Víra podle učení sv. apoštola Pavla: k eseji „Učení sv. apoštola Pavla o víře“. arcikněz John Belyaev

Na téma eseje: Učení sv. apoštola Pavla o víře. Archpriest Ioann Belyaev, učitel (?) Pjatigorského gymnázia. Na tři díly (ale v jedné knize). Moskva 1900. 482 s. Ts. 1 r. 50 k. na obyčejný papír a 2 r. na Velenevě. V ruské teologické literatuře je o této knize známo jen to, že byla vydána s bezprecedentními vadami a nedbalou nedbalostí. To již bylo přesvědčivě odhaleno na stránkách (459 - 460) „Křesťanského čtení“ (v zářijové knize z roku 1901): hlavní viník takového kouzla tam byl jmenován moskevským knihkupcem G. T. Brilliantovem, který zde potvrdil svou nízkou reputaci v této části 1, i když odpovědnost není sňata z autora. Typograficky je publikace skutečně velmi špatná. Ruský text je plný nejrůznějších typografických chyb, ale Fr. I. Beljajev miluje úryvky v originálech a často je to úplně nemožné pochopit. Zvláště hojné jsou řecké úryvky, kde převládají překlepy do té míry, že i to, co je známé, se ukazuje jako téměř nesrozumitelné 2 . Když jsou citována hebrejská slova 3, výsledkem jsou prostě fenomenální obrysy nepřirozeně zvláštní kvality. K tomu všemu absence alespoň stručného obsahu velmi ztěžuje použití a autor pak moudrým, a tedy pošetilým způsobem přiřazuje všechny poznámky k obecné části 4 se zvláštním pořadovým počtem pro každou kapitolu ve všech částech, během nichž jsou také číselné odstavce v pořadí - od začátku do konce. Za takových podmínek není příliš snadné najít v textu poznámky, zatímco opak je někdy po velkém úsilí sotva možný. Číst takovou knihu je těžký úkol, který není vždy korunován úspěchem. To vše je pravda a hluboce politováníhodné, ale nepovažujeme za možné se nyní omezovat na čistě vnější charakteristiky, protože téma je příliš vysoké a nutí člověka seznámit se se samotným obsahem zájmové knihy. Pojďme do podrobností vědců jejího výzkumu. Na víře v Pána Vykupitele byl postaven celý křesťanský život sv. Pavla a pro svatého Pavla as pojmem víry – ospravedlňující a spasitelná – je celá teologie apoštola v jazyce bytostně spojena. Proto je důležitost studia tohoto apoštolského učení zřejmá a nepopiratelná. V tomto smyslu Fr. Arcikněz Beljajev, i když svůj postoj odůvodňuje zčásti pro zvláštní téma vzdálenými a zčásti příliš obecnými 5, zveličuje obtížnost problému až do míry „nesrozumitelnosti“, doložené ve 2. Petr. III, 16 6. Ale v každém případě pro úspěch a plodnost práce je zde nejdůležitější přesné a správné objasnění samotného problému. V této souvislosti autor vyjadřuje politování nad tím, že neexistuje žádná dogmatická „univerzální“ definice víry, a proto jsou soukromé názory možné a vyskytují se. K odstranění a nahrazení jednostrannosti posledně jmenovaného chce dosáhnout „obecné definice víry na základě všech děl“ Pavlova, kdy bude získána povinná úplnost, a za tímto účelem bude „veškerá pozornost věnována především ustavení novozákonních pojmů z obecného běhu myšlenek Apoštola“ 7. Všechny tyto argumenty nejsou zcela jasné, protože současný a protestantský subjekt přijal odlišné názory na katolické náboženství a ortodismus. zřejmě nejsou tak vágní. Spolu s tím Fr. I. Beljajev zachází pouze s pojmem a považuje tak apoštolskou víru za jakýsi dogmaticko-teoretický problém abstraktního charakteru. To vyvolává přirozený zmatek, že evangelista opustil své učení o víře bez náležité formulace, pokud se jednalo o prvního dogmatického člena apoštolské zpovědi, k němuž by nebylo možné přilákat další, protože se vyznačuje vágností a nemá striktní obrysy. Uvádí se však, že apoštol nemá definice víry 8 a vše je vyčerpáno popisy hraničícími s náznaky 9. Aby to autor odůvodnil, uvádí své vlastní úvahy, ale nestačí o nich říci, že jsou nepřesvědčivé, vždyť čteme 10, že svatý Pavel se musel zdržet formálních definic, protože by byly bezvýznamné jako ovoce toho světa „méně moudrosti“ nepodložená je další úvaha, jako by to vše bylo odhaleno z 1. Tim. III, 9 11, jelikož „zachovat si čisté svědomí“ vůbec neznamená skrytí před cizinci a „svátost víry“ se samozřejmě vůbec neshoduje s teoretickou definicí. Stejně pochybné je i nové tvrzení, že evangelista „neměl za cíl teoreticky analyzovat víru a naznačit její základní prvky“ s ohledem na to, aby své kázání adresoval všem věřícím, a nejen moudrým 12, ačkoli to bylo první vždy a ze všeho nejvíc potřebují jasnou určitost, jak nás o této závaznosti přesvědčuje celá historie symbolů s jejich formulovanou univerzálností. Ale ve skutečnosti se ukázalo, že dosud existovaly pouze soukromé pokusy 16 a dokonce každý „může vyjadřovat pouze soukromé názory οπίστις“ 17 . Za takových podmínek Fr. I. Beljajev se předem odsuzuje ke stejnému osudu. Přímo souhlasí s tím, že jeho „definice a závěry nutně nesou stopy subjektivního chápání stvoření apoštola Pavla“ 18, stejně jako v jiných případech jsou prezentovány „pouze subjektivní pozice“ „lidského subjektivního chápání“ 19. Takový závěr je podle předpokladů autora zcela nevyhnutelný, ale pro studii se všemi jejími výsledky je fatální. K tomu si musíte pamatovat velmi málo. Zvolené téma nás donutilo zjistit, jak přesně v autenticitě učil sám sv. Pavel o víře. Podle těchto vlastností patří zcela do oblasti (novozákonní) biblické teologie a čerpá z ní veškerou svou vědeckou typičnost. Vše se zde přiklání k tomu, aby byla ve vší objektivně-historické bezprostřednosti prezentována zaujatá stránka známého apoštolského učení, a to s nejpřísnějším zohledněním historického stupňovitosti vnější formulace nauky ve spojení s historickými potřebami a požadavky. Tato historická exegeze pomáhá objasnit toto apoštolské učení v jeho skutečných rozměrech a kvalitách, s nimiž je hlásal sám posvátný pisatel. Nemělo by zde být místo pro subjektivitu a vše se snaží dosáhnout historické objektivity. Jakmile je to druhé určeno v souladu s historickými okolnostmi, přirozeně vyplývá, že ve vnějším vyjádření je ve skutečnosti vše úměrné podmínkám času a života. V tomto kontextu se mnohé vyjadřuje historickou relativitou a odhaluje se při zvláštních příležitostech, zatímco na jiné se dotýká slabě nebo jsou zcela ponechány ve stínu. V tomto případě není prostor pro absolutní formule a jejich hledání nelze zahrnout do úkolů biblického a teologického výkladu apoštolských názorů. Je samozřejmé, že historický rozbor musí být provázen teoretickými zobecněními a jejich fundamentálním posouzením, ale to vše bude po dokončení biblicko-teologické práce pouhým závěrem a neslouží svému vlastnímu účelu, který zahrnuje historicky objektivní reprodukce a komentáře. O. prot. I. Beljajev dělá pravý opak a v tomto bodě odhaluje nedostatek povědomí nebo ignorování povinné vědecké metody. Odplatou za to je, že to, co je pozdější a inferenční, se mu ukazuje jako nejbližší a téměř jediné, a proto jeho vlastní předmět studia mizí z pozornosti a není nastíněn svými přirozenými vlastnostmi, přičemž v tom je celý význam každého biblicko-exegetického díla. Autorovy výsledky jsou přitom ochuzeny o objektivní oporu v přesné exegetické analýze 20 a výrazně ztrácejí i na subjektivním vhledu, přičemž jejich striktní aplikace a logická nezlomnost vše podbarvuje tendencí, neoddělitelnou od zatemňování reality. Subjektivismus ve výsledku vše pohlcuje a v tomto smyslu byl pro Fr. A. Beljajev, ale jeho převaha při neexistenci biblicko-exegetického základu 1) mu ubírá na hodnotě alespoň pouze osobního chápání analyzovaného apoštolského učení, neboť je dáno navíc k druhému, a 2) vytěsňuje historický obraz, který by měl sloužit jako primární předmět vědecké propracovanosti. Tím ztrácí veškeré dílo svou pravou vědeckou hodnotu, neboť je každému drahé vědět, jak o víře učil sám sv. Apoštol Pavel a pro většinu (dokud se autor nestal významnou celebritou) je stěží zajímavé, jak Fr. rozumí tomuto učení. prot. I. Beljajev. Při tom všem je neoddiskutovatelné, že odklon od vědecké metody se předmětné dílo drží pod linií biblicko-teologické vědecké roviny. S ohledem na tuto zásadní okolnost se dále omezujeme pouze na obecnější úvahy týkající se metodického zpracování látky a otázky povahy osvětlení subjektu ve vztahu k jeho apoštolskému vyjádření. „První část vypráví o životě apoštola Pavla před a po jeho obrácení“: to říká o. I. Beljajeva, ale to vůbec neobjasňuje souvislost tohoto bodu se zvoleným tématem, ani jeho postavení v průběhu práce, protože odkaz na „přímý kontakt se životem“ se na období nezrození nevztahuje, protože křesťanská éra není v knize sama opodstatněná a obecně „dále zvyšuje obtížnost řešení otázky víry v apoštola Pavla – tato obecně známá část říká historická fakta 2“. Autor zde především svými vlastními slovy uvádí novozákonní instrukce (Skutky a apoštolské listy), doprovázející abstrakt podrobnými citacemi, kde zbytečně vypisuje celé strany 22, jako jinde 23, někdy u kontroverzních (pro kritiku) otázky nejsou uvedeny všechny textové důkazy 24 . To vše je vždy doprovázeno dlouhými diskusemi. Veškerý zájem spočívá v nich a ve své podstatě častěji připomínají subjektivní sny. Zde jsou příklady. Autor s nadsázkou zdůrazňuje, že farizeové byli „sekta“ 25 a marně se dohaduje o „nasycení“ saduceů pohanským racionalismem 26. Zároveň se uznává, že Saul byl cizí extrémům farizeů 27 – a to vše bez sebemenších argumentů a bez souhlasu s pozdějšími pokyny, ustanoveními a požadavky učitelů byly ve všech „ Saulova duše“ 28. Dodáme-li, že pronásledování bylo motivováno právě judaismem farizejského zélótismu (Gal. I, 13,14), pak pro nás nebude tak fenomenálně překvapivé, že pro záchranu své hypotézy Fr. I. Beljajev připouští, že „tím, že člověk vystupuje jako rozhodovatel o životě a smrti lidí, jakoby deklaruje práva své osobnosti podílet se na božské sféře vládnout lidskému království“, a to obsahuje „sebesvědectví o královské hodnosti a vyvolenosti přírody“ 29. Takové teorie jsou prostě podivné a samozřejmě nepomáhají k vědeckému objasnění. I. Beljajevová. Autor se zvláštním soustředěním sleduje „růst vnitřního duchovního člověka“, jehož dispozice u Saula byla údajně ovlivněna skutečností, že „oči tohoto farizejského učedníka byly prezentovány jak hříšným pohanstvím, tak judaismem usilujícím o spravedlnost se všemi svými potřebami a starostmi“ 30. V důsledku toho „Savlovo srdce1 vytrvale začalo hovořit o možnosti tohoto náboženského přesvědčení“3. neotřesitelnost. Saulův „duchovní organismus“ v mysli, vůli a cítění se tak vyznačoval svou „vyvoleností“ 32 a – s „živým vědomím“ 33 – „hledá vítězné koruny“ 34. Navíc inklinoval k „sebeautoritě“, když „Saulova samotná povaha požadovala, aby se toho ujal s tím nejtěžším a nejvznešenějším možným úkolem3“ nedosažitelný ideál, jehož odměna by byla skvělá.“ 36 Neúspěchy v tomto podniku ani v nejmenším nezklamou, bez ohledu na to, jak hrdinské nebo sobecké. Naopak, „kdyby ostatní nemohli realizovat své ideály, pak syn a horlivý učedník dosáhne toho, co chce, a bude důstojným nositelem ideálů“ „pro svého otce i pro sebe“ 37, aby „stál za každého před Bohem a aby každý v sobě uskutečnil ideál každého“ 38, pro své otce, pro lid 39, co bylo pro všechny lidi utvořeno v Saulech 40, dokonce i pro všechny lidi 40, i pro všechny. přišel k. nakonec? Podle autora „racionalisté saduceové, mystické Esejci, pohanští filozofové různých směrů (v podobě epikureismu, stoicismu, skepse, platonismu) tito všichni přirozeně vztáhli ruce k Saulovi“ 42, ale ten všechna tato pozvání odmítl a v pohanském světě se před ním „poté obrátil proti sobě smutný obraz života 43“. Saul k Božímu lidu,“ nenašel však ani v Izraeli, co hledal.44 Z říše fantastických domněnek se nyní P. I. Beljajev dostává do sféry skutečných dějin Pavlovy, a přesto se povaha díla vůbec nemění. Různými umělými a zcela zbytečnými sugescemi se argumentuje pro všechny nezpochybnitelnou pravdou, že od nynějška se Saul soustředil na (dosahování) spravedlnosti ze zákona, ačkoli to bylo dáno samo sebou 45, a pak se autor snaží tento ideál pochopit 46 . Tím, že si vytváří neexistující obtíže, odstraňuje je svévolným výběrem křesťanských apoštolských výroků, jejichž vhodnost pro dobu „židovství“ je někdy krajně pochybná.47 V každém případě pak vidíme, že – místo spravedlnosti – je „nejvyšší ideál“ již prohlášen za ἡ βασιλείασιλείασιλείασιοο δικαιοσύνη slouží pouze jako subjektivní příprava na ??????? a oba jsou spolu korunováni v prvních 48 . Právní výklad, který není spravedlivý pro použití v Novém zákoně, samozřejmě platí pro židovskou aplikaci, ale neumožňoval a neumožňoval takové rozlišování mezi okamžiky, neboť „spravedlnost“ přímo zahrnovala spasení a s nutným nutkáním předem určovala účast v „království Božím“. Trasa je kreslena okružním způsobem a je přirozené, že pohyb vpřed nemá pravidelný průběh. Zde jde vše o charakteristiku podzákonných bojů, které jsou líčeny extrémně ostrými a ponurými termíny, protože jsou „v tomto ohledu typem univerzální historie“ 49. Je však obtížné pochopit příčiny a povahu takového stavu. Ukazuje se, že když se Saul stal „v pravdě zákona bezúhonným“ (Fil. III, 6), byl nyní přesvědčen o marnosti veškerého svého úsilí 50 s takovou integritou, že jako by „tyto závěry měl vyvodit každý právník“ 51 v nemožnosti ospravedlnění provedením zákona 52. Tím se eliminuje samotný základ pro vnitřní rozpory, protože neexistují žádné vnitřní konflikty. Pak nevyhnutelně zmizí důvody pro vnější střety, protože všechna předchozí napětí byla vyřešena pouze touhou najít nové cesty. Jestliže byl Kristus skutečně vzkříšen, pak je Syn Boží. Pak se nemůže stát, že se nezjevil jako ochránce svých následovníků. Vyženu je. Může se objevit, aby je chránil, a já Ho uvidím a poznám Ho. Pokud se neobjeví, pak to, co o Něm říkají Jeho následovníci, je lež.“57... Není třeba vysvětlovat, že tato myšlenka je možná více než podivná. Pro nás je důležitá jen proto, že jasně odhaluje neopodstatněnost a fantasknost autorových úvah. P. I. Beljajev pro ně nemá dokumentární data z období židovské hořkosti a vše staví striktně podle křesťanských informací z informací, které nutně vyžadují. opatrnosti při posuzování důkazů. Autor se tomuto úkolu vyhýbá a s pilným využitím materiálů druhé kapitoly Listu Římanům se vůbec nedotýká v něm zachycené kontroverzní problematiky doby apoštolského života; na jiném místě je tento „obraz hluboce dramatického zápasu mezi vnitřním a vnějším člověkem“ přímo připisován křesťanskému státu 58, protože dříve křesťanské rysy (například Skutky XXIV, 14) byly zcela omezeny na judaismus 59 ) a pozdější křesťanská svědectví charakterizují jak „přirozené“ 60, tak právní 61 postavení lidí. Není divu, že se rozsudky ukázaly jako vnitřně křehké a vzájemně nekonzistentní. Neméně jasné je, že v dalších výkladech mnohé vzbuzuje zmatek. Se zklamáním z legalismu je celá Saulova nálada prodchnuta přitažlivostí ke křesťanství 62 a cesta do Damašku přispěla k vyřešení duchovní krize směrem ke křesťanské pravdě 63. V důsledku toho máme, že první část analyzovaného díla nemá vědeckou sílu a přesvědčivost při reprodukci skutečné historie růstu předem zvoleného apoštola jazyků. Co se týče vztahu této části k celku a k hlavnímu tématu knihy, je naprosto neuchopitelný. Autor se jen jednou snaží argumentovat nějakou souvislostí a i zde se to nedaří. Poznamenává, že po obrácení „středem osobnosti a hlavním předmětem Pavlova učení byl Kristus“, ale veškerá pozornost měla být zaměřena na víru, neboť v ní Pán přebývá (Ef. III, 17) a „zřejmě se střed osobnosti přesouvá od Krista k víře, i když ta slouží pouze jako cesta k získání Krista.“68 Z toho již nevyplývá prosté konstatování křesťanské minulosti (zmatené skutečnosti ke Kristu). se omezuje na odkaz na skutečnost, že nyní „Saul uvěřil v Ježíše Krista“ 69. Je samozřejmé, že zde není otázka víry vůbec připravena předchozími výzkumy, které pro pochopení tématu samého nedávají absolutně nic. Stále by mohly sloužit jako materiál pro pochopení Gal. II, 16, ale tím, že tento výraz zmíním více než jednou 70, autor mu nikterak neubírá na jeho inherentní tajemnosti. Autor skutečně vypisuje řecky všechny texty, kde se nacházejí slova πίστις, πιστεύω, πιστός. Ale ty druhé byly odnepaměti známy v řečtině a samozřejmě v ní neměly onen výlučně křesťanský význam, který získal sv. Pavel zvláštní aplikací. Úkolem v tomto případě mohlo být pouze zjistit, jak originální a originální je apoštolské chápání ve srovnání s obvyklými momenty pro tyto pojmy. Pak by byla jasněji osvětlena vnitřní důstojnost apoštolského konceptu v jeho nezávislosti v původu a obsahu. Zde by filologická pozorování byla velmi užitečná pro biblicko-teologickou exegezi. Ale ouha. I. Beljajev je k tomuto užití filologie 74 podezřívavý a dokonce o něm činí narážky 75, sám však nevidí nejcharakterističtější filologické jevy, které jsou důležité pro pochopení podstaty tématu. Například je správně poznamenáno, že spojení πιστεάειν s εἰς je čistě novozákonní stvoření a je vysvětleno analogií s βαπτίζειν † εἰς, mezitím bytosti. πίστις je vždy spojeno (kromě Kol. II, 5) s ἐν, s nímž se naopak πιστεύειν nevyskytuje. To vše v nemalé míře slouží k co nejpřesnějšímu pochopení apoštolské myšlenky 76 . Bez všech těchto a podobných podmínek je mechanický výběr kotací s čistě externí klasifikací nepřímo úměrný pečlivosti ve svých výsledcích. Nemluvíme o zvláštních zvláštnostech, které takto rozsah „předmětů víry“ zahrnuje: „všechno“, lež, někoho, možnost existence opory, snězení všeho, jedení, určitý druh moudrosti, příchod atd. Mnohem důležitější je, že tímto nevybíravým hromaděním se zvláštně apoštolská zvláštnost nutně vyhladí, rozplyne se v mnoha jiných znameních. Ve výsledku se nevyhnutelně ukazuje obecný vzorec, že ​​apoštol nemá definici víry a nachází se pouze popisy 77. Tento neuspokojivý závěr nutí člověka přemýšlet, jako by autor hledal něco, co ve skutečnosti není a co se neočekává. To odráží fatální sílu fundamentální abstrakce autorova názoru, že v řeči o „předmětech víry“ se zapomíná a mizí sama víra jako skutečný předmět. Pokud evangelista nepodává kýženou definici víry, pak z toho samozřejmě nijak nevyplývá, že by s ní nespojoval určité predikáty, a proto je třeba ustálit, jaké zvláštní životní jevy měl apoštol pod jménem víra. Ale ouha. I. Beljajev se od tohoto cíle opět odchyluje. Silnice k ní byla uzavřena již dříve a směr nabral úplně jiný směr. Všimli jsme si, že autor ztratil vše původní v konceptu víry mezi množstvím všech druhů kvalifikací, které mu byly připisovány rozšířeným používáním tohoto termínu. Sotva je třeba tvrdit, že zároveň nám ty nejskutečnější rysy nutně mizí před očima a ztrácejí svůj typický charakter mezi ostatními vlastnostmi, které označuje slovo πίστις. Myšlenka a skutečnost víry nám tedy ještě nejsou zjeveny ve svém vlastním a zvláštním apoštolském obrazu, protože je z ní odstraněna veškerá individualita. Vše, co následuje, téměř úplně nenahradí tyto nenapravitelné nedostatky. Zde jsou nejprve uvedeny komentáře starověkých a moderních spisovatelů o víře, jak je aplikováno na známé nadpisy 78, poté jsou analyzovány některé apoštolské výrazy (Fil. I, 29. Hebr. XI, 3 a 8. Gal. V, 6. Řím. I, 17. Gal. III, 11. Hebr. X, 38, atd.) s výtahem z těchto původních klasifikací 7 je podpořeno výtahem z 7. citace různých komentátorů uvažovaných apoštolských výroků 80 a nakonec vyňatá ustanovení jsou podrobně vysvětlena 81 . Zdá se, že už je vše hotovo, ale ouha. I. Beljajev se s tím nespokojuje a předkládá záměrnou analýzu obvyklého typu pro důkazy hebr. XI, 1, i když závěry jsou stejné 82. Všude se autor točí v kruhu svých nabytých úvah a vůbec se neposouvá kupředu. A čteme, že většina nalezených znaků se vztahuje k jakékoli víře a křesťan se odlišuje pouze dvěma, že „uvádí člověka do světa náboženských a mravních stavů“ a „má za cíl Krista Ježíše“, 83 avšak první není vůbec výlučně křesťanské a je vlastní každé náboženské „víře“, zatímco druhé ničí téměř veškerou typičnost, protože veškerý rozdíl v jakékoli modifikaci nalezneme pouze v této skutečnosti. Pojem zdání je eliminován a víře je přisouzen objektivní význam vnější reality, která byla dříve člověku cizí 86 . Pak už samotná asimilace tohoto vnějšího obsahu, který je procesem 87, již nebude vírou, a pokud s ní splyne, pak se ukáže jako kreativní pro samotnou vnímanou objektivitu. Autor samozřejmě trvá na okamžiku božské účasti, ale uvedený závěr není zcela zrušen, neboť člověk je prohlášen za dělníka (výrobce) víry na stejné úrovni jako Bůh a Kristus 88 . Víra se přitom neustále sčítá a nekončí ve své tvůrčí produktivitě, proč Fr. I. Beljajev shledává „správnější vidět ve víře neustále se měnící řadu aktů víry, která v sobě nese označení odpovídající řady dobrovolných aktů, neboli dobrovolné činnosti ve víře“ 89. Není divu, že autor přijímá 90 nebiblický, antipaulinistický a všelijaký pochybný úsudek. Archimandrite Sergius, jako by „víra v Krista byla produktivní příčinou spásy“ 91. V tomto pojetí vzbuzuje pochybnost i souhrnná formulace, že víra je božsko-lidské přebývání Pána Ježíše člověkem 92 za pomoci Ducha svatého, souhlasu Krista Boha a milosrdné účasti Boha Otce 93. V této definici je Bůh ve všech osobách Nejsvětější Trojice opět zobrazen jako vnější vůči samotnému aktu víry „nezbavuje lidi dalšího procesu víry, a původní jméno celého lidstva nezbavuje k božstvu, které bude vlastně jen vnějším objektem, bude-li „v Novém zákoně πίστις používáno (pouze) ve smyslu subjektivní víry“ 94. Tato subjektivní víra se zdá být předem dána, a proto je pro Fr. Kategorický výrok I. Beljajeva, že „víra v Krista je určitým vlitím Ježíše Krista do člověka nebo podoby věřícího Kristu“ 95. Poslední poznámka rozhodně svědčí o tom, že člověk se stává věřícím ještě před začátkem přebývání nebo užívání Krista, a proto je víra stále nezávislá na pozdějším vlivu Otce, Syna a Ducha. Toto je první pozorování. To vše autor opakovaně a zdlouhavě pojednává, ale marně a bezvýsledně, někdy matoucí jednoduché věci, zdůrazňuje-li, že evangelista „nenalézá přímé známky toho, že je zde prvek cítění ve víře“ 101, kdežto jinde je dokázán opak 102, a „toto stanovisko není pouze závěrem, ale slovy apoštola, jako správnosti“ 103 jde o otázku apoštola, dodávání. Svatý Pavel kategoricky odmítal původní lidskou činnost. Všechno je zde od Boha podle Jeho nejvyšší dobroty, která zachraňuje a odpouští hříšníka, a navíc s horlivostí, která ho podmiňuje. V tomto smyslu je víra ze subjektivní stránky neoddělitelná od milosti a je určena výhradně z ní. Zde o. I. Beljajev nesprávně reprezentuje apoštolské myšlení, a proto se ukazuje jako nespravedlivý vůči samotnému evangelizačnímu životu. Svatý Pavel ze svého pohledu vůbec nepřipouštěl lidské zásluhy na „získávání“ ospravedlnění a všude prosazoval víru v tuto jeho zvláštní důstojnost, na rozdíl od jiných metod. Proto kázání víry vzbuzovalo energický odpor a bylo doprovázeno apoštolovou neúnavnou obhajobou. Celé evangelizační hnutí bylo ve skutečnosti neustálým a plamenným bojem za princip víry podle jejího nejvyššího absolutismu a navzdory všem pokusům. Zde se nauka dostává do těsného kontaktu se životem a osvětluje jej, odkud sama mnohé odhaluje ve své vnější historické formulaci a vnitřní struktuře. Takovou cestu nutně nastiňuje samotná podstata biblického a teologického bádání, ale Fr. I. Beljajev odbočil z této cesty a prošel apoštolským životem. Mizí pro něj samotný kontrast apoštolského chápání s jinými pojmy a neslyšíme sebemenší ozvěnu nějakých kolizí. V celé knize není nikdy zvláštní zmínka o právních principech extrémního legalismu a střetech svatého Pavla s judaisty, ale to byla podstata celého apoštolského činu, který byl odrazem nomismu a boje za víru... Tak s Fr. I. Beljajev, historie sama zmizela, ale zároveň s ní celé apoštolské učení ztratilo vitální realitu svého skutečného původu, ztratilo jakýkoli pohyb svého historického zjevení a je líčeno jako úplný scholastický výtvor teoretické abstrakce. V důsledku toho máme, že autor neuvedl genezi apoštolské nauky o víře podle jejího historického původu a vývoje a neuvedl přesně samotný obsah. Subjektivní stránka otázky nenašla uspokojivý výklad, a to předurčuje osud studia objektivních vlastností víry v její jednání a plody v lidech. Tento úkol je přímo způsoben postupem autorovy práce a jeho třetí část je od Fr. I. Beljajevová je přirozená a vhodná. Přistupujeme k tomu s následujícími úvodními body: víra je obsáhlé slovo 104 a zahrnuje celou osobnost ve všech náboženských a mravních činnostech 105. Proto se „celá teologie apoštola Pavla točí kolem πίστις, mění se v pisteologii“ 106. Spolu s tím je víra, která je „každým nebeským, životem spojena“ a8 Christian. Tím se před námi otevírá vyhlídka, že ve třetí části díla budou popsány „podmínky pro vznik víry, její růst a vliv na člověka“ 109. V přeneseném slova smyslu by k tomu bylo potřeba vysvětlit, jak se rodí a probíhá víra v lidi, co je provázeno a končí, ale autor jde z povzdálí a nejprve vykresluje etapy, kterými lidstvo (zdánlivě) prošlo na cestě k uskutečnění svého osudu. Pokud by víra byla již uznávána jako jediný prostředek k naplnění toho druhého, pak by toto pojednání bylo užitečné pro negativní potvrzení hlavní teze o nevhodnosti všech ostatních metod; protože to nebylo dříve zmíněno, ukazuje se, že celá diskuse není pro dané téma dostatečně relevantní. Navíc není cizí mnoha „zmatkům“. O. prot. Beljajev věří, že smyslem člověka je synovství s Bohem nebo božství 111 a (před Kristem) „lidé neznali (pouze to) cestu k tomu vede skrze „synovství“ ve vztahu k Bohu ve víře“112. prakticky se uznává jako božský“ 113. Všechny tyto hrůzy jsou motivovány zraněnou pýchou člověka, který se mstí za pocit, že je uražen zákonem,“ 135 ale tak zuřivou zášť prostě nelze pochopit, pokud člověk sám vášnivě hledal zákonnou normu, která byla dána v nejvhodnější chvíli jako nejlepší příklad pro regulaci lidské energie. zatracení 137, přičemž jeho pokorné přijetí s vyznáním duchovní laskavosti 138 je z nějakého důvodu povýšeno na „hrdé prohlášení o vědomí mocných sil“ 139, které zákon beze zbytku drtí 140, přičemž byl udělen za jejich úspěšné uplatnění Tyto konkrétní nesrovnalosti jsou korunovány společným výsledkem1. Před touto náhodnou zmínkou se o tom vůbec nemluvilo, a přesto se kategoricky hájí, že „post-právní závěr“ byl šťastnou korunou veškeré přípravy lidí na křesťanské vysvobození 142, neboť „zákon vedl podzákonodárce ke Kristu“ 143, byl „přechodným krokem k božskosti ve víře“ 144. svých žádostí, protože „na „postprávní závěr“ člověka Bůh odpověděl lidem životem, smrtí a vzkříšením Bohočlověka – Krista. V závěru člověk hořce a bez radosti přiznal svou bezmocnost dosáhnout cíle vlastní silou. Na kříži dostal příležitost získat veškerou potřebnou sílu k naplnění svého velkého údělu.“ 145. Ukazuje se, že existuje vzájemnost zcela dokonalé shody, ale ve skutečnosti to bylo zcela v rozporu s tím, že legalismus a legalisté stále zůstávají nepřátelští vůči víře Kristově a židovský lid ji opouští pro svůj nomismus. Všechny autorovy „závěry“ tedy nevedou k zamýšlenému cíli a ještě vůbec nevysvětlují historickou důstojnost faktoru víry, pro který je zatemněna skutečně původní apoštolská myšlenka, že na ní byla založena i celá starozákonní ekonomie. Subjektivní porozumění 146 o. I. Beljajev ho k tématu ani nepřibližuje, a proto jej nadále zpracovává téměř přímo k věci. Zde máme skutečný popis Kristova činu pro záchranu lidí 147 – a opět s některými zvláštnostmi. Ohledně inkarnace se tedy přehnaně uvádí, že to bylo nutné pro živý příklad 148. Spolu s tím má být úkolem příchodu Syna Božího odstranit překážky 149, které spočívaly v urážce Božského, Božím hněvu a Mojžíšově zákoně, 150 který se však ve svých výsledcích přesně shodoval s příkazem15 autora. směle nalézá v Řím. VII, 9 152, a proto je nepochopitelná role pozdějších stupňů, které zbytečně oddalovaly vykoupení. Na tuto otázku odpovídá třetí kapitola 169 . Autor v ní okamžitě připouští různé stupně či míry víry 170. To je ovšem nespravedlivé pro její subjektivní důstojnost, když člověk dosáhne ospravedlnění, protože to je okamžitý a úplný akt. Zjevně mluvíme o tom, abychom zůstali ve víře a podle toho hodnotili život. Ve svých klasifikacích Fr. I. Beljajev dává plný prostor scholastické kultivovanosti, kde virtuozita hraničí s fantastičností. Rozlišuje „stádia“ podle způsobů vnímání - prostřednictvím vnějších pocitů, mysli, srdce a vůle 171 - a pro všechny nadpisy se mu daří vybírat apoštolské texty, umožňující skutečnou izolaci takových vír 172 nebo alespoň jejich chronologickou návaznost 173, přičemž celé rozlišení je uznáno jako umělé, kontemplativní 174 je také pravdivé s úvahami o postu. fyzikálně-organický život člověka 175. Proto bylo nutné jasně popsat, jak přesně ten druhý funguje. Zároveň by měla být sama o sobě osvětlena kvalita účasti víry ve vztahu k dalším křesťanským objevům a zároveň by byly odstraněny pochybnosti o věčném zachování samotné lásky se zánikem víry. V tomto případě Fr. I. Beljajev řešení problému spíše komplikuje kategorickým tvrzením, že víra je (vždy a v zásadě) větší a širší než život, 194 přičemž zapomíná, že druhá může pohltit první a být zcela věřícím, což je pravý křesťanský ideál. Když jsou vlastnosti nejasné, míra účasti víry spolu s dalšími faktory je také slabá. To je zvláště nutné říci o Duchu svatém. Celá autorova řeč o „období pozemské Kristovy podoby“ se ve skutečnosti scvrkává na Něho. Zde se vše točí kolem tajemno-svátostného zasvěcení. Zdá se, že víra je zcela zatemněna a potlačena. Beljajev je zastírá, a proto se jeho charakteristika ukazuje jako příliš široká, nevyjadřující typické rysy vlastní kontemplace Apoštola jazyků. To potvrzuje i nový dodatek 196, kde je - opět bez souvislosti s předchozím (i po poznámkách) a bez korelace s částmi díla - uvedeno srovnání novozákonních nauk ohledně víry. Autor dokáže s obvyklou virtuozitou najít všechny (jím akceptované) paulínské prvky v Kristu a ostatních apoštolech, když z M.?Sh, 26 vytáhne 197 („Proč se tak bojíš, ty malověrný“?), že vůle se účastní víry. Tato solidarita svědčí pouze o abstraktní neosobnosti autorovy formule, je-li stejně vhodná pro List Judův 198 Vše individuální se vyhlazuje a mizí natolik, že Pavlovo schéma je zcela aplikováno na Jakuba 199 bez sebemenšího zamyšlení nad obtížemi, které v tomto bodě panují ve vědě a církevní zpovědi. Taková elasticita zase potvrzuje, že Fr. prot. Beljajev, navrhující vlastní konstrukci nauky víry na základě apoštolských výroků, nám nedal nejapoštolštější chápání víry v jejím subjektivním působení a objektivním obsahu. Zvláštní úkol díla zůstává nenaplněn, a to je v souladu s pravdou, kterou jsme tvrdili, že když se Fr. I. Beljajev zvolil špatnou metodu. Proto se ukázalo, že nám doporučuje své osobní názory, kdy jsou potřebné a pro každého důležité jen ty skutečně apoštolské v celé své celistvosti. Exegetická analýza, která dominuje biblickým a teologickým dílům, tak získala originalitu, která ji často obírá o její pravý význam. Někdy se zde vyskytují zjevné chyby: například v zákonech o „tomto městě“. XXII, 3 samozřejmě Tarsus, kde Gamaliel také padá 200, i když je samozřejmé, že se myslí na Jeruzalém; Zdá se, že Samaritánka 201 patří mezi židovský národ; závěr podle zákona Gal. III, 23 se týká výhradně zotročení odsouzení 202; Saulovo zvolání „Pane“ (Skutky IX, 5) je interpretováno výhradně a přímo v aplikaci na božstvo 203; zmínka o Pavlových rozhovorech s Kristem v souvislosti s nebeskými vytrženími 204, o nichž se říká, že „seznámily apoštola s podstatou křesťanství a „stavy uchvácení“ jsou nepopsatelné lidskými slovy 205; v Gal.V, 13, nepřiměřeně (viz V, 1) je vidět pouze přirozená lidská svoboda ve stejném čase, eliminovat pokrok ve stejném čase. autentičnost Pavlových spisů 207, mezitím, poté, co bez jakéhokoli nabádání, nastoluje otázku původního jazyka listu Židům 208 a dokonce dosvědčuje, že „jen tehdy může být stanoveno více či méně správné chápání učení apoštola Pavla na πίστις, pokud jsme si předem jisti, že na základě navrhovaného porozumění apoštolům je στ pocházejí od apoštola Pavla. Otázky o chápání πίστις u apoštola Pavla a autenticitě jeho poselství mají proto úzký vztah.“ Všechny tyto a podobné podrobnosti svědčí jen o tom, že Fr. I. Beljajev se o vlastní exegetický rozbor příliš nezajímá, i když někdy knihu zatěžuje zbytečnými informacemi – o „neznámém Bohu“ Athéňanů 210, o tom, že sv. Pavlovi v Troadě ve vidění není Makedonec obyčejný člověk, 211 atd. To vše se ukazuje jako pravda při nakládání s exegetickým materiálem. U diskutovaných apoštolských textů se obvykle vyhledávají a zapisují názory starověkých i moderních autorů, často v hojnosti a v autentických jazycích. Na obtížných místech je značná různorodost až nejednotnost ve výkladech. Ve většině případů však Fr. prot. Beljajev se nesnaží dosáhnout co nejpravděpodobnějšího pochopení apoštolského výrazu braného s kritickým hodnocením a ochotně přijímá všechny odstíny, jako by jeho schéma vyhovovalo čemukoli. Autor občas dává přednost osobním úvahám a vyžívá se ve scholastické kultivovanosti. Tak v hebr. Hodně četl a ve zvláštním „abecedním seznamu děl“ si poznamenává 218 99 jednotlivá díla, často je ve své práci cituje a hodně využívá – ovšem spíše mechanicky – prostřednictvím výpisků, které nejsou vždy nutné. Autorovo pohrdání není ničím ospravedlňováno, a proto ani zdaleka není neškodné. S pozorností k celému souboru příslušné literatury Fr. prot. Beljajev by pro svou otázku dříve našel pravdivé vědecky plodné stanovisko, které by pak dostalo správnější formulaci a objektivní průběh. Literární nauka by zároveň poskytla samostatný základ pro stavby a sjednocením všech nejdůležitějších pohledů by otevřela možnost posunout se kupředu nebo tím usnadnit ostatním. V dnešní době je literární zavazadlo pro knihu zcela mrtvý materiál a často ztrácí svou hodnotu pro použití v subjektivním světle a aplikaci. Zde jsou příklady: „milost Boží vzešla do zlata Saulovy lidské osobnosti“ 240; „Skutky milosti do lidské dokonalosti apoštola vlévají proudy božského vlivu a struktury lidské osobnosti pro její dobro i pro ty, kteří s ní vstupují do komunikace“ 241; „ideály a možné požadavky ideálů ve sféře těchto faktorů“ 242; „lidové aspirace... svým masivním počtem a tíží jen potvrdily nezlomnost, výšku a touhu po realizaci ideálů“ 243; „mezi květinami a vůněmi přepychu mu (epikurejská filozofie) darovala (Saulovi) otevřený pohár naplněný jídlem a pitím s nápisem: jezme a pijme, protože zítra zemřeme“ (1. Kor. XV, 32) 244; „Saulova duše nemohla odpovědět s potěšením z vyřešené hádanky“ 245; "ideál... Celkově je celá prezentace neohrabaná, obtížná, nepřehledná a znesnadňuje pochopení myšlenek autora a vzhledem k časté nejasnosti je to vše významnou překážkou v seznámení se s tématem. Bylo by nespravedlivé mlčet o přednostech eseje. Autor pracoval tvrdě, horlivě a sebeoddaně – a zde vidíme etický počin vysoké subjektivní hodnoty. To je ale nad rámec naší kompetence recenzenta a nyní jsme vyzváni, abychom posuzovali pouze výsledek, nikoli proces. Na druhou stranu je neméně neoddiskutovatelná energie autorovy myšlenky, logicky ostré a invenční. Ani tyto nepochybné přednosti však v daném případě vědeckému úspěchu nepomáhají, protože jemné logické propletení, připomínající pavučinu, hraničí spíše se scholastickou rafinovaností a zahaluje objekt do umělých vzorů, spíše jej zakrývá, než odhaluje v jeho skutečných obrysech.