П. П. Что такое аскетизм?

(За вченням св. Василя Великого, у відповідь на сучасні міркування та штибу) 744 Аскетизм - ось явище людського життя, яке в той самий час може бути назване явищем старим і новим: старим тому, що початок його історії втрачається в давнину роду людського, ще за кілька століть до Різдва Христового; назва ж нового йому засвоюється через те, що чутки про нього продовжують існувати й досі, дедалі більше посилюючись і дедалі сильніше і сильніше торкаючись голови як простолюдинів, і осіб із філософським складом розуму. У Стародавньому світі представниками аскетизму були індійці, чому й досі Індія вважається батьківщиною аскетів, колискою, де особливо розвинулося і сформувалося світогляд, відоме під ім'ям світогляд індійських факірів. Незадовго до Різдва Христа Спасителя аскетів налічувалася велика кількість у всіх країнах тогочасного світу, але особливо їх багато перебувало в єгипетських пустелях; подвижники, які населяли ці місця, називалися терапевтами або тому, що вони, подібно до лікарів духовних, спостерігали за душами людей, що приходять до них, і лікували їх від злих пристрастей, або тому, що «служили Богу служінням чистим і щирим» 745 . З християнством, з поширенням універсальної та рятуючої «сили Божої» аскетизм отримав ще більший розвиток та поширення. Місцем, де особливо розвивалося і розвивається, процвітало і процвітає аскетичне життя, є монастирі, що влаштовуються і в пустелях, і в селищах. Ще в глибокій християнській старовині славою аскетів, людей, які зовсім зреклися світу і його принад і вправляються в чесноті, користувалися святі Павло Фівейський, Антоній Великий, Пахомій Великий та інші. У батьківський період (з IV століття) втільниками заповіді про самовідданість, нескорощність і наслідування за Христом були майже всі стовпи Церкви Господньої, і між ними особливо святі Василь Великий, Григорій Ніський, Ісидор Пелусіот та інші. За прикладом Східної Церкви, і наша Російська Церква також виставила кілька чоловіків, які шукали порятунку аскетичним шляхом, осіб, які теж відрізнялися цілковитою нещасливістю і перенесли безліч подвигів, за характером абсолютно подібних до тих подвигів, які випадали на частку східним подвижникам. І тут досить згадати святих Антонія і Феодосія, печерських угодників, св. Сергія, чудотворця Радонезького, Серафима, старця Саровської пустелі, і єпископа Феофана, що недавно помер, аскета за покликанням і життям. Всі перелічені і їм подібні особи належать до ченців-ієрархів, що проходять подвиг аскетизму в монастирях або пустелях, але поряд з ними були люди і в «світському званні», що жили в тих же умовах, що і величезна більшість людського роду, і тим не менш, що вели боротьбу з тілом. Багато таких прикладів можна побачити у св. Іринея 746, Орігена 747, святих Кіпріана 748, Єпіфанія 749, Ієроніма 750 та інших. У силу того, що аскетизм є явище поширене, що залишило сліди як в язичницькому, так і в християнському світі, є факт, що залежить і обумовлений як Євангелієм, так і всяким іншим віросповіданням, можна було б подумати, що щодо нього не повинно бути жодних сумнівів і здивувань, що питання про аскетичний образ. Тим часом, насправді цього немає. І тепер, як і раніше, щодо нього, можна сказати, існує стільки ж думок, скільки існує і мислячих індивідуумів; і нині, як і за часів Василя Великого, аскетизм або зовсім відкидається, або заперечується, особливо заперечується самостійність християнського аскетизму. Але які ж приватні подиви і погляди щодо аскетизму? До першої категорії мають бути зараховані ті люди, які вороже ставляться до аскетизму як особливого життя. Як противники аскетизму, ці особи для обґрунтування своєї думки наводять такі положення. По-перше, аскетизм, на їхню думку, занадто егоїстичний і індивідуалістичний; він являє собою пряму протилежність альтруїзму, навіть прямо виключає сукупність почуттів, які могли б спонукати і розташувати людину до суспільної діяльності та добра ближніх. Золоте правило - жити для інших - аскету чуже, він його або не знає, або, знаючи, навмисно намагається не слідувати йому, що не згідно ні з людською природою, яка сама прагне до громадськості, ні з умовами, в яких народжується і виховується людина і які самі тягнуть останнього не до самотнього, самозамкнутого життя, а до того, щоб ті допомагали йому освіти і посприяли розвитку його самосвідомості. По-друге, внаслідок вказаного, аскетизм нерозумний і, нарешті, по-третє, цілком суперечить природному почуттю самозбереження, що виявляється як по відношенню до душі, так і по відношенню до тіла. Всупереч вченню аскетизму, почуття самозбереження говорить нам не про те, щоб ми виснажували тіло, а, навпаки, всіляко і при будь-якому випадку нагадує, що на тіло потрібно звертати велику увагу, що воно вимагає великого догляду і т. п., все це мотивуючи тим, що mens sana in corpore sano (« та фізичної діяльності людини. Але ще більше протиріччя аскетизму позначається ніби у відносинах його до душі та її потреб. Природні спонукання та пристрасті – ось по суті все, що визначає та має визначати напрямок та зміст людського життя. Благо - те, що відповідає природним потребам людини, і все, що випливає з цих потреб і ними обумовлюється, саме собою завжди добре і не повинно бути соромно. Життя людське було б вкрай бідне, якби не існувало пристрастей, їм воно зобов'язане тим, що піднімається вище за простого животіння. Придушення пристрастей веде до того, що від життя віднімається вся краса і дійсна гідність. Така думка щодо аскетизму висловлюється людьми матеріалістичного і притому епікурейського способу думок, і між ними особливо Фейєрбахом і Штраусом 751 . Іншу групу, що цікавиться питанням про аскетичні принципи та аскетичне життя, становлять люди, сутність світогляду яких стосується не заперечення аскетизму самого по собі як відомого роду життя та діяльності, а стосується самостійності та оригінальності християнського аскетизму. Тримаючись теорії запозичень, за якою нібито християнство не є нічого нового, будучи лише шпилькою або збіркою тих чи інших релігійних поглядів, що раніше й одночасно з ним існували, захисники цього напряму таке ж говорять і щодо християнського аскетизму. Останній, на їхню думку, не є явищем самостійним і цілком оригінальним. Якщо, продовжують вони, уважніше вникнути у внутрішній механізм східних релігій, особливо буддизму, то виявиться, що зміст буддистського аскетизму цілком тотожний християнському і запозичення останнього від першого нічого дивного. Це можливо, буддизм почав своє існування раніше християнства. Щоб бути доказовими у своїх міркуваннях і не виявитися людьми, які ґрунтують свої думки «на повітрі», представники викладеного способу думок водночас проводять і паралель між індійським та християнським аскетизмом. Точкою відправлення, так би мовити, джерелом, де зароджується і звідки витікає аскетизм буддистський, є свідомість тяжкості і лих життя людського. Ідеал і вчитель буддистів Будда, особистість досить міфічна, та її послідовники твердо дотримуються цього становища. На питання про те, що спонукало Будду залишити світ і йти в пустелю - самолюбство або що-небудь інше, в «Буддистському катехизі» прямо говориться, що до цього спонукали його «образ вельми похилого віку, тягарем років обтяженого чоловіка, образ хворого, образ трупа, що розкладається, і засобів». Таким засобом звільнення є зречення від «волі до життя», «самокатування», пасивне, байдуже ставлення до світу і всього, що оточує як до зла. Шлях цей надто важкий і жорстокий за своїми ступенями. Він складається з восьми частин, сюди входять: а) істинне розуміння, б) істинне мислення, в) істинне слововживання, г) істинна дія, д) справжнє життя, е) справжнє бажання, ж) істинне пізнання і з) істинне занурення 753 . Але, незважаючи на всі ці «терни», буддист не повинен падати духом, не повинен повертатися з півдороги подвигу; підкріпленням йому на цій тяжкій ниві є жадана нірвана – стан досконалого спокою, без будь-якого бажання, без обману, без усяких скорбот, стан, у якому знищено все, що стосується фізичної людини. Поки людина не досягла нірвани, вона схильна до постійної спокуси і відродження, «але якщо вона досягла нірвани, то вона не відроджується» 754 . І ми справді бачимо, що ця нірвана, ця, так би мовити, омега буддистського аскетизму, становить desideratum («предмет прагнень») життя будь-якого буддиста, і звідси він черпає всю стійкість і мужність при перенесенні аскетичних подвигів (індійські факіри). Маючи на увазі викладене поняття про буддистський аскетизм, особи, які накидають тінь сумніву на самостійність та оригінальність християнського аскетизму, і кажуть, що останній є не що інше, як копія з першого. Адже і в християнстві, як і в буддизмі, джерелом аскетизму є свідомість того, що світ та тіло людини – зло; адже і тут, як і там, аскетичне життя вважається ярмом, тягарем незручним; адже, нарешті, і християнство, як і буддизм, обіцяє заспокоєння подвижникам, які попрацювали у боротьбі зі світом і плоттю. Але чи поверхова така аналогія? Побачимо нижче. В. С. Соловйов 755, А. Шопенгауер і багато інших складають третю групу осіб з питання, що нас цікавить. Аскетичні погляди цього гуртка людей і за характером, і за внутрішнім достоїнством радикально протилежні двом вищевикладеним напрямам у питанні про аскетизм. Не примикаючи до першої групи, тобто не заперечуючи аскетизму як особливого роду життя, також не ставлячи за мету підірвати авторитет християнського аскетизму посиланням на те, що ніби останній являє собою не що інше, як копію з буддистського аскетизму, поборники цього напрямку хочуть побудувати свою власну аскетику. Як захисник і проповідник автономної моральності 756 , що має основу лише в самому дусі людському, Володимир Соловйов і у вирішенні проблеми про аскетизм намагається дотримуватися свого основного принципу. Ігноруючи дані християнської релігії (крім, втім, одних термінів), де аскетичне життя, крім суб'єкта, постачається ще залежність від об'єкта її – Бога, Володимир Соловйов у визначенні сенсу та гідності цього життя звертає увагу лише на душу людську з різними її властивостями, здібностями та відчуттями. Аналізуючи ці здібності душі, особливо відчування, він знаходить – і, треба сказати, досить вдало та оригінально – серед них одне почуття, яке може бути «принципом аскетизму» 757 . Почуття це – сором. Якщо уважніше вникнути у почуття сорому, то легко можна помітити, що воно складається з двох елементів – з «я» і «не-я», із утвердження людської гідності та заперечення того, що не гармоніює з цією гідністю людини і не відповідає їй. У поняття останнього, тобто того, що заперечується самосвідомістю і внутрішнім голосом людини, входить все те, що мислиться під ім'ям «тіла», що дуже сильно прагне залучити до себе духовну силу, залучити її до свого процесу з метою «дозволити її в себе і посилитися за її рахунок» 758 . Ось боротьба з таким початком, жалом людини, і складає зерно аскетизму і разом арену для аскетичних подвигів. Гаслом цих подвигів є слова: «Тварина життя має бути підпорядкована духовної» 759 – по-перше, шляхом огородження духовного початку від захоплень плотського і, по-друге, шляхом досконалого підкорення області плоті, досконалого звернення тваринного життя на засіб діяльності душі. Метою всієї цієї боротьби духу з плоттю служить утвердження моральної гідності людини, поєднане з викоріненням таких пороків, як «ненажерливість, пияцтво і розпуста» 760 . Якщо Володимир Соловйов на підставі своєї аскетичної теорії може бути названий представником суб'єктивного аскетизму, то Шопенгауер, навпаки, - представником і глашатаем об'єктивного аскетизму; якщо перший «принцип аскетизму» намагається знайти у самій людині – у почутті сорому, то останній, навпаки, поза людиною – у тій силі, яка творить світ і ім'я якої – воля. Аналізуючи останню, він вважає, що вона, будучи джерелом будь-якого буття, водночас є і джерело всіх лих. Будь-яке бажання - як світове, так і людське, оскільки те й інше відображається в свідомості людини, - вже само по собі завжди носить з собою страждання, тому що виникає з потреби, недоліку, і хоча воно іноді досягає виконання, але відчуття задоволеного бажання завжди буває короткочасно і мізерно, тим часом як бажання триває довго і довго марних. Аскету недостатньо вже любити інших, як себе, і робити їм стільки ж, як себе; у ньому виникає огида до самого буття, якого виразом служить його власне явище, до волі до життя, до зерна і сутності того світу, який визнаний їм нещасним. Він тому заперечується від цього саме в ньому виявляється і вже самим тілом буття, що виражається, і його вчинки викривають його власну появу в світі брехні, стають з ним у відкрите протиріччя. Але будучи по суті нічим іншим, як виявом світової волі, аскет наважується взагалі нічого не хотіти, остерігається приліпити свою волю до чогось, стверджує в собі скорботну байдужість до всіх речей. Його тіло, сильне і здорове, висловлює геніталіями статеве спонукання, але аскет заперечує волю і викриває тіло в прагненні до зла: він не хоче статевого задоволення ні в якому разі. Добровільна, повна цнотливість – перший крок у аскетизмі чи запереченні волі життя. Воно заперечує цим підтвердження волі, що переходить за межі індивідуального життя, і тим вказує, що разом з життям цього тіла сама воля, яка його створила, скасовується. Аскетизм висловлюється, далі, в добровільній і навмисній бідності, яка виникає не тільки per accidens («як другорядна властивість»), від роздачі власності для задоволення чужих страждань, але стає тут сама по собі метою, повинні служити постійним умертвінням волі, для того, щоб задоволення від задоволення якою пізнання скорбот світу відвернула аскета. Досягнув цієї точки досі, як жваве тіло, як конкретний прояв волі, відчуває прихильність до бажань різного роду; але він придушує їх навмисно, примушуючи себе нічого не робити з усього, чого б йому хотілося, а, навпаки, роблячи все, що йому не хотілося, навіть коли при цьому немає іншої мети, крім саме умертвіння волі. Так як сам він заперечує волю, що виявляється в його власній особі, то він не протидіятиме, якщо інший буде завдавати йому зло: він радий кожному ззовні приходить страждання, випадково або по чужій злобі, кожному шкоди, кожному ганьбу, кожному образі; він охоче приймає їх, як новий випадок переконати себе, що він не підтверджує волю, і радісно стає на бік кожного ворога вияву цієї волі, яка створила власну його особу. Він тому переносить таку ганьбу і страждання з невичерпним терпінням і лагідністю, віддає за зло без хвастощів добром і так само мало дозволяє прокидатися в собі полум'я як гріха, так і бажання. Як саму волю, так убиває аскет і її видимість, її об'єктивізацію - тіло: він бідно живить його, щоб пишний розквіт і успіх його в той же час не оживили б знову і не порушили б волю, якою воно становить лише вираз і дзеркало. Так, вдається він до поста; він навіть хапається за самобичування і самокатування, щоб постійними поневіряннями і стражданнями все більше і більше руйнувати і вбивати волю, яку він визнає і ненавидить як джерело болісного буття власного та світового. Коли ж, нарешті, приходить смерть, що дозволяє це прояв світової волі, якої сутність, однак, тут вже давно померла, за винятком слабкого залишку, що з'являлося у вигляді пожвавлення цього тіла, то смерть, як омріяне спокута, дуже радісна і приймається з радістю. З нею і кінчається все життя аскета 762 . Ми виклали три сучасні напрями в питанні про аскетизм як відомий спосіб життя та діяльності. Перша з перерахованих поглядів може бути названа негативною, оскільки вона намагається відкинути аскетику в принципі; друге – накидаючи тінь на самостійність християнського аскетизму вказівкою на те, що нібито він є сколок з індійського аскетизму; і до третього напрямку, по всій справедливості, має бути прикладна назва філософського, так як воно намагається знайти джерело аскетизму в тих чи інших даних розуму, без жодного на те свідчення релігії. Ми намагатимемося розглянути викладені погляди, спираючись на авторитет св. Василя Великого, який і в житті, і в навчанні був справжнім аскетом давньої християнської Церкви. Питання аскетизм становив для св. Василя Великого нагальну потребу духу, був головною стихією та предметом його занять. Введений умовами свого виховання та природними даруваннями душі у життя помірковане, аскетичне, Василь Великий, природно захопившись цією формою життя ще в юності, не залишав її і до самої старості – до смерті. Праці, в яких вилилися судження св. Василя про аскетизм, наступні: «Преднакреслення подвижництва», «Слово подвижницьке і умовляння про зречення світу і про духовну досконалість», «Слова про подвижництво» – перше, друге і третє, «Подвижницькі статути, що подвизаються в гуртожитку і в отшельничестве», « «Правила, коротко викладені у питаннях та відповідях», «Маральні правила», листи «До кесарійських ченців», «Про досконалість чернечого життя», «До настоятеля ченців» та інші. Розглядаючи погляди св. Василя Великого на аскетичне життя, ми бачимо, що щодо її святий отець був найвищої думки. Шлях цей він називав «шляхом царським» 764 , яке найменування йому докладав, по-перше, тому, що він є шлях найголовніший, йдучи яким людина не тільки не ухиляється ні на той, ні на інший бік спокус світу, а навпаки є царем їх; по-друге, тому, що їм йшов Сам Господь наш Ісус Христос, Цар неба і землі, коли сприйняв на Себе людське тіло, і, нарешті, по-третє, тому, що цей шлях приводить до Царя всіх – Бога. Інший епітет, який засвоював св. Василь Великий аскетичного життя, той, що це життя є «життя ангельське» 765 . Підставою для такого зближення служить, по-перше, те, що аскет, подібно до Ангелів безпристрасних, намагається зовсім придушити будь-яку думку про пристрасті і, по-друге, не розважаючись ними і не підкоряючись плотським пожаданням, «невпинно занурюється в Боже споглядання». Звідси – горе аскету, якщо він, забувши гідність свого подвигу, оскверниться людськими пристрастями; тоді він «подібний» буде «шкірі рисі, у якої вовна не зовсім біла і не зовсім чорна, але поцяткована сумішшю різних кольорів і не зараховується ні до чорних, ні до білих»766. Визначаючи завдання та сутність аскетики як шляху до порятунку, св. Василь бачить її «у відновленні живого союзу з Богом через очищення від пристрастей». Людина створена за образом і подобою Божою, а гріх, захоплюючи душу в пристрасні побажання, змінив красу образу. Але Бог, який створив людину, є справжнім життям; тому хто втратив у собі Божу подобу, той втратив і спілкування з життям; а хто поза Богом, тому неможливо бути в блаженному житті. Отже, укладає святий отець, повернемося до первісної благодаті, якою чужими зробили ми себе через гріх, і знову прикрасимо себе на образ Божий, безстрашно уподібнившись до Творця 767 . Торкаючись докладніше підстав аскетизму, св. Василь намічає двоякого роду мотиви, які зумовлюють існування аскетики, її розумність чи, точніше, її бажаність 768 . Мотиви ці можуть бути названі негативними та позитивними. До перших відносяться погляди його на диявола і пристрасті як на ворогів нашого порятунку, як на такі умови нашого буття, які мають швидше віддалятися від них, ніж підкорятися їм і захоплюватися ними; а до інших входить вчення святого отця про Бога як джерело нашого істинного і безсмертного життя і про розумну душу. Як неважко бачити, ці мотиви становлять протилежну паралель: з одного боку – диявол, з іншого – Бог, там – пристрасті, тут – розумна душа; серед такої життєвої паралелі і має проходити людина, спрямовуючи до того всі свої сили - розум, волю і почуття. Хоча людина в Таїнстві Хрещення заперечується від сатани і всіх його справ, проте і після цього ворог не залишає спроби панувати над людиною. Диявол – це «князь цього віку» 769 , батько брехні, заздрості 770 і всякого лукавства. Як такий, він будь-що намагається на ниві Божій, засіяній чистою пшеницею, насадити кукіль: в суспільство, одухотворене чистим духом любові, внести дух своєкорисливості; туди, де осягають правдолюбство, щиросердість, щирість у взаємних відносинах, послати дух двоєдушності та лукавства; саме благочестя осквернити фарисейським лицемірством, тобто прагне в корені пошкодити християнське життя. Головними засобами, з яких сатана прагне здійснювати своєї мети практично, є демони і особливо пристрасті. Відповідно до згубного впливу, який справляють пристрасті на розвиток і виховання християнського характеру людини і на її утвердження в чесноті, св. Василь називає їх тими чи іншими іменами. На його думку, пристрасті – це «безчинні та нахабні пси», над якими немає наглядача; вони гавкають на душу, і кожна пристрасть вважає своїм завданням всіляко знехтувати її, відокремлюючи собі частину життєвої її сили771. Інша характерна назва пристрастей те, що вони суть «змії хитрі», які, залучаючи людину тими чи іншими уявними красами буття, по суті «відводять його від споглядання та уважного розгляду похвальних предметів» 772 . Пристрастей у людині буває безліч; в цьому випадку душа його, по всій справедливості, є ніби лабіринт. Тут перебувають і обжерливість, і самоугоддя, інакше звані ще сластолюбством і самолюбством, докори, і гнівливість, і нестримність, і взагалі маса інших пристрастей. Але з усіх їх за тим значенням, яке вони мають у житті, безперечно, перше місце належить першим двом пристрастям, саме – обжерливості та самолюбству. За своїми діями на людину ці пристрасті обернено пропорційні. Коли самолюбство найбільше ставиться до душі і через це вже полонить тіло, обжерливість, навпаки, маючи справу власне з тілом, потім за допомогою її затьмарює вже і душу. Самолюбство знищує в нас щирість і сердечність, вбиває всяке почуття живе. Наша моральність стає неживою і мертвою, холодною та нерухомою. Милосердя, лагідність, незлобність і співчуття, бажання ближнім своїм одного добра, радості та щастя – ці дорогоцінні якості помалу виганяються з нашого серця. Піднесені, ідеальні прагнення, самопожертви вважаються егоїзмом, дитячими мріями, не властивими людині з здоровим глуздом і тверезим поглядом життя. Керуючись самолюбством, людина намагається уникнути будь-яких праць і подвигів на користь ближнього; особистий спокій і свободу від турбот і тривожень щодо всього, що його не стосується, він віддає перевагу діяльності живої, керованої самовідданою любов'ю, яка не вважає меж у ділі добра ближньому. Вільний і безмежний закон християнської моральності самолюбна людина позбавляє живої душі – любові; вона не надихає його, не зігріває його серце святими почуттями, які дають радість і мир душі. Свою совість егоїст заспокоює пристойністю зовнішньої поведінки 773 . Але ще більш майстерно зображує св. Василь прояв обжерливості. Тримаючись правила, що «сказане має підкріплювати як словесними умовляннями, а й підтверджувати прикладами діяльності» 774 , святий отець у зображенні пристрасті обжерливості справді і висловлює спершу загальні становища, та був підтверджує ці останні прикладами. «Як вода, що поділяється на багато проток, робить те, що зеленіють усі місця, що лежать біля проток, так і пристрасть обжерливості, якщо розлилася в твоєму серці, напоївши всі твої почуття і насадивши в тобі ліс пороків, оберне душу твою в оселі пристрастей. Черевоугоддя Адама зазнало смерті і завдало світові смерть. Через обжерливість Ной осміяний, Хам проклятий, Ісав втратив права первородства і поріднився з хананеями, Лот стає чоловіком дочок, а самому собі зятем і тестем, батько стає чоловіком і дід батьком, в обох відносинах порушуючи межі єства. Черевоугоддя та Ізраїля зробило шанувальником ідолу і довело ізраїльтян до того, що "тілеса" їх впали "в пустелі" (Чис.14:29). Черевоугоддя і одного з пророків, посланого Богом для викриття нечестивого царя, зробило їжею дикого звіра. І кому не міг завдати зла цар Єровоам, за всієї царської могутності, той, уловлений спокусою утроби, зазнав жалюгідної смерті (3Цар.13:23–24)» 775 . Ось вороги нашого богоугодного життя! Ми навмисне докладніше зупинилися на цьому, тому що вчення про пристрасті – і особливо про самолюбство та обжерливість – становить одну з головних ланок аскетизму. Але якщо, таким чином, диявол і пристрасті є головними ворогами нашого життя, які гальмують і перешкоджають успіху чесноти, то, питається, куди ж іти, де ж почерпнути джерело миру і заспокоєння, де шукати ідеалу, який би керував усією нашою поведінкою? Відповіддю це питання у св. Василя є уявлення про Бога і про дух як розумний початок людини. Але, відповідаючи так, святий отець висловлює не якісь сухі, теоретичні істини про Премирну Істоту, ні, а, як мудрий і досвідчений психолог, він намагається уявити Його в такому вигляді, який міг би торкнутися найживіших струн людського серця. Любов і краса - це, як відомо, суть невід'ємні прагнення всього, що живе. Куди б ми не подивилися – чи в царство тварин, чи в життя людини, ми всюди вимагаємо їх, скрізь, де ми не помічаємо їх, вони подобаються нам і привертають нас до себе. Відповідно до таких постійних прагнень людського єства, св. Василь каже: «Що ж гідніше Божої краси? Яке уявлення приємніше Божої пишноти і любові Його? Василем, можуть бути сформульовані в такому вигляді: остерігайся, людино, пристрастей, веди з ними боротьбу і прагну найбільше до утвердження своєї людської гідності через пізнання свого внутрішнього світу і тієї краси, яку носить у Собі Божество. Взятий з боку здійсненності та виконання, аскетизм, очевидно, є подвигом важким, ярмо, яке нелегко переноситься. Справді, скільки треба мужності і стійкості, щоб не підпасти під вплив тих чи інших пристрастей, часто-густо дуже привабливих, скільки потрібно завбачливості і «самопоранності», щоб не збитися зі шляху, що має завдання моральна досконалість. Все це було ясно передбачено св. Василем, і тому, бажаючи попередити аскета від випадків падіння, він, природно, поряд із міркуваннями про мотиви аскетизму, торкнувся і тих керівників, які могли б у цьому випадку надати йому велику службу. Такими керівниками є, по-перше, сам розум людини (керівник суб'єктивний) та, по-друге, досвідчений у святому житті чоловік (керівник об'єктивний). Називаючи розум духовним оком і з'ясовуючи значення його в аскетичному житті, св. Василь вдало порівнює його з оком матеріальним. Як око, коли потрапляє в нього смітинка, починає відчувати незручність у зорі, так і розум, відчуваючи невдоволення пристрастю, починає усвідомлювати боротьбу між самим собою і пристрастю, ідеалом і дійсністю, істиною та брехнею. Як око, далі, бажаючи позбутися мук, відчуває потребу в допомозі, яка видалила б завдаючі йому біль предмети, так і розум при першому ж натиску пристрасті повинен прагнути викорінити її за допомогою або своїх власних сил, або за допомогою благодаті Божої. Як око, нарешті, коли не буде відсторонена від нього дратівлива його річ, може втратити здатність бачити, так і розум, що не напружує своїх зусиль до знищення в корені пристрастей, може затьмарити в собі риси образу Божого, а це – смерть духовна; смерть духовна небажана. Іншим керівником аскетичного життя має бути, на думку святого отця, чоловік, досвідчений у чесноті. «З великою турботливістю та обдуманістю постарайся знайти чоловіка, – читаємо у св. Василя, - який би непогрішно передував тобі в образі життя, добре вмів керувати тих, що йдуть до Бога, прикрашений чеснотами, у власних справах своїх мав свідчення любові своєї до Бога, був обізнаний у Божественних Писаннях, не розсіяний, не сріблолюбний, не стурбований багатьом, безмовний, безмовний Пам'ятний, сильний у навчанні зближуються з ним, не пихатий, не зарозумілий, не лестивий, не мінливий, нічого не вважав за краще Богові »777. Вибір такого чоловіка спочиває на тому цілком зрозумілому правилі, що «добрі вчителі та уроки добрі» 778 . Наскільки високо дивився св. Василь на подібних керівників видно з того, що він, по-перше, у справі аскетичного життя постачав їх на другому місці після Бога і, по-друге, радив, забувши свою волю, у всьому коритися їм. «Перший, найсправжніший отець є Батько всіх, а другий після Нього – наставник у духовному житті» 779 . Якщо знайдеш наставника, прикрашеного багатьма доблестями, «передай йому себе, ні в що звинувативши і відкинувши геть усяку свою волю» 780 , каже святий отець. Наслідком такої поведінки з'явиться те, що дух ревнощів про богоугодження, що представляє спочатку одну іскру, з часом помалу тлітиме і спалахуватиме серце все до великих і великих подвигів. Тоді сила і бажання жити в Богу, подібно до вогню (Лк.12:49), зовсім очистять душу від пристрастей або, подібно до солі (Мк.9:49), оберігають її від елементів, що розтліють. Але цей стан душі досягається і особливо рельєфно виявляється лише тоді, коли людина разом із свідомістю спонукань до аскетизму приступає до здійснення на ділі тієї чи іншої сукупності вправ як необхідних засобів аскетики. Таким чином, ми дійшли до засобів, які сприяють досягненню моральної досконалості і через це призводять до живого союзу з Богом. У погляді ці кошти св. Василь глибоко розходиться з прихильниками іудаїзму і навіть із католицькими богословами. Коли останні намагалися бачити кошти аскетизму у виконанні зовнішніх і нерідко скрупульозних обрядів без звернення уваги те, з яким душевним настроєм ці обряди виконуються, св. Василь, навпаки, як у погляді на сутність аскетизму, так і на його кошти тримався зовсім іншого погляду. На його думку, спочатку слід звертати увагу на душу, а потім уже – і на тіло; оскільки душа перевершує тіло, остільки вона більше повинна і розглядати людину. Як отець Східної Церкви зі спекулятивним складом розуму, на відміну від батька Західної Церкви, у якого переважною рисою мислення є практичність, св. Василь у вказівці засобів аскетики стосується не так зовнішньої, як внутрішньої сторони життя. Маючи на увазі такий характер аскетичних засобів, преосвященний Феофан справедливо зауважив, що особливість статуту св. Василя Великого та, що він мало входить до подробиць зовнішнього життя, а більше з'ясовує внутрішню сторону різних проявів 781 . Але що це за кошти аскетизму? Під ім'ям засобів розуміється сукупність благочестивих вправ, що мають на меті через боротьбу духу з плоттю приводити людину до моральної досконалості. Помірність і самозранність (або пильність духу над самим собою) – ось два головні засоби для успішного проходження аскетичного подвигу. Про помірність як один із найголовніших засобів аскетизму св. Василь, природно, згадує не в одному, а в багатьох місцях своїх творів, де представляється до того лише зручний випадок 782 і, з іншого боку, всіляко намагається довести важливість і необхідність цього мудрого правила. Захищаючи останню думку, він на користь її мало того, що представляє плоди помірності, але наводить ще дані з Одкровення, життя та науки. «А мені здається, – читаємо у св. Василя Великого, – що справа це [лікарське мистецтво] чимало сприяє і помірності. Бо бачу, що воно відсікає сластолюбство, не схвалює пересичення, відкидає, як щось корисне, різноманітність у їжджах і зайву винахідливість у приправах і взагалі недостатність називає матір'ю здоров'я»783. Звертаючись до дійсності, св. Василь приклад помірності бачив у святих. «Утриманням же, – каже він, – називаємо, звичайно, не досконале утримання себе від їжі (це буде насильницьке руйнування життя), але утримання себе від солодощів…» 787 Велику помилку, на думку святого отця, припускають ті люди, які суть утримання хочуть звести до найменшого вживання їжі, що приносить їжу. Поміркованість, навпаки, «для кожного має бути визначена за його тілесною силою, щоб не зупинятися на тому, що нижче сили, яка є в людині, і не простягатися до того, що вище сили»788. Тим більше потрібно мати на увазі це розумне правило, що зайва помірність поведе до ослаблення тіла, а ця остання обставина спричинить і перешкоду для перенесення подвигу і для здійснення чеснот, тому що хворобливе тіло не в змозі буває працювати 789 . Як неважко бачити, помірність прямим своїм завданням має викорінення або, принаймні, врегулювання пристрасті обжерливості, хоча в той же час не забуваються й інші пристрасті; у цьому відношенні помірність відрізняється від іншого засобу аскетизму – самозранності чи пильності духу над самим собою 790 , як такого принципу, який на першому плані постачає викорінення самолюбства, втім, не забуваючи при цьому обжерливості тощо. Самозранність – це такий настрій духу, коли людина може позитивно звертати увагу на всі відправлення свого духовного початку. У такому настрої дух людини по всій справедливості може бути названий фокусом, куди стікаються всі душевні рухи, починаючи з вищих і нижчими, і де вони знаходять свого повірителя і вартового. Таким повірителем є розум. Як такий, розум людини нізащо не допускає, щоб та чи інша пристрасть ненавиділа людину, щоб той чи інший порок поневолював собі індивіда, роблячи з нього не царя, а раба плоті. Знаючи всі шкідливі наслідки пристрастей, що доводять людину до стану тварини, він усіляко намагається викорінювати їх і природними, і благодатними засобами (покаянням, наприклад). Але особливо у стані самоздібності чи пильності увагу людини буває звернено на самолюбство чи егоїзм. Навчений – чи з власного досвіду чи досвіду інших – у цьому, що ця пристрасть є пристрасть найшкідливіша, виробляє ненормальності у житті й ​​у відносинах людей, де під впливом її замість любові і загального блага покладаються ненависть і егоїстичне щастя, розум постійно працює над тим, як би з коренем вирвати з душі це джерело. І слід сказати, що подібність такого стану іноді досягається аскетами, особливо в молитовному настрої. Звідси молитва по всій справедливості і називається ідеальним виразом самозберігання, коли дух мало того, що буває зайнятий спогляданням предметів вищого порядку, але коли він ще зовсім відсікає від своєї істоти початку, що перешкоджають святому молитовному настрою. Ми вказали два засоби аскетизму – помірність і самозберігання. Викласти тільки ці саме засоби ми визнали за потрібне тому, що вони, по-перше, суть кошти найголовніші і, по-друге, що вони є джерелом другорядних правил аскетичного життя. Так, помірність мало того що визначає міру обжерливості, але й стосується ще мови, очей, вух і взагалі інших почуттів людини, визначаючи і їм межі відправлень. Так само і самозберігання, укладаючи свідомість у серці людини і маючи справу з самолюбством, водночас дає можливість ставитися так чи інакше і до інших пристрастей, що особливо близько стикаються з самолюбством (наприклад, до пристрасті до задоволень, багатства тощо). При такому понятті про помірність і пильність духу над собою як основних правил аскетики подвижник не обплутується всілякими мережами фарисейського характеру, визначальними його шлях життя, але, наданий принципу, сам повинен уже додавати його до різних випадків своєї поведінки. І це, своєю чергою, супроводжується тим, що подвижник виробляє у собі настрій не ханжи, звертає увагу лише зовнішність, а настрій вільного, розсудливого християнина, котрій внутрішня бік життя становить його постійну стихію. Тепер питання про те, до якого стану людини відноситься аскетизм - до незайманого або подружнього - або для кого він обов'язковий: чи для людей, які взяли на себе образ чернечого життя, або для вступних у шлюбне співжиття? Попередні міркування про аскетизм вже частково вирішують це питання в тому сенсі, що аскетика бажана для тих і інших разом, тобто і для незайманих, і для осіб, які живуть у шлюбі. Пристрасті, як сказано, є ворогами нашого християнського життя. Але хто вільний від них, кого вони не турбують? Ясна відповідь, що будь-якої людини, і тому, очевидно, для будь-якої людини, будь вона в будь-якому положенні, потрібний і засіб для боротьби з ними, потрібна аскетика. Св. Василь, дійсно, і стверджує, що аскетизм як боротьба духу з плоттю за допомогою тих чи інших природних і благодатних засобів потрібен або, вірніше сказати, бажаний для всіх людей, в якому б стані вони не були. Два роди життя є, каже він, незаймане та шлюбне життя; але обидва ці роди не чужі спокус і тому обидва потребують підтримки 791 . Людинолюбний Бог, «що дбає про наше спасіння, дав життя людського двоякого роду напрямок, тобто подружжя і дівоцтво, щоб той, хто не в змозі винести подвигів дівоцтва, вступав у співжиття з дружиною, знаючи, що буде потрібно від нього звіт у цнотливості, святості та уподобанні тим, які в подружжі2. Продовжуючи цю саму думку, тобто, що аскетизм як боротьба духу з плоттю бажаний для всіх людей, святий отець вказує на те, що «Євангеліє дано всім людям – і незайманим, і одруженим» і що «воно вимагатиме звіту про доброчесне життя у всіх людей, чи монахи 9 . Взагалі «знай, – звертається св. Василь до одруженого, - що не уникнеш боротьби з відступником і не здобудеш над ним перемоги без багатьох праць на варті євангельських догматів »794. Таким чином, аскетизм, що розглядається з точки зору важливості, як сукупність благочестивих вправ у боротьбі духу з плоттю є бажаним для всіх людей, в якому б стані вони не знаходилися. Але дещо інші думки висловлює св. Василь, коли стосується того, в якому положенні аскетизм представляється зручніше носимим і зручніше здійсненним - у цноті або подружжя. У цьому випадку симпатії святого отця хилиться більше до невинності, ніж до шлюбу, і це цілком справедливо і зрозуміло. Справа в тому, що незайманий є людиною «одинаккою»795; не обтяжений сімейством, він вільно може спрямовувати всі свої сили на служіння Богові. Щоправда, має «жало» – статевий інстинкт, перемога над яким досягається шляхом досить тривалим і важким; але якщо незайманому, віддаленому від світу та його принад, буває нелегко боротися з плоттю, то тим більше мирській людині, обтяженій сім'єю і різними турботами, ця перемога повинна становити вузол, що важко розривається, завдання, яке важко розв'язати. «Бо як можливо, – каже св. Василю, - відмовитися від ратоборства з ворогом, ведучи життя в самому ратоборному поприщі?» 796 «Тобі для рятування спасіння потрібно більше праць і обережності, тому що вибрав собі житло серед мереж і під державою відступницьких сил, маєш спонукання до гріхів і всі твої почуття день і ніч напружені до бажання їх» 797 . У той час як самотній дбатиме «лише про себе і про власні тілесні потреби або, можливо, і знехтує ними», присвячуючи решту часу на служіння Богу, одружений і маючий на своєму піклуванні дітей, навпаки, не буває вже паном своєї волі і за потребою піклується більше про мирське (9). Отже, аскетизм, будучи явищем, бажаним для людства, зручніше виконується у цноті, ніж у шлюбі. Але важливо тут як те, що аскетизм є рід життя, всім людей бажаний, і те, що св. Василь Великий на користь дівства не засуджує і не заперечує законного подружнього співжиття, як це роблять, наприклад, деякі сучасні розумники, які мають бути вождями народу. Що справді святий отець не принижує шлюбу як шляху, подібно до дівства, що теж веде до спасіння, це можна підтвердити, крім вищесказаного, і наступними даними. По-перше, за прикладом Апостола, він радить особам, які не можуть винести подвигів дівства, вступити в законний шлюб як у стан сам собою чистий і не перешкоджає справі святості; по-друге, дивлячись на шлюб як на прагнення народження дітей, наказує здійснювати його в церкві, що св. Василь не попустив би, якби був ворогом шлюбу, і, нарешті, по-третє, говорячи про шлюб, намагається показати його в ідеалі. Ідеал його він бачить у шлюбному житті святих чоловіків. З старозавітних чоловіків св. Василь згадує про Авраама, Йова, Самуїла, Давида, з новозавітних – про апостола Петра та інших апостолів 799 . При дослідженні того чи іншого життя зазвичай заведено говорити і про його значення, тому й ми скажемо кілька слів про значення аскетизму. Очевидно, це питання має вирішуватися дуже легко. Аскетизм, на думку св. Василя настільки розумний, що щодо його значення в житті не може бути жодного сумніву. Справді, хто візьме на себе завдання ганити і заперечувати боротьбу духу з тілом, кому не сподобається та уважність людини до себе та своїх вчинків, що характеризує аскета? Подвижник вникає в себе, риється в глибині своєї душі, шукає там початку, що гальмують його моральне процвітання, і всі їх з коренем намагається вирвати і знищити. У образі свого життя він вважає у всьому обачність; кохання – ось девіз його діяльності. Будь-який вчинок, що може образити його побратима, всякий погляд, всяке слово проти ближнього не входить у поняття його життя. Втім, ми б допустили прогалину, якби обмежилися викладеним вказівкою на значення аскетизму. Справа в тому, що є люди, на думку яких таке поняття про значення аскетизму однобічно: воно вичерпує лише особисту досконалість людини, але не стосується сукупності тих відносин, які є обов'язковими для нього як для громадського діяча, як для одиниці в масі інших одиниць. Особливо часто такий погляд зустрічається в нинішньому столітті, коли, забуваючи про особисту досконалість людини, більше проповідують про громадські обов'язки його 800 , ніби останні можливі без обов'язків перед собою. Проводячи послідовно свою думку, так звані громадські діячі навіть не проти сказати слово про марність аскетизму, якщо тільки не про пряму його безцільність. Однак, не кажучи про те, що, на думку св. Василя, аскетизм не вимагає неодмінного видалення подвижника з суспільства в пустелю, надаючи йому проходити цей подвиг і в світі, при виконанні його громадських обов'язків, ми знаходимо у святого отця, крім того, думки, які прямо дозволяють вказане подив. Це думки, що визначають ставлення до суспільства аскетів, що проходять свій подвиг на віддалі від світу – у пустелях чи монастирях. Характеризуючи аскета-самітника, він, між іншим, у числі його заслуг на першому плані ставить неуважливість, милостиню і особливо духовно-моральне навчання людей. «...Народжуй душі і виховуй дітей духовно»,— читаємо у святого отця 801 . Щоправда, у разі значення аскетів суспільству обмежується більше духовним керівництвом людства, ніж матеріальним, хоча й останнє не можна заперечувати. Аскети – це світочі у темряві невігластва, це світильники, що горять у темряві, як на них завжди і дивляться люди з здоровим поглядом на життя, які не впадають у ті чи інші крайнощі. Вони сильні не так словом, як ділом, не так сухими міркуваннями про норми моральності, як живим втіленням цих норм у своєму житті. Приклад їхньої поведінки заразливіший за будь-які дебати про сенс життя. Вони (якщо можна так порівняти і висловитися) трудяться більше над душею людства на противагу громадським діячам, переважна увага яких звертається на його тіло. У той час як останні обробляють матеріальний бік життя, перші переслідують духовні інтереси людини, інтереси вищого порядку. Тому вкрай помилково тільки на тій підставі, що аскети є більш духовними керівниками, накидати тінь на гідність і значення аскетизму. Тоді такій же опалі мали б підпасти наука та її представники: адже і вчені більшу половину свого життя проводять у кабінеті, ніж у кругообігу життя, відкриваючи там ті чи інші істини. Взагалі значення аскетизму двояке: сприяючи особистої досконалості, він водночас через аскетів-ченців вливає духовне життя в організм людства, служачи йому світочем, а через аскетів-мирян упорядковує відносини людей між собою, будуючи їх у засадах правди, світу і любові. Тому була б прекрасна картина життя, якби кожна людина несла подвиг аскетизму: ведучи боротьбу з пристрастями, люди поряд з цим хоч-не-хоч знищували б зло, оселяючи на землі подобу раю. Вникаючи ще раз в аскетичні погляди св. Василя Великого, ми знаходимо, що аскетизм, на його думку, є той рід життя християнського, де метою і разом завданням є боротьба духу з плоттю для відновлення живого союзу з Богом. Гаслом цієї боротьби служить перемога над злом, всупереч буддистському аскетизму, де кінцем його вважається лише просте звільнення від світу та його спокус і де, через це, аскет представляє з себе і грає швидше роль боягузливого борця, ніж мужнього подвижника. Як людина, яка має перемогу над злом, християнський аскет цілком справедливо порівнюється Василем Великим з «воїном» 802 . Підставою для такої аналогії є такі точки дотику між воїном і подвижником. Як воїн, вступаючи на службу до земного царя, зовсім зрікається своєї волі, даючи клятвене обіцяння у всьому коритися йому і служити вірно, так і аскет, служитель Небесного Царя, взявши на себе подвиг, зобов'язується виконувати його так, як вимагає того воля Небесного Владики. Де Цар Христос? - Читаємо у св. Василя. — Звичайно, на небі. Туди ти, воїне, маєш звернути свій погляд і керувати ходою» 803. Як, далі, бажано для царя земного, щоб його воїни відзначалися мужністю, хоробрістю і терпінням і повністю вигнали страх, страх і боягузтво з їхніх сердець, так і велика радість для Царя Небесного, якщо Його подвижники виконають взятий на себе подвиг зі стриманістю і самодисципліни, стояти з непохитною душею посеред небезпеки 804 і не ухилятися ні в одну сторону від спокус плоті Подібно до того, як воїн, який, нарешті, віддано і чесно провів час своєї служби, винагороджується царськими ласками, такими як, наприклад, те, що йому дано керівництво військом, так і аскет, який досяг повної перемоги над пристрастями, встановлений у домі Небесного Царя, отримавши від Нього вінці за відмінні заслуги 805. Розглянуті таким чином аскетичні погляди св. Василія Великого дають ряд даних для обговорення та оцінки наведених вище думок про аскетику взагалі і християнську зокрема. Противники аскетизму як сукупності відомих благочестивих вправ у боротьбі духу з плоттю до своїх аргументів включають те, що аскетизм егоїстичний, спрямований цілком життя індивідуума, є плід самолюбства людського. Нехай так; нехай людина, що проходить подвиг аскетизму, більше звертає увагу на свою душу та її пристрасті, але невже в цьому вина? Невже прагнення очищати себе від усяких лих і вад є нерозумом? Була б, втім, частка правди в судженні супротивників, якби аскети, займаючись виключно собою, з нехтуванням ставилися до своїх ближніх і залишали їх напризволяще, якби вони, закопавшись у себе самих, не думали виконувати місіонерського покликання людей – бути просвітителями людства чи ділом. Але чи це підтверджує погляд св. Василя на значення аскетизму? Навпаки, розбір цього останнього питання показав нам, що роль, яку мають грати аскети у житті людства, – роль висока. Вони, повторимо, світочі світу, що нагадують нам, що для нас не зовсім вичерпалася ще можливість моральної досконалості. Якщо ж скажуть, що дійсність не завжди виправдовує погляди святого отця на значення аскетизму, де-не-де є аскети, з презирством відносяться до іншої братії, то на це ми, подібно архімандриту Антонію і протоієрею Т. Буткевичу, відповімо, що треба істину відрізняти від брехні, треба звертати на брехню, треба звертати на увагу неправду вигадки. Люди, що пишаються своїми подвигами, - хибні аскети; справжній аскетизм, навпаки, супроводжується вимогою від своїх послідовників смирення та готовності служити ближнім. Стільки ж неспроможне й те становище противників аскетизму, що подвижники суть поступові самогубці самих себе, оскільки вони вдаються до нерозумної помірності, часто на шкоду здоров'ю зазнають холоду і голоду. Само собою зрозуміло, і ця думка може на своє доказ вказати кілька фактичних даних, але знову ж таки питання тут у тому, що таке ці дані - справжній прояв аскетизму чи хибне? На думку св. Василя на помірність, вони мають бути названі хибними. Мало того що в одному, ні, в кількох місцях своїх творів, де йому доводилося говорити про помірність, він завжди наполягав на тому, що помірність у їжі має узгоджуватися з організмом людини, з її віком і становищем або станом. Інша справа – дитина, інша – чоловік, інша справа – здоровий стан людини та зовсім інше – хвороба людини. Ще більше: велику помилку зробить подвижник, якщо, всупереч своєму здоров'ю, мало чи недостатньо вживати їжі; тоді він може дійти до того, що цілком послабить тіло - це знаряддя душі - і через це не буде в змозі продовжувати свої подвиги. Міркування ж противників аскетизму про пристрасті як бажані імпульси життя, здається, і не вимагає подібних спростування. Ця міркування – абсурд, ясний сам собою. Адже через що ллються потоки поту і крові, що є джерелом усіляких ненормальностей життя, як не пристрасті? Уся дійсність позитивно стоїть за це. Радіти тому треба, що аскетизм проповідує викорінення або щонайменше врегулювання пристрастей, а не посилення їх. Так само не витримує критики і та думка, яка накидає тінь на самостійність і оригінальність християнського аскетизму, називаючи його копією буддистського аскетизму. Ми вже мали нагоду згадати, що за своїм характером ці два роду аскетизму абсолютно протилежні один одному. Саме, відмінність їх між собою вбачається в тому, що в той час як аскетизм християнський гаслом своїм постачає перемогу духу над плоттю, буддистський аскетизм – просте звільнення від світу і його страждань. Очевидно поняття «перемога» і «звільнення» тотожні, укладаючи у собі ніби одне й те зміст, але у сутності вони глибоко різні. Справа в тому, що поняття перемоги завжди містить у собі елементи мужності, панування та стійкості, не той переможець, хто з боягузливим настроєм серця відхиляє від себе небезпеку, тому дається це почесне ім'я, хто з мужнім серцем намагається бути паном своїх ворогів. Тим часом поняття звільнення здебільшого буває далеким від елементів мужності і панування. Звільнитися від небезпеки можна і через простий видалення її від себе або через відхилення себе від неї. Християнський аскет тому, досягнувши більш менш високого ступеня свого подвижництва, може відчувати в собі, що він – переможець пристрастей. Навпаки, індійський факір скоріше може переживати у собі той настрій, що він є істота, що тільки віддаляється від світу та його страждань. Звідси виходить і те, що з погляду християнства аскетизм буває виконаємо і в світі (адже перемога може досягатися будь-де) і бажаними для нього бувають наукові дані, наприклад медичні, аби вони сприяли успіху подвижництва; тоді як з погляду буддистського аскетизму життя у світі і заняття позитивною наукою погані для аскетів, оскільки вони вводять їх у кругообіг страждань. Василя на світ і тіло людини, погляди, сутність яких, можливо, полягає в тому, що тіло людини і світ, на думку святого отця, є теж зло само по собі, що завдає нам страждання. Щоб уникнути такого непорозуміння ми вважаємо за необхідне докладніше зупинитися на цьому. Що справді св. Василь дивився на світ не тими очима, якими дивляться на нього індійські факіри, це видно, по-перше, з назви, яку давав йому святий отець, і, по-друге, з його ідеї про творення світу, цілком згідної з християнством. Як грек за походженням та освітою, св. Василь називав світ космосом, що особливо було властиво всій грецькій нації. Підставою для такого найменування служили той порядок, та гармонія, стрункість і доцільність, які панують у світі і які цілком виганяють із нашої голови песимістичні погляди на світ, служачи, навпаки, джерелом оптимістичних. Оптимістичний погляд світ ще більше зміцнився у свідомості св. Василя Великого, коли він ретельно вивчив біблійну оповідь про творіння світу (Шестоднєв). Це останнє оповідання цілком переконало святого отця в тому, що світ за походженням і метою свого буття, як творіння всеблагого Бога, є добро, а не зло, і якщо зло і існує в ньому, то як явище випадкове, а не субстанціальне, необхідне. Поруч із ідеєю створення світу св. Василь, подібно до апостола Павла, приєднував до своїх думок ще ідею про викуплення, яке простягалося не тільки на рід людський, а й на світ фізичний з усіма його істотами (Рим.8:19–23). Той-таки характер суджень св. Василя про світ властивий і його уявлень про тіло, тобто що й тіло – не зло саме собою. Класичним місцем, що підтверджує цю думку, служить його відома аналогія, де він душу порівнює з візником, а тіло з конем. Тим більше це місце має силу для нас, що воно спрямоване проти хибної думки тих, «які погано думають про тіло» 806 . Якщо ж занедбає про управління і, обіймаючи сном безтурботності, перестає тримати тіло в вузді, то й саме воно, як не має розуму, спокушається з прямого шляху, і душу вкидає в рівні зі своїми падіння, не з власного ушкодження, але з недбальства душі. Бо якби тілесні пристрасті були такі, що не могла б приборкувати їхня душа, то справедливо було б винне тіло. Але якщо вони стали покірними багатьом, хто почастував подолати їх, то тіло не може бути звинувачене тими, хто намагається очорнити його, називаючи першим винуватцем пороку; гідна ж докору за недбальство душа, що ослабила владу свою над тілом, але також не за самою природою, що має в собі зло, а поставила себе в злі через збіднення в ній добра; тому що порок є не що інше, як збіднення чесноти» 807 . Ось слова св. Василя, з яких видно, що в його поняттях і тіні [думки] немає про те, ніби тіло є зло само собою! Сюди відносяться і ті місця у творах св. Василя Великого, де він міркує про дивовижний устрій тіла людського 808 , про участь його в майбутньому житті, про те, що воно є найкращим знаряддям і засобом як для набуття знань про зовнішній світ, так і для прояву діяльності душі. Після всього сказаного було б найбільшим непорозумінням думати, що християнський аскетизм дивиться на світ і тіло людини так само, як і буддистський, тобто вважає їх за природою злом, яке завдає нам одні страждання. Цього погляду в християнстві немає, по ньому все добре, що вийшло з рук всеблагого Творця і спрямоване до прославлення всесвятого імені Його. Звернемося, нарешті, до мети, яка переслідується християнським аскетизмом з одного боку та буддистським з іншого. Нірвана (стан досконалого спокою без будь-якого бажання буття, стан, в якому знищується все, що стосується живої людини) – ось кінцева мета буддистського подвижника. Але хто не побачить радикальної протилежності між цією метою та метою християнського аскету, яка належить у живому союзі з Богом, як джерелом будь-якого буття? Там – бездушна, духовна смерть, тут – постійне та свідоме життя; тут – живий союз із Богом, там, навпаки, – занурення у щось таємниче, самому подвижнику зовсім невідоме... Таким чином, виявляється, що християнський аскетизм і буддистський аскетизм є не що інше, як два протилежні полюси, зовсім різні між собою пологи життя і за характером, і за мотивами, і за метою діяльності. А це веде до того, що християнський аскетизм є форма життя цілком самостійна, оригінальна і аж ніяк не скопійована з аскетизму буддистського. Останнє можливо було б допустити лише тоді, коли між ними вбачалося б повне тотожність, а оскільки цього тотожності немає, то, отже, і твердження, що християнський аскетизм є копія з буддистського аскетизму, є плід брехні і самообману. Що ж до аскетичних поглядів Володимира Соловйова, то щодо них слід сказати таке. Як плід філософської і до того ж абстрактно-метафізичної думки, ці погляди заслуговують на повну увагу і по справедливості повинні бути названі оригінальними. Насправді, береться всім відоме почуття сорому, вміло аналізується, і в результаті виходить висновок найпереконливіший, саме – що гідність індивіда треба всіма силами охороняти, а те, що засуджується внутрішнім голосом людини як недостойне його, має всіляко зневажати. Така винахідливість і робота розуму трапляється рідко 809 . Але іншу оцінку ми змушені дати аскетичному принципу Соловйова, коли зводимо його в саме життя, поставляємо його, так би мовити, віч-на-віч із самою дійсністю. Тоді автономна аскетика Соловйова без релігійних елементів є перед нами у всій своїй недостатності. Ахіллесова п'ята тут – питання мети боротьби між духом і плоттю. Для чого й навіщо, насправді, подвижнику напружувати всі свої сили для знищення пристрастей, настільки суттєвих у його суті? По Соловйову – це відповідь, що це треба для підвищення своєї особистої гідності; відповідь, без сумніву, правильна. Але далі, навіщо це особиста досконалість? Звичайно, для того, щоб не уподібнитися до тварин і, головне, щоб подавати ближньому хороший приклад життя і морального успіху; висновок знову-таки правильний і прекрасний. Але розум простягає свою допитливість все вперед і вперед; перед його свідомістю мимоволі видається думка про смерть, і ось він запитує: «Отже, зі смертю скінчиться моя аскетична діяльність і, як крапля в морі, зникне у вічності?». Тут-то і виявляється слабка сторона аскетики Володимира Соловйова: вона не вирішує цього питання, та й вирішити його не може, тому що автор її, як послідовник Льва Толстого, викладаючи і з'ясовуючи свою аскетичну доктрину, виходив не з принципу сенсу життя, а з принципу блага життя, бажаючи, подібно до всього люди. «брати» і кожен був «у світі з іншими, насолоджуючись усіма благами світу той термін життя, який йому приділено» 810 . Аскетика християнська, навпаки, на зазначену проблему дає цілком задовільна відповідь. На думку св. Василя, аскетичний подвиг не знищується безслідно і безцільно, але, як перехідний щабель, він дає можливість бути учасником небесного блаженства, постачаючи людину в живий союз із Богом. Так само не може бути поставлений на однаковий щабель із християнським аскетизмом та аскетизм Шопенгауера; мало того, цей останній цілком повинен бути ігнорований на користь першого як рід життя песимістичний, що вбиває докорінно життєвий настрій людини. Щоб бачити неспроможність песимістичного аскетизму, ми не стосуватимемося основного метафізичного вчення Шопенгауера про волю як джерело будь-якого буття – це заманило б нас надто далеко, але представимо лише в можливо ясних рисах ту самосвідомість, яка переживається аскетом-песимістом, і потім порівняємо цю самосвідомість із самосвідомістю з самосвідомістю. Суперечність буття – ось джерело початку песимістичного аскетизму. Чудово, що суперечність це вбачається аскетом-песимістом позитивно за всіх умов свого життя. Чи подумає він про джерело свого буття - про волю, чи вникне в свою душу і відносини людські, чи надумає уявити собі кінець життя - скрізь стикається з одним розчаруванням, що з усією силою гнітить його. Всюди перед ним розливається неосяжне море страждань абсолютно безцільних!.. Ще була б підтримка для аскета-песиміста в такому безрадісному його стані, якби він втішав себе думкою про майбутнє потойбічне життя як місце упокою і живого союзу з Богом, але, на жаль, такого смерті не має уявлення в його доки. що після цього, про те не каже його вчитель. Ось з такою самосвідомістю, з таким поглядом на життя і доводиться аскету-песимісту проходити своє подвижництво: жодної найменшої зірки, яка так чи інакше заспокоює його, крім смерті, доля йому не обіцяє. Вже з цього короткого опису самосвідомості аскета-песиміста можна судити про протилежність аскетизму шопенгауеровського та християнського. Щоправда, на думку св. Василя Великого, вихідним пунктом християнського аскетизму є те саме свідомість протиріччя буття і поєднане із нею заперечення деяких умов існування індивідуума (наприклад, пристрастей). Але та свідомість протиріччя буття і поєднане з ним заперечення його, яке ми дізнаємося з філософії песимізму, суттєво відрізняється від християнської свідомості протиріччя між ідеалом і життям і через це зречення цього життя. Там, у песимізмі, заперечення буття, так би мовити, абсолютне, заперечення самого буття, яке переслідує цілковите відчуження від життя і особливо від його джерела – волі; тут, у християнстві, навпаки, заперечення має характер відносності. Християнський аскет не тому бере на себе подвиг аскетизму, що він хоче докорінно знищити життя (таких песимістичних прагнень у християнському аскетизмі немає), але тому, що він хоче наблизитися до ідеалу життя через відсікання від свого єства тих домішок і недосконалостей (пристрастей, наприклад), які перешкоджають. А оскільки ідеалом християнського життя є вічне життя в Богу, то звідси, у свою чергу, виходить, що християнський аскет має в майбутньому і пристань, до якої він спрямовує свою човну човну, всупереч аскету-песимісту, який нічого подібного очікувати не може. Таким чином, ясно, що між християнським і шопенгауерівським аскетизмом лежить непрохідна прірва, що не дозволяє їх зближувати; і тому дуже помилково надходить наш вік, вік нервозності і виродження, коли дозволяє собі зачаровуватися песимістичним аскетизмом, очевидно – на смерть собі. Як неважко вивести з усього вищевикладеного, загальне судження про християнський аскетизм, яким він є в одного з представників універсальної та рятуючої «сили Божої» – у св. Василя Великого, має бути таке. Аскетизм є така форма життя, що складається з боротьби духу з пристрастями, і серед пристрастей людина живе, та не є рабом їх, а паном. З огляду на це аскетизм є подвиг цілком розумний, нормальний і бажаний. Приводячи людину живе спілкування з Богом, може уживатися з обома станами першого – і з дівством, і з шлюбом, хоча дівство більше сприяє виконанню аскетичних вправ, ніж шлюб. І, нарешті, останнє: зводячи розум людини до ідеалу життя – небесного блаженства, аскетизм водночас не нехтує і земними умовами його існування, саме тими, що мають пряму мету благо ближнього. Друкується за: Мандрівник. 1895. № 11. С. 372-413. Євсевій Кесарійський. Церковна історія ІІ, 17. Див: Євсевій Кесарійський. Церковна історія V, 24. Див: Оріген. Проти Цельсу, VII. Див: Св. Кіпріан Карфагенський. «Про благодійництво і милостині» і «Про одяг незайманих». Див: Свт. Єпіфаній Кіпрський. Виклад віри// Християнське Читання. 1842. Березень. С. 321-322. Див: Блж. Ієронім Стридонський. Лист 18. До Євстохії; «Житіє преп. Павла Фівейського» та ін. На думку архімандрита Антонія (Служіння суспільному благу та порятунок душі // Питання філософії та психології. Книга 12) та прот. Буткевича (Слово про значення чернецтва // Віра і розум. 1895. № 3), джерело такого заперечення аскетизму криється у хибних висловлюваннях останнього. Справа в тому, що є так звані аскети, які всю сутність аскетики зводять до однієї зовнішності, до сукупності правил самого скрупульозного характеру, з презирством ставляться до осіб, які не поділяють їх образ поведінки, і які тим не менш думають через виконання однієї зовнішності догодити Богові. Ось, бачачи таких подвижників, люди матеріалістичного спрямування і намагаються докорінно підірвати і осміяти аскетизм. Звісно, ​​це може бути; але, однак, Фейєрбах і йому подібні цим ще вибачаються, як особи, які бажають відокремлювати зерно від шкаралупи, істину від брехні, правильне погляд на аскетизм від неправильних нашарувань нею; втім, докладна критика є нижчою. Буддистський катехизис / / Віра і розум. 1887. наступні роботи: Первинні дані моральності // Питання філософії та психології. 1894. Вересень; Аскетичний початок у моральності // Питання філософії та психології. 1895. Січень. Див: Соловйов У. Основи моральності // Вісник Європи. 1894. Див: Соловйов В. Виправдання добра. Аскетичний початок у моральності. С. 68. Соловйов В. Виправдання добра. Аскетичний початок у моральності. С. 68. Див: Die Welt als Wille und Vorstellung (Шопенгауер. Світ як воля та вистава). С. 452 і слід. Див: Там же. Порівн.: Ланге. Історія моральних ідей ХІХ століття (Шопенгауер. Глава VI). СПб., 1888. Див: Rupp. Gregor's, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipzig, 1834. S. 58-59. Див: Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 334. Див: Свт. Василь Великий. Слово про подвижництво (Слово подвижницьке 13) // Саме там. З. 140. Див: Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 139. Слід зазначити, що «бажаність» аскетизму не те саме, що його «необхідність». Можуть бути всі дані для того, щоб відома дія здійснювалася на практиці, але вона, однак, не в змозі буває зробитися необхідним, причиною чого переважно є воля. З цього погляду дивиться на аскетизм і св. Василь. Стверджуючи, що аскетизм – добра справа, що має безліч розумних міркувань, він таки вважає його явищем безумовно необхідним, надаючи кінцеве рішення доброї волі людини. Хто може вмістити, та вмістить (Мф.19: 12). Звідси, з іншого боку, аскетизм і називається ще подвижництвом, як таким чином життя, який вибирається на розсуд самої людини. Див: Свт. Василь Великий. Бесіда на псалом сьомий // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 473. Див: Свт. Василь Великий. Бесіда 9. Про те, що Бог не винуватець зла // Саме там. С. 952. Див: Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 329. Див: Свт. Василь Великий. Правила, коротко викладені // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 240; Правила, докладно викладені // Саме там. С. 210. Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Саме там. С. 335-336. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Саме там. С. 132. Див: Свт. Василь Великий. Правила, докладно викладені // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 157. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 127-128. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 128. Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Саме там. С. 356. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Саме там. С. 128. Див: Ніканор, єпископ. Св. Василь Великий, архієпископ Кесарії Каппадокійської. СПб., 1894. С. 285, прямуючи. Див: Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 130, 179, 222, 333, 335, 355 та ін. Див: Свт. Василь Великий. Правила, докладно викладені // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 222. Див: Свт. Василь Великий. Бесіда 1. Слово посту // Саме там. Т. 1. С. 866. Див: Свт. Василь Великий. Правила, докладно викладені // Саме там. Т. 2. С. 180. Свт. Василь Великий. Правила, докладно викладені // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 181-182. Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Саме там. С. 333. Див: Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 126-127. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 126. Див: Свт. Василь Великий. Подвижницькі статути // Саме там. С. 321. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Саме там. С. 127. Свт. Василь Великий. Слово подвижницьке та умовляння про зречення світу і про духовну досконалість // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 127.