Вярата според учението на св. апостол Павел: относно есето „Учението на св. апостол Павел за вярата.“ Протоиерей Йоан Беляев

По темата на есето: Учението на св. апостол Павел за вярата. Протоиерей Йоан Беляев, учител (?) на Пятигорската гимназия. В три части (но в една книга). Москва 1900. 482 с. Ц. 1 r. 50 к. на обикновена хартия и 2 r. на Веленева. Всичко, което се знае за тази книга в руската богословска литература е, че е издадена с безпрецедентни дефекти и небрежност. Това вече е убедително разкрито на страниците (459 - 460) на „Християнско четене“ (в септемврийската книга за 1901 г.): главният виновник за такова очарование е посочен там в московския книжар Г. Т. Брилянтов, който тук потвърди ниската си репутация в тази част 1, въпреки че отговорността не се отстранява от автора. Наистина, типографски изданието е изключително лошо. Руският текст е изпълнен с голямо разнообразие от печатни грешки, но о. И. Беляев обича откъси в оригиналите и често е напълно невъзможно да се разбере. Особено изобилни са гръцките извадки, където преобладават печатните грешки до такава степен, че дори познатото се оказва почти неразбираемо 2 . Когато се цитират думи на иврит, 3 резултатът е просто феноменални очертания с неестествено любопитно качество. В допълнение към всичко това, липсата на поне кратко съдържание го прави много трудно за използване и тогава авторът, имитирайки мъдрия и следователно глупав начин, присвоява всички бележки към общия раздел 4 със специален сериен брой за всяка глава във всички части, по време на които има и цифрови параграфи в последователност - от началото до края. При такива условия не е много лесно да се намерят бележки в текста, докато обратното понякога е едва възможно след много усилия. Четенето на такава книга е труден подвиг, който не винаги се увенчава с успех. Всичко това е вярно и достойно за дълбоко съжаление, но ние не смятаме за възможно сега да се ограничаваме до чисто външни характеристики, тъй като темата е твърде висока и принуждава човек да се запознае със самото съдържание на книгата, която ни интересува. Нека навлезем в подробностите на учените от нейното изследване. Целият християнски живот на св. е изграден върху вярата в Господа Изкупителя. Павел и за св. Павел, а с понятието вяра – оправдаваща и спасителна – по същество е свързано цялото богословие на апостола в езика. Следователно значението на изучаването на това апостолско учение е очевидно и неоспоримо. В този смисъл о. Протойерей Беляев, въпреки че мотивира позицията си с причини, които са отчасти далечни за специална тема и отчасти твърде общи 5, преувеличавайки трудността на въпроса до степента на „неразбираемост“, засвидетелствана във 2 Петър. III, 16 6. Но във всеки случай за успеха и плодотворността на работата най-важно тук е точното и правилно изясняване на самия проблем. По този повод авторът изразява съжаление, че няма догматична „универсална” дефиниция на вярата, поради което са възможни и възникват частни мнения. За да премахне и замени едностранчивостта на последното, той иска да постигне „общо определение на вярата въз основа на всички дела” на Павлов, когато се придобие задължителна пълнота, като за тази цел „цялото внимание ще бъде обърнато преди всичко на установяването на новозаветните понятия от общия ход на идеите на Апостола” 7. Всички тези аргументи не са напълно ясни, тъй като протестантството, католицизмът и православието са възприели различни възгледи за настоящата тема, която за всички тях явно не е толкова неясна. Наред с това о. И. Беляев третира само понятието и по този начин разглежда апостолската вяра като някакъв догматико-теоретичен проблем с абстрактен характер. Това предизвиква естествено недоумение, че евангелистът е оставил своето учение за вярата без правилна формулировка, ако това е първият догматичен член на апостолското изповедание, към който би било невъзможно да бъдат привлечени други, тъй като се характеризира с неяснота и няма строги очертания. Въпреки това се посочва, че апостолът няма дефиниции на вярата 8 и всичко се изчерпва с описания, граничещи с намеци 9. За да оправдае това, авторът цитира свои собствени съображения, но не е достатъчно да се каже за тях, че са неубедителни, тъй като четем 10, че св. Павел трябваше да се въздържа от формални определения, тъй като те биха били плод на светска мъдрост, междувременно тя беше осъдена като “безумие”... Не по-малко неоснователно е друго разсъждение, сякаш всичко това се разкрива от 1 Тим. III, 9 11, тъй като "пазене в чиста съвест" изобщо не означава скриване от външни лица и "тайнството на вярата", разбира се, изобщо не съвпада с теоретичното определение. Също толкова съмнително е новото твърдение, че евангелистът „не е имал за цел теоретично да анализира вярата и да посочи нейните съставни елементи“, с оглед на адресирането на проповедта си към всички вярващи, а не само към мъдрите 12, въпреки че първите винаги и най-вече се нуждаят от ясна определеност, както ни убеждава цялата история на символите с формулирания им универсален задължителен характер. Въпреки това, о. И. Беляев енергично настоява, че очевидни дефиниции „не трябва да се търсят“ 13 и „не може дори да се предполага“, като отново излага изключително оригинални аргументи, че 1) апостолът е син на своето време и претенцията да се намерят теоретични (авторски) изводи в него би била изискване на невъзможното, че 2) св. Павел „изобщо не е бил привърженик на човешката мъдрост“ и следователно в посланията си не може „използва методите на опозорените силни на света“, че 3) той е придобил знанията си чрез „възхищение“ и „недостатъчността на обикновения словесен израз не може да му даде възможност за дефиниции по отношение на същността на християнството“ 14. Всичко това е казано доста напразно и малко помага за решаването на проблема. Въпреки това, за нашите непосредствени интереси, единственото нещо, което ни е скъпо, е признаването, че в апостолските писания няма желани пълни дефиниции, а преобладават частични 15. Поради тази причина всичко тук зависи от личните усилия в обобщаването на детайлите, разпръснати в различни послания. Но в действителност се оказа, че досега е имало просто частни опити 16 и дори всеки „може да изразява само частни мнения οπίστις“ 17 . При такива условия о. И. Беляев предварително се обрича на същата участ. Той директно се съгласява, че неговите „дефиниции и изводи по необходимост носят следи от субективно разбиране на творението на апостол Павел” 18, тъй като в други случаи се представят „само субективни позиции” на „човешко субективно разбиране” 19. Подобно заключение е съвсем неизбежно според предпоставките на автора, но е фатално за изследването с всичките му резултати. За това трябва да запомните много малко. Избраната тема ни накара да разберем как точно е преподавал автентично самият Св. Павел на вярата. Според тези свойства той принадлежи изцяло към полето на (новозаветното) библейско богословие и черпи цялата си научна типичност от него. Тук всичко клони към представяне на възприетата страна на известното апостолско учение в цялата обективно-историческа непосредственост и това се придобива при най-стриктно отчитане на историческата постепенност на външното формулиране на учението във връзка с историческите нужди и изисквания. Тази историческа екзегеза помага да се изясни това апостолско учение в действителните му измерения и качества, с които то е провъзгласено от самия свещен писател. Тук не трябва да има място за субективизъм и всичко се стреми към постигане на историческа обективност. След като последното се определя в съответствие с историческите обстоятелства, естествено следва, че всъщност във външния израз всичко е пропорционално на условията на времето и живота. В този контекст много се изразява с историческа относителност и се разкрива в определени случаи, докато други се засягат слабо или са напълно оставени в сянка. В този случай няма място за абсолютни формули и търсенето на такива не може да бъде включено в задачите на библейското и богословско тълкуване на апостолските възгледи. От само себе си се разбира, че историческият анализ трябва да бъде придружен от теоретични обобщения и тяхната фундаментална оценка, но всичко това ще бъде просто заключение след завършване на библейско-богословската работа и не служи на собствената си цел, която се обхваща от исторически обективно възпроизвеждане и коментар. O. prot. И. Беляев прави точно обратното и в този момент разкрива липса на съзнание или незачитане на задължителния научен метод. Възмездието за това е, че това, което е по-късно и умозаключително, се оказва най-близкото и почти единственото за него и следователно собственият му предмет на изследване изчезва от вниманието и не се очертава от неговите естествени свойства, междувременно това е цялото значение на всяко библейско-екзегетично произведение. В същото време резултатите на автора са лишени от обективна опора в точен екзегетичен анализ 20 и губят значително дори в своята субективна проницателност, а стриктното им прилагане и логическата им непоклатимост оцветяват всичко с тенденциозност, неотделима от затъмняването на реалността. В резултат на това субективизмът поглъща всичко и в този смисъл е неотстраним за о. И. „Първата част говори за живота на апостол Павел преди и след обръщането му”: това каза о. И. Беляев, но това изобщо не изяснява връзката на тази точка с избраната тема, нито нейното място в хода на работата, тъй като позоваването на „директен контакт с живота“ не е приложимо към периода на непрераждането, тъй като християнската ера не е оправдана в самата книга и като цяло „допълнително увеличава трудността за разрешаване на въпроса за вярата в апостол Павел“ 21. Този раздел всъщност разказва – в хронологичен ред – общоизвестен исторически факти. Тук авторът най-вече излага със свои думи новозаветните указания (Деяния и Апостолски послания), придружавайки резюмето с подробни цитати, където ненужно изписва цели страници 22 , както на други места 23 , понякога по спорни (за критика) въпроси не са изброени всички текстови доказателства 24 . Всичко това неизменно е придружено от дълги дискусии. Целият интерес е в тях и по същество те по-често приличат на субективни сънища. Ето примери. Авторът преувеличено подчертава, че фарисеите са били „секта“ 25 и напразно гадае за „насищането“ на садукеите с езически рационализъм 26. В същото време се приема, че Савел е бил чужд на крайностите на фарисеите 27 - и всичко това без ни най-малък аргумент и без съгласие с по-късното твърдение, че „всички инструкции, постановления и изисквания на учителите и старейшините се отразиха в душата на Савел” 28. Ако добавим, че преследването е мотивирано именно от юдаизма на фарисейския зилотизъм (Гал. I, 13.14), тогава няма да бъде толкова феноменално изненадващо за нас, че за да спаси своята хипотеза, о. И. Беляев признава, че „действайки като решаващ за живота и смъртта на хората, човек по този начин, така да се каже, декларира правата на своята личност да участва в божествената сфера, за да управлява човешкото царство“, и това съдържа „самосвидетелстване на благородството и избраността на природата“ 29. Такива теории са просто странни и, разбира се, не помагат за научно изясняване, но те далеч не са необичайни в изследванията на о. И. Беляева. Авторът с особена концентрация проследява „израстването на вътрешния духовен човек“, чието разположение в Савел се предполага, че е повлияно от факта, че „пред очите на този фарисейски ученик са били представени както греховното езичество, така и юдаизмът, стремящ се към правдата с всичките си нужди и тревоги“ 30. В резултат на това „сърцето на Савлово упорито започва да говори за възможността да стане религиозна фигура“ 30. 31. И тази решителност се засилва до точката на непоклатимост. По този начин „духовният организъм“ на Саул в ума, волята и чувствата се отличаваше със своята „избраност“ 32 и – с „живо съзнание“ 33 – той „търси победоносни корони“ 34. Освен това, той склони „самоавторитета“, когато „самият характер на Саул изискваше той да поеме възможно най-трудната и възвишена задача и да я изпълни с достойнство“ 35 в „висок и недостижим идеал, наградата за който би била голяма.“ 36 Провалите ни най-малко не разочароват в това начинание, без значение колко героично или егоистично е. Трасето е начертано заобиколно и е естествено движението напред да няма правилна прогресия. Тук всичко се свежда до характеризирането на подзаконовите борби, които са изобразени изключително остро и мрачно, като са „тип универсална история в това отношение” 49. Трудно е обаче да се разберат причините и същността на подобно състояние. Оказва се, че след като е станал „непорочен в истината на закона“ (Фил. III, 6), Савел сега е убеден в безсмислието на всичките си усилия 50 с такава почтеност, че сякаш „всеки юрист трябваше да направи тези заключения“ 51 в невъзможността за оправдание чрез изпълнението на закона 52. Това елиминира самата основа за вътрешни конфликти, тъй като няма фактор причинявайки ги. Тогава те неизбежно изчезват причините за външни сблъсъци, тъй като всички предишни напрежения бяха разрешени само от желанието да се намерят нови пътища. От тази гледна точка антихристиянското преследване е пълна мистерия, докато неговият виновник понякога е изобразяван като почти фанатично чудовище „с пламък от енергия и противопоставяне на християните“ 53. И всичко това е още по-срамно в морален смисъл, тъй като самият Савел „се съмняваше в собствената си справедливост“ 54. Тук авторът отново се връща към отхвърленото и твърди, че цялото преследване е взето за в името на защитата и защитата на „най-свещените завети на бащите“ от нечестиви опити от страна на Христовите изповедници 55 . С оглед на признатото самоотричане на легалистичните идеали на Савлов, такова обяснение, разбира се, не е достатъчно, т.е. И. Беляев излага изключително оригинално предположение. Поколебал се в законната си правота, Савел започва вътрешно да гравитира към християнството, но за пълна увереност се нуждае от собственото си откровение за възкръсналия Господ. На това той „може да се надява“ и оттук се ражда жаждата да види Христос и да познае волята Му.56 Желанието не се сбъдва и преследвачът има следната „последователност от мисли“. Ако Христос наистина е възкръснал, тогава Той е Божият Син. Тогава не може да не се е явил като защитник на Своите последователи. Ще ги изгоня. Той може да се появи, за да ги защити, и аз ще Го видя и ще Го разпозная. Ако Той не се появи, тогава това, което Неговите последователи казват за Него, е лъжа."57... Няма нужда да обясняваме, че тази идея е може би повече от странна. За нас тя е важна само защото ясно разкрива безпочвеността и фантастичността на съображенията на автора. За тях о. И. Беляев не разполага с документални данни от периода на еврейското огорчение и изгражда всичко според информацията от писанията на християнската епоха. Всички изводи тук са задължително проблематични и изискват стриктно внимание при оценката на доказателствата. Авторът избягва тази задача и, старателно използвайки материалите от втора глава на Посланието до римляните, изобщо не засяга спорния въпрос за времето на апостолския живот, уловен в него; на друго място тази „картина на дълбоко драматична борба между вътрешния и външния човек“ се приписва директно на християнската държава 58, тъй като предишните християнски характеристики (например Деяния XXIV, 14) са били изцяло ограничени до юдаизма 59), а по-късните християнски свидетелства характеризират както „естественото“ 60, така и правното 61 положение на хората. Не е изненадващо, че съдебните решения се оказаха вътрешно крехки и взаимно непоследователни. Не по-малко ясно е, че в по-нататъшните интерпретации много буди недоумение. С разочарование от легализма, цялото настроение на Савел е пропито с влечение към християнството 62, а пътуването до Дамаск допринесе за разрешаването на духовната криза в посока на християнската истина 63. Субективността на всички догадки е свързана с такива аргументи и теории, че, противно на намеренията на автора, в тях откриваме поразително съгласие с мислите на учените, които тенденциозно се застъпват за естественото превръщане на фарисея и гонителя в християнин и апостол... И о. И. Беляев не унищожава цялата опасност, ако споменава, че по време на въпросното събитие се разкрива „плодотворността на миналите усилия на Саул“ 64 и „сбъдват се неговите най-съкровени и най-възвишени желания“. 65 Вярно е, че авторът говори за „чудотворно обръщане, поразяващо целия свят“ 66 и за „повратна точка“ 67, но, хвърляйки под съмнение всичко противоположно, тези думи сами по себе си не изглеждат толкова неизменни. В резултат на това имаме, че първата част от анализирания труд няма научна сила и убедителност при възпроизвеждане на истинската история на израстването на предварително избрания апостол на езиците. Колкото до връзката на този раздел с цялото и с основната тема на книгата, тя е абсолютно неуловима. Авторът само веднъж се опитва да аргументира някаква връзка и дори тук не успява. Той отбелязва, че след обръщането „центърът на личността и главният предмет на учението на Павел беше Христос“, но цялото внимание трябваше да бъде съсредоточено върху вярата, тъй като Господ се вселява в нея (Еф. III, 17) и „очевидно центърът на личността се премества от Христос към вярата, въпреки че последната служи само като път към придобиването на Христос.“68 От това не следва повече (объркано) изявление на простия факт на Павлов Християнското съществуване и всички грижи за миналото са ограничени до позоваване на факта, че сега „Савел повярва в Исус Христос“ 69. От само себе си се разбира, че тук въпросът за вярата изобщо не е подготвен от предишни изследвания, които абсолютно не дават нищо за разбиране на самата тема. Те все още могат да служат като материал за разбиране на Гал. II, 16, но като споменава този израз повече от веднъж 70, авторът по никакъв начин не отнема от него присъщата му тайнственост. Следователно идеята и фактът на вярата все още не са ни разкрити в своя собствен и специален апостолски образ, тъй като всяка индивидуалност е отнета от тях. Всичко, което следва почти напълно, не компенсира тези непоправими недостатъци. Тук първо се дават коментарите на древни и съвременни писатели за вярата, приложени към познати заглавия 78, след това се анализират някои апостолски изрази (Фил. I, 29. Евр. XI, 3 и 8. Гал. V, 6. Рим. I, 17 Гал. III, 11 Евр. X, 38 и т.н.) с откъси от тезиси, известни от първоначалната авторска класификация 79, след това всичко е подкрепено с цитати от различни коментатори за разглежданите апостолски изказвания 80 и накрая извлечените разпоредби са обяснени подробно 81 . Изглежда, че всичко вече е направено, но о. И. Беляев не се задоволява с това и представя преднамерен анализ от обичайния тип за доказателствата на евр. XI, 1, въпреки че изводите са едни и същи 82. Навсякъде авторът се върти в кръга на своите придобити съзерцания и изобщо не се придвижва напред. На такава разклатена основа е невъзможно да се създаде нещо трайно. Когато няма основа или материал, тогава, естествено, няма обективно непоклатима структура. Всичко това е оправдано от книгата на о. И. Беляева. Когато обединява наблюденията си, той изхожда от убеждението, че „вярата е феномен” и „като съществува върху човек и в човек, тя е проява на човек, проявление на човек” 84. Но феноменът разкрива нещо и служи като външна форма на съществуване за него. Чрез това се обосновава идеята, че „вярата е определена форма на човешко съществуване”. От само себе си се разбира, че това е празна логическа измислица, която е подходяща за всякакви „явления“, а тяхната множественост във всеки предмет поставя под съмнение цялостното човешко съществуване... Неестествеността на подобна аргументация е придружена от неизбежно объркване. Вярата се счита за външна за човека, който е субстратът за тази форма, и въпреки това се нарича субстанция 85, въплътена в човека. Тогава на всички им прави впечатление, че тезата на автора страда от изключителна еластичност и е еднакво приложима към всички новозаветни писатели, може би дори към всички християнски, а ако махнем името на Христос, тогава и към всички религиозни вероизповедания. Тази общост неудържимо ни убеждава, че обективното явление не е уловено в цялата му типичност, с която е отразено в съзнанието на апостол Павел. В случая о. И. Беляев се аргументира отвъд факта – в документалните данни и съответстващата им реалност. Самият автор признава, че най-точното издание за разглежданото понятие 96 е все пак субективното 97 . Към това трябва да добавим, че е толкова смъртоносно безжизнен, че собствените кутии на Фр. са доста подходящи тук. прот. Беляев за хора, които „като че ли се превръщат в интелектуална призма“ 98 и „намират схоластично удоволствие“ 99 в „схоластични определения и съзерцания“ 100. Смятаме, че няма нужда от допълнителни пояснения по този въпрос, но първата точка непременно предизвиква възражения. В него на човек се приписва активно участие в процеса на вяра по време на обитаването на Христос или по време на „подобието на Христос“. Това тълкуване съдържа нюанси, които са абсолютно чужди и дори противоречат на всички основни убеждения на св. апостол Павел. В своите християнски надежди той непоклатимо се придържаше към истината, че в постигането на оправдание и правда човек е напълно безпомощен и всякакви лични усилия неизбежно се разрешават от крайната безнадеждност на пълното отчаяние. Следователно вярата, бидейки именно оправдаваща, не може по никакъв начин да се гради върху самостоятелна човешка дейност, дори ако последната е дори подчинена на божественото. Разбира се, това изобщо не отрича съзнанието за възприятие, в което работят всички способности на разумния субект. В цялата книга никога не се споменават специално правните принципи на крайния легализъм и сблъсъците на св. Павел с юдаистите, но това беше същността на целия апостолски подвиг, който беше отражение на номизма и борбата за вярата... Така и с о. И. Беляев изчезва самата история, но заедно с нея цялото апостолско учение губи жизнената реалност на своя действителен произход, губи всякакво движение на своето историческо откровение и се изобразява като пълно схоластично творение на теоретична абстракция. В буквалния смисъл на думите, за това би било необходимо да се обясни как се ражда и протича вярата у хората, с какво се съпровожда и свършва, но авторът тръгва отдалече и първо изобразява етапите, през които (привидно) е минало човечеството по пътя към осъзнаването на съдбата си. Ако вярата вече беше призната като единственото средство за изпълнение на последното, тогава този трактат би бил полезен за отрицателно утвърждаване на основната теза от непригодността на всички други методи; тъй като това не беше споменато по-рано, цялата дискусия се оказва недостатъчно подходяща за разглежданата тема. Освен това не са му чужди много „недоумения“. О. прот. Беляев смята, че предназначението на човека е в синовството с Бога или богоподобието 111, а (преди Христа) „хората не са знаели (само, че) пътят към това лежи през „синовството” спрямо Бога във вярата” 112. В този случай изповядването на тази истина трябва да бъде задължително за всеки, междувременно се твърди, че „грешник (άμαρτωλός) е този, който теоретично и практически признава себе си за богоподобен” 113. Всички тези ужаси са мотивирани от наранената гордост на човек, който отмъщава за чувството, че е обиден от закона," 135 но е просто невъзможно да се разбере такова яростно негодувание, докато самият човек страстно търси легална норма, която е дадена в най-удобния момент като най-добър пример за регулиране на човешката енергия. 136 Изглежда, че средствата напълно отговарят на целта, но законът фатално осъди хората на проклятие 137, докато смиреното му приемане с изповед на духовна доброта 138 е издигнато до „гордо изявление на съзнанието на могъщи сили“ 139, което законът смазва безследно 140, докато това е дадено за успешното им прилагане.Тези особени несъответствия са увенчани с общ резултат.Според автора сублегализмът беше път към вярата 141. Преди това случайно споменаване изобщо не се говореше за това, но въпреки това категорично се защитава, че „пост-юридическият извод“ е бил щастливият венец на цялата подготовка на хората за християнско избавление 142, тъй като „законът доведе подзаконодателите до Христос“ 143, бидейки „преходна стъпка към богоподобието във вярата“ 144. Според естествения ред на нещата вторият трябва естествено да замени първия, тъй като той се стреми към това беше удовлетворението на неговите искания, защото беше "на "пост-юридическото заключение" на човека, че Бог отговори на хората с живота, смъртта и възкресението на Богочовека - Христос. В заключение човекът горчиво и безрадостно призна безсилието си да постигне своето предназначение със собствените си сили. На кръста му беше дадена възможността да придобие цялата необходима сила, за да изпълни великата си съдба." 145. Оказва се, че има взаимно съвършено съгласие, но в действителност беше напълно обратното, че легализмът и легалистите все още остават враждебни на Христовата вяра и еврейският народ я изоставя в името на своя номизъм. Теорията не е оправдана от историята, а от друга страна, това „беззаконно” езичество се оказа най-способното да усвои Христовото благовестие. Така всички „изводи“ на автора не водят до поставената цел и изобщо не обясняват историческото достойнство на фактора вяра, за който се замъглява истинската оригинална апостолска мисъл, че върху нея се е основавала дори цялата старозаветна икономия. Субективно разбиране 146 за. И. Беляев дори не го доближава до темата, поради което продължава да я третира почти директно по същество. Тук имаме действителното описание на Христовия подвиг за спасението на хората 147 - и отново с някои особености. По този начин, по отношение на въплъщението, прекомерно се изтъква, че е необходимо за жив пример 148. Наред с това се предполага, че задачата на идването на Божия Син е премахването на пречките 149, които се състоят в обидата на Божественото, Божия гняв и Закона на Моисей 150, но последният по своите резултати съвпада точно със заповедта от Рая 151, който авторът твърде смело намира в Рим. VII, 9 152, и следователно ролята на по-късните етапи, които ненужно забавят изкупуването, е неразбираема. Грехът, премахнат от Господа, се счита за „акт на човешка воля“ 153 като „съществен грях“ 154, въпреки че по-рано се наричаше „заблуда на мисълта“ 155, след това се обявява за общуване с демони и дори „вселяване на княза на този свят 156. Животът на Христос е осветен от страна на това, че Той е бил модел на изпълнение на закона за подражание 157, когато апостолът вижда основното премахване на законничеството в смъртта на Господа, неговата неизбежност според възприятието на човечеството е прекалено подчертана 158, междувременно „подобието на грешната плът“ също го изисква само в подобие 159. Други точки - плащане за грехове 160, потвърждаване на нечие учение 161 и установяване на завет 162 - не изчерпват апостолските възгледи за Тайнството на Голгота, като са чисто формални или неподходящи в правни нюанси. Във всеки случай ние не виждаме действията на самата вяра и четвърта (и последна) глава 190 не ни ги показва. Трябва да се говори за плодовете на християнската вяра", но всъщност почти повтаря предишното описание на периодите за засенчването на онези блага, които човек придобива във всеки от тях - с "въображението Христово", с действието на тайнствата и т.н. Новото е, че сега о. И. Беляев изброява 191 плодовете на четвъртия етап, които преди това той намира 192 за превъзхождащи човешкото разбиране. Ясно е, че всичко това ни най-малко не разкрива участието на вярата в християнския живот и не получаваме обяснения по най-важните моменти. Ако християнското съществуване се постига чрез вяра, тогава е безспорно, че то непрекъснато продължава да влияе на цялото последващо движение, което без това вече не би било вярващ, апостолският израз (Рим. I, 17) е тълкуван погрешно в смисъл на различни степени или мерки на вяра. той гласи, че когато усвоява Божията истина, човек винаги и навсякъде се движи в областта на вярата. Затова беше необходимо ясно да се изобрази как точно функционира последният. В същото време качеството на участието на вярата във връзка с други християнски открития трябва само по себе си да бъде осветено и в същото време ще бъдат елиминирани недоуменията относно вечното запазване на любовта само с изчезването на вярата. В случая о. И. Беляев по-скоро усложнява решението на проблема с категоричното твърдение, че вярата (винаги и по принцип) е по-голяма и по-широка от живота, 194 забравяйки, че втората може да погълне първата и да бъде напълно вярващ, което е истинският християнски идеал. Когато качествата са неясни, степента на участие на вярата заедно с други фактори също е слаба. Това е особено необходимо да се каже за Светия Дух. Цялата реч на автора за „периода на земното Христоподобие” всъщност се свежда до Него. Тук всичко се върти около тайнствено-сакраменталното посвещение. Вярата изглежда напълно замъглена и потисната. И беше още по-задължително точно да се формулира отношението му към Светия Дух, тъй като по този въпрос Апостолът допускаше двойственост на възгледите, разнородни и непоследователни, отчасти запазващи стари концепции и отчасти оригинални и новаторски. Едновременно с обективното тълкуване на доктрината, това би защитило и нейното вътрешно достойнство по отношение на условията на нейното възникване и във връзка с Христовото Евангелие и учението на други новозаветни писатели. Виждаме, че о. прот. Беляев не подчертава ясно фактора вяра и го разширява върху цялото християнско битие. Естествено, нищо не се приписва на вярата изключително, като нещо индивидуално за нея. В резултат на това се заключава, че вярата, която е неясна от субективна страна, се оказва неясна според автора в своето обективно съдържание. Но ако по първия въпрос апостолът основава всичко на понятието благодат или дар, възприет от вярата, то последният директно очертава втория, обективен момент, тъй като такъв дар е нашето най-близко обединение във вярата с Христос до степен, че, сливайки се с Божия Син, ние самите ставаме Божии деца с всички необходими плодове и привилегии. Това означава, че субективно съчетана с благодатта, обективно християнската вяра е неотделима от богосиновството. Тези моменти се появяват ясно в учението на св. Павел, тъй като те са били най-важните в неговото евангелизиране и изобщо. О. прот. III, 23 се отнася изключително до поробването на осъждането 202; Възклицанието на Савел “Господи” (Деяния IX, 5) се тълкува единствено и директно в приложение към божеството 203; споменават се разговорите на Павел с Христос във връзка с небесни грабвания 204, за които се казва, че са „запознали апостола със същността на християнството, а „грабнатите състояния“ са неописуеми с човешки думи 205; в Гал.V, 13 неразумно (виж V, 1) се вижда само естествената човешка свобода 206. В същото време авторът елиминира предварително „писмения дебат“ относно автентичността на писанията на Павел 207, междувременно, след като без никаква подкана, той повдига въпроса за оригиналния език на Посланието до евреите 208 и дори свидетелства, че „само тогава може да се установи повече или по-малко правилно разбиране на учението на апостол Павел за πίστις, ако преди това сме уверени, че посланията на основата за които е предложено известно разбиране πίστις, наистина идват от апостол Павел. Следователно въпросите относно разбирането на πίστις в апостол Павел и автентичността на неговите послания имат тясна връзка." Всички тези и подобни подробности само показват, че о. И. Беляев слабо се интересува от същинския екзегетичен анализ, въпреки че понякога натоварва книгата с ненужна информация – за „непознатия Бог” на атиняните 210, за това, че св. Павел в Троада във видение македонецът не е обикновен човек, 211 и т. н. Всичко това се оказва вярно при боравенето с екзегетичния материал. За разглежданите апостолски текстове обикновено се търсят и записват мненията на древни и съвременни писатели, често в изобилие и на автентични езици. На трудни места има значително разнообразие и дори несъгласие в интерпретациите. Все пак в повечето случаи о. прот. Беляев не се опитва да постигне най-вероятното разбиране на апостолския израз, взет с критична оценка, и охотно приема всички нюанси, сякаш неговата схема побира всичко. На моменти авторът предпочита личните размишления и се отдава на схоластична изтънченост. Така в евр. XI, 3 πίστις и νοοῦμεν се разглеждат 212 взаимно в позициите на prius и posterius или като res contemporales, за което е измислен dativus contemporantiae, а накрая се добавя 213, че всичко това не е реално... Навсякъде то се тълкува повече във връзка с апостолските свидетелства, отколкото за самите тях, а о. И. Беляев се интересува само от собствената си абстрактна система, която е готов да приложи към всяка власт, тъй като последната му е необходима само като отправна точка. Това мотивира специалното отношение към придобивките. За своя специален предмет изследователят се оплаква от малкия брой произведения 214 и смята използването на обширна литература за ненужно по въпроса 215. Премълчавайки пропуските в библиографията, трябва да отбележим, че авторът сам е виновен за оскъдността на книгите, когато откъсна темата си от присъщата й библейска и теологична почва и отне литературните съкровища на последната. поради краткостта на тяхното споменаване на вярата 216, въпреки че нестабилността на подобно съображение е достатъчно опровергана от неговото собствено изявление, известно ни, че цялото богословие на Павел е пистеология 217. Зад всичко това о. И. Беляев напразно се самообвинява. Той чете много и в специален „азбучен списък на произведенията“ отбелязва 218 99 отделни произведения, цитира ги често в работата си и използва много - но по-механично - чрез откъси, които не винаги са необходими. Презрението на автора не е оправдано с нищо и затова остава далеч от безобидно. С внимание към цялата релевантна литература о. прот. Беляев по-скоро би намерил истинска научно-плодотворна позиция за своя въпрос, който тогава би получил по-правилна формулировка и обективен ход. В същото време литературознанието би дало самостоятелна основа за конструкции и чрез обединяването на всички най-важни възгледи би отворило възможност сам да върви напред или чрез това да улесни другите. В наши дни литературният багаж е напълно мъртъв материал за една книга и често губи стойността си за използване в субективна светлина и приложение. Като цяло, цялото изложение е тромаво, трудно, объркващо и затруднява разбирането на мислите на автора, а поради честата неяснота на последния, всичко това е значителна пречка за запознаване с темата. Би било несправедливо да премълчим достойнствата на есето. Авторът е работил упорито, ревностно и всеотдайно – и тук виждаме етичен подвиг с висока субективна стойност. Но това е извън обхвата на нашата рецензентска компетентност и сега сме призовани да преценяваме само резултата, а не процеса. От друга страна, не по-малко безспорна е енергията на авторовата мисъл, логически остра и изобретателна. Но дори и тези несъмнени предимства в настоящия случай не спомагат за научния успех, тъй като финото логическо тъкане, напомнящо паяжина, граничи повече със схоластична изтънченост и обгръща обекта в изкуствени шарки, като го покрива, вместо да го разкрива в истинските му очертания. В същото време, разбира се, е вярно, че в самата вяра има безспорен (интелектуално -) динамичен елемент, както това - от психологическа страна - се разкрива в прекалено образната реч на П. Н. Соколов „За вярата”: виж харковското списание „Вяра и разум” 1902 г., № 4, с. 188. Моментите на знание, воля и чувство във вярата и по отношение на нея са разгледани подробно в „Опитът на философската история на религиите” проф. Алексей Ив. Введенски, Религиозното съзнание на езичеството Ï Основни въпроси на философската история на естествените религии (Pro-legomena). – Религиите на Индия (Москва 1902), стр. 29–102. Вижте по-специално стр. 131; „И така, като вземем предвид, че филологическите и философски изследвания в областта на предхристиянската употреба на думата „вяра“ с цел изясняване на „новозаветното“ значение на тази дума са склонни да отричат божественото вдъхновение (?!?) на писанията на апостол Павел, страдат от ненаучна предварителна заетост на възгледа (?) и следователно нямат съдържание (?), тогава ние отхвърляме тази неблагодарна задача „... Виж, например, проф. Johannen Haussleiter, Was versteht Paulas unter christlichem Glauben in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gutersloh 1895, S. 159–181. Стр. 160. Разбира се, напрегнатите усилия да се намери някакъв специален морален смисъл в християнските догми, в които нашите „мрежи на Яков” сега толкова усърдно и безплодно практикуват толкова ревностно и безплодно, също са напразни...? Страница 284, 288–291, 295, 312. Страница 356. На друго място – напротив – се казва (стр. 381), че „въображението на Христос в човека (Гал. IV, 19) се заменя с раждането на вярващия в Христос“. Например, по-късно от други (през 1901 г.) и особено M. Geffken. стр. 433 и вж. 132. Вижте също бележката по-горе. 14 на страница 687. Страница 366. Ср. все още до прибл. 11, 152, 193, на стр. 687, 705, 708. Страница 243. Ср. по-горе към бележка 150, на страница 704. Може да се интересувате от: