróceniu” – tak twierdzi ks. I. Bielajewa, ale to wcale nie wyjaśnia związku tego punktu z wybranym tematem, ani jego miejsca w toku dzieła, gdyż wzmianka o „bezpośrednim kontakcie z życiem” nie dotyczy okresu nieodrodzenia, gdyż epoka chrześcijańska nie jest uzasadniona w samej księdze i w ogóle „jeszcze bardziej zwiększa trudność rozstrzygnięcia kwestii wiary w apostoła Pawła” 21. W tym fragmencie faktycznie przedstawiono – w porządku chronologicznym – ogólnie znane fakty historyczne. Tutaj autor przede wszystkim własnymi słowami kładzie instrukcje Nowego Testamentu (Dzieje Apostolskie i Listy Apostolskie), opatrzając streszczenie szczegółowymi cytatami, gdzie niepotrzebnie przepisuje całe strony 22 , jak gdzie indziej 23 , czasem w kwestiach kontrowersyjnych (dla krytyki) nie wymienia się wszystkich dowodów tekstowych 24 . Wszystkim tym niezmiennie towarzyszą długie dyskusje. W nich leży całe zainteresowanie i w istocie częściej przypominają subiektywne sny. Oto przykłady. Autor z przesadą podkreśla, że faryzeusze byli „sektą” 25 i na próżno domyśla się o „nasyceniu” saduceuszy pogańskim racjonalizmem 26. Jednocześnie przyjmuje się, że Saul był obcy skrajnościom faryzeuszy 27 – a wszystko to bez najmniejszego sprzeciwu i bez zgody z późniejszym stwierdzeniem, że „wszystkie instrukcje, dekrety i żądania nauczycieli i starszych znalazły odzwierciedlenie w Dusza Saula” 28. Jeśli dodamy, że motywem prześladowań był właśnie judaizm faryzejskiego zelotyzmu (Gal. I, 13,14), to nie będzie dla nas tak fenomenalnie zaskakujące, że chcąc ocalić swoją hipotezę, ks. I. Belyaev przyznaje, że „decydując o życiu i śmierci ludzi, człowiek w ten sposób niejako deklaruje prawa swojej osobowości do uczestniczenia w boskiej sferze i rządzenia królestwem ludzkim”, co zawiera „samoświadectwo królewskości i wybrania natury” 29. Takie teorie są po prostu dziwne i oczywiście nie pomagają w wyjaśnieniu naukowym, ale nie są wcale rzadkością w badaniach ks. I. Belyaeva. Autor ze szczególną koncentracją śledzi „wzrost wewnętrznego duchowego człowieka”, na którego usposobienie Saula miał rzekomo wpłynąć fakt, że „oczom tego faryzejskiego ucznia ukazało się zarówno grzeszne pogaństwo, jak i judaizm dążący do prawości, ze wszystkimi swoimi potrzebami i zmartwieniami” 30. W rezultacie „serce Savłowa zaczęło uporczywie mówić o możliwości zostania postacią religijną” 31. I ta determinacja umacnia się aż do niewzruszenia. Tym samym „organizm duchowy” Saula w umyśle, woli i uczuciu wyróżniał się „wybraństwem” 32 i – przy „żywej świadomości” 33 – „szuka zwycięskich koron” 34. Co więcej, skłaniał się ku „samorządowi”, gdy „sam charakter Saula wymagał, aby podjął się możliwie najtrudniejszego i wzniosłego zadania i wykonał je z godnością” 35 w „wzniosłym i nieosiągalnym ideał, za który nagroda byłaby wspaniała.” 36 Porażki nie zawiodą w tym przedsięwzięciu, niezależnie od tego, jak bohaterskie czy samolubne. Wręcz przeciwnie, „jeśli inni nie byli w stanie urzeczywistnić swoich ideałów, wówczas syn i gorliwy uczeń osiągnie to, czego pragnie i będzie godnym nosicielem ideałów” „dla swego ojca i dla siebie” 37, aby „wstawiać się za wszystkich przed Bogiem i aby każdy realizował ideał każdego w sobie” 38, za swoich ojców, za lud 39, za wszystkich ludzi 40, nawet za pogan 41. Jak to wszystko ukształtowało się w Saulu i czym przyszedł do. w końcu? Według autora „racjonaliści saduceusze, mistycyzmy esseńczycy, pogańscy filozofowie różnych kierunków (w postaci epikureizmu, stoicyzmu, sceptycyzmu, platonizmu) wszyscy ci w naturalny sposób wyciągali ręce do Saula” 42, on jednak wszystkie te zaproszenia odrzucił, a w świecie pogańskim odsłonił się przed nim smutny obraz życia 43. Następnie „zwrócił się ze skruszonym sercem”. Saula do ludu Bożego”, jednak także w Izraelu nie znalazł tego, czego szukał.44 Z krainy fantastycznych założeń o. I. Bielajew wkracza teraz w sferę aktualnej historii Pawłowej, a mimo to charakter dzieła wcale się nie zmienia. Wykorzystuje się różne sztuczne i zupełnie niepotrzebne sugestie, aby argumentować za bezsporną dla wszystkich prawdą, że odtąd Szaweł skupiał się na (osiągnięciu) sprawiedliwości z prawa, choć ta sama była mu nadana 45 , a następnie autor próbował zrozumieć ten ideał 46 . Tworząc dla siebie nieistniejące trudności, eliminuje je arbitralnym wyborem chrześcijańskich powiedzeń apostolskich, których przydatność dla czasów „judaizmu” jest czasem skrajnie wątpliwa47. W każdym razie widzimy wówczas, że – zamiast sprawiedliwości – „najwyższy ideał” jest już deklarowany jako ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, a δικαιοσύνη służy jedynie jako subiektywne przygotowanie do ???????? i obaj są koronowani razem w pierwszych 48. Interpretacja prawna, która nie jest słuszna w przypadku Nowego Testamentu, jest oczywiście prawdziwa w odniesieniu do zastosowań żydowskich, ale nie pozwalała i nie pozwalała na takie rozróżnienie między momentami, gdyż „sprawiedliwość” obejmowała bezpośrednio zbawienie i z koniecznym przymusem z góry określone uczestnictwo w „królestwie Bożym”. Trasa jest wytyczona okrężnie i naturalne jest, że ruch do przodu nie ma regularnego przebiegu. Tutaj wszystko sprowadza się do charakterystyki zmagań subprawnych, które ukazane są w sposób niezwykle ostry i ponury, stanowiąc „rodzaj historii uniwersalnej w tym zakresie” 49. Trudno jednak zrozumieć przyczyny i charakter takiego stanu. Okazuje się, że Saul, stając się „nienaganny w prawdzie prawa” (Fil. III, 6), Saul był teraz przekonany o daremności wszystkich swoich wysiłków 50 z taką rzetelnością, że było tak, jak gdyby „każdy prawnik powinien był wyciągnąć takie wnioski” 51 o niemożności usprawiedliwienia przez wykonanie prawa 52. Eliminuje to samą podstawę konfliktów wewnętrznych, gdyż nie ma czynnika je wywołującego. Wtedy nieuchronnie znikają przyczyny starć zewnętrznych, ponieważ wszystkie poprzednie napięcia zostały rozwiązane jedynie przez chęć znalezienia nowych ścieżek. Z tego punktu widzenia prześladowania chrześcijan są całkowitą tajemnicą, a ich sprawca jest czasami przedstawiany jako niemal fanatyczny potwór „płomień energii i sprzeciw wobec chrześcijan” 53. A wszystko to jest tym bardziej haniebne w sensie moralnym, że sam Saul „wątpił we własną sprawiedliwość” 54. Tutaj autor ponownie powraca do tego, co zostało odrzucone i stwierdza, że wszelkie prześladowania zostały podjęte w celu ochrony i ochrony „najświętszych przymierzy ojców” przed niegodziwymi próby ze strony spowiedników Chrystusa 55 . Wobec przyznanego przez Savlova samozaparcia się ideałów legalistycznych takie wyjaśnienie jest oczywiście niewystarczające, io. I. Belyaev wysuwa niezwykle oryginalne przypuszczenie. Zachwiawszy się w swej legalistycznej poprawności, Saul zaczął wewnętrznie skłaniać się ku chrześcijaństwu, lecz dla całkowitej pewności potrzebował własnego objawienia o zmartwychwstałym Panu. Na to „mógł mieć nadzieję” i stąd rodzi się pragnienie zobaczenia Chrystusa i poznania Jego woli56. Pragnienie to się nie spełnia, a prześladowca ma następujący „ciąg myśli”. Subiektywność wszelkich domysłów wiąże się z takimi argumentami i teoriami, że wbrew intencjom autora znajdujemy w nich uderzającą zgodność z myślami naukowców, którzy tendencyjnie opowiadają się za naturalną przemianą faryzeusza i prześladowcy w chrześcijanina i apostoła... I ks. I. Bielajew nie umniejsza całego niebezpieczeństwa, wspominając, że podczas omawianego wydarzenia ujawniła się „owocność przeszłych wysiłków Saula” 64 i „spełniły się jego najbardziej cenione i wzniosłe pragnienia”. 65 Co prawda autor mówi o „cudownym nawróceniu, które uderzyło w cały świat” 66 i o „punkcie zwrotnym” 67, ale poddając w wątpliwość wszystkie przeciwne przesłanki, same te słowa nie wydają się tak niezmienne. W efekcie mamy do czynienia z tym, że pierwsza część analizowanego dzieła nie posiada naukowej siły i przekonującej siły w odtworzeniu prawdziwej historii rozwoju przedwybranego apostoła języków. Jeśli chodzi o związek tego fragmentu z całością i z głównym tematem książki, jest on absolutnie nieuchwytny. Autor tylko raz próbuje argumentować za jakimś powiązaniem i i tu kończy się to niepowodzeniem. Zauważa, że po nawróceniu „ośrodkiem osobowości i głównym przedmiotem nauczania Pawła był Chrystus”, jednak cała uwaga powinna była być skupiona na wierze, gdyż Pan w niej zamieszkuje (Efez. III, 17), a „najwyraźniej ośrodek osobowości przesuwa się od Chrystusa do wiary, choć ta służy jedynie jako droga do zdobycia Chrystusa”68. Z tego nie wynika już (pomieszane) stwierdzenie prostego faktu chrześcijańskiej egzystencji Pawłowa, a wszelkie troski o przeszłość ograniczają się do powoływania się na przeszłość. na to, że teraz „Saul uwierzył w Jezusa Chrystusa” 69. Oznacza to, że po długich wędrówkach do drugiej części dochodzimy bez żadnych wzbogaceń, za to ze sporym i niepotrzebnym zmęczeniem. W tej części o. I. Bielajew chce zaproponować „definicję wiary według nauki apostoła Pawła” 71 i w tym celu przede wszystkim „przedstawia bezpośrednie dane” z pism apostolskich 72 pod następującymi hasłami: a) obszar przedmiotów wiary, wskazując odcienie w konstrukcji mowy, b) stosunek ludzi do wiary, c) orzeczenia wiary α) przez obecność w niej życia, β) przez udział Boga (Ojca, Syna i Ducha) w nim dar, d) odkrycie wiary w sferze intelektu, woli i uczuć oraz w stanach religijno-moralnych, e) odpowiedniki wiary z pola intelektualnego i wolicjonalnego, ze stanów religijno-moralnych, ze stosunku Boga do świata, ze sfery jednostek, a także f) „przeciwieństwa wiary” w tych samych kategoriach umysłu i woli. Egzamin przeprowadzany jest skrupulatnie, a już to wyrafinowanie świadczy o scholastycznej abstrakcji, która za bardzo ceni teoretyczną harmonię. Autor faktycznie spisuje po grecku wszystkie teksty, w których występują słowa πίστις, πιστεύω, πιστός. Ale te ostatnie były znane od niepamiętnych czasów w języku greckim i oczywiście nie miały w nim tego wyłącznie chrześcijańskiego znaczenia, jakie nabył św. Paweł w specjalnym zastosowaniu. W tym przypadku zadanie mogło sprowadzać się jedynie do sprawdzenia, jak oryginalne i oryginalne jest rozumienie apostolskie w porównaniu ze zwykłymi momentami dla tych terminów. Wtedy jaśniej zostałaby oświetlona wewnętrzna godność koncepcji apostolskiej w jej niezależności pochodzenia i treści. Tutaj obserwacje filologiczne byłyby bardzo przydatne dla egzegezy biblijno-teologicznej. Ale och. I. Bielajew jest podejrzliwy wobec takiego użycia filologii 74, a nawet czyni na ten temat aluzje 75, ale on sam nie widzi najbardziej charakterystycznych zjawisk filologicznych, istotnych dla zrozumienia istoty przedmiotu. Przykładowo słusznie zauważa się, że połączenie πιστεάειν z εἰς jest tworem czysto nowotestamentowym i tłumaczy się je przez analogię do βαπτίζειν † εἰς, zaś byt. Odzwierciedla to fatalną siłę fundamentalnej abstrakcji poglądu autora, że ​​w mowie o „przedmiotach wiary” zapomina się i znika sama wiara, jako przedmiot realny. Jeżeli ewangelista nie podaje pożądanej definicji wiary, to oczywiście wcale nie wynika z tego, że nie łączy z nią pewnych orzeczeń, dlatego konieczne jest ustalenie, jakie szczególne zjawiska życiowe apostoł miał na myśli pod nazwą wiary. Ale och. I. Belyaev ponownie odbiega od tego celu. Droga do niego została wcześniej zamknięta, a kierunek obrano w zupełnie innym kierunku. Zauważyliśmy, że autor zatracił wszystko, co oryginalne w pojęciu wiary, wśród masy wszelkiego rodzaju kwalifikacji przypisanych jej przez powszechne użycie tego terminu. Nie ma chyba co argumentować, że jednocześnie najbardziej realne cechy z konieczności znikają na naszych oczach, zatracając swój typowy charakter wśród innych cech podkreślanych przez słowo πίστις. I czytamy, że większość znalezionych znaków odnosi się do jakiejkolwiek wiary, a chrześcijanin wyróżnia się tylko dwoma, że ​​„wprowadza człowieka w świat stanów religijnych i moralnych” i „ma za cel Chrystusa Jezusa” 83, przy czym pierwszy nie jest bynajmniej wyłącznie chrześcijański i jest nieodłączny od każdej „wiary” religijnej, natomiast drugi burzy niemal wszelką typowość, gdyż wszelka różnica ujawnia się dopiero w miejscu zastosowania siły, która przez to będzie identyczna przy wszelkich modyfikacjach. Na tak chwiejnym fundamencie nie da się stworzyć niczego trwałego. Kiedy nie ma podstawy ani materiału, wtedy oczywiście nie ma obiektywnie niewzruszonej struktury. Wszystko to uzasadnia książka ks. I. Belyaeva. Łącząc swoje obserwacje wychodzi z przekonania, że ​​„wiara jest zjawiskiem” i „istniejąc na osobie i w osobie, jest przejawem osoby, przejawem osoby” 84. Natomiast zjawisko coś odsłania i służy jej jako zewnętrzna forma istnienia. Uzasadnia się przez to pogląd, że „wiara jest pewną formą ludzkiej egzystencji”. Jest rzeczą oczywistą, że jest to pusta fikcja logiczna, która nadaje się do wszelkiego rodzaju „zjawisk”, a ich mnogość w każdym przedmiocie poddaje w wątpliwość integralną egzystencję człowieka... Nienaturalności takiej argumentacji towarzyszy nieuchronny zamęt. Wiara uważana jest za zewnętrzną wobec człowieka, która jest podłożem tej formy, a mimo to nazywana jest substancją 85, ucieleśnioną w człowieku. Eliminuje się pojęcie pozoru, a wierze przypisuje się obiektywne znaczenie rzeczywistości zewnętrznej, która była wcześniej człowiekowi obca 86 . Wtedy samo przyswojenie sobie tej zewnętrznej treści, będąc procesem 87, nie będzie już wiarą, a jeśli się z nią zleje, to okaże się twórcze dla samej postrzeganej obiektywności. Autor kładzie oczywiście nacisk na moment udziału Boga, ale zanotowany wniosek nie zostaje całkowicie obalony, gdyż człowieka głosi się jako twórcę (twórcę) wiary na równi z Bogiem i Chrystusem 88 . Jednocześnie wiara ulega ciągłemu sumowaniu i nie kończy się na jej twórczej produktywności, dlatego ks. I. Belyaev stwierdza, że ​​„właściwiej jest widzieć w wierze stale zmieniający się ciąg aktów wiary, który niesie w sobie wskazanie odpowiadającego im szeregu aktów wolicjonalnych, czyli wolicjonalnego działania w wierze” 89. Nie jest zaskakujące, że autor przyjmuje 90 niebiblijne, antypaulinistyczne i wszelkiego rodzaju wątpliwe sądy. Archimandryta Sergiusz, jak gdyby „wiara w Chrystusa była produktywną przyczyną zbawienia” 91. Wątpliwości w tej koncepcji budzi także podsumowująca formuła, że wiara to bosko-ludzkie zamieszkanie Pana Jezusa przez człowieka 92, za pomocą Ducha Świętego, przyzwoleniem Chrystusa Boga i miłosiernym udziałem Boga Ojca 93. W tej definicji Bóg we wszystkich osobach Trójcy Świętej zostaje ponownie ukazany jako zewnętrzny w stosunku do samego aktu wiary, a nazwa całego procesu „teantropiczna” nie pozbawia człowieka jego pierwotnej godności obok bóstwa, która będzie właściwie tylko przedmiotem zewnętrznym, jeśli „w Nowym Testamencie πίστις użyte jest (tylko) w znaczeniu subiektywnej wiary” 94. Ta subiektywna wiara wydaje się być dana z góry i stąd jest logiczna dla ks. Kategoryczne stwierdzenie I. Bielajewa, że ​​„wiara w Chrystusa jest pewnym wlaniem Jezusa Chrystusa w osobę lub podobieństwem wierzącego do Chrystusa” 95. Ostatnia uwaga stanowczo świadczy, że człowiek staje się wierzącym jeszcze przed rozpoczęciem zamieszkiwania lub używania Chrystusa, a zatem wiara jest nadal niezależna od późniejszego wpływu Ojca, Syna i Ducha. To jest pierwsza obserwacja. Następnie uderza wszystkich, że teza autora jest wyjątkowo elastyczna i ma jednakowe zastosowanie do wszystkich pisarzy Nowego Testamentu, być może nawet do wszystkich pisarzy chrześcijańskich, a jeśli usuniemy imię Chrystusa, to do wszystkich wyznań religijnych. Ta powszechność nieodparcie nas przekonuje, że obiektywne zjawisko nie jest uchwycone w całej jego typowości, z jaką znalazło odzwierciedlenie w umyśle apostoła Pawła. W tym przypadku ks. I. Belyaev argumentuje poza faktem – w danych dokumentalnych i odpowiadającej im rzeczywistości. Sam autor przyznaje, że najtrafniejsze wydanie rozważanej koncepcji 96 ma nadal charakter subiektywny 97 . Do tego trzeba dodać, że jest tak śmiertelnie martwe, że całkiem pasują tu własne puszki ks. ochrona Belyaeva o ludziach, którzy „wydają się zamieniać w intelektualny pryzmat” 98 i „odnajdują scholastyczną przyjemność” 99 w „scholastycznych definicjach i kontemplacjach” 100. Uważamy, że nie ma potrzeby dalszych wyjaśnień w tym temacie, ale pierwsza kwestia z konieczności budzi zastrzeżenia. Przypisuje się w nim osobie aktywne uczestnictwo w procesie wiary podczas zamieszkiwania Chrystusa lub w okresie „podobieństwa do Chrystusa”. Interpretacja ta zawiera odcienie absolutnie obce, a nawet sprzeczne ze wszystkimi podstawowymi przekonaniami św. Apostoła Pawła. W swoich chrześcijańskich nadziejach niezachwianie trzymał się prawdy, że w osiąganiu usprawiedliwienia i prawości człowiek jest całkowicie bezradny, a wszelkie osobiste wysiłki nieuchronnie kończą się ostateczną beznadziejnością całkowitej rozpaczy. Dlatego wiary, będąc właśnie usprawiedliwiającą, nie można w żaden sposób budować na samodzielnym działaniu człowieka, choćby ten był podporządkowany boskości. Oczywiście nie zaprzecza to wcale świadomości percepcji, w której działają wszystkie zdolności racjonalnego podmiotu. Tutaj o. I. Bielajew błędnie reprezentuje myśl apostolską i dlatego okazuje się niesprawiedliwy wobec samego życia ewangelizacyjnego. Ze swojego punktu widzenia św. Paweł w ogóle nie uwzględniał ludzkich zasług w „nabyciu” usprawiedliwienia i wszędzie głosił wiarę w tę szczególną jego godność, w przeciwieństwie do innych metod. Dlatego głoszenie wiary budziło energiczny sprzeciw i towarzyszyła mu niestrużona obrona apostoła. Cały ruch ewangelizacyjny był bowiem ciągłą i zawziętą walką o zasady wiary zgodnie z jej najwyższym absolutyzmem i pomimo wszelkich prób. Tutaj doktryna wchodzi w ścisły kontakt z życiem i oświetla je, skąd sama wiele odsłania w swoim zewnętrznym sformułowaniu historycznym i wewnętrznej strukturze. Drogę taką z konieczności wyznacza sama istota badań biblijnych i teologicznych, ale ks. I. Bielajew zszedł z tej drogi i przeszedł przez życie apostolskie. Dla niego zanika sam kontrast rozumienia apostolskiego z innymi koncepcjami i nie słychać najmniejszego echa jakichkolwiek kolizji. W całej książce ani razu nie ma szczególnej wzmianki o zasadach prawnych skrajnego legalizmu i starciach św. Pawła z judaistami, ale taka była istota całego wyczynu apostolskiego, który był odzwierciedleniem nomizmu i walki o wiarę... Tak też jest z ks. I. Bielajewa zniknęła sama historia, ale wraz z nią całe nauczanie apostolskie utraciło żywotną rzeczywistość swego faktycznego pochodzenia, utraciło wszelki ruch swego objawienia historycznego i jest przedstawiane jako kompletny scholastyczny twór abstrakcji teoretycznej. W rezultacie mamy, że autor nie podał genezy apostolskiej nauki wiary według jej historycznego pochodzenia i rozwoju oraz nie wskazał dokładnie samej treści. Subiektywna strona pytania nie znalazła zadowalającej interpretacji, co przesądza o losach badania obiektywnych właściwości wiary w jej działaniu i owocach w ludziach. Zadanie to wynika bezpośrednio z postępu pracy autora, a jego trzecia część pochodzi od ks. I. Belyaeva jest naturalny i odpowiedni. Podchodzimy do tego z następującymi wstępami: wiara jest słowem kompleksowym 104 i obejmuje całą osobowość we wszelkich działaniach religijnych i moralnych 105. Dlatego też „cała teologia apostoła Pawła obraca się wokół πίστις, przekształcając się w pisteologię” 106. Wraz z tym wiara będąca „stanem niebieskim” 107 jest związana z życiem apostoła 108 i każdego chrześcijanina. Dzięki temu otwiera się przed nami perspektywa, że ​​w trzeciej części dzieła zostaną opisane „warunki powstania wiary, jej wzrostu i wpływu na człowieka” 109. Kryterium to odnosi się do Adama 114 i Ewy 115 – oczywiście w przekonaniu, że istnieje „jedynie pretensjonalna boskość” 116, jednakże kategorycznie udowadnia się, że „prawda jest [jest to] prymitywny stan stworzonego pierwszego człowieka”, gdyż „stanem pierwotnego człowieka jest podobieństwo do Boga, gdyż pierwotny człowiek miał wszystko, co w jego życiu upodobniło się do Boga” 117. Przy takich rozważaniach, autor argumentuje, że ludzie byli zmuszeni zgodzić się z faktem swojej nieboskości i uznać to za grzech. Uznaje się to za „przedeksperymentalny wniosek danej osoby na temat jej grzeszności” z „okresu przedeksperymentalnego” 118, a zanim przeczytamy, że fałszywe koncepcje teoretyczne odbijały się przez pychę przez całe życie 119, co sprawiło, że ludzie uznali swoją grzeszną niegodziwość. Z tego kłamstwa zrodzi się nowy, który wymyślając drugi „okres podoświadczenia o własnej grzeszności” ks. I. Belyaev widzi to w aktywnych wysiłkach „naturalnej” ludzkości w walce z grzechem 120, jak gdyby wcześniej – aż do potopu 121 – istniała tylko grzeszna dominacja bez sprzeciwu. Jeśli chodzi o inne wpływy, prawo to jest również przedstawiane jako zaskakująco tajemnicze. Wbrew wcześniejszym uwagom wyraża się, że „człowiek, aż nazbyt zmęczony daremnością poszukiwań, chciał i zgodził się przyjąć teoretyczną słuszność prawną”, gdy jednak ta obnażyła swój brak pobożności, nie zwlekał, „dostrzegając tu wielką zniewagę dla siebie” 128. Wynik ten był niczym niezwykłym 129, gdyż nie ma powodu twierdzić, że choćby jeden z prawodawców był wolny od poczucia obrazy przez ustawy.” 130. Odrażające. przez martwotę martwego systemu 131 prawo to budzi „pragnienie sprzeciwu wobec niego, pragnienie zemsty” 132, a z „zemsty za zniewagi” zrodziła się „wrogość wobec Boga” 133 wraz ze sprzeciwem wobec legalizmu 134. Teoria ta nie znajduje uzasadnienia w historii, a z drugiej strony, że „bezprawne” pogaństwo okazało się najbardziej zdolne do przyswojenia ewangelii Chrystusa. Tym samym wszelkie „wnioski” autora nie prowadzą do zamierzonego celu i w ogóle nie wyjaśniają historycznej godności czynnika wiary, dla którego przesłaniana jest prawdziwie pierwotna myśl apostolska, że ​​na niej opierała się nawet cała ekonomia Starego Testamentu. Subiektywne zrozumienie 146 o. I. Belyaev nawet nie przybliża go do tematu, dlatego nadal traktuje go niemal bezpośrednio na temat. Mamy tutaj faktyczny opis wyczynu Chrystusa w imię zbawienia ludzi 147 – i znowu z pewnymi osobliwościami. Tak więc, co do wcielenia, nadmiernie wysuwa się pogląd, że był on niezbędny dla żywego przykładu 148. Wraz z tym zadaniem przyjścia Syna Bożego ma być usunięcie przeszkód 149, które polegały na zniewadze Boga, gniewie Bożym i Prawie Mojżeszowym 150, ale to ostatnie w swoich skutkach dokładnie pokrywało się z przykazaniem raju 151, które autor zbyt śmiało odnajduje w Rz. VII, 9 152, dlatego też niezrozumiała jest rola późniejszych etapów, które niepotrzebnie opóźniają odkupienie. Rozdział trzeci odpowiada na to pytanie 169 . Autor od razu dopuszcza w nim różne stopnie czy miary wiary 170. Jest to oczywiście niesprawiedliwe ze względu na jej podmiotową godność, gdy osoba osiąga usprawiedliwienie, gdyż jest to akt natychmiastowy i całkowity. Mówimy oczywiście o trwaniu w wierze i odpowiedniej ocenie życia. W swoich klasyfikacjach ks. I. Belyaev daje pełny zakres scholastycznemu wyrafinowaniu, gdzie wirtuozja graniczy z fantastyką. Rozróżnia „etapy” ze względu na sposoby postrzegania – poprzez uczucia zewnętrzne, umysł, serce i wolę 171 – i dla wszystkich tytułów udaje mu się dobrać teksty apostolskie, pozwalające na rzeczywistą izolację takich wyznań 172 lub przynajmniej ich ciągłość chronologiczną 173, przy czym całe to rozróżnienie uznaje się za sztuczne, kontemplacyjne 174. Dotyczy to także rozważań opartych na apostolskich analogiach z fizyczno-organicznym życiem człowieka 175. Ważniejszy jest podział „procesu pisteologicznego” na początek, kontynuację i koniec 176, kiedy mamy do czynienia z „boską – doczesną, teomorfizowaną – czasową klasyfikacją stopni, wieków lub okresów znanego procesu lub wiary” równolegle do wspomnianej powyżej „klasyfikacji antropomorficznej” 177. Z tego punktu widzenia wyróżnia się cztery okresy – naturalne zamieszkiwanie Chrystusa, ziemskie podobieństwo do Chrystusa, niebiańskie podobieństwo do Chrystusa po śmierci aż do objawienia królestwa chwały, a w nim przebóstwienie na wzór Boga 178. Wszystkie te etapy zostaną następnie szczegółowo opisane 179 . I w przypadku tego traktatu stwierdza się jego całkowitą podmiotowość 180. Jest to oczywiste dla wszystkich i nie w tym tkwi istota pytania. Z wymienionych okresów autor skupia się bardziej na drugim, pozostałych ledwie dotykając. Pierwsza ma charakter jedynie przygotowawczy 181 i w niej „człowiek pozostaje sobą” 182, z czego wynika, że ​​wiara usprawiedliwiająca nie zaczęła jeszcze funkcjonować. Wręcz przeciwnie, drugi jest szczegółowo omawiany, ale odnosi się konkretnie do sakramentów i znowu nie jest pozbawiony oryginalności, jak ta, że „w Eucharystii w sposób jedyny powtarza się sakrament chrztu” 187 oraz „fakt, że osoba może przystąpić do sakramentu, na przykład chrztu, jasno mówi”, że „osoba realnie sakramentalna może grzeszyć i umrzeć, osoba fizycznie fizyczna może być świętą i żyć” 188. Kwestia wiary całkowicie znika z uwagę, a ks. I. Bielajew popadł w takie zdumienie, że na końcu księgi 189 – bez żadnych wstępów i najmniejszego związku – stawia pytanie: „Czy teomorficzno-czasowa klasyfikacja stopni wiary nie jest sprzeczna z nauką Apostoła, że kiedyś wiara i nadzieja zostaną obalone?” Odpowiedź nie jest zbyt zrozumiała, że ​​„dopóki istnieje świat, dopóki ludzie żyją, wiara niewątpliwie będzie istniała”, po czym mowa jest o zniesieniu wiary, choć ludzkość oczywiście nie zostanie zniszczona, będąc w gloryfikacji lub potępieniu. W każdym razie nie widzimy samych działań wiary, a czwarty (i ostatni) rozdział 190 nam ich nie ukazuje. Powinna mówić o owocach wiary chrześcijańskiej”, ale w rzeczywistości niemal powtarza poprzedni opis okresów o cieniowaniu korzyści, jakie osiąga człowiek w każdym z nich – „wyobraźnią Chrystusa”, działaniem sakramentów itp. Nowością jest to, że teraz o. I. Bielajew wymienia 191 owoców czwartego etapu, które wcześniej uznał 192 za przewyższające ludzkie zrozumienie. Jasne jest, że to wszystko nie ujawnia w najmniejszym stopniu udziału wiary w życiu chrześcijańskim i nie otrzymujemy wyjaśnień w najważniejszych kwestiach. Jeśli istnienie chrześcijańskie dokonuje się przez wiarę, to bezsporne jest, że w dalszym ciągu wpływa to na cały dalszy ruch, który bez tego nie byłby już wierzącym. Autor błędnie zinterpretował apostolskie wyrażenie „od wiary do wiary” w znaczeniu różnych stopni lub miar wiary, stwierdzając, że przy przyswajaniu prawdy Bożej jest osobą. zawsze i wszędzie porusza się w sferze wiary. Dlatego konieczne było jasne zobrazowanie, jak dokładnie funkcjonuje ten ostatni. Jednocześnie należy naświetlić jakość udziału wiary w innych odkryciach chrześcijańskich, a jednocześnie wyeliminować wątpliwości dotyczące wiecznego zachowania miłości jedynie w przypadku zaniku wiary. W tym przypadku ks. I. Bielajew raczej komplikuje rozwiązanie problemu kategorycznym stwierdzeniem, że wiara jest (zawsze i w zasadzie) większa i szersza niż życie 194, zapominając, że to drugie może wchłonąć pierwsze i być wierzącym w pełni, co jest prawdziwym ideałem chrześcijańskim. Kiedy cechy są niejasne, stopień udziału wiary wraz z innymi czynnikami jest również słaby. Szczególnie trzeba to powiedzieć o Duchu Świętym. Cała mowa autora o „okresie ziemskiego podobieństwa do Chrystusa” w istocie sprowadza się do Niego. Tutaj wszystko kręci się wokół konsekracji tajemniczo-sakramentalnej. Wiara wydaje się być całkowicie przyćmiona i stłumiona. A tym bardziej obowiązkowe było precyzyjne sformułowanie jej stosunku do Ducha Świętego, skoro Apostoł dopuścił w tej kwestii dwoistość poglądów, heterogenicznych i niespójnych, częściowo zachowujących dawne koncepcje, a częściowo oryginalnych i nowatorskich. Jednocześnie z obiektywną interpretacją doktryny chroniłoby to także jej godność wewnętrzną w kontekście warunków jej powstania oraz w powiązaniu z Ewangelią Chrystusa i nauczaniem innych pisarzy Nowego Testamentu. Widzimy, że ks. ochrona Bielajew nie podkreśla wyraźnie czynnika wiary i rozciąga go na całą egzystencję chrześcijańską. Naturalnie, nic nie jest przypisane wierze w sposób wyłączny, jako coś charakterystycznego dla niej indywidualnie. W efekcie dochodzi do wniosku, że wiara niejasna od strony subiektywnej, okazuje się w opinii autora niejasna w swej obiektywnej treści. Jeśli jednak w pierwszym pytaniu Apostoł opiera wszystko na pojęciu łaski, czyli daru postrzeganego przez wiarę, to ten drugi bezpośrednio nakreśla moment drugi, obiektywny, gdyż taki dar jest naszym najbliższym zjednoczeniem w wierze z Chrystusem do tego stopnia, że ​​łącząc się z Synem Bożym, sami stajemy się dziećmi Bożymi ze wszystkimi niezbędnymi owocami i przywilejami. Oznacza to, że subiektywnie połączona z łaską, obiektywnie wiara chrześcijańska jest nierozerwalnie związana z synostwem z Bogiem. Te momenty są wyraźnie widoczne w nauczaniu św. Pawła, jakże były najważniejsze w jego ewangelizacji iw ogóle. O. ochrona Bielajew je zaciemnia, przez co jego charakterystyka okazuje się zbyt szeroka, nie wyrażająca typowych cech własnej kontemplacji Apostoła Języków. Potwierdza to nowy dodatek 196, w którym – ponownie bez związku z poprzednim (nawet po przypisach) i bez korelacji z fragmentami dzieła – przedstawiono porównanie doktryn Nowego Testamentu dotyczących wiary. Autorowi udaje się ze zwykłą wirtuozerią odnaleźć wszystkie (przyjęte przez niego) elementy paulinistyczne w Chrystusie i innych apostołach, wydobywając 197 z M.Sz, 26 („Czemu tak się boisz, małej wiary”?), że wola uczestniczy w wierze. Ta solidarność świadczy jedynie o abstrakcyjnej bezosobowości autorskiej formuły, jeśli jest ona równie odpowiednia dla Listu Judy 198. Wszystko indywidualne ulega wygładzeniu i zanikowi do tego stopnia, że ​​schemat Pawła można w całości zastosować do Jakuba 199, bez najmniejszego zastanowienia się nad trudnościami, jakie panują w tej kwestii w nauce i wyznaniu kościelnym. III, 23 odnosi się wyłącznie do zniewolenia potępienia 202; Okrzyk Saula „Panie” (Dzieje Apostolskie IX, 5) jest interpretowany wyłącznie i bezpośrednio w odniesieniu do bóstwa 203; wspomina się rozmowy Pawła z Chrystusem w związku z uniesieniami niebieskimi 204, o których mówi się, że „zaznajomiły Apostoła z istotą chrześcijaństwa, a «stanów uniesienia» nie da się opisać ludzkimi słowami 205, w Gal.V, 13 bezzasadnie (por. V, 1) widzi się jedynie naturalną wolność człowieka 206. Jednocześnie autor z góry eliminuje „spór pisemny” na temat autentyczności Tymczasem Paweł w pismach 207, bez żadnej zachęty, podnosi kwestię oryginalnego języka Listu do Hebrajczyków 208, a nawet zaświadcza, że „tylko wtedy można ustalić mniej więcej prawidłowe zrozumienie nauczania apostoła Pawła na temat πίστις, jeśli wcześniej będziemy pewni, że listy, na podstawie których proponowane jest znane zrozumienie, rzeczywiście πίστις pochodzą od apostoła Pawła. Dlatego pytania o rozumienie πίστις u apostoła Pawła i autentyczność jego przesłań są ze sobą ściśle powiązane.” Samo wystąpienie autora zasługuje na kilka uwag. Uwielbia komponować własne słowa - wybranie 219, savlinizm 220, jednoelementowy 221, ukryty 222, modus, modulowany, modulujący 223, konkretyzacja 224, abstrahowany 225, wypadkowy, wypadkowy 226, analiza 227, sumienny 228, metamorfoza 229, tajemniczy 230, trzeci-niebiański wielbiciel 231, grzech 232 - ale nie zawsze używa trafnie nawet przyjętych terminów i np. błędnie nazywa Żyda judaistą 233. Pretensjonalnych kombinacji tego rodzaju jest mnóstwo - atrakcyjna dyktatura rozumu w życiu 234, niewiędnące nasiona 235, ogniste stworzenie 236, płonące uczucie 237, potężny charakter orła 238, historyczna i psychologiczna głębia człowieczeństwa 239. Wszelka frazeologia jest sztuczna i pompatyczna. zapalono nad głową człowieka koronę nieśmiertelności i podobieństwa do Boga, koronę wielkości i świetlistego odbicia Boskiej chwały” 246; „Przymierza i krew przodków oraz całego narodu żydowskiego wywarły nieodparty wpływ na cały duchowy organizm Saula” 247; „Saul żył w królestwie człowieka duchowego” 248; „U apostoła Pawła centrum jego osobowości było nie tylko ośrodkiem wielkiego człowieka osobowość, ale także ośrodek osobowości pełnej łaski, wskazanej z góry i wprowadzonej w życie całego świata pod bezpośrednim wpływem Boga” 249. „wspomnienie raju, który widział, i brudnych sztuczek anioła szatana nieustannie pobudzały Apostoła do aktywnego życia w świecie wizji” 250 lub „w świecie nadprzyrodzonym” 251. Św. pryzmat osobowości Chrystusa”. Oprócz tego wszędzie wyraźnie dominuje niezrozumiała skłonność do preferowania obcej terminologii, której dziwaczne przykłady zetknęliśmy się już nie raz. Ogólnie rzecz biorąc, cała prezentacja jest niezgrabna, trudna, zagmatwana i utrudnia zrozumienie myśli autora, a ze względu na częste niejasności tego ostatniego, wszystko to stanowi istotną przeszkodę w zapoznaniu się z tematem. Byłoby niesprawiedliwe przemilczeć zasadność eseju. Autor pracował ciężko, gorliwie i z poświęceniem – i tu widzimy wyczyn etyczny o dużej wartości subiektywnej. Wykracza to jednak poza zakres kompetencji naszego recenzenta i teraz jesteśmy zobowiązani oceniać jedynie wynik, a nie proces. Z drugiej strony energia myśli autora, logicznie bystra i pomysłowa, jest nie mniej bezdyskusyjna. Jednak nawet te niewątpliwe zalety w tym przypadku nie sprzyjają sukcesowi naukowemu, gdyż subtelny logiczny splot, przypominający pajęczynę, graniczy raczej ze scholastycznym wyrafinowaniem i otula obiekt sztucznymi wzorami, zakrywając, a nie odsłaniając go w jego prawdziwych zarysach. Oznacza to, że wszystkie te cenne przymioty nie znalazły w rozpatrywanej księdze owocnego zastosowania i dla tego trzeba stwierdzić, że w niej pytanie zostało postawione i przeanalizowane bez zachowania naukowych wymogów biblijnych i teologicznych i nie otrzymało ścisłej odpowiedzi w odniesieniu do strony subiektywnej i obiektywnej treści usprawiedliwiającej i zbawiającej wiary – zgodnie z nauczaniem św. Apostoła Pawła. Dlatego nie można powstrzymać się od żalu, że tak obiecująca i sumienna praca przynosi nam tak niewiele pozytywnych rezultatów. Według „Volgara” ciekawe informacje na temat tego księgarza podano np. w nr 9170 „New Time” z dnia 14 września 1901 r. (piątek) w kolumnie 2 na stronie 3. Patrz strony 128, 129, 192 i 196. Strony 432–435. Ale zob. poniżej do ok. 205 na stronie 710. Strona 391. Zobacz jeszcze niżej. 96, 146, 174, 175, 180, 218, na s. 699. 704, 706, 711. O tym ostatnim poniżej do ok. 200 słów na stronie 710. Patrz strona 4. Śr. i poniżej do ok. 107. na stronie 701. Zobacz np. s. 56–57, 58. Patrz przynajmniej s. 237–238, 342–343. Na przykład na stronie 10 o obywatelstwie rzymskim. Patrz także poniżej do ok. 58–61 na stronie 693. Strona 105. Zobacz i zanotuj. 47 na stronie 692. Zobacz np. s. 52, 279. Jednocześnie oczywiście prawdą jest, że w samej wierze istnieje niezaprzeczalny (intelektualnie) element dynamiczny, ponieważ od strony psychologicznej ujawnia się to w nadmiernie figuratywnej mowie P. N. Sokołowa „O wierze”: zob. czasopismo charkowskie „Wiara i rozum” 1902, nr 4, s. 188. Momenty poznania, woli i czucia w wierze i w odniesieniu do niej są szczegółowo omówione w „Doświadczeniu filozoficznej historii religii” prof. Aleksiej IV. Wwedeński, Świadomość religijna pogaństwa – Podstawowe zagadnienia filozoficznej historii religii naturalnych (Pro-legomena). – Religie Indii (Moskwa 1902), s. 29–102. Zobacz zwłaszcza str. 131; „Biorąc zatem pod uwagę, że badania filologiczne i filozoficzne w zakresie przedchrześcijańskiego użycia słowa „wiara” w celu wyjaśnienia „Nowego Testamentu” znaczenia tego słowa zmierzają do zaprzeczenia boskiej inspiracji (?!?) pism apostoła Pawła, cierpią z powodu nienaukowego zaabsorbowania poglądem (?) i dlatego są pozbawione treści (?), wówczas odrzucamy to niewdzięczne zadanie „... Zob. na przykład prof. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben w Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159–181. Strona 160. Oczywiście usilne wysiłki, aby znaleźć jakiś szczególny sens moralny w dogmatach chrześcijańskich, w których nasze „sieci Jakubowe” tak pilnie i bezowocnie praktykują teraz tak gorliwie i bezowocnie, są równie daremne…? Strony 284, 288–291, 295, 312. W innym miejscu – wręcz przeciwnie – powiedziano (s. 381), że „wyobrażenie Chrystusa w człowieku (Gal. IV, 19) zostaje zastąpione narodzinami wierzącego w Chrystusa”. Na przykład później niż inni (w 1901 r.), a zwłaszcza M. Geffken. Strona 433 i por. 132. Zobacz także przypis powyżej. 14 na stronie 687. Strona 366. śr. jeszcze do ok. 11, 152, 193, na s. 687, 705, 708. Strona 243. śr. powyżej do notatki 150, na stronie 704. Może zainteresuje Cię: