Fe según las enseñanzas de San Apóstol Pablo: a propósito del ensayo “Enseñanzas de San Apóstol Pablo sobre la fe”. Arcipreste John Belyaev

Sobre el tema del ensayo: La enseñanza de San Apóstol Pablo sobre la fe. Arcipreste Ioann Belyaev, profesor (?) del gimnasio de Pyatigorsk. En tres partes (pero en un solo libro). Moscú 1900. 482 págs. 1 r. 50 mil. en papel normal y 2 r. en Veleneva. Todo lo que se sabe acerca de este libro en la literatura teológica rusa es que fue publicado con defectos sin precedentes y negligencia descuidada. Esto ya se ha revelado de manera convincente en las páginas (459 - 460) de "Christian Reading" (en el libro de septiembre de 1901): el principal culpable de tal encanto fue nombrado allí por el librero moscovita G. T. Brilliantov, quien aquí confirmó su baja reputación en esta parte 1, aunque la responsabilidad no se exime del autor. De hecho, tipográficamente, la publicación es extremadamente pobre. El texto ruso está lleno de una amplia variedad de errores tipográficos, pero el P. A I. Belyaev le encantan los extractos de los originales y, a menudo, es completamente imposible de entender. Son especialmente abundantes los extractos griegos, donde predominan los errores tipográficos hasta tal punto que incluso lo familiar resulta casi incomprensible 2 . Cuando se citan palabras hebreas, 3 el resultado son simplemente bosquejos fenomenales de una cualidad anormalmente curiosa. Además de todo esto, la ausencia de al menos una breve tabla de contenido hace que sea muy difícil de usar, y luego el autor, imitando una manera sabia y, por lo tanto, tonta, asigna todas las notas a la sección general 4 con una cuenta serial especial para cada capítulo en todas las partes, durante la cual también hay párrafos numéricos en secuencia, de principio a fin. En tales condiciones, no es muy fácil encontrar notas en el texto, mientras que a veces apenas es posible conseguir lo contrario después de mucho esfuerzo. Leer un libro así es una hazaña difícil, que no siempre se ve coronada por el éxito. Todo esto es cierto y profundamente lamentable, pero no consideramos posible limitarnos ahora a características puramente externas, porque el tema es demasiado elevado y obliga a familiarizarse con el contenido mismo del libro de interés. Entremos en los detalles de los científicos de su investigación. Toda la vida cristiana de San se basó en la fe en el Señor Redentor. Pablo y para San Pablo, y con el concepto de fe -justificadora y salvadora- está esencialmente relacionada toda la teología del apóstol en el lenguaje. Por tanto, la importancia de estudiar esta enseñanza apostólica es evidente e innegable. En este sentido, el P. El arcipreste Belyaev, aunque motiva su posición con razones en parte remotas para un tema especial y en parte demasiado generales 5, exagerando la dificultad de la cuestión hasta el grado de “incomprensibilidad” atestiguado en 2 Pedro. III, 16 6. Pero en cualquier caso, para el éxito y la fecundidad del trabajo, lo más importante aquí es un esclarecimiento exacto y correcto del problema mismo. En este sentido, el autor lamenta que no exista una definición dogmática “universal” de fe, razón por la cual las opiniones privadas son posibles y ocurren. Para eliminar y reemplazar la unilateralidad de este último, quiere lograr una "definición general de la fe sobre la base de todas las obras" de Pavlov, cuando se adquiera la completitud obligatoria, y para ello "se prestará toda la atención principalmente al establecimiento de conceptos del Nuevo Testamento a partir del curso general de las ideas del Apóstol" 7. Todos estos argumentos no son del todo claros porque el protestantismo, el catolicismo y la ortodoxia han adoptado diferentes puntos de vista sobre el presente tema, que para todos ellos aparentemente no es tan vago. Junto a esto, el P. I. Belyaev trata sólo el concepto y, por tanto, considera la fe apostólica como una especie de problema dogmático-teórico de naturaleza abstracta. Esto causa natural desconcierto de que el evangelista haya dejado su enseñanza sobre la fe sin una formulación adecuada, si este fue el primer miembro dogmático de la confesión apostólica, a la que sería imposible atraer a otros, ya que se caracteriza por la vaguedad y no tiene líneas estrictas. Sin embargo, se afirma que el apóstol no tiene definiciones de la fe 8, y todo se agota en descripciones que rozan las insinuaciones 9. Para justificar esto, el autor cita sus propias consideraciones, pero no basta con decir de ellas que no son convincentes, ya que leemos 10 que San Pablo tuvo que abstenerse de definiciones formales, porque serían fruto de la sabiduría mundana, mientras tanto fue condenado como “locura”... No menos infundado es otro razonamiento, como si todo esto fuera revelado en 1 Tim. III, 9 11, ya que "mantener la conciencia tranquila" no significa en absoluto ocultamiento de los extraños y el "sacramento de la fe", por supuesto, no coincide en absoluto con la definición teórica. Igualmente dudosa es la nueva afirmación de que el evangelista "no tenía como objetivo analizar teóricamente la fe e indicar sus elementos constitutivos" con vistas a dirigir su sermón a todos los creyentes, y no sólo a los sabios 12, aunque fue el primero en siempre y sobre todo en que necesitan una precisión clara, como nos convence toda la historia de los símbolos con su formulada obligatoriedad universal. A pesar de esto, oh. I. Belyaev insiste enérgicamente en que "no se deben buscar definiciones obvias" 13 y "ni siquiera se puede suponer", presentando nuevamente argumentos extremadamente originales de que 1) el apóstol era el hijo de su tiempo y la pretensión de encontrar en él conclusiones teóricas (del autor) sería una exigencia de lo imposible, que 2) San Pablo "no era en absoluto partidario de la sabiduría humana" y, por lo tanto, en sus epístolas no podía "utilizar los métodos de los poderosos deshonrados del mundo". que 3) adquirió sus conocimientos a través de la "admiración", y "la insuficiencia de la expresión de palabras ordinarias no podía darle la posibilidad de definiciones en relación con la esencia del cristianismo" 14. Todo esto se dice más bien en vano y contribuye poco a resolver el problema. Sin embargo, para nuestros intereses inmediatos, lo único que nos es querido es el reconocimiento de que en los escritos apostólicos no hay definiciones completas deseables, sino que predominan las parciales 15. Por esta razón, aquí todo depende del esfuerzo personal para resumir los detalles esparcidos en los diferentes mensajes. Pero en realidad resultó que hasta ahora se trataba simplemente de intentos privados 16 e incluso cada uno “sólo puede expresar opiniones privadas οπίστις” 17 . En tales condiciones, el P. I. Belyaev se condena de antemano a correr la misma suerte. Está directamente de acuerdo en que sus “definiciones y conclusiones necesariamente llevan huellas de una comprensión subjetiva de la creación del apóstol Pablo” 18, como en otros casos se presentan “sólo posiciones subjetivas” de la “comprensión subjetiva humana” 19. Tal conclusión es bastante inevitable según las premisas del autor, pero es fatal para el estudio con todos sus resultados. Para ello es necesario recordar muy poco. El tema elegido nos obligó a descubrir exactamente cómo el propio San enseñó con autenticidad. Pablo sobre la fe. Según estas propiedades, pertenece enteramente al campo de la teología bíblica (del Nuevo Testamento) y de ella extrae toda su tipicidad científica. Aquí todo tiende a presentar la parte tomada de la conocida enseñanza apostólica con toda inmediatez histórica objetiva, y esto se logra con la más estricta consideración del gradualismo histórico de la formulación externa de la doctrina en relación con las necesidades y exigencias históricas. Esta exégesis histórica ayuda a esclarecer esta enseñanza apostólica en sus dimensiones y cualidades actuales, con las que fue proclamada por el propio escritor sagrado. Aquí no debe haber lugar para la subjetividad y todo tiende a lograr la objetividad histórica. Una vez que esto último se determina de acuerdo con las circunstancias históricas, se sigue naturalmente que, de hecho, en la expresión externa, todo es proporcional a las condiciones del tiempo y de la vida. En este contexto, muchas cosas se expresan con relatividad histórica y se revelan en ocasiones particulares, mientras que otras se tocan débilmente o quedan completamente en la sombra. Belyaev, pero su predominio, en ausencia de una base bíblica-exegética, 1) le quita el valor de al menos una comprensión personal de la enseñanza apostólica que se analiza, ya que se da además de esta última, y ​​2) desplaza la imagen histórica, que debería servir como objeto principal de la sofisticación científica. De este modo, todo el trabajo pierde su verdadero valor científico, ya que a todos les interesa saber cómo el mismo San enseñó sobre la fe. Apóstol Pablo, y para la mayoría (hasta que el autor se convirtió en una gran celebridad) no resulta interesante cómo el P. entiende esta enseñanza. prot. I. Belyaev. En todo esto, es indiscutible que, desviándose del método científico, el trabajo en cuestión se mantiene por debajo de la línea del nivel científico bíblico-teológico. En vista de esta circunstancia fundamental, nos limitamos además a consideraciones más generales sobre el procesamiento metodológico del material y sobre la cuestión de la naturaleza de la iluminación del tema en relación con su expresión apostólica. El autor enfatiza exageradamente que los fariseos eran una "secta" 25 y en vano conjeturas sobre la "saturación" de los saduceos con el racionalismo pagano 26. Al mismo tiempo, se acepta que Saulo era ajeno a los extremos de los fariseos 27 - y todo esto sin el menor argumento y sin estar de acuerdo con la afirmación posterior de que "todas las instrucciones, decretos y demandas de los maestros y ancianos se reflejaban en el alma de Saúl". 28. Si añadimos que la persecución fue motivada precisamente por el judaísmo del zeloteismo farisaico (Gál. I, 13,14), entonces no nos sorprenderá tanto que, para salvar su hipótesis, el P. I. Belyaev admite que, “al actuar como decisor de la vida y la muerte de las personas, una persona, por así decirlo, declara los derechos de su personalidad a participar en la esfera divina para gobernar el reino humano”, y esto contiene “el autotestimonio de la realeza y la elección de la naturaleza” 29. Tales teorías son simplemente extrañas y, por supuesto, no ayudan a la clarificación científica, pero están lejos de ser infrecuentes en la investigación del p. I. Belyaeva. El autor sigue con especial atención el "crecimiento del hombre espiritual interior", cuya disposición en Saulo supuestamente fue influenciada por el hecho de que "a los ojos de este discípulo farisaico se les presentaron tanto el paganismo pecaminoso como el judaísmo que lucha por la justicia con todas sus necesidades y preocupaciones" 30. Como resultado, "el corazón de Savlovo comenzó a hablar persistentemente sobre la posibilidad de convertirse en una figura religiosa" 31. Y esta determinación se fortalece hasta el punto de ser inquebrantable. Así, el “organismo espiritual” de Saúl en mente, voluntad y sentimiento se distinguía por su “elección” 32, y – con una “conciencia viva” 33 – “busca coronas victoriosas” 34. Es más, se inclinaba por la “autoautoridad” cuando “el carácter mismo de Saúl le exigía asumir la tarea más difícil y sublime posible y llevarla a cabo con dignidad” 35 en “un ideal elevado e inalcanzable, la recompensa por lo cual sería genial”. 36 Los fracasos no decepcionan en lo más mínimo en esta empresa, por heroica o egoísta que sea. Por el contrario, “si los demás no pudieron realizar sus ideales, entonces el hijo y discípulo ardiente logrará lo que quiere y será un digno portador de ideales” “para su padre y para sí mismo” 37, para “estar por todos ante Dios y para que cada uno realice el ideal de cada uno en sí mismo” 38, para sus padres, para el pueblo 39, para todos los pueblos 40, incluso para los paganos 41. Cómo se formó todo esto en Saúl y cómo vino a. ¿al final? Según el autor, “los racionalistas saduceos, los esenios místicos, los filósofos paganos de diversas tendencias (en forma de epicureísmo, estoicismo, escepticismo, platonismo), todo esto naturalmente tendió sus manos a Saúl” 42, pero él rechazó todas estas invitaciones, y en el mundo pagano se desarrolló ante él un triste cuadro de la vida 43. Luego “se volvió con un corazón contrito”. Saúl al pueblo de Dios”, sin embargo, tampoco encontró lo que buscaba en Israel.44 Del reino de las suposiciones fantásticas, el P. I. Belyaev entra ahora en la esfera de la historia real de Pavlova, y sin embargo la naturaleza de la obra no cambia en absoluto. Se utilizan varias sugerencias artificiales y completamente innecesarias para defender la verdad indiscutible para todos de que a partir de ahora Saúl se centró en (alcanzar) la justicia de la ley, aunque esto fue dado por sí solo 45 , y luego el autor intenta comprender este ideal 46 . Al crearse dificultades inexistentes, las elimina con una selección arbitraria de dichos apostólicos cristianos, cuya idoneidad para la época del “judaísmo” es a veces extremadamente dudosa.47 En cualquier caso, vemos entonces que – en lugar de la justicia – el “ideal supremo” ya está declarado como ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, y δικαιοσύνη sirve sólo como preparación subjetiva para ??????? y ambos son coronados juntos en los primeros 48 . La interpretación legal, que no es justa para el uso del Nuevo Testamento, es, por supuesto, cierta para la aplicación judía, pero no permitió ni permitió tal distinción entre momentos, porque la "justicia" incluía directamente la salvación y con la compulsión necesaria predeterminó la participación en el "reino de Dios". El recorrido está trazado de forma indirecta, y es natural que el avance no tenga una progresión regular. Aquí todo se reduce a la caracterización de las luchas sublegales, que se describen en términos extremadamente agudos y sombríos, como "una especie de historia universal en este sentido" 49. Sin embargo, es difícil comprender las causas y la naturaleza de tal condición. Resulta que, habiéndose convertido “en la verdad de la ley sin culpa” (Fil. III, 6), Saulo ahora estaba convencido de la inutilidad de todos sus esfuerzos 50 con tal integridad que era como si “todo abogado debería haber sacado estas conclusiones” 51 sobre la imposibilidad de justificación por la ejecución de la ley 52. ​​Esto elimina la base misma de los conflictos internos, ya que no hay ningún factor que los cause. Entonces inevitablemente desaparecen los motivos de los enfrentamientos externos, ya que todas las tensiones anteriores se resolvieron sólo por el deseo de encontrar nuevos caminos. Si Cristo verdaderamente resucitó, entonces Él es el Hijo de Dios. Entonces no puede ser que Él no apareciera como protector de Sus seguidores. Los ahuyentaré. Puede aparecer para protegerlos, y yo lo veré y lo reconoceré. Si no aparece, entonces lo que sus seguidores dicen de Él es mentira". 57... No es necesario explicar que esta idea es quizás más que extraña. Para nosotros, sólo es importante porque revela claramente la falta de fundamento y la naturaleza fantástica de las consideraciones del autor. Para ellos, el P. I. Belyaev no tiene datos documentales del período de amargura judía y construye todo de acuerdo con la información de los escritos de la era cristiana. Cualquier conclusión aquí es necesariamente problemática y requiere un cuidado estricto al evaluar la evidencia. El autor evade esta tarea y, utilizando diligentemente los materiales del segundo capítulo de la Epístola a los Romanos, no toca en absoluto el controvertido tema de la época de la vida apostólica plasmada en él; en otro lugar, esta “imagen de una lucha profundamente dramática entre el hombre interior y exterior” se atribuye directamente al estado cristiano 58, ya que anteriormente los rasgos cristianos (por ejemplo, Hechos XXIV, 14) estaban enteramente confinados al judaísmo 59 ), y los testimonios cristianos posteriores caracterizan tanto la posición “natural” 60 como la legal 61 de las personas. No sorprende que las sentencias resultaran ser internamente frágiles y mutuamente inconsistentes. No está menos claro que en otras interpretaciones muchas cosas suscitan desconcierto. Con su decepción por el legalismo, todo el estado de ánimo de Saulo está imbuido de una atracción por el cristianismo 62, y el viaje a Damasco contribuyó a la resolución de la crisis espiritual en dirección a la verdad cristiana 63. Esto significa que después de largas andanzas llegamos a la segunda parte sin ningún enriquecimiento, pero con un cansancio considerable e innecesario. En esta parte sobre. I. Belyaev quiere ofrecer una “definición de fe según las enseñanzas del apóstol Pablo” 71 y para ello, en primer lugar, “presenta datos directos” de los escritos apostólicos 72 bajo los siguientes títulos: a) el área de los objetos de la fe, que indica matices en la construcción del habla, b) la actitud de las personas hacia la fe, c) los predicados de la fe α) por la presencia de vida en ella, β) por la participación de Dios (Padre, Hijo y Espíritu) en su don, d) el descubrimiento de la fe en la esfera del intelecto, la voluntad y los sentimientos y en los estados religioso-morales, e) equivalentes de la fe desde el campo intelectual y volitivo, desde los estados religioso-morales, desde la relación de Dios con el mundo, desde el campo de los individuos, así como f) “opuestos de la fe” en las mismas categorías de mente y voluntad. El examen se lleva a cabo escrupulosamente, y esta misma sofisticación atestigua una abstracción escolástica que valora demasiado la armonía teórica. De hecho, el autor escribe en griego todos los textos donde se encuentran las palabras πίστις, πιστεύω, πιστός. Pero estos últimos eran conocidos desde tiempos inmemoriales en lengua griega y en ella, por supuesto, no tenían ese significado exclusivamente cristiano que adquirió San Pablo en una aplicación especial. En este caso, la tarea sólo podría reducirse a descubrir cuán original y original es la comprensión apostólica en comparación con los momentos habituales de estos términos. Entonces se iluminaría más claramente la dignidad intrínseca del concepto apostólico en su independencia en origen y contenido. Aquí las observaciones filológicas serían muy útiles para la exégesis bíblico-teológica. Pero ah. I. Belyaev sospecha de este uso de la filología 74 e incluso hace insinuaciones al respecto 75, pero él mismo no ve los fenómenos filológicos más característicos que son importantes para comprender la esencia del tema. Por ejemplo, se observa con razón que la combinación de πιστεάειν con εἰς es una creación puramente neotestamentaria y se explica por analogía con βαπτίζειν † εἰς, mientras tanto seres. πίστις siempre está asociado (excepto Col. II, 5) con ἐν, con el cual, por el contrario, πιστεύειν no ocurre. Todo esto contribuye no poco a la más exacta comprensión de la idea apostólica 76 . Sin todas estas y otras condiciones similares, una selección mecánica de cotizaciones con una clasificación puramente externa es inversamente proporcional a la diligencia en sus resultados. No se trata de rarezas particulares, que de este modo el ámbito de los “objetos de la fe” incluye: “todo”, una mentira, alguien, la posibilidad de la existencia de apoyos, comer de todo, comer, una cierta sabiduría, la venida, etc. Es mucho más importante que con esta acumulación indiscriminada, la peculiaridad especialmente apostólica se suaviza necesariamente, se disuelve en muchos otros signos y se rebaja a su nivel. Como resultado, de la fórmula general resulta inevitablemente que el apóstol no tiene una definición de fe y solo se encuentran descripciones 77. Esta conclusión decepcionante hace pensar como si el autor estuviera buscando algo que no es en realidad ni se espera. Por consiguiente, la idea y el hecho de la fe aún no se nos revelan en su propia y especial imagen apostólica, ya que le han sido despojadas de toda individualidad. Todo lo que sigue casi por completo no compensa estas deficiencias irreparables. Aquí, primero, se dan los comentarios de los escritores antiguos y modernos sobre la fe aplicados a los títulos familiares 78, luego se analizan algunas expresiones apostólicas (Fil. I, 29. Heb. XI, 3 y 8. Gal. V, 6. Rom. I, 17 Gal. III, 11 Heb. X, 38, etc.) con extractos de tesis conocidas de la clasificación del autor inicial 79, luego todo se apoya en citas de diversos comentaristas de los dichos apostólicos considerados 80 y, finalmente, se explican en detalle las disposiciones extraídas 81 . Parece que ya está todo hecho, pero oh. I. Belyaev no se contenta con esto y presenta un análisis deliberado, del tipo habitual, de la evidencia del heb. XI, 1, aunque las conclusiones son las mismas 82. En todas partes el autor gira en el círculo de sus contemplaciones adquiridas y no avanza en absoluto. Y leemos que la mayoría de los signos encontrados se refieren a cualquier fe, y el cristiano se distingue sólo por dos: que "introduce al hombre en el mundo de los estados religiosos y morales" y "tiene a Cristo Jesús como meta", 83; sin embargo, el primero no es en absoluto exclusivamente cristiano y es inherente a toda "fe" religiosa, mientras que el segundo destruye casi toda tipicidad, ya que toda la diferencia se encuentra sólo en el punto de aplicación de la fuerza, que por este mismo hecho será idéntica en cualquier modificación. Es imposible crear algo duradero sobre una base tan inestable. Cuando no hay base o material, entonces, naturalmente, no existe una estructura objetivamente inquebrantable. Todo esto está justificado por el libro del P. I. Belyaeva. Al combinar sus observaciones, parte de la convicción de que “la fe es un fenómeno” y, “como existe en una persona y en una persona, es una manifestación de una persona, una manifestación de una persona” 84. Pero un fenómeno revela algo y le sirve como forma externa de existencia. Con esto se justifica la idea de que “la fe es una determinada forma de existencia humana”. No hace falta decir que se trata de una ficción lógica vacía, que se adapta a todo tipo de “fenómenos”, y su multiplicidad en cada tema hace dudosa la existencia humana integral... La antinaturalidad de tal argumentación va acompañada de una confusión inevitable. La fe es considerada externa al hombre, que es el sustrato de esta forma, y ​​sin embargo se la llama sustancia 85, encarnada en el hombre. En este concepto, también suscita dudas la fórmula resumida de que la fe es la morada divino-humana del Señor Jesús por el hombre 92, con la asistencia del Espíritu Santo, el consentimiento de Cristo Dios y la participación misericordiosa de Dios Padre 93. En esta definición, Dios en todas las personas de la Santísima Trinidad es nuevamente representado como externo al acto mismo de la fe, y el nombre de todo el proceso "teantrópico" no priva a las personas de su dignidad original junto a la deidad, que en realidad será sólo un objeto externo si “en el Nuevo Testamento πίστις se usa (sólo) en el sentido de fe subjetiva” 94. Esta fe subjetiva parece estar dada de antemano, y por eso es lógico que el P. La declaración categórica de I. Belyaev de que “la fe en Cristo es una cierta infusión de Jesucristo en una persona o la semejanza de un creyente con Cristo” 95. La última observación testifica decisivamente que una persona se convierte en creyente incluso antes del comienzo de la morada o el uso de Cristo y, por lo tanto, la fe sigue siendo independiente de la influencia posterior del Padre, el Hijo y el Espíritu. Ésta es la primera observación. Entonces a todos les sorprende que la tesis del autor adolece de una extrema elasticidad y es igualmente aplicable a todos los escritores del Nuevo Testamento, tal vez incluso a todos los cristianos, y si quitamos el nombre de Cristo, entonces a todas las religiones. Esta similitud nos convence irresistiblemente de que el fenómeno objetivo no se capta en toda su tipicidad con la que se reflejó en la mente del apóstol Pablo. En este caso, el P. I. Belyaev argumenta más allá de los hechos: en datos documentales y la realidad correspondiente a ellos. El propio autor admite que la edición más precisa del concepto considerado 96 sigue siendo subjetiva 97 . A esto hay que añadir que está tan muerto de vida que las latas del propio padre son muy adecuadas aquí. prot. Belyaev sobre las personas que “parecen convertirse en un prisma intelectual” 98 y “encuentran placer escolar” 99 en “definiciones y contemplaciones escolares” 100. Pensamos que no es necesario hacer más aclaraciones sobre este tema, pero el primer punto necesariamente suscita objeciones. Como resultado, tenemos que el autor no dio la génesis de la doctrina apostólica de la fe según su origen y desarrollo histórico y no indicó con precisión el contenido mismo. El lado subjetivo de la cuestión no ha encontrado una interpretación satisfactoria, y esto predetermina el destino del estudio de las propiedades objetivas de la fe en sus acciones y frutos en las personas. Esta tarea está provocada directamente por el avance de la obra del autor, y la tercera parte es del P. I. Belyaeva es natural y apropiada. Lo abordamos con los siguientes preliminares: la fe es una palabra integral 104 y abarca toda la personalidad en todas las actividades religiosas y morales 105. Por tanto, “toda la teología del apóstol Pablo gira en torno a πίστις, convirtiéndose en pisteología” 106. Junto a esto, la fe, siendo un “estado celestial” 107, está asociada a la vida del apóstol 108 y de todo cristiano. De esta manera se abre ante nosotros la perspectiva de que en la tercera sección de la obra se describirán “las condiciones para el surgimiento de la fe, su crecimiento e influencia en el hombre” 109. El tercer período de “retirada post-legal” se incluye en el esquema general como el momento que finalmente aplastó la vanidad humana. Vista desde esta perspectiva, toda la caracterización del legalismo plantea serias dudas en general y en particular. Se dice que “la ley no podía tener como objetivo δικαιοσύνη, la completa justificación del hombre” 122. El significado de su don se vuelve incomprensible, y el autor recurre a una suposición fantástica de que la ley fue solicitada por los judíos, similar a la posterior elección del rey, 123 aunque esto nuevamente no revela el significado de toda la institución. Se afirma que sólo “ahora para el hombre judío Dios no es un Dios desconocido” 124. Proyectando irrazonablemente una sombra sobre todo el pasado de la historia humana, el p. I. Belyaev no es menos despiadado con el presente, ya que proclama "la ley de Dios" como "la razón de la actividad atea del hombre", a quien "puso en una actitud hostil hacia Dios" 125, mientras que "después de todo, la ley es toda Escritura" 126, y "entre los judíos sólo ha crecido la convicción de que la ley es buena" 127. En cuanto a sus otras influencias, la ley también se presenta como sorprendentemente misteriosa. Contrariamente a las observaciones anteriores, se expresa que "una persona, demasiado cansada de la inutilidad de las búsquedas, quiso y aceptó aceptar la justicia jurídica teórica", pero cuando este último expuso su falta de piedad, no tardó en "ver aquí un gran insulto a sí mismo" 128. Este resultado no fue notable 129, ya que no hay razón para afirmar que incluso uno de los legisladores estuviera libre del sentimiento de ser ofendido por las leyes ". 130. Repulsiva por la falta de vida de su sistema muerto 131, esta ley evoca "una sed de oposición a ella, una sed de venganza" 132, y de la "venganza por los insultos" nació la "hostilidad hacia Dios" 133 junto con la oposición al legalismo 134. Todos estos horrores están motivados por el orgullo herido de una persona que se venga del sentimiento de haber sido ofendido por la ley", 135 pero es simplemente imposible comprender un resentimiento tan furioso, mientras la persona misma buscó apasionadamente una norma legalista, que fue dada en el momento más conveniente como el mejor ejemplo para regular la energía humana. 136 Parecería que los medios correspondían plenamente al fin, pero la ley condenó fatalmente a las personas a la condenación 137, mientras que los humildes aceptarlo con una confesión de bondad espiritual 138 se eleva por alguna razón a una “declaración orgullosa de la conciencia de fuerzas poderosas” 139 que la ley aplasta sin dejar rastro 140, mientras que fue concedida por su aplicación exitosa. Estas inconsistencias particulares se coronan con un resultado conjunto. Según el autor, el sulegalismo fue el camino hacia la fe 141. La teoría no está justificada por la historia y, por otro lado, el paganismo "sin ley" resultó ser el más capaz de asimilar el evangelio de Cristo. Así, todas las “conclusiones” del autor no conducen al objetivo pretendido y aún no explican en absoluto la dignidad histórica del factor de la fe, por lo que se oscurece el pensamiento apostólico verdaderamente original, que incluso toda la economía del Antiguo Testamento se basó en él. Comprensión subjetiva 146 sobre. I. Belyaev no lo acerca ni siquiera al tema, por lo que continúa tratándolo casi directamente al grano. Aquí tenemos la descripción real de la hazaña de Cristo para salvar a la gente 147 - y nuevamente con algunas peculiaridades. Así, respecto a la encarnación, se adelanta excesivamente que fue necesaria para un ejemplo vivo 148. Junto a esto, se supone que la tarea de la venida del Hijo de Dios es la eliminación de los obstáculos 149, que consistían en el insulto de lo Divino, la ira de Dios y la Ley de Moisés, 150, pero esta última, en sus resultados, coincidió exactamente con el mandamiento del Paraíso 151, que el autor encuentra demasiado audazmente en Rom. VII, 9 152, y por tanto es incomprensible el papel de las etapas posteriores, que retrasaron innecesariamente la redención. El pecado, abolido por el Señor, es considerado un “acto de la voluntad humana” 153 como un “pecado sustancial” 154, aunque antes se le llamaba “un error de pensamiento” 155, luego se declara comunicación con los demonios e incluso “la morada del príncipe de este mundo 156. La vida de Cristo se ilumina desde el lado de que Él era un modelo de cumplimiento de la ley a seguir 157, cuando el apóstol vio aquí la eliminación fundamental En la muerte del Señor se enfatiza demasiado su inevitabilidad según la percepción de la humanidad 158, mientras que “la semejanza de la carne de pecado” también la requería sólo en semejanza 159. Otros puntos - el pago de los pecados 160, la confirmación de la propia enseñanza 161 y el establecimiento de una alianza 162 - no agotan las opiniones apostólicas sobre el Sacramento del Calvario, por ser puramente formales o inadecuadas en el ámbito jurídico. matices. En cualquier caso, al final de todo, recibimos que por la hazaña de Cristo la salvación fue traída a las personas, y la resurrección proporcionó los beneficios necesarios 163. Ahora todo será en la asimilación de tan alto bien, y en este punto nos acercamos al tema, porque para la coherencia del proceso se recomienda el empobrecimiento con Cristo 164, realizado por la fe 165. De hecho, los asuntos buscados no se encuentran, porque el P. I. Belyaev nos habla más bien de la estructura de la iglesia, según la cual para la “unificación” intervienen la jerarquía 166 y los sacramentos 167, con la primacía del bautismo 168. Esto significa que nos hemos acercado a la fe, pero no hemos tocado en absoluto la vida de fe en nosotros y la nuestra en la fe. El Capítulo Tres responde a esta pregunta 169 . En él, el autor admite inmediatamente distintos grados o medidas de fe 170. Esto, por supuesto, es injusto para su dignidad subjetiva cuando una persona alcanza la justificación, ya que ésta es un acto instantáneo y completo. Obviamente estamos hablando de permanecer en la fe y evaluar la vida en consecuencia. En sus clasificaciones, el P. I. Belyaev da pleno alcance a la sofisticación escolástica, donde el virtuosismo roza lo fantástico. Distingue las “etapas” según los métodos de percepción - a través de los sentimientos externos, la mente, el corazón y la voluntad 171 - y para todos los títulos logra seleccionar textos apostólicos, permitiendo el aislamiento real de tales creencias 172 o al menos su continuidad cronológica 173, mientras que toda la distinción se reconoce como artificial, contemplativa 174. Esto también se aplica a las consideraciones basadas en las analogías apostólicas con la vida físico-orgánica del hombre 175. Más importante es la división del "proceso pisteológico" en principio, continuación y fin 176, cuando se nos presenta una "clasificación temporal divina - temporal, teomorfizada - temporal de grados, edades o períodos de un proceso o fe conocido" en paralelo a la "clasificación antropomorfizada" antes mencionada 177. Desde este punto de vista, se distinguen cuatro períodos: la morada natural de Cristo, la semejanza terrenal a Cristo, la semejanza celestial a Cristo después de la muerte hasta el fin. revelación del reino de gloria y en él deificación divina 178. A continuación se describen detalladamente todas estas etapas 179 . Y en este tratado se afirma su completa subjetividad 180. Esto es evidente para todos, y no es éste el meollo de la cuestión. De los períodos enumerados, el autor se centra más en el segundo, sin apenas tocar los demás. El primero es sólo preparatorio 181, y en él “el hombre sigue siendo él mismo” 182, de lo que se sigue que la fe justificadora aún no ha comenzado a funcionar. Por el contrario, la segunda se discute extensamente, pero se trata específicamente de los sacramentos y nuevamente no sin originalidades como la de que “en la Eucaristía el sacramento del bautismo se repite de manera única 187, y “el hecho de que una persona pueda comenzar el sacramento, por ejemplo el bautismo, dice claramente” que “una persona real-sacramental puede pecar y morir, una persona físicamente-natural puede ser santa y vivir” 188. La cuestión de la fe desaparece completamente de la atención, y El P. I. Belyaev quedó tan desconcertado por esto que al final del libro 189, sin ningún preliminar y sin la más mínima conexión, plantea la pregunta: "¿La clasificación teomorfizada-temporal de los grados de fe no contradice la enseñanza del Apóstol de que una vez la fe y la esperanza serán abolidas?" La respuesta no es muy inteligible: "Mientras exista el mundo, mientras la gente viva, la fe sin duda existirá", y luego se menciona la abolición de la fe, aunque la humanidad, por supuesto, no será destruida, ya sea en glorificación o condenación. Por lo tanto, era necesario describir claramente cómo funciona exactamente este último. Al mismo tiempo, debería aclararse por sí misma la calidad de la participación de la fe en relación con otros descubrimientos cristianos, y al mismo tiempo se eliminarían las perplejidades sobre la preservación eterna del amor sólo con la desaparición de la fe. En este caso, el P. I. Belyaev complica bastante la solución del problema con una afirmación categórica de que la fe es (siempre y en principio) más grande y más amplia que la vida, 194 olvidando que la segunda puede absorber la primera y ser un creyente completo, que es el verdadero ideal cristiano. Cuando las cualidades no están claras, el grado de participación de la fe junto con otros factores también es tenue. Esto es especialmente necesario decir acerca del Espíritu Santo. Todo el discurso del autor sobre el “período de la semejanza terrenal a Cristo” en realidad se reduce a Él. Aquí todo gira en torno a la consagración misterioso-sacramental. La fe parece estar completamente oscurecida y reprimida. Y era tanto más obligado formular con precisión su relación con el Espíritu Santo cuanto que sobre este tema el Apóstol admitía una dualidad de puntos de vista, heterogéneos e inconsecuentes, en parte conservando conceptos antiguos y en parte originales e innovadores. Simultáneamente con la interpretación objetiva de la doctrina, esto también protegería su dignidad interna en términos de las condiciones de su origen y en relación con el Evangelio de Cristo y las enseñanzas de otros escritores del Nuevo Testamento. XI, 3 πίστις y νοοῦμεν se consideran 212 mutuamente en las posiciones de prius y posterius o como res contemporales, para lo cual se inventa dativus contemporantiae, y al final se añade 213 que todo esto no es real... En todas partes se interpreta más en relación a los testimonios apostólicos que a ellos mismos, y el P. A I. Belyaev sólo le interesa su propio sistema abstracto, que está dispuesto a aplicar a cualquier autoridad, porque éste sólo lo necesita como punto de partida. Esto motiva la actitud especial hacia los beneficios. Para su tema especial, el investigador se queja del pequeño número de obras 214 y considera innecesario el uso de literatura extensa para el asunto 215. Silenciando las omisiones en la bibliografía, debemos señalar que el propio autor tiene la culpa de la escasez de libros cuando separó su tema de su inherente suelo bíblico y teológico y le quitó los tesoros literarios a este último por la brevedad de su mención a la fe 216, aunque el La inestabilidad de tal consideración queda suficientemente refutada por su propia afirmación, que conocemos, de que toda la teología de Pablo es pisteología 217. Detrás de todo esto, el P. I. Belyaev se culpa a sí mismo en vano. iluminaba sobre la cabeza del hombre la corona de la inmortalidad y la semejanza de Dios, la corona de la grandeza y el reflejo radiante de la gloria divina" 246; "los pactos y la sangre de los antepasados y de todo el pueblo judío tuvieron una influencia irresistible en todo el organismo espiritual de Saúl" 247; “Saúl vivía en el reino del hombre espiritual” 248; “En el apóstol Pablo, el centro de su personalidad no era sólo el centro de una gran personalidad humana, sino también el centro de una personalidad llena de gracia, indicada desde arriba, y traída a la vida del mundo entero bajo la influencia directa de Dios" 249. "el recuerdo del paraíso que vio y los trucos sucios del ángel de Satanás excitaron constantemente al Apóstol a una vida activa en el mundo de las visiones" 250 o "en el mundo sobrenatural" 251; San Pablo adquiere un "pensamiento personal", que "piensa en Cristo, en los estados de Cristo, y ve todo a través del prisma de la personalidad de Cristo". 252 Junto a esto, en todas partes prevalece claramente una inclinación incomprensible a preferir la terminología extranjera, ejemplos extravagantes de los cuales ya hemos encontrado más de una vez. Esto significa que todas estas valiosas cualidades no encontraron una aplicación fructífera en el libro que estamos considerando, y por ello debemos afirmar que en él la pregunta es planteada y analizada sin cumplir con los requisitos científicos, bíblicos y teológicos y no recibe una respuesta exacta en relación al lado subjetivo y al contenido objetivo de la fe justificadora y salvadora, según las enseñanzas de San Apóstol Pablo. Por tanto, no podemos dejar de lamentar que un trabajo tan prometedor y diligente nos aporte tan pocos resultados positivos. Según “Volgar”, se informó información interesante sobre este librero, por ejemplo, en el número 9170 de “New Time” del 14 de septiembre de 1901 (viernes), en la columna 2 de la página 3. Ver páginas 128, 129, 192 y 196. Página 432–435. Pero cf. por debajo hasta aprox. 205 en la página 710. Página 391. Véase incluso más abajo para tener en cuenta. 96, 146, 174, 175, 180, 218, en la página 699. 704, 706, 711. Consulte sobre este último a continuación hasta aprox. 200 palabras en la página 710. Consulte la página 4. Mié. y por debajo hasta aprox. 107. en la página 701. Véanse, por ejemplo, págs. 56–57, 58. Véanse al menos las págs. 237–238, 342–343. Por ejemplo, en la página 10 sobre la ciudadanía romana. Véase también a continuación hasta aprox. 58–61 en la página 693. Página 105. Ver y anotar. 47 en la página 692. Véanse, por ejemplo, págs. 52, 279. Para mayor claridad y persuasión, es útil tomar el pasaje citado en todo su contexto, preservando la discreción gramatical del autor. "Entonces, razonando (?) esencialmente, la salvación (?) es una transición libre y llena de gracia de una persona del mal al bien, de la vida según los elementos del mundo y de la enemistad contra Dios a una vida desinteresada y a la comunión con Dios. ¿Qué sirve como condición para tal transición? En el sentido propio y estricto, tal condición o causa productiva puede ser la fe en Cristo." Véase la enseñanza ortodoxa sobre la salvación. La experiencia de revelar el lado moral y subjetivo de la salvación a partir de la Sagrada Escritura y las obras de los Santos Padres. Sergiev Posad 1895. págs. 228; 2ª edición, Kazán 1898, p. 227. Por cierto, esta segunda edición, sin mejorar en nada la primera, puede en cierto modo competir con el libro del P. I. Belyaeva debido a su mal funcionamiento tipográfico y de corrección... Página 217, 219, 226, 244, 362. Página 160. Por supuesto, los denodados esfuerzos por encontrar algún significado moral especial en los dogmas cristianos, en los que nuestras “redes de Santiago” ahora practican con tanta diligencia e infructuosamente, con tanto celo e infructuosos, ¿son igualmente en vano...? Página 284, 288–291, 295, 312. Página 356. En otro lugar - por el contrario - se dice (p. 381) que “la imaginación de Cristo en el hombre (Gal. IV, 19) es reemplazada por el nacimiento del creyente en Cristo”. Por ejemplo, más tarde que otros (en 1901) y especialmente M. Geffken. Página 433 y cf. 132. Véase también la nota anterior. 14 en la página 687. Página 366. Mié. todavía a aprox. 11, 152, 193, en págs. 687, 705, 708. Página 243. Miércoles. arriba a la nota 150, en la página 704. Quizás te interese: