Η πίστη σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου: σχετικά με το δοκίμιο «Διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου Παύλου για την πίστη». Αρχιερέας Ιωάννης Μπελιάεφ

Με θέμα το δοκίμιο: Η διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου Παύλου για την πίστη. Αρχιερέας Ioann Belyaev, δάσκαλος (;) του γυμνασίου Pyatigorsk. Σε τρία μέρη (αλλά σε ένα βιβλίο). Μόσχα 1900. 482 σσ. Τσ. 1 r. 50 κ. σε απλό χαρτί και 2 ρ. στη Βελένεβα. Το μόνο που είναι γνωστό για αυτό το βιβλίο στη ρωσική θεολογική βιβλιογραφία είναι ότι εκδόθηκε με πρωτοφανή ελαττώματα και ατημέλητη αμέλεια. Αυτό έχει ήδη αποκαλυφθεί πειστικά στις σελίδες (459 - 460) του «Christian Reading» (στο βιβλίο Σεπτεμβρίου για το 1901): ο κύριος ένοχος αυτής της γοητείας ονομάστηκε εκεί στον βιβλιοπώλη της Μόσχας G. T. Brilliantov, ο οποίος εδώ επιβεβαίωσε τη χαμηλή του φήμη σε αυτό το μέρος 1, αν και η ευθύνη δεν αφαιρείται από τον συγγραφέα. Πράγματι, τυπογραφικά, η δημοσίευση είναι εξαιρετικά φτωχή. Το ρωσικό κείμενο είναι γεμάτο με μεγάλη ποικιλία τυπογραφικών λαθών, αλλά ο Fr. Ο I. Belyaev λατρεύει τα αποσπάσματα στα πρωτότυπα και συχνά είναι εντελώς αδύνατο να το καταλάβει κανείς. Ιδιαίτερα άφθονα είναι τα ελληνικά αποσπάσματα, όπου τα τυπογραφικά λάθη κυριαρχούν σε τέτοιο βαθμό που ακόμη και τα οικεία αποδεικνύονται σχεδόν ακατανόητα 2 . Όταν αναφέρονται οι εβραϊκές λέξεις, 3 το αποτέλεσμα είναι απλά εκπληκτικά περιγράμματα μιας αφύσικα περίεργης ποιότητας. Επιπλέον, η απουσία τουλάχιστον ενός συνοπτικού πίνακα περιεχομένων καθιστά πολύ δύσκολη τη χρήση του και, στη συνέχεια, ο συγγραφέας, μιμούμενος τον σοφό και άρα ανόητο τρόπο, αναθέτει όλες τις σημειώσεις στη γενική ενότητα 4 με έναν ειδικό σειριακό αριθμό για κάθε κεφάλαιο σε όλα τα μέρη, κατά την οποία υπάρχουν και αριθμητικές παράγραφοι στη σειρά - από την αρχή μέχρι το τέλος. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν είναι πολύ εύκολο να βρεις σημειώσεις στο κείμενο, ενώ το αντίθετο μερικές φορές μετά βίας γίνεται μετά από πολύ κόπο. Η ανάγνωση ενός τέτοιου βιβλίου είναι ένα δύσκολο κατόρθωμα, που δεν στέφεται πάντα με επιτυχία. Όλα αυτά είναι αλήθεια και είναι βαθιά λυπηρά, αλλά δεν θεωρούμε πλέον δυνατό να περιοριστούμε σε καθαρά εξωτερικά χαρακτηριστικά, γιατί το θέμα είναι πολύ υψηλό και αναγκάζει κάποιον να εξοικειωθεί με το ίδιο το περιεχόμενο του βιβλίου που μας ενδιαφέρει. Ας πάμε στις λεπτομέρειες των επιστημόνων της έρευνάς της. Ολόκληρη η χριστιανική ζωή του Αγ. χτίστηκε πάνω στην πίστη στον Κύριο τον Λυτρωτή. Παύλο και για τον Άγιο Παύλο, και με την έννοια της πίστεως -δικαιωτική και σωτήρια- συνδέεται ουσιαστικά ολόκληρη η θεολογία του αποστόλου στη γλώσσα. Επομένως, η σημασία της μελέτης αυτής της αποστολικής διδασκαλίας είναι αυτονόητη και αδιαμφισβήτητη. Υπό αυτή την έννοια, ο π. Ο Αρχιερέας Belyaev, αν και παρακινεί τη θέση του με λόγους που είναι εν μέρει απομακρυσμένοι για ένα ειδικό θέμα και εν μέρει πολύ γενικοί 5, υπερβάλλοντας τη δυσκολία του ζητήματος στον βαθμό της «ακατανόητης» που επιβεβαιώνεται στο Β' Πέτρου. III, 16 6. Αλλά σε κάθε περίπτωση, για την επιτυχία και την καρποφορία της εργασίας, το πιο σημαντικό εδώ είναι μια ακριβής και σωστή αποσαφήνιση του ίδιου του προβλήματος. Σε αυτό το σημείο, ο συγγραφέας εκφράζει τη λύπη του που δεν υπάρχει δογματικός «καθολικός» ορισμός της πίστης, γι' αυτό και οι ιδιωτικές απόψεις είναι δυνατές και εμφανίζονται. Για να εξαλείψει και να αντικαταστήσει τη μονομέρεια του τελευταίου, θέλει να επιτύχει έναν «γενικό ορισμό της πίστης με βάση όλα τα έργα» του Pavlov, όταν αποκτηθεί υποχρεωτική πληρότητα, και για το σκοπό αυτό «θα δοθεί κατά κύριο λόγο όλη η προσοχή στην καθιέρωση των εννοιών της Καινής Διαθήκης από τη γενική πορεία των ιδεών του Αποστόλου» 7. έχουν υιοθετήσει διαφορετικές απόψεις για το παρόν θέμα, κάτι που για όλους δεν είναι προφανώς τόσο ασαφές. Μαζί με αυτό, ο π. Ο I. Belyaev αντιμετωπίζει μόνο την έννοια και έτσι θεωρεί την αποστολική πίστη ως κάποιου είδους δογματικό-θεωρητικό πρόβλημα αφηρημένης φύσης. Αυτό προκαλεί φυσική σύγχυση ότι ο ευαγγελιστής άφησε τη διδασκαλία του για την πίστη χωρίς σωστή διατύπωση, αν αυτό ήταν το πρώτο δογματικό μέλος της αποστολικής ομολογίας, στο οποίο θα ήταν αδύνατο να προσελκύσει άλλους, αφού χαρακτηρίζεται από ασάφεια και δεν έχει αυστηρά περιγράμματα. Παρόλα αυτά, ω. Ο I. Belyaev επιμένει δυναμικά ότι «δεν πρέπει να αναζητηθούν προφανείς ορισμοί» 13 και «δεν μπορεί κανείς να υποθέσει», προβάλλοντας και πάλι εξαιρετικά πρωτότυπα επιχειρήματα ότι 1) ο απόστολος ήταν ο γιος της εποχής του και η αξίωση να βρεθούν θεωρητικά (συγγραφέας) συμπεράσματα σε αυτόν θα ήταν απαίτηση για το αδύνατο, και όχι για τον άνθρωπο. τις επιστολές του δεν μπορούσε να «χρησιμοποιήσει τις μεθόδους των ατιμωμένων ισχυρών του κόσμου», ότι 3) απέκτησε τη γνώση του μέσω του «θαυμασμού» και «η ανεπάρκεια της συνηθισμένης έκφρασης λέξεων δεν μπορούσε να του δώσει τη δυνατότητα ορισμών σε σχέση με την ουσία του Χριστιανισμού» 14. Όλα αυτά λέγονται μάλλον μάταια και ελάχιστα βοηθούν στην επίλυση του προβλήματος. Ωστόσο, για τα άμεσα συμφέροντά μας, το μόνο πράγμα που μας αγαπάμε είναι η αναγνώριση ότι στα αποστολικά γραπτά δεν υπάρχουν επιθυμητοί πλήρεις ορισμοί και κυριαρχούν οι επιμέρους 15. Για το λόγο αυτό, όλα εδώ εξαρτώνται από την προσωπική προσπάθεια για τη σύνοψη των λεπτομερειών που είναι διάσπαρτες σε διαφορετικά μηνύματα. Εδώ όλα κλίνουν προς την παρουσίαση της όψης της γνωστής αποστολικής διδασκαλίας με κάθε αντικειμενική-ιστορική αμεσότητα, και αυτό αποκτάται με την αυστηρότερη εκτίμηση της ιστορικής βαθμιαίας διαμόρφωσης της εξωτερικής διατύπωσης του δόγματος σε σχέση με τις ιστορικές ανάγκες και απαιτήσεις. Αυτή η ιστορική ερμηνεία βοηθά στην αποσαφήνιση αυτής της αποστολικής διδασκαλίας στις πραγματικές της διαστάσεις και ιδιότητες, με τις οποίες διακηρύχθηκε από τον ίδιο τον ιερό συγγραφέα. Εδώ δεν πρέπει να υπάρχει χώρος για υποκειμενικότητα και όλα πασχίζουν να επιτύχουν την ιστορική αντικειμενικότητα. Από τη στιγμή που το τελευταίο προσδιορίζεται σύμφωνα με τις ιστορικές συνθήκες, προκύπτει φυσικά ότι στην πραγματικότητα, στην εξωτερική έκφραση, όλα είναι ανάλογα με τις συνθήκες του χρόνου και της ζωής. Σε αυτό το πλαίσιο, πολλά εκφράζονται με την ιστορική σχετικότητα και αποκαλύπτονται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, ενώ άλλα αγγίζονται αδύναμα ή αφήνονται εντελώς στη σκιά. Στην περίπτωση αυτή, δεν υπάρχει περιθώριο για απόλυτους τύπους και η αναζήτηση τέτοιων δεν μπορεί να ενταχθεί στα καθήκοντα της βιβλικής και θεολογικής ερμηνείας των αποστολικών απόψεων. Είναι αυτονόητο ότι η ιστορική ανάλυση πρέπει να συνοδεύεται από θεωρητικές γενικεύσεις και τη θεμελιώδη αποτίμησή τους, αλλά όλα αυτά θα είναι ένα απλό συμπέρασμα με την ολοκλήρωση της βιβλιοθεολογικής εργασίας και δεν εξυπηρετούν τον δικό τους σκοπό, ο οποίος αγκαλιάζεται από ιστορικά αντικειμενική αναπαραγωγή και σχολιασμό. Ο. πρωτ. Ο I. Belyaev κάνει ακριβώς το αντίθετο και σε αυτό το σημείο αποκαλύπτει έλλειψη επίγνωσης ή αδιαφορία για την υποχρεωτική επιστημονική μέθοδο. Η ανταπόδοση αυτού είναι ότι αυτό που είναι μεταγενέστερο και συμπερασματικό αποδεικνύεται το πλησιέστερο και σχεδόν το μοναδικό γι 'αυτόν, και επομένως το δικό του αντικείμενο μελέτης εξαφανίζεται από την προσοχή και δεν σκιαγραφείται από τις φυσικές του ιδιότητες, εν τω μεταξύ, αυτή είναι η όλη σημασία κάθε βιβλιο-εξεταστικής εργασίας. Ταυτόχρονα, τα αποτελέσματα του συγγραφέα στερούνται αντικειμενικής υποστήριξης σε μια ακριβή εξηγητική ανάλυση 20 και χάνουν σημαντικά ακόμη και στην υποκειμενική τους διορατικότητα, ενώ η αυστηρή εφαρμογή και η λογική σταθερότητά τους χρωματίζουν τα πάντα με προοπτική, αδιαχώριστη από τη συσκότιση της πραγματικότητας. Ως αποτέλεσμα, ο υποκειμενισμός απορροφά τα πάντα και με αυτή την έννοια ήταν αμετάκλητος για τον Fr. ΚΑΙ. Belyaev, αλλά η κυριαρχία του, ελλείψει βιβλικής-εξηγητικής βάσης, 1) αφαιρεί από αυτήν την αξία τουλάχιστον μιας προσωπικής κατανόησης της αποστολικής διδασκαλίας που αναλύεται, γιατί δίνεται επιπλέον της τελευταίας, και 2) εκτοπίζει την ιστορική εικόνα, η οποία πρέπει να χρησιμεύσει ως το πρωταρχικό αντικείμενο της επιστημονικής πολυπλοκότητας. Μέσω αυτού, όλο το έργο χάνει την πραγματική του επιστημονική αξία, αφού είναι αγαπητό σε όλους να γνωρίζουν πώς δίδασκε ο ίδιος ο Αγ. Απόστολος Παύλος, και για την πλειοψηφία (μέχρι ο συγγραφέας έγινε μεγάλη διασημότητα) δεν είναι καθόλου ενδιαφέρον πώς ο π. κατανοεί αυτή τη διδασκαλία. πρωτ. Ι. Μπελιάεφ. Μέσα σε όλα αυτά, είναι αδιαμφισβήτητο ότι, παρεκκλίνοντας από την επιστημονική μέθοδο, το επίμαχο έργο διατηρείται κάτω από τη γραμμή του βιβλικοθεολογικού επιστημονικού επιπέδου. Ενόψει αυτής της θεμελιώδους συνθήκης, περιοριζόμαστε περαιτέρω μόνο σε γενικότερες σκέψεις σχετικά με τη μεθοδολογική επεξεργασία του υλικού και για το ζήτημα της φύσης του φωτισμού του θέματος σε σχέση με την αποστολική του έκφραση. «Το πρώτο μέρος μιλά για τη ζωή του Αποστόλου Παύλου πριν και μετά τη μεταστροφή του»: αυτό λέει ο π. I. Belyaev, αλλά αυτό δεν διευκρινίζει καθόλου τη σύνδεση αυτού του σημείου με το επιλεγμένο θέμα, ούτε τη θέση του στην πορεία του έργου, επειδή η αναφορά στην «άμεση επαφή με τη ζωή» δεν ισχύει για την περίοδο της μη αναγέννησης, γιατί η χριστιανική εποχή δεν δικαιολογείται στο ίδιο το βιβλίο και γενικά «αυξάνει περαιτέρω τη δυσκολία επίλυσης του ζητήματος της πίστης στον Paul. – γενικά γνωστά ιστορικά γεγονότα. Εδώ ο συγγραφέας θέτει κυρίως με δικά του λόγια τις οδηγίες της Καινής Διαθήκης (Πράξεις και Αποστολικές Επιστολές), συνοδεύοντας την περίληψη με αναλυτικά αποσπάσματα, όπου άσκοπα γράφει ολόκληρες σελίδες 22 , όπως σε άλλα μέρη 23 , μερικές φορές για αμφιλεγόμενα (για κριτική) θέματα δεν αναφέρονται όλα τα κειμενικά στοιχεία 24. Όλα αυτά συνοδεύονται πάντα από μακροχρόνιες συζητήσεις. Όλο το ενδιαφέρον έγκειται σε αυτά και στην ουσία μοιάζουν πιο συχνά με υποκειμενικά όνειρα. Ακολουθούν παραδείγματα. Ο συγγραφέας τονίζει υπερβολικά ότι οι Φαρισαίοι ήταν μια «αίρεση» 25 και μάταια εικασίες για τον «κορεσμό» των Σαδδουκαίων με ειδωλολατρικό ορθολογισμό 26. Ταυτόχρονα, γίνεται δεκτό ότι ο Σαούλ ήταν ξένος στα άκρα των Φαρισαίων 27 - και όλα αυτά χωρίς την παραμικρή συμφωνία, χωρίς την παραμικρή συμφωνία, με την παραμικρή συμφωνία, τη δήλωση και την παραμικρή δήλωση. δάσκαλοι και πρεσβύτεροι αντανακλώνονταν στην ψυχή του Σαούλ» 28. Αν προσθέσουμε ότι ο διωγμός υποκινήθηκε ακριβώς από τον Ιουδαϊσμό του Φαρισαϊκού Ζηλωτισμού (Γαλ. Ι, 13.14), τότε δεν θα μας εκπλήσσει τόσο φαινομενικά ότι για να σώσει την υπόθεσή του ο Fr. Ο I. Belyaev παραδέχεται ότι, «ενεργώντας ως αποφασίζων για τη ζωή και τον θάνατο των ανθρώπων, ένα άτομο, όπως λες, δηλώνει τα δικαιώματα της προσωπικότητάς του να συμμετέχει στη θεία σφαίρα για να κυβερνά το ανθρώπινο βασίλειο», και αυτό περιέχει «αυτομαρτυρία της βασιλείας και της εκλεκτότητας της φύσης» 29. του π. I. Belyaeva. Αντίθετα, «αν οι άλλοι δεν μπόρεσαν να πραγματοποιήσουν τα ιδανικά τους, τότε ο γιος και ο φλογερός μαθητής θα πετύχει αυτό που θέλει και θα είναι άξιος φορέας ιδανικών» «για τον πατέρα του και για τον εαυτό του» 37, για να «σταθεί για τον καθένα ενώπιον του Θεού και για να συνειδητοποιήσει ο καθένας το ιδανικό του καθενός μέσα του» 38, για τους πατέρες του, για όλους τους ανθρώπους 340, σχηματίστηκε στον Σαούλ και στο τι έφτασε. στο τέλος; Σύμφωνα με τον συγγραφέα, «οι ορθολογιστές Σαδδουκαίοι, μυστικιστές Εσσαίοι, ειδωλολάτρες φιλόσοφοι διαφόρων κατευθύνσεων (με τη μορφή Επικούρειας, Στωικισμού, Σκεπτικισμού, Πλατωνισμού), όλα αυτά φυσικά έτειναν τα χέρια τους στον Σαούλ» 42, αλλά αυτός απέρριψε όλες αυτές τις προσκλήσεις και στον ειδωλολατρικό κόσμο γύρισε μπροστά του μια λυπημένη εικόνα. μεταμελημένη καρδιά." Ο Σαούλ στον λαό του Θεού», ωστόσο, δεν βρήκε αυτό που έψαχνε ούτε στο Ισραήλ. 44 Από τη σφαίρα των φανταστικών υποθέσεων, ο Fr. I. Belyaev μπαίνει τώρα στη σφαίρα της πραγματικής ιστορίας της Pavlova, και όμως η φύση του έργου δεν αλλάζει καθόλου. Διάφορες τεχνητές και εντελώς περιττές υποδείξεις χρησιμοποιούνται για να υποστηρίξουν την αδιαμφισβήτητη αλήθεια για όλους ότι από εδώ και πέρα ​​ο Σαούλ εστίασε στο (να επιτύχει) τη δικαιοσύνη από το νόμο, αν και αυτό δόθηκε από μόνο του 45 , και στη συνέχεια ο συγγραφέας προσπαθεί να κατανοήσει αυτό το ιδανικό 46 . Δημιουργώντας για τον εαυτό του ανύπαρκτες δυσκολίες, τις εξαλείφει με μια αυθαίρετη επιλογή χριστιανικών αποστολικών ρήσεων, η καταλληλότητα των οποίων για την εποχή του «ιουδαϊσμού» είναι μερικές φορές εξαιρετικά αμφίβολη.47 Σε κάθε περίπτωση, τότε βλέπουμε ότι - στη θέση της δικαιοσύνης - το «υπέρτατο ιδανικό» έχει ήδη δηλωθεί ως ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, και η δικαιοσύνη χρησιμεύει μόνο ως υποκείμενο; και στέφονται και οι δύο μαζί στα πρώτα 48 . Η νομική ερμηνεία, που δεν είναι δίκαιη για χρήση της Καινής Διαθήκης, ισχύει φυσικά για την εβραϊκή εφαρμογή, αλλά δεν επέτρεπε και δεν επέτρεπε μια τέτοια διάκριση μεταξύ στιγμών, γιατί η «δικαιοσύνη» περιλάμβανε άμεσα τη σωτηρία και με τον απαραίτητο εξαναγκασμό προκαθορισμένη συμμετοχή στη «βασιλεία του Θεού». Η διαδρομή χαράσσεται με κυκλικό κόμβο και είναι φυσικό η κίνηση προς τα εμπρός να μην έχει κανονική εξέλιξη. Εδώ όλα καταλήγουν στον χαρακτηρισμό των υπονομικών αγώνων, οι οποίοι απεικονίζονται με εξαιρετικά οξείς και ζοφερούς όρους, αποτελώντας «ένα είδος παγκόσμιας ιστορίας από αυτή την άποψη» 49. Ωστόσο, είναι δύσκολο να κατανοήσουμε τα αίτια και τη φύση μιας τέτοιας κατάστασης. Αποδεικνύεται ότι, έχοντας γίνει «στην αλήθεια του νόμου άμεμπτος» (Φιλ. ΙΙΙ, 6), ο Σαούλ ήταν πλέον πεπεισμένος για τη ματαιότητα όλων των προσπαθειών του 50 με τέτοια ακεραιότητα που ήταν σαν να «κάθε δικηγόρος έπρεπε να είχε βγάλει αυτά τα συμπεράσματα» 51 στην αδυναμία δικαιολόγησης από την εκτέλεση του νόμου. Τότε αναπόφευκτα εξαφανίζονται οι λόγοι για εξωτερικές συγκρούσεις, αφού όλες οι προηγούμενες εντάσεις επιλύθηκαν μόνο από την επιθυμία να βρουν νέους δρόμους. Από αυτή την άποψη, ο αντιχριστιανικός διωγμός είναι ένα πλήρες μυστήριο, ενώ ο ένοχος του παρουσιάζεται μερικές φορές ως ένα σχεδόν φανατικό τέρας «με φλόγα ενέργειας και αντίθεσης με τους Χριστιανούς» 53. Και όλα αυτά είναι ακόμη πιο ντροπιαστικά από ηθική άποψη, αφού ο ίδιος ο Σαούλ «αμφισβήτησε τη δική του δικαιοσύνη» 54. χάριν της προστασίας και της προστασίας των «ιερωτέρων διαθηκών των πατέρων» από πονηρές απόπειρες εκ μέρους των εξομολογητών του Χριστού 55 . Ενόψει της παραδοχής του Savlov για την αυταπάρνηση των νομικιστικών ιδεωδών, μια τέτοια εξήγηση, φυσικά, δεν αρκεί, io. Ο I. Belyaev προβάλλει μια εξαιρετικά πρωτότυπη εικασία. Έχοντας αμφιταλαντευτεί στη νομικιστική του ορθότητα, ο Σαούλ άρχισε να έλκεται εσωτερικά προς τον Χριστιανισμό, αλλά για πλήρη εμπιστοσύνη χρειαζόταν τη δική του αποκάλυψη για τον αναστημένο Κύριο. Αυτό «θα μπορούσε να ελπίζει» και από εδώ γεννιέται η δίψα να δει τον Χριστό και να γνωρίσει το θέλημά Του.56 Η επιθυμία δεν πραγματοποιείται και ο διώκτης έχει την εξής «ακολουθία σκέψεων». Αν ο Χριστός αναστήθηκε αληθινά, τότε είναι ο Υιός του Θεού. Τότε δεν μπορεί να μην εμφανίστηκε ως προστάτης των οπαδών Του. θα τους διώξω. Μπορεί να φανεί ότι τους προστατεύει, και θα Τον δω και θα Τον αναγνωρίσω. Αν δεν εμφανίζεται, τότε αυτό που λένε οι οπαδοί Του για Αυτόν είναι ψέμα».57... Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ότι αυτή η ιδέα είναι ίσως κάτι παραπάνω από παράξενη. Τα συμπεράσματα εδώ είναι αναγκαστικά προβληματικά και απαιτούν αυστηρή προσοχή κατά την αξιολόγηση των αποδεικτικών στοιχείων. Ο συγγραφέας αποφεύγει αυτό το έργο και, χρησιμοποιώντας επιμελώς τα υλικά του δεύτερου κεφαλαίου της προς Ρωμαίους επιστολής, δεν θίγει καθόλου το αμφιλεγόμενο ζήτημα της εποχής της αποστολικής ζωής που αποτυπώνεται σε αυτό. σε άλλο μέρος αυτή η «εικόνα μιας βαθιάς δραματικής πάλης μεταξύ του εσωτερικού και του εξωτερικού ανθρώπου» αποδίδεται άμεσα στο χριστιανικό κράτος 58, καθώς προηγούμενα χριστιανικά χαρακτηριστικά (για παράδειγμα, Πράξεις XXIV, 14) περιορίζονταν εξ ολοκλήρου στον Ιουδαϊσμό 59 ), και μεταγενέστερες χριστιανικές μαρτυρίες χαρακτηρίζουν τόσο τις «φυσικές» 60 και τις νομικές 61 θέσεις των ανθρώπων. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι κρίσεις αποδείχθηκαν εσωτερικά εύθραυστες και αμοιβαία ασυνεπείς. Δεν είναι λιγότερο σαφές ότι σε περαιτέρω ερμηνείες πολλά προκαλούν σύγχυση. Με την απογοήτευση από τον νομικισμό, όλη η διάθεση του Σαούλ είναι εμποτισμένη με μια έλξη προς τον Χριστιανισμό 62 και το ταξίδι στη Δαμασκό συνέβαλε στην επίλυση της πνευματικής κρίσης προς την κατεύθυνση της χριστιανικής αλήθειας 63. Η υποκειμενικότητα όλων των εικασιών συνδέεται με τέτοια επιχειρήματα και θεωρίες που, αντίθετα με τις προθέσεις του συγγραφέα, βρίσκουμε σε αυτά μια εντυπωσιακή συμφωνία με τις σκέψεις των επιστημόνων που με τάση συνηγορούν υπέρ της φυσικής μεταμόρφωσης ενός Φαρισαίου και διώκτη σε Χριστιανό και απόστολο... Και ο Fr. Ο I. Belyaev δεν καταστρέφει όλο τον κίνδυνο αν αναφέρει ότι κατά τη διάρκεια του εν λόγω γεγονότος αποκαλύφθηκε η «καρποφορία των προηγούμενων προσπαθειών του Σαούλ» 64 και «οι πιο αγαπημένες και υπέροχες επιθυμίες του πραγματοποιήθηκαν». 65 Είναι αλήθεια ότι ο συγγραφέας κάνει λόγο για «θαυματουργή μεταστροφή που χτυπά ολόκληρο τον κόσμο» 66 και για «σημείο καμπής» 67, αλλά, αμφισβητώντας όλα τα αντίθετα στοιχεία, αυτές οι λέξεις δεν φαίνονται τόσο αμετάβλητες. Ως αποτέλεσμα, έχουμε ότι το πρώτο μέρος της αναλυόμενης εργασίας δεν έχει επιστημονική δύναμη και πειστικότητα στην αναπαραγωγή της αληθινής ιστορίας της ανάπτυξης του προεκλεγμένου αποστόλου των γλωσσών. Όσο για τη σχέση αυτής της ενότητας με το σύνολο και με το κύριο θέμα του βιβλίου, είναι απολύτως άπιαστη. Ο συγγραφέας μόνο μία φορά προσπαθεί να επιχειρηματολογήσει για κάποια σύνδεση, και ακόμη και εδώ είναι ανεπιτυχής. Σημειώνει ότι μετά τη μεταστροφή, «το κέντρο της προσωπικότητας και το κύριο θέμα της διδασκαλίας του Παύλου ήταν ο Χριστός», ωστόσο, όλη η προσοχή θα έπρεπε να είχε επικεντρωθεί στην πίστη, γιατί ο Κύριος μας κατοικεί μαζί της (Εφ. III, 17) και «προφανώς το κέντρο της προσωπικότητας μετακινείται από τον Χριστό στην πίστη, αν και η τελευταία χρησιμεύει μόνο ως δρόμος για την απόκτηση του Χριστού». Η χριστιανική ύπαρξη του Pavlov και όλες οι ανησυχίες για το παρελθόν περιορίζονται στην αναφορά στο γεγονός ότι τώρα «ο Σαούλ πίστευε στον Ιησού Χριστό» 69. Είναι αυτονόητο ότι εδώ το ζήτημα της πίστης δεν προετοιμάζεται καθόλου από προηγούμενη έρευνα, η οποία απολύτως δεν παρέχει τίποτα για την κατανόηση του ίδιου του θέματος. Θα μπορούσαν ακόμα να χρησιμεύσουν ως υλικό για την κατανόηση της Γαλ. II, 16, αλλά αναφέροντας αυτή την έκφραση περισσότερες από μία φορές 70, ο συγγραφέας δεν αφαιρεί σε καμία περίπτωση το εγγενές μυστήριο της. Αυτό σημαίνει ότι μετά από πολύωρες περιπλανήσεις φτάνουμε στο δεύτερο μέρος χωρίς κανένα εμπλουτισμό, αλλά με αρκετή και περιττή κούραση. Σε αυτό το μέρος για. Ο I. Belyaev θέλει να προσφέρει έναν «ορισμό της πίστης σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αποστόλου Παύλου» 71 και γι' αυτό, πρώτα απ 'όλα, «παρουσιάζει άμεσα δεδομένα» από τα αποστολικά συγγράμματα 72 κάτω από τις ακόλουθες επικεφαλίδες: α) η περιοχή των αντικειμένων πίστης, που υποδεικνύουν αποχρώσεις στην κατασκευή του λόγου, β) τη στάση των ανθρώπων στην πίστη της ζωής, γ) την παρουσία της πίστης στη ζωή. (Πατέρας, Υιός και Πνεύμα) σε αυτό το δώρο, δ) η ανακάλυψη της πίστης στη σφαίρα της νόησης, της θέλησης και των συναισθημάτων και στις θρησκευτικές-ηθικές καταστάσεις, ε) ισοδύναμα πίστης από το πνευματικό και βουλητικό πεδίο, από τις θρησκευτικές-ηθικές καταστάσεις, από τη σχέση του Θεού με τον κόσμο, από το πεδίο των ατόμων, καθώς και στις ίδιες κατηγορίες πίστης. Η εξέταση πραγματοποιείται σχολαστικά και αυτή ακριβώς η πολυπλοκότητα μαρτυρεί μια σχολαστική αφαίρεση που εκτιμά υπερβολικά τη θεωρητική αρμονία. Ο συγγραφέας ουσιαστικά γράφει στα ελληνικά όλα τα κείμενα όπου βρίσκονται οι λέξεις πίστις, πιστεύω, πιστός. Όμως τα τελευταία ήταν γνωστά από αμνημονεύτων χρόνων στην ελληνική γλώσσα και σε αυτήν, φυσικά, δεν είχαν εκείνη την αποκλειστικά χριστιανική σημασία που απέκτησε ο Άγιος Παύλος σε ειδική εφαρμογή. Σε αυτήν την περίπτωση, το καθήκον θα μπορούσε να καταλήξει μόνο στο να ανακαλύψει πόσο πρωτότυπη και πρωτότυπη είναι η αποστολική κατανόηση σε σύγκριση με τις συνηθισμένες στιγμές για αυτούς τους όρους. Τότε θα διαφωτιζόταν πιο καθαρά η εγγενής αξιοπρέπεια της αποστολικής έννοιας ως προς την ανεξαρτησία της ως προς την προέλευση και το περιεχόμενο. Εδώ οι φιλολογικές παρατηρήσεις θα ήταν πολύ χρήσιμες για βιβλική-θεολογική ερμηνεία. Αλλά ω. Ο I. Belyaev είναι καχύποπτος για αυτή τη χρήση της φιλολογίας 74 και κάνει ακόμη και υπαινιγμούς για αυτήν 75, αλλά ο ίδιος δεν βλέπει τα πιο χαρακτηριστικά φιλολογικά φαινόμενα που είναι σημαντικά για την κατανόηση της ουσίας του θέματος. Για παράδειγμα, σωστά σημειώνεται ότι ο συνδυασμός του πιστεάειν με το εἰς είναι καθαρά Καινοδιαθηκική δημιουργία και εξηγείται κατ' αναλογία με το βαπτίζειν † εἰς, εν τω μεταξύ τα όντα. Αυτό αντανακλά τη μοιραία δύναμη της θεμελιώδους αφαίρεσης της άποψης του συγγραφέα, ότι στον λόγο για «αντικείμενα πίστης» η ίδια η πίστη ξεχνιέται και εξαφανίζεται, ως πραγματικό αντικείμενο. Εάν ο ευαγγελιστής δεν δώσει τον επιθυμητό ορισμό της πίστης, τότε, φυσικά, δεν προκύπτει με κανένα τρόπο από αυτό ότι δεν συνδέει ορισμένα κατηγορήματα με αυτήν, και επομένως είναι απαραίτητο να διαπιστωθεί ποια ειδικά φαινόμενα ζωής σκέφτηκε ο απόστολος με το όνομα της πίστης. Αλλά ω. Ο I. Belyaev παρεκκλίνει πάλι από αυτόν τον στόχο. Ο δρόμος προς αυτό έκλεισε νωρίτερα και η κατεύθυνση ήταν εντελώς διαφορετική. Σημειώσαμε ότι ο συγγραφέας έχει χάσει κάθε τι πρωτότυπο στην έννοια της πίστης ανάμεσα στη μάζα όλων των ειδών προσόντων που του απονέμει η ευρεία χρήση του όρου. Δεν υπάρχει σχεδόν καμία ανάγκη να υποστηρίξουμε ότι την ίδια στιγμή, τα πιο αληθινά χαρακτηριστικά εξαφανίζονται αναγκαστικά μπροστά στα μάτια μας, χάνοντας τον τυπικό τους χαρακτήρα μεταξύ άλλων ιδιοτήτων που σημειώνει η λέξη πίστις. Κατά συνέπεια, η ιδέα και το γεγονός της πίστης δεν μας αποκαλύπτονται ακόμη με τη δική της και ιδιαίτερη αποστολική εικόνα, αφού αφαιρείται από αυτήν κάθε ατομικότητα. Όλα όσα ακολουθούν σχεδόν πλήρως δεν αναπληρώνουν αυτές τις ανεπανόρθωτες ελλείψεις. Εδώ, πρώτα, δίνονται τα σχόλια αρχαίων και σύγχρονων συγγραφέων για την πίστη όπως εφαρμόζονται σε γνωστές επικεφαλίδες 78, στη συνέχεια αναλύονται ορισμένες αποστολικές εκφράσεις (Φιλ. Ι, 29. Εβρ. XI, 3 και 8. Γαλ. V, 6. Ρωμ. Ι, 17 Γαλ. ΙΙΙ, 11 Εβρ. Χ, 38 κ.λπ.), τα πάντα γνωστά από τα αποσπάσματα των συγγραφέων79. με παραθέσεις από διάφορους σχολιαστές για τις θεωρούμενες αποστολικές ρήσεις 80 και, τέλος, εξηγούνται αναλυτικά οι εξαγόμενες διατάξεις 81 . Φαίνεται ότι όλα έχουν ήδη γίνει, αλλά ω. Ο I. Belyaev δεν αρκείται σε αυτό και παρουσιάζει μια σκόπιμη ανάλυση, του συνήθους τύπου, για την απόδειξη του Εβρ. XI, 1, αν και τα συμπεράσματα είναι ίδια 82. Παντού ο συγγραφέας περιστρέφεται στον κύκλο των επίκτητων στοχασμών του και δεν προχωρά καθόλου. Και διαβάζουμε ότι τα περισσότερα από τα σημεία που βρέθηκαν σχετίζονται με οποιαδήποτε πίστη, και ο Χριστιανός διακρίνεται μόνο από δύο, ότι «εισάγει τον άνθρωπο στον κόσμο των θρησκευτικών και ηθικών καταστάσεων» και «έχει ως στόχο τον Χριστό Ιησού», 83, ωστόσο, το πρώτο δεν είναι καθόλου αποκλειστικά χριστιανικό και ενυπάρχει σε κάθε θρησκευτική «πίστη», ενώ το δεύτερο καταστρέφει τη διαφορά σχεδόν σε όλα τα χαρακτηριστικά. πανομοιότυπα σε οποιεσδήποτε τροποποιήσεις. Η έννοια της εμφάνισης εξαλείφεται και στην πίστη αποδίδεται η αντικειμενική έννοια της εξωτερικής πραγματικότητας, που προηγουμένως ήταν ξένη στον άνθρωπο 86 . Τότε η ίδια η αφομοίωση αυτού του εξωτερικού περιεχομένου, όντας μια διαδικασία 87, δεν θα είναι πλέον πίστη, και αν συγχωνευθεί με αυτό, τότε αποδεικνύεται δημιουργική για την ίδια την αντιληπτή αντικειμενικότητα. Φυσικά ο συγγραφέας επιμένει στη στιγμή της θείας συμμετοχής, αλλά το σημειωθέν συμπέρασμα δεν καταργείται τελείως, αφού ο άνθρωπος ανακηρύσσεται ως εργάτης (παραγωγός) πίστεως ισότιμα ​​με τον Θεό και τον Χριστό 88 . Ταυτόχρονα, η πίστη αθροίζεται συνεχώς και δεν καταλήγει στη δημιουργική της παραγωγικότητα, γιατί ο π. Ο I. Belyaev βρίσκει ότι «είναι πιο σωστό να βλέπει κανείς με πίστη μια συνεχώς μεταβαλλόμενη σειρά πράξεων πίστης, η οποία φέρει μέσα της μια ένδειξη αντίστοιχης σειράς βουλητικών πράξεων ή βουλητική δραστηριότητα στην πίστη» 89. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο συγγραφέας αποδέχεται 90 την αντιβιβλική, αντιπαυλινιστική και κάθε είδους αμφίβολη κρίση. Ο Αρχιμανδρίτης Σέργιος, σαν «η πίστη στον Χριστό είναι η παραγωγική αιτία της σωτηρίας» 91. Σε αυτήν την έννοια, αμφισβητείται επίσης ο συνοπτικός τύπος ότι η πίστη είναι η θεανθρώπινη κατοικία του Κυρίου Ιησού από τον άνθρωπο 92, με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος, τη συγκατάθεση του Χριστού Θεού και την ελεήμονα συμμετοχή του Θεού Πατέρα 93. στερούν από τους ανθρώπους την αρχική τους αξιοπρέπεια δίπλα στη θεότητα, η οποία στην πραγματικότητα θα είναι μόνο ένα εξωτερικό αντικείμενο εάν «στην Καινή Διαθήκη η πίστις χρησιμοποιείται (μόνο) με την έννοια της υποκειμενικής πίστης» 94. Αυτή η υποκειμενική πίστη φαίνεται να δίνεται εκ των προτέρων, και ως εκ τούτου είναι λογικό για τον Fr. Η κατηγορηματική δήλωση του I. Belyaev ότι «η πίστη στον Χριστό είναι μια ορισμένη έγχυση του Ιησού Χριστού σε ένα πρόσωπο ή η ομοίωση ενός πιστού με τον Χριστό» 95. Η τελευταία παρατήρηση μαρτυρεί αποφασιστικά ότι ένα άτομο γίνεται πιστός ακόμη και πριν από την έναρξη της εγκατοίκησης ή χρήσης του Χριστού, και επομένως η πίστη είναι ακόμα ανεξάρτητη από την μεταγενέστερη επιρροή του Πατέρα, Son. Αυτή είναι η πρώτη παρατήρηση. Τότε κάνει εντύπωση σε όλους ότι η διατριβή του συγγραφέα πάσχει από εξαιρετική ελαστικότητα και ισχύει εξίσου για όλους τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, ίσως και για όλους τους χριστιανούς, και αν αφαιρέσουμε το όνομα του Χριστού, τότε σε όλες τις θρησκευτικές πίστεις. Αυτή η κοινότητα μας πείθει ακαταμάχητα ότι το αντικειμενικό φαινόμενο δεν αποτυπώνεται σε όλη του την τυπικότητα, με την οποία αποτυπώθηκε στο μυαλό του Αποστόλου Παύλου. Στην προκειμένη περίπτωση ο π. Ο I. Belyaev επιχειρηματολογεί πέρα ​​από το γεγονός - σε δεδομένα τεκμηρίωσης και την πραγματικότητα που αντιστοιχεί σε αυτά. Ο ίδιος ο συγγραφέας παραδέχεται ότι η πιο ακριβής έκδοση για την υπό εξέταση έννοια 96 εξακολουθεί να είναι υποκειμενική 97 . Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι είναι τόσο θανάσιμα άψυχο που τα τενεκεδάκια του ίδιου του Fr. είναι αρκετά κατάλληλα εδώ. πρωτ. Ο Belyaev για τους ανθρώπους που «μοιάζουν να μετατρέπονται σε διανοητικό πρίσμα» 98 και «βρίσκουν σχολαστική ευχαρίστηση» 99 στους «σχολαστικούς ορισμούς και στοχασμούς» 100. Νομίζουμε ότι δεν χρειάζεται περαιτέρω διευκρίνιση σχετικά με αυτό το θέμα, αλλά το πρώτο σημείο αναγκαστικά εγείρει αντιρρήσεις. Ο συγγραφέας τα χειρίζεται όλα αυτά επανειλημμένα και εκτενώς, αλλά μάταια και άκαρπα, μερικές φορές μπερδεύοντας απλά πράγματα, αν τονίσει ότι ο ευαγγελιστής «δεν βρίσκει άμεσες ενδείξεις ότι υπάρχει στοιχείο αισθήματος στην πίστη» 101, ενώ σε άλλα σημεία μαρτυρείται το αντίθετο 102 και «αυτή η θέση δεν είναι μόνο συμπέρασμα, αλλά τα λόγια του αποστόλου». από αυτή την άποψη, ο Άγιος Παύλος απέρριψε κατηγορηματικά την αρχική ανθρώπινη δραστηριότητα. Όλα εδώ είναι από τον Θεό σύμφωνα με την υπέρτατη καλοσύνη Του, που σώζει και συγχωρεί τον αμαρτωλό, και εκτός από τον ζήλο που τον προϋποθέτει. Υπό αυτή την έννοια, η πίστη από την υποκειμενική πλευρά είναι αδιαχώριστη από τη χάρη και καθορίζεται αποκλειστικά από αυτήν. Σε ολόκληρο το βιβλίο δεν γίνεται ποτέ ειδική μνεία για τις νομικές αρχές του ακραίου νομικισμού και τις συγκρούσεις του Αγίου Παύλου με τους Ιουδαϊστές, αλλά αυτή ήταν η ουσία ολόκληρου του αποστολικού άθλου, που ήταν μια αντανάκλαση του νομισμού και του αγώνα για την πίστη... Έτσι με τον Fr. I. Belyaev, η ίδια η ιστορία εξαφανίστηκε, αλλά μαζί με αυτήν, ολόκληρη η αποστολική διδασκαλία έχασε τη ζωτική πραγματικότητα της πραγματικής προέλευσής της, έχασε κάθε κίνηση της ιστορικής της αποκάλυψης και απεικονίζεται ως μια πλήρης σχολαστική δημιουργία θεωρητικής αφαίρεσης. Ως αποτέλεσμα, έχουμε ότι ο συγγραφέας δεν έδωσε τη γένεση του αποστολικού δόγματος της πίστεως σύμφωνα με την ιστορική του προέλευση και εξέλιξη και δεν υπέδειξε με ακρίβεια το ίδιο το περιεχόμενο. Η υποκειμενική πλευρά της ερώτησης δεν έχει βρει μια ικανοποιητική ερμηνεία, και αυτό προκαθορίζει τη μοίρα της μελέτης των αντικειμενικών ιδιοτήτων της πίστης στις πράξεις και τους καρπούς της στους ανθρώπους. Αυτό το έργο προκαλείται άμεσα από την πρόοδο του έργου του συγγραφέα και το τρίτο μέρος του είναι από τον Fr. Η I. Belyaeva είναι φυσική και κατάλληλη. Το προσεγγίζουμε με τα εξής προκαταρκτικά: η πίστη είναι μια περιεκτική λέξη 104 και περικλείει ολόκληρη την προσωπικότητα σε όλες τις θρησκευτικές και ηθικές δραστηριότητες 105. Επομένως, «ολόκληρη η θεολογία του Αποστόλου Παύλου περιστρέφεται γύρω από την πίστις, μετατρέπεται σε πιστολογία» 106. Μαζί με αυτό, η πίστη, ως «ουράνια πολιτεία» 107 και η κάθε χριστιανική ζωή συνδέεται με τον απόστολο. Μέσα από αυτό, ανοίγεται μπροστά μας η προοπτική ότι στην τρίτη ενότητα του έργου θα περιγραφούν «οι συνθήκες για την ανάδυση της πίστης, την ανάπτυξη και την επιρροή της στον άνθρωπο» 109. Με την κυριολεκτική έννοια των λέξεων, γι 'αυτό θα ήταν απαραίτητο να εξηγήσουμε πώς γεννιέται και προχωρά η πίστη στους ανθρώπους, τι συνοδεύεται και τι τελειώνει, αλλά ο συγγραφέας πηγαίνει από μακριά και πρώτα απεικονίζει τα στάδια που πέρασε η ανθρωπότητα (φαινομενικά) στο δρόμο για να συνειδητοποιήσει το πεπρωμένο της. Εάν η πίστη είχε ήδη αναγνωριστεί ως το μόνο μέσο για την εκπλήρωση του τελευταίου, τότε αυτή η πραγματεία θα ήταν χρήσιμη για την αρνητική επιβεβαίωση της κύριας θέσης από την ακαταλληλότητα όλων των άλλων μεθόδων. Δεδομένου ότι αυτό δεν αναφέρθηκε προηγουμένως, η όλη συζήτηση αποδεικνύεται ανεπαρκώς σχετική με το υπό εξέταση θέμα. Επιπλέον, δεν είναι ξένο σε πολλές «περίπλοκες». Ο. πρωτ. Ο Belyaev πιστεύει ότι ο σκοπός του ανθρώπου είναι ο υιός με τον Θεό ή η θεογένεια 111, και (προ Χριστού) «οι άνθρωποι δεν ήξεραν (μόνο ότι) ο δρόμος προς αυτό βρίσκεται μέσω της «υιών» σε σχέση με τον Θεό στην πίστη» 112. Σε αυτή την περίπτωση, η ομολογία αυτής της αλήθειας πρέπει να είναι υποχρεωτική για όλους, εν τω μεταξύ δηλώνεται πρακτικά ο αμαρτωλός (αμαρτωλός) αναγνωρίζει τον εαυτό του ως θεό» 113. Αυτό το κριτήριο εφαρμόζεται στον Αδάμ 114 και στην Εύα 115 - φυσικά, λόγω της πεποίθησης ότι υπήρχε «μόνο προσχηματική θεομορφία» 116, ωστόσο, αποδεικνύεται κατηγορηματικά ότι «η αλήθεια είναι [αυτή είναι η πρωτόγονη κατάσταση του κτιστού πρώτου ανθρώπου», γιατί «η κατάσταση του αρχέγονου ανθρώπου έγινε σαν την πρωταρχική ζωή του Θεού». 117. Με τέτοιες σκέψεις, ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι αναγκάστηκαν να συμφωνήσουν με το γεγονός της μη θεϊκής τους ομοιότητας και να το δουν ως αμαρτία. Αυτό δηλώνεται ότι είναι «το προ-πειραματικό συμπέρασμα ενός ατόμου για την αμαρτωλότητά του» από την «προ-πειραματική περίοδο» 118, και προτού διαβάσουμε ότι ψευδείς θεωρητικές έννοιες αντανακλώνονταν μέσω της υπερηφάνειας σε όλη τη ζωή 119, γεγονός που έκανε τους ανθρώπους να αναγνωρίσουν την αμαρτωλή τους αδικία. Αυτό το ψέμα θα δώσει αφορμή για ένα νέο, το οποίο, επινοώντας τη δεύτερη «περίοδο του συμπεράσματος μετά την εμπειρία για την αμαρτωλότητά του», ο Fr. Ο I. Belyaev το βλέπει στις ενεργές προσπάθειες της «φυσικής» ανθρωπότητας να πολεμήσει ενάντια στην αμαρτία 120, λες και προηγουμένως - μέχρι τον κατακλυσμό 121 - υπήρχε μόνο αμαρτωλή κυριαρχία χωρίς καμία αντίθεση. Πριν από αυτήν την τυχαία αναφορά, δεν γινόταν καθόλου λόγος γι' αυτό, και ωστόσο υπερασπίζεται κατηγορηματικά ότι το «μετανομικό συμπέρασμα» ήταν η ευτυχής κορωνίδα όλης της προετοιμασίας των ανθρώπων για τη χριστιανική απελευθέρωση 142, γιατί «ο νόμος οδήγησε τους υπονομοθέτες στον Χριστό» 143, αποτελώντας «ένα μεταβατικό βήμα προς την ομοιότητα στην πίστη» 144. προσπάθησε γι' αυτό και ήταν ικανοποίηση των αιτημάτων του, γιατί «στο «μετανομικό συμπέρασμα» του ανθρώπου ο Θεός απάντησε στους ανθρώπους με τη ζωή, το θάνατο και την ανάσταση του Θεανθρώπου - Χριστού. 145. Αποδεικνύεται ότι υπάρχει αμοιβαία τέλεια συμφωνία, αλλά στην πραγματικότητα ήταν εντελώς αντίθετο, ότι ο νομικισμός και οι νομικιστές εξακολουθούν να παραμένουν εχθρικοί προς την πίστη του Χριστού και ο εβραϊκός λαός την εγκαταλείπει για χάρη του νομισμού του. Η θεωρία δεν δικαιολογείται από την ιστορία, και από την άλλη, ότι ο «άνομος» παγανισμός αποδείχθηκε ότι ήταν ο πιο ικανός να αφομοιώσει το ευαγγέλιο του Χριστού. Έτσι, όλα τα «συμπεράσματα» του συγγραφέα δεν οδηγούν στον επιδιωκόμενο στόχο και δεν εξηγούν ακόμη καθόλου την ιστορική αξιοπρέπεια του παράγοντα της πίστης, για τον οποίο συσκοτίζεται η αληθινά πρωτότυπη αποστολική σκέψη, ότι ακόμη και ολόκληρη η οικονομία της Παλαιάς Διαθήκης βασίστηκε σε αυτήν. Υποκειμενική κατανόηση 146 περίπου. Ο I. Belyaev δεν τον φέρνει καν κοντά στο θέμα, γι' αυτό και συνεχίζει να το αντιμετωπίζει σχεδόν άμεσα στην ουσία. Εδώ έχουμε την πραγματική περιγραφή του άθλου του Χριστού για χάρη της σωτηρίας των ανθρώπων 147 - και πάλι με ορισμένες ιδιαιτερότητες. Έτσι, όσον αφορά την ενσάρκωση, προβάλλεται υπερβολικά ότι ήταν απαραίτητο για ένα ζωντανό παράδειγμα 148. Μαζί με αυτό, το καθήκον της έλευσης του Υιού του Θεού υποτίθεται ότι είναι η εξάλειψη των εμποδίων 149, που συνίστατο στην προσβολή του Θεού, την οργή του Θεού και τον νόμο του Μωυσή, αλλά με την εντολή του Μωυσή, του Παραδείσου 151, το οποίο ο συγγραφέας πολύ θαρραλέα βρίσκει στο Ρωμ. VII, 9 152, και επομένως ο ρόλος των μεταγενέστερων σταδίων, που άσκοπα καθυστέρησαν τη λύτρωση, είναι ακατανόητος. Εν πάση περιπτώσει, στο τέλος των πάντων, λαμβάνουμε ότι μέσω του άθλου του Χριστού δόθηκε η σωτηρία στους ανθρώπους και τα απαραίτητα οφέλη παρείχαν η ανάσταση 163. Τώρα όλα θα είναι στην αφομοίωση ενός τόσο υψηλού αγαθού, και σε αυτό το σημείο προσεγγίζουμε το θέμα, γιατί για τη συνέπεια της διαδικασίας, η φτωχοποίηση με τον Χριστό 164, συνίσταται με την πίστη. Μάλιστα, τα ψαγμένα δεν βρίσκονται, γιατί ο π. Ο I. Belyaev μας μιλά μάλλον για τη δομή της εκκλησίας, όπου για την «ενοποίηση» εμπλέκεται η ιεραρχία 166 και τα μυστήρια 167 - με την πρωτοκαθεδρία του βαπτίσματος 168. Αυτό σημαίνει ότι έχουμε πλησιάσει την πίστη, αλλά δεν έχουμε αγγίξει καθόλου τη ζωή της πίστης σε εμάς και τη δική μας στην πίστη. Πιο σημαντική είναι η διαίρεση της «πιστολογικής διαδικασίας» σε αρχή, συνέχεια και τέλος 176, όταν παρουσιάζεται μια «θεόμορφη - χρονική, θεομορφοποιημένη - χρονική ταξινόμηση βαθμών, ηλικιών ή περιόδων γνωστής διαδικασίας ή πίστης» παράλληλα με την προαναφερθείσα «ανθρωπομορφοποιημένη ταξινόμηση» 177. Χριστός, επίγεια Χριστογένεια, ουράνια Χριστοομοιότητα μετά θάνατον μέχρι την αποκάλυψη της βασιλείας της δόξας και σε αυτήν θεόμορφη θέωση 178. Στη συνέχεια περιγράφονται αναλυτικά όλα αυτά τα στάδια 179 . Και για αυτή την πραγματεία δηλώνεται η πλήρης υποκειμενικότητά της 180. Αυτό είναι αυτονόητο σε όλους και δεν είναι αυτή η ουσία του ζητήματος. Από τις παρατιθέμενες περιόδους, ο συγγραφέας εστιάζει περισσότερο στη δεύτερη, αγγίζοντας ελάχιστα τις άλλες. Το πρώτο είναι μόνο προπαρασκευαστικό 181, και σε αυτό «ο άνθρωπος παραμένει ο εαυτός του» 182, από το οποίο προκύπτει ότι η δικαιολογητική πίστη δεν έχει ακόμη αρχίσει να λειτουργεί. Σε κάθε περίπτωση, δεν βλέπουμε τις πράξεις της ίδιας της πίστης και το τέταρτο (και τελευταίο) κεφάλαιο 190 δεν μας τις δείχνει. Θα έπρεπε να μιλάει για τους καρπούς της χριστιανικής πίστης», αλλά στην πραγματικότητα, σχεδόν επαναλαμβάνει την προηγούμενη περιγραφή των περιόδων σχετικά με τη σκίαση των οφελών που αποκομίζει ένα άτομο σε καθεμία από αυτές - με τη «φαντασία του Χριστού», με τη δράση των μυστηρίων κ.λπ. Είναι σαφές ότι όλα αυτά δεν αποκαλύπτουν καθόλου τη συμμετοχή της πίστης στη χριστιανική ζωή και δεν λαμβάνουμε εξηγήσεις για τα πιο σημαντικά σημεία, τότε είναι αναμφισβήτητο ότι συνεχίζει να επηρεάζει ολόκληρο το επόμενο κίνημα, το οποίο χωρίς αυτό δεν θα ήταν πια πιστός. της πίστης, όταν δηλώνει ότι όταν αφομοιώνει την αλήθεια του Θεού, ο άνθρωπος κινείται πάντα και παντού στη σφαίρα της πίστης. Ως εκ τούτου, ήταν απαραίτητο να απεικονιστεί με σαφήνεια πώς ακριβώς λειτουργεί το τελευταίο. Ταυτόχρονα, θα έπρεπε από μόνη της να φωτιστεί η ποιότητα της συμμετοχής της πίστης σε σχέση με άλλες χριστιανικές ανακαλύψεις, και ταυτόχρονα θα εξαλείφονταν οι αμηχανίες σχετικά με την αιώνια διατήρηση της αγάπης και μόνο με την εξαφάνιση της πίστης. Στην προκειμένη περίπτωση ο π. Ο I. Belyaev μάλλον περιπλέκει τη λύση του προβλήματος με μια κατηγορηματική δήλωση ότι η πίστη είναι (πάντα και κατ' αρχήν) μεγαλύτερη και ευρύτερη από τη ζωή, 194 ξεχνώντας ότι ο δεύτερος μπορεί να απορροφήσει το πρώτο και να είναι απόλυτα πιστός, που είναι το αληθινό χριστιανικό ιδανικό. Όταν οι ιδιότητες είναι ασαφείς, ο βαθμός συμμετοχής της πίστης μαζί με άλλους παράγοντες είναι επίσης αμυδρός. Αυτό είναι ιδιαίτερα απαραίτητο να πούμε για το Άγιο Πνεύμα. Ολόκληρη η ομιλία του συγγραφέα για την «περίοδο της επίγειας ομοιότητας του Χριστού» καταλήγει στην πραγματικότητα σε Αυτόν. Εδώ όλα περιστρέφονται γύρω από τη μυστηριώδη-μυστηριακή αφιέρωση. Η πίστη φαίνεται να είναι εντελώς συσκοτισμένη και καταπιεσμένη. Και ήταν ακόμη πιο υποχρεωτικό να διατυπωθεί επακριβώς η σχέση του με το Άγιο Πνεύμα, αφού για το θέμα αυτό ο Απόστολος επέτρεψε 195 μια δυαδικότητα απόψεων, ετερογενείς και ασυνεπείς, διατηρώντας εν μέρει παλιές έννοιες και εν μέρει πρωτότυπες και καινοτόμες. Ταυτόχρονα με την αντικειμενική ερμηνεία του δόγματος, αυτό θα προστάτευε και την εσωτερική του αξιοπρέπεια ως προς τις συνθήκες προέλευσής του και σε σχέση με το Ευαγγέλιο του Χριστού και τη διδασκαλία άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης. Βλέπουμε ότι ο π. πρωτ. Ο Belyaev δεν αναδεικνύει ξεκάθαρα τον παράγοντα της πίστης και τον επεκτείνει σε ολόκληρη τη χριστιανική ύπαρξη. Φυσικά, τίποτα δεν αποδίδεται στην πίστη με αποκλειστικότητα, ως κάτι το ιδιόμορφο σε αυτήν μεμονωμένα. Ως αποτέλεσμα, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η πίστη, η οποία είναι ασαφής από την υποκειμενική πλευρά, αποδεικνύεται ασαφής κατά τη γνώμη του συγγραφέα ως προς το αντικειμενικό της περιεχόμενο. Αν όμως στην πρώτη ερώτηση ο Απόστολος βασίζει τα πάντα στην έννοια της χάριτος ή ενός δώρου που γίνεται αντιληπτό με την πίστη, τότε η τελευταία σκιαγραφεί ευθέως τη δεύτερη, αντικειμενική στιγμή, γιατί ένα τέτοιο δώρο είναι η πλησιέστερη ενοποίησή μας στην πίστη με τον Χριστό σε σημείο που, συγχωνευόμενοι με τον Υιό του Θεού, γινόμαστε παιδιά του Θεού με όλους τους απαραίτητους καρπούς και προνόμια. Αυτό σημαίνει ότι, υποκειμενικά σε συνδυασμό με τη χάρη, αντικειμενικά η χριστιανική πίστη είναι αδιαχώριστη από την υιότητά του με τον Θεό. Αυτές οι στιγμές φαίνονται ξεκάθαρα στη διδασκαλία του Αγίου Παύλου, πώς ήταν οι σημαντικότερες στον ευαγγελισμό του και γενικότερα. Ο. πρωτ. Αυτή η ελαστικότητα –με τη σειρά της– επιβεβαιώνει ότι ο Fr. πρωτ. Ο Belyaev, προτείνοντας τη δική του κατασκευή του δόγματος της πίστης με βάση τα αποστολικά ρητά, δεν μας έδωσε την πιο αποστολική κατανόηση της πίστης στην υποκειμενική δράση και το αντικειμενικό της περιεχόμενο. Το ειδικό καθήκον του έργου παραμένει ανεκπλήρωτο, και αυτό συνάδει με την αλήθεια που έχουμε υποστηρίξει ότι, έχοντας παρεκκλίνει από τις βιβλικές και θεολογικές απαιτήσεις, ο π. Ο I. Belyaev επέλεξε λάθος μέθοδο. Επομένως, αποδείχθηκε ότι μας συστήνει τις προσωπικές του απόψεις, όταν μόνο αληθινά αποστολικοί σε όλη τους την ακεραιότητα χρειάζονται και είναι σημαντικοί για όλους. Ως εκ τούτου, η εξηγητική ανάλυση, που κυριαρχεί στα βιβλικά και θεολογικά έργα, απέκτησε πρωτοτυπία, η οποία συχνά της στερεί το πραγματικό της νόημα. Μερικές φορές υπάρχουν προφανή σφάλματα εδώ: για παράδειγμα, στις Πράξεις «αυτή την πόλη». XXII, 3 φυσικά Ταρσός, όπου και ο Γαμαλιήλ πέφτει 200, αν και είναι αυτονόητο ότι η Ιερουσαλήμ σκέφτεται· Η Σαμαρείτισσα 201 φαίνεται να περιλαμβάνεται στον εβραϊκό λαό. συμπέρασμα σύμφωνα με το νόμο του Γαλ. XI, 3 πίστις και νοοῦμεν θεωρούνται 212 αμοιβαία στις θέσεις prius και posterius ή ως res contemporales, για τις οποίες επινοείται το dativus contemporantiae, και στο τέλος προστίθεται 213 ότι όλα αυτά δεν είναι αληθινά... Παντού ερμηνεύεται περισσότερο σε σχέση με τις αποστολικές μαρτυρίες παρά για τις ίδιες, και ο π. Ο I. Belyaev ενδιαφέρεται μόνο για το δικό του αφηρημένο σύστημα, το οποίο είναι έτοιμος να εφαρμόσει σε οποιαδήποτε αρχή, γιατί το τελευταίο το χρειάζεται μόνο ως σημείο εκκίνησης. Αυτό παρακινεί την ιδιαίτερη στάση απέναντι στα οφέλη. Για το ειδικό θέμα του, ο ερευνητής διαμαρτύρεται για τον μικρό αριθμό έργων 214 και θεωρεί περιττή τη χρήση εκτεταμένης βιβλιογραφίας για το θέμα 215. Σιωπώντας για τις παραλείψεις της βιβλιογραφίας, πρέπει να σημειώσουμε ότι ο ίδιος ο συγγραφέας ευθύνεται για τη σπανιότητα των βιβλίων, όταν απέκλεισε το θέμα του από την εγγενή βιβλιογραφία και τη βιβλιογραφία. λόγω της συντομίας της αναφοράς τους για την πίστη 216, αν και η αστάθεια μιας τέτοιας θεώρησης διαψεύδεται επαρκώς από τη δική του δήλωση, γνωστή σε εμάς, ότι όλη η θεολογία του Παύλου είναι πιστολογία 217. Πίσω από όλα αυτά ο Fr. Ο I. Belyaev κατηγορεί τον εαυτό του μάταια. Η ίδια η ομιλία του συγγραφέα αξίζει μερικά σχόλια. Του αρέσει να συνθέτει τις δικές του λέξεις - επιλεκτικότητα 219, σαβλινισμός 220, μονοστοιχείο 221, άρρητο 222, τρόπος, διαμορφωμένο, διαμορφώνοντας 223, συγκεκριμενοποίηση 224, αφηρημένο 225, προκύπτον, προκύπτον 226, ανάλυση 227, 228, ευσυνείδητα 29 μου, 29 με ευσυνείδητο 230, θαυμαστής του τρίτου ουρανού 231, αμαρτία 232 - αλλά δεν χρησιμοποιεί πάντα με ακρίβεια ακόμη και αποδεκτούς όρους και, για παράδειγμα, αποκαλεί λανθασμένα έναν Εβραίο Ιουδαϊστή 233. Οι επιτηδευμένοι συνδυασμοί αφθονούν - η ελκυστική δικτατορία της λογικής στη ζωή 234, άσβεστοι σπόροι 2 fiery 237, αίσθημα καύσης 237 ο ισχυρός χαρακτήρας του αετού 238, το ιστορικό και ψυχολογικό βάθος της ανθρωπότητας 239. Όλη η φρασεολογία είναι τεχνητή και πομπώδης. Ακολουθούν παραδείγματα: «η χάρη του Θεού αυξήθηκε στο χρυσό της ανθρώπινης προσωπικότητας του Σαούλ» 240. «Οι ενέργειες της χάριτος στην ανθρώπινη τελειότητα του Αποστόλου εμποτίζουν ρεύματα θείας επιρροής και δομής της ανθρώπινης προσωπικότητας για το καλό της και εκείνων που έρχονται σε επικοινωνία μαζί της» 241. «ιδανικά και πιθανές απαιτήσεις ιδανικών στη σφαίρα αυτών των παραγόντων» 242; «Οι λαϊκές φιλοδοξίες… με τους τεράστιους αριθμούς και τη βαρύτητά τους επιβεβαίωσαν μόνο τη σταθερότητα, το ύψος και την επιθυμία για την υλοποίηση των ιδανικών» 243. «Μεταξύ των λουλουδιών και των ευωδιών της πολυτέλειας, αυτή (η Επικούρεια φιλοσοφία) του χάρισε (τον Σαύλο) ένα ανοιχτό ποτήρι γεμάτο φαγητό και ποτό, με την επιγραφή: ας φάμε και ας πιούμε, γιατί αύριο θα πεθάνουμε» (1 Κορ. XV, 32) 244. «Η ψυχή του Σαούλ δεν μπορούσε να απαντήσει με τη χαρά ενός λυμένου γρίφου» 245· "ιδανικό... Αυτό σημαίνει ότι όλες αυτές οι πολύτιμες ιδιότητες δεν βρήκαν γόνιμη εφαρμογή στο υπό εξέταση βιβλίο και γι' αυτό πρέπει να αναφέρουμε ότι σε αυτό το ερώτημα τίθεται και αναλύεται χωρίς συμμόρφωση με τις επιστημονικές βιβλικές και θεολογικές απαιτήσεις και δεν λαμβάνει ακριβή απάντηση σε σχέση με την υποκειμενική πλευρά και το αντικειμενικό περιεχόμενο της δικαιολογητικής και σωτήριας πίστης - σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί κανείς να μην λυπηθεί που μια τόσο πολλά υποσχόμενη και επιμελής δουλειά μας φέρνει τόσο λίγα θετικά αποτελέσματα. Σύμφωνα με τον «Volgar», μερικές ενδιαφέρουσες πληροφορίες για αυτόν τον βιβλιοπώλη αναφέρθηκαν, για παράδειγμα, στο Νο. 9170 του «New Time» για τις 14 Σεπτεμβρίου 1901 (Παρασκευή) στη στήλη 2 της σελίδας 3. Βλέπε σελίδες 128, 129, 192 και 196. Σελίδα 432–435. Αλλά βλ. παρακάτω έως περίπου. 205 στη σελίδα 710. Σελίδα 391. Δείτε ακόμη πιο κάτω για να σημειώσετε. 96, 146, 174, 175, 180, 218, στη σελίδα 699. 704, 706, 711. Δείτε για το τελευταίο παρακάτω σε περίπου. 200 λέξεις στη σελίδα 710. Βλέπε σελίδα 4. Τετ. και κάτω σε περίπου. 107. στη σελίδα 701. Βλέπε, για παράδειγμα, σελ. 56–57, 58. Βλέπε τουλάχιστον σελ. 237–238, 342–343. Για παράδειγμα, στη σελίδα 10 σχετικά με τη ρωμαϊκή υπηκοότητα. Δείτε επίσης παρακάτω σε περίπου. 58–61 στη σελίδα 693. Σελίδα 105. Δείτε και σημειώστε. 47 στη σελίδα 692. Βλέπε, για παράδειγμα, σελ. 52, 279. Ταυτόχρονα, βέβαια, είναι αλήθεια ότι στην ίδια την πίστη υπάρχει ένα αδιαμφισβήτητο (διανοητικά -) δυναμικό στοιχείο, καθώς αυτό - από την ψυχολογική πλευρά - αποκαλύπτεται στον υπερβολικά μεταφορικό λόγο του P. N. Sokolov «On Faith»: βλ. 188. Οι στιγμές της γνώσης, της θέλησης και του αισθήματος στην πίστη και σε σχέση με αυτήν εξετάζονται με κάθε λεπτομέρεια στο «Η εμπειρία της φιλοσοφικής ιστορίας των θρησκειών» καθ. Alexey Iv. Vvedensky, Θρησκευτική συνείδηση ​​του παγανισμού Ï Βασικά ερωτήματα της φιλοσοφικής ιστορίας των φυσικών θρησκειών (Pro-legomena). – Religions of India (Μόσχα 1902), σ. 29–102. Βλέπε ειδικά σελ. 131; «Λοιπόν, λαμβάνοντας υπόψη ότι η φιλολογική και φιλοσοφική έρευνα στο πεδίο της προχριστιανικής χρήσης λέξης της λέξης «πίστη» για να διευκρινιστεί η έννοια της «Καινής Διαθήκης» τείνει να αρνηθεί τη θεία έμπνευση (?! «... Βλέπε, για παράδειγμα, Prof. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159–181. Για λόγους σαφήνειας και πειστικότητας, είναι χρήσιμο να ληφθεί το αναφερόμενο απόσπασμα σε ολόκληρο το πλαίσιο, διατηρώντας τη γραμματική διακριτικότητα του συγγραφέα. "Λοιπόν, ο συλλογισμός (;) ουσιαστικά, η σωτηρία (;) είναι μια ελεύθερη και γεμάτη χάρη μετάβαση ενός ανθρώπου από το κακό στο καλό, από τη ζωή σύμφωνα με τα στοιχεία του κόσμου και από την εχθρότητα κατά του Θεού σε μια ανιδιοτελή ζωή και στην κοινωνία με τον Θεό. Δείτε την Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία. Η εμπειρία της αποκάλυψης της ηθικής και υποκειμενικής πλευράς της σωτηρίας με βάση την Αγία Γραφή και τα έργα των Αγίων Πατέρων. Sergiev Posad 1895. Σελ. 228; 2η έκδοση, Καζάν 1898, σελ. 227. Παρεμπιπτόντως, αυτή η δεύτερη έκδοση, χωρίς να βελτιώσει με κανέναν τρόπο την πρώτη, μπορεί κάπως να ανταγωνιστεί το βιβλίο του Fr. I. Belyaeva λόγω της τυπογραφικής και διόρθωσης δυσλειτουργίας της... Σελίδα 217, 219, 226, 244, 362. Σελίδα 160. Φυσικά, οι επίπονες προσπάθειες να βρούμε κάποιο ιδιαίτερο ηθικό νόημα στα χριστιανικά δόγματα, στα οποία τα «δίχτυα του Ιακώβου» μας ασκούνται τώρα τόσο επιμελώς και άκαρπα με τόσο ζήλο και άκαρπο, είναι εξίσου μάταιες...; Σελίδα 284, 288–291, 295, 312. Σελίδα 356. Σε άλλο μέρος -αντίθετα- λέγεται (σελ. 381) ότι «η φαντασία του Χριστού στον άνθρωπο (Γαλ. Δ', 19) αντικαθίσταται από τη γέννηση του πιστού στον Χριστό». Για παράδειγμα, αργότερα από άλλους (το 1901) και ιδιαίτερα ο M. Geffken. Σελίδα 433 κ.ε. 132. Βλέπε επίσης παραπάνω σημείωση. 14 στη σελίδα 687. Σελίδα 366. Τετ. ακόμα περίπου. 11, 152, 193, στις σελ. 687, 705, 708. Σελίδα 243. Τετ. παραπάνω στη σημείωση 150, στη σελίδα 704. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: