П. П. Что такое аскетизм?

(Według nauk św. Bazylego Wielkiego, w odpowiedzi na współczesne sądy i pogłoski) 744 Asceza jest fenomenem życia ludzkiego, który można nazwać zjawiskiem starym i nowym jednocześnie: starym, ponieważ początek jego historii zatracił się w skrajnej starożytności rodzaju ludzkiego, kilka wieków przed narodzinami Chrystusa; miano nowego zyskuje dzięki temu, że plotki o nim krążą do dziś, coraz bardziej się nasilają i coraz bardziej wpływają na głowy zarówno zwykłych ludzi, jak i ludzi o filozoficznym sposobie myślenia. W starożytnym świecie Hindusi byli przedstawicielami ascezy, dlatego do dziś Indie uważane są za kolebkę ascetów, kolebkę, w której szczególnie rozwinął się i ukształtował światopogląd zwany światopoglądem indyjskich fakirów. Krótko przed narodzeniem Chrystusa Zbawiciela we wszystkich krajach ówczesnego świata było wielu ascetów, ale szczególnie wielu było ich na pustyniach egipskich; Ascetów zamieszkujących te miejsca nazywano terapeutami albo dlatego, że niczym duchowi lekarze obserwowali dusze ludzi, którzy do nich przychodzili i uzdrawiali je ze złych namiętności, albo dlatego, że „służyli Bogu czystą i szczerą służbą” 745. Wraz z chrześcijaństwem, wraz z rozprzestrzenianiem się powszechnej i zbawczej „mocy Bożej”, asceza stała się jeszcze bardziej rozwinięta i powszechna. Miejscem, w którym szczególnie rozwinęło się i rozwija, kwitło i rozkwita życie ascetyczne, są klasztory, budowane zarówno na pustyniach, jak i we wsiach. Już w głębokiej starożytności chrześcijańskiej chwałą ascetów, ludzi, którzy całkowicie wyrzekli się świata i jego uroków i praktykowali cnotę, cieszyli się święci Paweł z Teb, Antoni Wielki, Pachomiusz Wielki i inni. W okresie patrystycznym (od IV w.) niemal wszystkie filary Kościoła Pańskiego, a wśród nich zwłaszcza święci Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Izydor Pelusiot i inni, ucieleśniali przykazania poświęcenia, niechciwości i naśladowania Chrystusa. Idąc za przykładem Kościoła wschodniego, nasz Kościół rosyjski również przedstawił kilku ludzi, którzy szukali zbawienia na drodze ascety, osób, które wyróżniały się także całkowitą niechęcią i które doświadczyły wielu wyczynów, zupełnie podobnych w swej naturze do wyczynów, które przydarzyły się ascetom wschodnim. W tym przypadku wystarczy wspomnieć świętych Antoniego i Teodozjusza, świętych Peczerska, św. Sergiusza, cudotwórcę z Radoneża, Serafina, starszego z pustyni Sarowskiej oraz niedawno zmarłego biskupa Teofana, ascetę z powołania i życia. Wszystkie wymienione i podobne osoby należą do hierarchów monastycznych, dokonując wyczynu ascezy w klasztorach lub na pustyniach, ale wraz z nimi byli ludzie „świeckiej rangi”, którzy żyli w takich samych warunkach jak zdecydowana większość rodzaju ludzkiego, a mimo to toczyli walkę z ciałem. Wiele takich przykładów można zobaczyć u św. Ireneusza 746, Orygenesa 747, Św. Cypriana 748, Epifaniusza 749, Hieronima 750 i innych. Ponieważ asceza jest zjawiskiem powszechnym, pozostawiającym ślady zarówno w świecie pogańskim, jak i chrześcijańskim, jest faktem zależnym i uwarunkowanym zarówno przez Ewangelię, jak i każdą inną religię, można by pomyśleć, że nie powinno być co do tego żadnych wątpliwości i konsternacji, że kwestia ascetycznego sposobu życia powinna być już dawno rozstrzygnięta w pozytywnym sensie. Tymczasem w rzeczywistości tak nie jest. I teraz, jak poprzednio, można powiedzieć, że na ten temat jest tyle opinii, ile myślących jednostek; i obecnie, podobnie jak za czasów Bazylego Wielkiego, asceza jest albo całkowicie odrzucana, albo kwestionowana, a szczególnie kwestionowana jest niezależność ascezy chrześcijańskiej. Ale jakie są prywatne wątpliwości i poglądy dotyczące ascezy? Do pierwszej kategorii należy zaliczyć osoby wrogo nastawione do ascezy jako szczególnego rodzaju życia. Będąc przeciwnikami ascezy, ludzie ci na poparcie swojej opinii cytują następujące punkty. Po pierwsze, ascetyzm, według ich koncepcji, jest zbyt egoistyczny i indywidualistyczny; stanowi bezpośrednie przeciwieństwo altruizmu, a nawet bezpośrednio wyklucza ogół uczuć, które mogłyby motywować i usposabiać człowieka do aktywności społecznej i dobra innych. Złota zasada – żyć dla innych – jest ascecie obca, albo jej nie zna, albo znając ją, świadomie stara się jej nie przestrzegać, co nie jest zgodne ani z naturą człowieka, która sama dąży do społeczeństwa, ani z warunkami, w jakich człowiek się rodzi i wychowuje, i które same go przyciągają nie do samotnego, zamkniętego w sobie życia, ale do pracy na rzecz bliźnich, nawet jeśli pomagają mu w wychowaniu i przyczyniają się do rozwoju samoświadomości. Po drugie, w efekcie powyższego asceza jest nierozsądna i wreszcie, po trzecie, całkowicie zaprzecza naturalnemu zmysłowi samozachowawczemu, który przejawia się zarówno w odniesieniu do duszy, jak i ciała. Wbrew naukom ascezy, zmysł samozachowawczy nie podpowiada nam, że wyczerpujemy ciało, lecz wręcz przeciwnie, w każdy możliwy sposób i przy każdej okazji przypomina nam co jakiś czas, że ciału należy poświęcić wiele uwagi, że wymaga ono wielkiej troski itp., a wszystko to podyktowane faktem, że mens sana in corpore sano („w zdrowym ciele zdrowy duch”), że ciało jest narzędziem zasady duchowej i aktywności fizycznej człowieka osoba. Ale sprzeczność ascezy jest jeszcze bardziej widoczna w jej stosunku do duszy i jej potrzeb. Naturalne impulsy i namiętności to w istocie wszystko, co wyznacza i powinno wyznaczać kierunek i treść życia człowieka. Dobrem jest to, co odpowiada naturalnym potrzebom człowieka, a wszystko, co z tych potrzeb wynika i jest przez nie zdeterminowane, jest zawsze dobre samo w sobie i nie powinno być ograniczane. Życie ludzkie byłoby niezwykle ubogie, gdyby nie istniały namiętności; to im zawdzięcza, że ​​wznosi się ponad zwykłą roślinność. Tłumienie namiętności prowadzi do tego, że odebrano życiu cały urok i prawdziwą godność. Tę opinię na temat ascezy wyrażają ludzie o sposobie myślenia materialistycznego, a w dodatku epikurejskiego, a wśród nich zwłaszcza Feuerbach i Strauss 751. Kolejną grupę zainteresowaną problematyką zasad ascetycznych i życia ascetycznego stanowią ludzie, których istota światopoglądowa nie dotyczy zaprzeczenia ascetyzmowi jako takiemu znanemu rodzajowi życia i działania, ale dotyczy niezależności i oryginalności ascezy chrześcijańskiej. Trzymając się teorii zapożyczeń, według której chrześcijaństwo nie reprezentuje niczego nowego, będąc jedynie fragmentem lub zbiorem takich czy innych poglądów religijnych, które istniały wcześniej i jednocześnie z nim, obrońcy tego nurtu mówią to samo w odniesieniu do chrześcijańskiej ascezy. To ostatnie, ich zdaniem, nie jest zjawiskiem samodzielnym i całkowicie oryginalnym. Jeśli – kontynuują – zagłębimy się bliżej w wewnętrzny mechanizm religii Wschodu, zwłaszcza buddyzmu, to okaże się, że treść ascezy buddyjskiej jest całkowicie identyczna z chrześcijańską i zapożyczenie tej drugiej od pierwszej nie dziwi. Jest to tym bardziej możliwe, że buddyzm zaczął istnieć przed chrześcijaństwem. Aby być demonstracyjnym w swoim rozumowaniu i nie okazywać się ludźmi opierającymi swoje myśli „na powietrzu”, przedstawiciele prezentowanego sposobu myślenia dokonują także paraleli między ascetyzmem indyjskim i chrześcijańskim. Punktem wyjścia, że ​​tak powiem, źródłem, z którego wyrasta i wypływa buddyjska asceza, jest świadomość ciężkości i nieszczęść życia ludzkiego. Ideałem i nauczycielem buddystów jest Budda, postać raczej mityczna, a jego wyznawcy stanowczo trzymają się tego stanowiska. Zapytany, co skłoniło Buddę do opuszczenia świata i udania się na pustynię – pycha czy coś innego, Katechizm buddyjski wprost stwierdza, że ​​skłoniło go do tego „wizerunek bardzo starszego męża, obciążonego ciężarem lat, obraz chorego, obraz rozkładającego się trupa” 752 i w ogóle „pragnienie znalezienia przyczyny naszych nieszczęść i sposobu na ich zniszczenie”. Takim środkiem wyzwolenia jest wyrzeczenie się „chęci życia”, „samoudręczenia”, bierna, obojętna postawa wobec świata i wszystkiego, co nas otacza, jako zła. Ta ścieżka jest zbyt trudna i okrutna w swoim stopniu. Składa się z ośmiu części, na które składają się: a) prawdziwe zrozumienie, b) prawdziwe myślenie, c) prawdziwe użycie słów, d) prawdziwe działanie, e) prawdziwe życie, f) prawdziwe pragnienie, g) prawdziwa wiedza i h) prawdziwe zanurzenie 753. Jednak pomimo tych wszystkich „cierni” buddysta nie powinien tracić ducha, nie powinien wracać z połowy wyczynu; jego wsparciem w tym trudnym zadaniu jest upragniona nirwana – stan doskonałego spokoju, bez pragnień, bez oszustw, bez smutków, stan, w którym niszczone jest wszystko, co dotyczy osoby fizycznej. Dopóki człowiek nie osiągnie nirwany, podlega ciągłej pokusie i odrodzeniu, „ale jeśli osiągnął nirwanę, to się nie odrodzi” 754. I rzeczywiście widzimy, że ta nirwana, ta, że tak powiem, omega buddyjskiej ascezy, stanowi dezyderat („przedmiot aspiracji”) życia każdego buddysty i stąd czerpie cały hart ducha i odwagę w znoszeniu swojej ascezy czyny (indyjscy fakirzy). Mając na uwadze przyjętą koncepcję ascezy buddyjskiej, osoby rzucające cień wątpliwości na niezależność i oryginalność ascezy chrześcijańskiej twierdzą, że ta ostatnia jest niczym innym jak kopią pierwszego. Przecież w chrześcijaństwie, podobnie jak w buddyzmie, źródłem ascezy jest świadomość, że świat i ciało ludzkie są złe; przecież i tu, i tam życie ascetyczne uważane jest za jarzmo, za ciężar nie do uniesienia; w końcu chrześcijaństwo, podobnie jak buddyzm, obiecuje pokój ascetom, którzy trudzili się w walce ze światem i ciałem. Ale czy ta analogia nie jest powierzchowna? Zobaczymy poniżej. V. S. Solovyov 755, A. Schopenhauer i wielu innych tworzą trzecią grupę osób zajmujących się interesującą nas kwestią. Ascetyczne poglądy tego kręgu ludzi, zarówno pod względem charakteru, jak i godności wewnętrznej, są radykalnie przeciwne dwóm wymienionym kierunkom w kwestii ascezy. Nie przyłączając się do pierwszej grupy, czyli nie zaprzeczając ascetyzmowi jako szczególnemu rodzajowi życia i nie podejmując się podważania autorytetu ascezy chrześcijańskiej poprzez powoływanie się na fakt, że ta ostatnia jest niczym innym jak kopią ascezy buddyjskiej, zwolennicy tego kierunku chcą budować własną ascezę. Jako obrońca i głosiciel moralności autonomicznej 756, mającej podstawę jedynie w samym duchu ludzkim, Włodzimierz Sołowjow stara się kierować swoją podstawową zasadą w rozwiązywaniu problemu ascezy. Pomijając dane religii chrześcijańskiej (z wyjątkiem niektórych terminów), gdzie życie ascetyczne, oprócz podmiotu, uzależnione jest także od jego przedmiotu – Bóg Włodzimierz Sołowjow, ustalając sens i godność tego życia, zwraca uwagę jedynie na duszę ludzką z jej różnymi właściwościami, zdolnościami i uczuciami. Analizując te zdolności duszy, zwłaszcza uczucia, znajduje wśród nich – i trzeba przyznać, całkiem pomyślnie i oryginalnie – jedno uczucie, które może służyć jako „zasada ascezy” 757. Uczucie to jest wstydem. Jeśli przyjrzysz się bliżej poczuciu wstydu, łatwo zauważysz, że składa się ono z dwóch elementów – z „ja” i „nie-ja”, z afirmacji godności człowieka i zaprzeczenia temu, co z tą godnością człowieka nie jest w harmonii i z nią nie odpowiada. Pojęcie tego ostatniego, czyli tego, czemu zaprzecza samoświadomość i wewnętrzny głos osoby, obejmuje wszystko, co pomyślane jest pod nazwą „ciała”, które bardzo stara się przyciągnąć do siebie duchową moc, włączyć ją w swój proces, aby „rozłożyć ją w sobie i umocnić się jej kosztem” 758. To właśnie walka z takim a takim początkiem, żądłem człowieka, stanowi ziarno ascezy i zarazem arenę ascetyczne czyny. Hasłem tych wyczynów są słowa: „Życie zwierzęce należy podporządkować duchowości” 759 – po pierwsze, chroniąc zasadę duchową przed uściskiem cielesności, a po drugie, całkowicie podbijając sferę cielesną, całkowicie zamieniając życie zwierzęce w środek działania duszy. Celem całej tej walki ducha z ciałem jest afirmacja godności moralnej człowieka, połączona z wykorzenieniem takich wad, jak „obżarstwo, pijaństwo i rozpusta” 760. Jeśli Włodzimierza Sołowjowa na podstawie jego teorii ascetycznej można nazwać przedstawicielem ascezy subiektywnej, to przeciwnie, Schopenhauer jest przedstawicielem i zwiastunem ascezy obiektywnej; jeśli pierwsza „zasada ascezy” stara się odnaleźć w samym człowieku – w poczuciu wstydu, to ostatnia, przeciwnie, znajduje się na zewnątrz człowieka – w sile, która stwarza świat i której imieniem jest wola. Analizując tę ​​ostatnią, stwierdza, że ​​będąc źródłem wszelkiego istnienia, jest jednocześnie źródłem wszelkich nieszczęść. Każde pragnienie - zarówno doczesne, jak i ludzkie, bo jedno i drugie znajduje odzwierciedlenie w ludzkiej świadomości - samo w sobie zawsze niesie ze sobą cierpienie, ponieważ wynika z potrzeby, braku i chociaż czasami osiąga spełnienie, to poczucie zaspokojenia pragnienia jest zawsze krótkotrwałe i nikłe, natomiast pragnienie trwa długo, a ponadto na jedno spełnione pragnienie przypada wiele próżnych. Nawet najbardziej ostateczne zaspokojenie pragnień jest tylko pozorne; spełnione pragnienie natychmiast ustępuje miejsca nowemu: pierwsze jest już zrealizowane, drugie jest jeszcze niezrealizowanym złudzeniem. Żaden przedmiot pożądania nie może zapewnić trwałego, całkowitego zaspokojenia (dla woli świata takim obiektem jest np. samo życie ludzkie, a dla woli ludzkiej te lub inne „twory świata”). On (przedmiot) przeciwnie, jest wiecznie podobny do jałmużny rzucanej żebrakowi, która dziś podtrzymuje jego życie, aby przedłużyć je do jutrzejszych mąk. Jeśli wola świata jest w tak smutnym stanie, jeśli w konsekwencji wola człowieka jako przejaw woli świata podlega temu samemu losowi, to według Schopenhauera jedyna droga życia musi polegać na całkowitym wyrzeczeniu się pragnienia istnienia, życia i przyjemności. Tę ścieżkę najlepiej osiągnąć poprzez ascezę. Schopenhauer malowniczo i szczegółowo przedstawia koncepcję tej ascezy w obrazie ascety 761. Ascecie nie wystarczy już kochać innych jak siebie samego i czynić dla nich tyle samo, co dla siebie; rodzi się w nim niechęć do samego bycia, którego wyrazem jest własny wygląd, do woli życia, do ziarnistości i istoty tego świata, który uznaje za nieszczęśliwy. Zaprzecza zatem temu istnieniu, które właśnie w nim objawia się i które wyraża już samo ciało, a jego działania obnażają jego własne pojawienie się w świecie kłamstw i stają się z nim otwartą sprzecznością. Ale będąc w istocie niczym więcej jak przejawem woli świata, asceta postanawia nie chcieć niczego, stara się nie wiązać swojej woli z niczym i utwierdza w sobie żałobną obojętność na wszystko. Jego ciało, mocne i zdrowe, wyraża popęd seksualny genitaliami, asceta jednak wypiera się tej woli i skazuje ciało na dążenie do zła: nie pragnie zaspokojenia seksualnego w żadnej formie. Dobrowolna, całkowita czystość jest pierwszym krokiem do ascezy lub odmowy woli życia. Zaprzecza przez to potwierdzeniu woli wykraczającej poza granice indywidualnego życia i tym samym wskazuje, że wraz z życiem tego ciała zniesiona zostaje sama wola, która je stworzyła. Asceza wyraża się dalej w dobrowolnym i świadomym ubóstwie, które nie wynika tylko per accidens („jako własność wtórna”), z podziału własności w celu zaspokojenia cierpień innych, ale tutaj staje się celem samym w sobie, mającym służyć jako ciągłe umartwianie woli, aby zaspokojenie pragnień i słodycz życia nie rozbudzały na nowo woli bytu, od której wiedza o smutkach świata odwróciła ascetę. Ten, kto doszedł do tego punktu, nadal jako ożywione ciało, jako konkretny przejaw woli, jest skłonny do wszelkiego rodzaju pragnień; ale tłumi je świadomie, zmuszając się do nierobienia wszystkiego, na co ma ochotę, a wręcz przeciwnie, robienia wszystkiego, czego nie chce, nawet jeśli nie ma innego celu niż zabicie woli. Ponieważ sam wypiera się woli przejawiającej się w jego osobie, nie będzie się opierał, jeśli ktoś inny wyrządzi mu krzywdę: cieszy się z każdego cierpienia, które pochodzi z zewnątrz, przez przypadek lub z cudzej złośliwości, z każdej krzywdy, każdego wstydu, każdej zniewagi; chętnie je przyjmuje jako nową okazję do przekonania siebie, że nie potwierdza woli i z radością staje po stronie każdego wroga przejawu tej woli, który stworzył jego własną osobę. Dlatego z niewyczerpaną cierpliwością i łagodnością znosi taki wstyd i cierpienie, odpłaca złem, nie przechwalając się dobrem, a równie mało pozwala, aby obudził się w nim płomień grzechu i pożądliwości. Asceta, podobnie jak sama wola, zabija także jej widzialność, swoje uprzedmiotowienie – ciało: karmi je skromnie, aby jednocześnie jego wspaniały rozkwit i powodzenie nie ożywiały i nie pobudzały woli, której jest ona jedynie wyrazem i zwierciadłem. Dlatego ucieka się do postu; posługuje się nawet samobiczowaniem i samomęczeniem, aby poprzez ustawiczną deprywację i cierpienie coraz bardziej miażdżyć i zabijać wolę, w której rozpoznaje i nienawidzi jako źródło bolesnej egzystencji swojej i świata. Kiedy w końcu nadejdzie śmierć, pozwalając na tę manifestację woli świata, której istota jednak już dawno tu umarła, z wyjątkiem słabej resztki, która pojawiła się w postaci odrodzenia tego ciała, wtedy śmierć, jako upragnione odkupienie, jest niezwykle satysfakcjonująca i przyjmowana z radością. Wraz z nią kończy się całe życie ascety 762. Zarysowaliśmy trzy współczesne nurty w kwestii ascezy jako znanego rodzaju życia i działania. Pierwszy z tych poglądów można nazwać negatywnym, gdyż w zasadzie stara się odrzucić ascetyzm; po drugie, rzucenie cienia na niezależność chrześcijańskiej ascezy poprzez wskazanie, że rzekomo reprezentuje ona zerwanie z ascetyzmem indyjskim; i w kierunku trzecim, słusznie, należy zastosować nazwę filozoficzna, gdyż stara się ona znaleźć źródło ascezy w pewnych danych rozumu, bez żadnego dowodu religii. Spróbujemy rozważyć przedstawione poglądy, opierając się na autorytecie św. Bazylego Wielkiego, który zarówno w życiu, jak i w nauczaniu był prawdziwym ascetą starożytnego Kościoła chrześcijańskiego. Zagadnienie ascezy było dla św. Bazylego Wielkiego pilną potrzebą ducha, która była głównym elementem i przedmiotem jego studiów. Wprowadzony przez warunki wychowania i naturalne dary duszy w życie wstrzemięźliwe, ascetyczne, Bazyli Wielki, w młodości zafascynowany tą formą życia, z natury rzeczy, nie opuścił go aż do starości – aż do śmierci. Dzieła, w których znajdują się sądy św. Bazylego na temat ascezy, takie jak: „Cel ascezy”, „Słowo ascetyczne i napomnienie o wyrzeczeniu się świata i doskonałości duchowej”, „Słowa o ascezie” - pierwszy, drugi i trzeci, „Przepisy ascetyczne dla ascetów we wspólnocie i w pustelni”, „Zasady szczegółowo określone w pytaniach i odpowiedziach”, „Zasady krótko określone w pytaniach i odpowiedziach”, „Zasady moralne”, listy „Do mnichów z Cezarei”, „O doskonaleniu życia monastycznego”, „Do opata mnichów” i inne. Wszystkie wymienione dzieła mają na celu bezpośrednie, że tak powiem, szczególne wyjaśnienie poglądów ascetycznych, ale Bazyli Wielki ma dzieła, a jest ich wiele, które choć nie stawiają sobie bezpośrednio tego zadania, w których jednak rozproszonych jest wiele myśli o ascezie. I to jest całkiem zrozumiałe: asceza, jak zauważono, interesowała Ojca Świętego od najmłodszych lat, była jego duchowym żywiołem i wiadomo, że wszystko, co drogie, wyraża się nie tylko wtedy, gdy podpowiada konieczność lub prośba, ale także wtedy, gdy nie ma takiej potrzeby i tylko jeden prosty przypadek pojawia się, że tak powiem, „przy okazji”, „przy okazji”. Z dzieł tego rodzaju możemy wskazać dzieła interpretacyjne św. Wasilija; tam (w Piśmie Świętym), gdzie omawiany jest ideał życia, jego sens i warunki, Ojciec Święty zawsze się nad tym zastanawia i stara się widzieć jego sens w ascezie. Za swoje poglądy na ascezę, jako zbiór myśli wskazujących drogę do cnotliwego życia, św. Bazyli, słusznie, nazywany jest niemieckim uczonym człowiekiem czynu w porównaniu ze świętymi Grzegorzem Teologiem i Grzegorzem z Nyssy, z których pierwszy uważany jest za przedstawiciela słowa, oratoryjnej sztuki kościelnej, a drugi za przedstawiciela myśli, filozofii chrześcijańskiej 763. Biorąc pod uwagę poglądy św. Bazylego Wielkiego na życie ascetyczne, stwierdzamy, że najwyższe zdanie na ten temat miał Ojciec Święty. Nazwał tę drogę „drogą królewską” 764 i taką nazwę jej nadał, po pierwsze dlatego, że jest to najważniejsza droga, po której człowiek nie tylko nie zbacza w żadną stronę pokus świata, ale wręcz przeciwnie, jest swoim królem; po drugie, ponieważ poszedł nią sam nasz Pan Jezus Chrystus, Król nieba i ziemi, gdy przyjął na siebie ludzkie ciało, i wreszcie, po trzecie, ponieważ ta droga prowadzi do Króla wszystkich – Boga. Kolejny epitet życia ascetycznego św. Bazylego Wielkiego, mówiący, że to życie jest „życiem anielskim” 765. Podstawą takiego zbliżenia jest, po pierwsze, to, że asceta, podobnie jak beznamiętni aniołowie, stara się całkowicie stłumić wszelką myśl o namiętnościach, a po drugie, nie dając się im zabawić i nie poddając się cielesnym pożądliwościom, „nieustannie zanurza się w oczach Boga”. Biada więc ascecie, jeśli zapominając o godności swego wyczynu, skala się ludzkimi namiętnościami; wtedy będzie „jak” skóra rysia, którego futro nie jest całkowicie białe i nie całkiem czarne, ale jest nakrapiane mieszanką różnych kolorów i nie jest klasyfikowane ani jako czarne, ani białe” 766. Definiując zadanie i istotę ascezy jako drogi do zbawienia, św. Wasilij widzi ją „w odnowie żywego zjednoczenia z Bogiem przez oczyszczenie z namiętności”. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, a grzech wciągając duszę w namiętne pragnienia, zmienił piękno obrazu. Ale Bóg, który stworzył człowieka, jest prawdziwym życiem; dlatego ten, kto utracił w sobie podobieństwo Boże, utracił także łączność z życiem; a kto jest poza Bogiem, nie może mieć życia błogosławionego. Zatem – konkluduje Ojciec Święty – powróćmy do pierwotnej łaski, której przez grzech oddaliliśmy się, i na nowo przyozdobimy się na obraz Boży, beznamiętnie upodabniając się do Stwórcy 767. Dotykając bardziej szczegółowo podstaw ascezy, św. Wasilij zarysowuje dwa rodzaje motywów, które decydują o istnieniu ascezy, o jej racjonalności, a ściślej o jego celowości 768. Motywy te można nazwać motywami negatywnymi i pozytywnymi. Do pierwszych należą jego poglądy na diabła i namiętności jako na wrogów naszego zbawienia, jako warunki naszego życia, które raczej się od nich oddalają, niż poddają się im i dają się im ponieść; druga obejmuje naukę Ojca Świętego o Bogu jako źródle naszego prawdziwego i nieśmiertelnego życia oraz o duszy rozumnej. Jak łatwo zauważyć, motywy te tworzą przeciwną paralelę: z jednej strony – diabeł, z drugiej – Bóg, tam – namiętności, tu – rozumna dusza; Człowiek musi przejść przez taką a taką analogię w życiu, kierując w jej stronę wszystkie swoje siły - umysł, wolę i uczucia. Chociaż osobie w sakramencie chrztu odmawia się szatana i wszystkich jego dzieł, nawet po tym wróg nie rezygnuje z prób zawładnięcia człowiekiem. Diabeł jest „księciem tego wieku” 769, ojcem kłamstw, zazdrości 770 i wszelkiego oszustwa. Dlatego za wszelką cenę stara się zasiać kąkol na polu Bożym, zasianym czystą pszenicą: wprowadzić ducha egoizmu do społeczeństwa ożywianego czystym duchem miłości; gdzie we wzajemnych stosunkach zakorzeniła się miłość do prawdy, szczerość i szczerość, ześlij ducha dwulicowości i oszustwa; bezcześcić samą pobożność obłudą faryzeuszów, to znaczy dążyć do zniszczenia życia chrześcijańskiego u samych podstaw. Głównymi środkami, za pomocą których Szatan stara się urzeczywistnić swój cel w praktyce, są demony, a zwłaszcza namiętności. Zgodnie ze szkodliwym wpływem namiętności na rozwój i wychowanie chrześcijańskiego charakteru człowieka oraz na jego utwierdzenie w cnocie, św. Wasilij nazywa je tym czy innym imieniem. Jego zdaniem namiętności to „psy nieporządne i aroganckie”, nad którymi nie ma nadzorcy; szczekają na duszę, a każda namiętność uważa za swoje zadanie dręczenie jej na wszelkie możliwe sposoby, oddzielając dla siebie część jej siły życiowej 771. Inną charakterystyczną nazwą namiętności jest to, że są to „przebiegłe węże”, które wabiąc człowieka takim czy innym wyimaginowanym pięknem istnienia, w istocie „odrywają go od kontemplacji i uważnego badania godnych pochwały przedmiotów” 772. W człowieku istnieje niezliczona liczba namiętności; w tym przypadku jego dusza, słusznie, jest jak labirynt. Jest tu obżarstwo i pobłażanie sobie, inaczej zwane lubieżnością i miłością własną, pożądliwość, złość i niewstrzemięźliwość, i w ogóle mnóstwo innych namiętności. Jednak wśród nich wszystkich, pod względem znaczenia, jakie mają w życiu, niewątpliwie pierwsze miejsce zajmują dwie pierwsze namiętności, a mianowicie obżarstwo i pycha. W swoim wpływie na człowieka namiętności te są odwrotnie proporcjonalne. O ile miłość własna dotyczy przede wszystkim duszy i przez nią zniewala już ciało, o tyle obżarstwo, które ma do czynienia z samym ciałem, za jego pośrednictwem zaciemnia duszę. Miłość własna niszczy w nas szczerość i ciepło, zabija wszelkie żywe uczucia. Nasza moralność staje się martwa i martwa, zimna i nieruchoma. Miłosierdzie, łagodność, dobroć i współczucie, pragnienie dla bliźnich jedynie dobroci, radości i szczęścia – te cenne przymioty są stopniowo wypierane z naszych serc. Wzniosłe, idealne aspiracje i poświęcenie są uważane za egoizm, dziecięce marzenia, które nie są charakterystyczne dla osoby o zdrowym umyśle i trzeźwym podejściu do życia. Kierując się pychą, człowiek stara się unikać jakiejkolwiek pracy i wyzyskuje dla dobra bliźniego; Woli osobisty spokój i wolność od zmartwień i zmartwień dotyczących wszystkiego, co go nie dotyczy, od czynności życiowych, kierujących się bezinteresowną miłością, która nie stawia granic w czynieniu dobra bliźniemu. Wolne i nieograniczone prawo chrześcijańskiej moralności zostaje przez osobę dumną pozbawioną żywej duszy – miłości; nie inspiruje go, nie rozgrzewa jego serca świętymi uczuciami, które dają duszy radość i pokój. Egoista uspokaja swoje sumienie przyzwoitością zewnętrznego zachowania 773. Ale jeszcze lepiej przedstawia św. Wasilija jako przejaw obżarstwa. Trzymając się zasady, że „to, co się mówi, należy poprzeć nie tylko słownymi nawoływaniami, ale także potwierdzić przykładami działania”, 774, Ojciec Święty, przedstawiając pasję obżarstwa, w istocie najpierw wyraża postanowienia ogólne, a następnie potwierdza je przykładami. „Jak woda podzielona na wiele kanałów zazielenia wszystkie miejsca leżące w pobliżu kanałów, tak namiętność obżarstwa, jeśli wleje się do twojego serca, nasycając wszystkie twoje uczucia i zasiewając w tobie las wad, zamieni twoją duszę w mieszkanie namiętności. Obżarstwo Adama skazało go na śmierć i sprowadziło na świat zagładę. Z powodu obżarstwa Noe jest wyśmiewany, Cham przeklęty, Ezaw zostaje pozbawiony pierworództwa i zawiera związek małżeński z Kananejczykami, Lot staje się mężem jego córek, a także własnym zięciem i teściem, ojciec staje się mężem, a dziadek ojcem, w obu przypadkach naruszając granice natury. Obżarstwo uczyniło Izraela czcicielem bożków i doprowadziło Izraelitów do tego stopnia, że ​​ich „ciała” upadły „na pustyni” (Lb 14:29). Obżarstwo zamieniło nawet jednego z proroków, wysłanych przez Boga, aby zdemaskować niegodziwego króla, w pokarm dla dzikiej bestii. A komu król Jeroboam przy całej swej władzy królewskiej nie mógł zaszkodzić, ten, złapany przez zwiedzenie łona, poniósł nędzną śmierć (1 Król. 13, 23-24)” 775. To są wrogowie naszego pobożnego życia! Celowo zastanawialiśmy się nad tym bardziej szczegółowo, ponieważ nauka o namiętnościach – a zwłaszcza o pychie i obżarstwo – stanowi jedno z głównych ogniw ascezy. Jeśli jednak diabeł i namiętności są głównymi wrogami naszego życia, spowalniającymi i uniemożliwiającymi powodzenie cnót, to pojawia się pytanie, dokąd się udać, skąd czerpać źródło spokoju i wyciszenia, gdzie szukać ideału, który kierowałby całym naszym postępowaniem? Odpowiedź na to pytanie pochodzi od św. Wasilija – idea Boga i ducha jako racjonalnej zasady człowieka. Ale odpowiadając w ten sposób, Ojciec Święty nie wyraża żadnych suchych, teoretycznych prawd o Istocie Najwyższej, nie, ale niczym mądry i doświadczony psycholog stara się Go przedstawić w formie, która poruszy najżywsze struny ludzkiego serca. Miłość i piękno są, jak wiemy, podstawowymi aspiracjami wszystkich żywych istot. Gdziekolwiek spojrzymy – czy to w królestwie zwierząt, czy w życiu człowieka, wszędzie ich żądamy, gdziekolwiek je zauważamy, podobają nam się i przyciągają nas do siebie. Zgodnie z takimi nieustannymi dążeniami natury ludzkiej św. Bazyli mówi: „Cóż jest piękniejszego niż piękno Boga? Cóż jest przyjemniejszego niż blask Boga i Jego miłość?... Naprawdę nie do opisania i nie do opisania są błyskawiczne blaski piękna Boga; „żadne słowo nie jest w stanie wyrazić, żadne słyszenie nie jest w stanie tego pomieścić”, ale tylko sercem można to w pewnym stopniu odczuć. Wszyscy święci starali się być uczestnikami tego piękna, modlili się, aby wizja piękna i dobroci Boga rozciągała się na całe życie wieczne, 776 i my, podobnie jak oni, powinniśmy dążyć do tego samego. Ponieważ jednak podobne poznaje się przez podobne, jest rzeczą naturalną, że niewysłowiona piękność Boga może być pojęta przez naszą duszę tylko wtedy, gdy ta również nosi w sobie wytwory piękna, a to prowadzi do tego, że chęć bycia uczestnikiem piękna Boga wyznacza zarazem potrzebę zachowania w sobie piękna ducha, które nie jest niczym innym jak jego racjonalnością. Rozumowanie o Bogu jako źródle życia i nieśmiertelności oraz o duszy rozumnej stanowi motywację o charakterze pozytywnym. Krótko mówiąc, motywy ascezy reprezentowane przez św. Wasilija, można sformułować w następującej formie: strzeż się, człowiecze, namiętności, walcz z nimi i staraj się przede wszystkim ugruntować swoją ludzką godność poprzez poznanie swojego wewnętrznego świata i piękna, jakie Boskość nosi w sobie. Biorąc pod uwagę wykonalność i wdrożenie, ascetyzm w oczywisty sposób reprezentuje trudny wyczyn i jarzmo, którego nie można łatwo tolerować. Ileż bowiem trzeba odwagi i wytrwałości, aby nie ulec wpływowi tej czy innej namiętności, często bardzo kuszącej, ile przewidywania i „opanowania”, aby nie zboczyć z drogi, która ma na celu doskonałość moralną. Wszystko to wyraźnie przewidział św. Wasilij i dlatego chcąc zapobiec upadkowi ascety, naturalnie wraz z dyskusjami na temat motywów ascezy poruszył tych przywódców, którzy mogliby w tym przypadku zapewnić mu wielką przysługę. Takimi przywódcami są po pierwsze sam ludzki umysł (przywódca subiektywny), po drugie zaś człowiek doświadczony w świętym życiu (przywódca obiektywny). Nazywając umysł okiem duchowym i wyjaśniając jego znaczenie w życiu ascetycznym, św. Wasilij z powodzeniem porównuje go z okiem materialnym. Tak jak oko, gdy trafi w nie plamka, zaczyna mieć trudności z widzeniem, tak umysł przytłoczony namiętnością zaczyna rozpoznawać walkę między sobą a namiętnością, ideałem i rzeczywistością, prawdą i kłamstwem. Podobnie jak oko chcąc pozbyć się męki, odczuwa potrzebę pomocy, która usunie przedmioty sprawiające mu ból, tak umysł przy pierwszym ataku namiętności powinien starać się ją wykorzenić czy to przy pomocy własnych sił, czy też dzięki łasce Bożej. Tak jak oko w końcu, gdy nie usunie się z niego tego, co go drażni, może utracić zdolność widzenia, tak umysł, który nie wysila się, aby zniszczyć namiętności w korzeniu, może przyćmić w sobie rysy obrazu Boga, co jest śmiercią duchową; śmierć duchowa jest niepożądana. Kolejnym przywódcą życia ascetycznego powinien, zdaniem ojca świętego, być człowiek doświadczony w cnocie. „Starajcie się znaleźć męża z wielką troską i rozwagą” – czytamy u św. Bazyli, który nieomylnie wyprzedziłby Was na drodze życia, potrafił dobrze prowadzić tych, którzy zmierzali do Boga, był ozdobiony cnotami, w swoich czynach miał dowód swojej miłości do Boga, znał Pismo Święte, nie był roztargniony, nie kochał pieniędzy, nie był zajęty wieloma sprawami, milczący, miłujący Boga, miłujący biednych, nie zły, nie zgorzkniały, mocny w budowaniu bliskich, nie próżny, nie arogancki, niepochlebny, niezmienny, niczego nie wolał od Boga” 777. Wybór takiego męża opiera się na zupełnie zrozumiałej zasadzie, że „dobrzy nauczyciele mają dobre lekcje” 778. Jak wysoko wyglądał św.? Stosunek Wasilija do takich przywódców widać z tego, że po pierwsze, w kwestii życia ascetycznego, stawiał ich na drugim miejscu po Bogu, a po drugie, zalecał, zapominając o własnej woli, aby byli im posłuszni we wszystkim. „ pierwszy, najprawdziwszy ojciec jest Ojcem wszystkich, a drugi po Nim jest mentorem w życiu duchowym” 779. Jeśli znajdziesz mentora, ozdobionego wieloma cnotami, „oddaj mu się, nie popisując się niczym i odrzucając całą swoją wolę” – mówi Ojciec Święty 780. Konsekwencją takiego zachowania będzie to, że duch gorliwości o podobanie się Bogu, który początkowo reprezentuje jedną iskrę, z czasem będzie się stopniowo tlił i rozpalał serce do coraz większych czynów. Wtedy siła i chęć życia w Bogu niczym ogień (Łk 12,49) całkowicie oczyści duszę z namiętności lub niczym sól (Mk 9,49) ochroni ją przed czynnikami zepsutymi. Ale ten stan duszy osiąga się i szczególnie wyraźnie ujawnia dopiero wtedy, gdy człowiek wraz ze świadomością impulsów do ascezy zaczyna wprowadzać w życie ten lub inny zestaw ćwiczeń jako niezbędny środek ascezy. W ten sposób dotarliśmy do środka, który przyczynia się do osiągnięcia doskonałości moralnej i przez to prowadzi do żywego zjednoczenia z Bogiem. Patrząc na te środki, św. Wasilij pozostaje w głębokiej sprzeczności ze zwolennikami judaizmu, a nawet z teologami katolickimi. Podczas gdy ten ostatni próbował widzieć środki ascezy w wykonywaniu zewnętrznych i często skrupulatnych rytuałów, nie zwracając uwagi na duchowy nastrój, w jakim te rytuały są wykonywane, św. Wasilij przeciwnie, zarówno w swoim spojrzeniu na istotę ascezy, jak i na jej środki, zajmował zupełnie inny punkt widzenia. Jego zdaniem należy najpierw zwrócić uwagę na duszę, a następnie na ciało; Ponieważ dusza jest nadrzędna w stosunku do ciała, człowiek powinien ją bardziej uważać. Jako ojciec Kościoła wschodniego o nastawieniu spekulatywnym, w przeciwieństwie do ojca Kościoła zachodniego, którego dominującą cechą myślenia jest praktyczność, św. Wasilij, wskazując środki ascezy, dotyczy nie tyle zewnętrznej, co wewnętrznej strony życia. Mając na uwadze tę naturę środków ascetycznych, biskup Teofan słusznie zauważył, że cechą charakterystyczną Reguły św. Bazylego Wielkiego jest to, że niewiele wnika w szczegóły życia zewnętrznego, ale raczej wyjaśnia wewnętrzną stronę różnych przejawów 781. Ale jakie są te środki ascezy? Nazwa oznacza zespół pobożnych ćwiczeń, których celem poprzez walkę ducha z ciałem jest doprowadzenie człowieka do doskonałości moralnej. Wstrzemięźliwość i opanowanie (lub czujność ducha nad sobą) to dwa główne sposoby pomyślnego ukończenia ascetycznego wyczynu. O wstrzemięźliwości jako jednym z najważniejszych środków ascezy św. Wasilij oczywiście wspomina o tym nie w jednym, ale w wielu miejscach w swoich pismach, gdzie pojawia się tylko dogodna okazja 782, a z drugiej strony stara się wszelkimi możliwymi sposobami dowieść wagi i konieczności tej mądrej reguły. Broniąc tej ostatniej myśli, na jej korzyść nie tylko przedstawia owoce wstrzemięźliwości, ale także przytacza dane z Apokalipsy, życia i nauki. „Ale wydaje mi się” – czytamy u św. Bazylego Wielkiego – że ta działalność [sztuka medyczna] w ogromnym stopniu przyczynia się do abstynencji. Bo widzę, że odcina pożądliwość, nie aprobuje przesytu, odrzuca jako coś niezdrowego różnorodność potraw i nadmierną pomysłowość w doprawianiu i w ogóle nazywa niedostatek matką zdrowia” 783. Wracając do rzeczywistości, św. Wasilij widział przykład wstrzemięźliwości u świętych. Prawo wstrzemięźliwości, dane w rajskim stanie naszych pierwszych rodziców (wskazanie przykazania, aby nie jeść owoców z drzewa poznania dobra i zła), to prawo wstrzemięźliwości 784 odtąd stale objawia się w życiu świętych [Boga]: całe życie świętych i błogosławionych, przykład samego Pana w Jego przyjściu w ciele, naucz nas wstrzemięźliwości 785 . Ale tym bardziej abstynencja staje się niezbędną zasadą życia, ponieważ towarzyszą jej dobre konsekwencje dla człowieka. „Wstrzemięźliwość” – czytamy u Ojca Świętego, „jest wytępieniem grzechu, wyobcowaniem od namiętności. Początek życia duchowego, przygotowuje wieczne błogosławieństwa, niszczy żądło pożądliwości, gdyż pożądliwość jest wielką przynętą dla zła, przez nią każda dusza wciągana jest w śmierć jak mleko z mleka…” 786 Jeśli chodzi o istotę wstrzemięźliwości, św. Wasilij tak to wyraża w swojej koncepcji. „Wstrzemięźliwością” – mówi – „nie nazywamy oczywiście całkowitą wstrzemięźliwością od jedzenia (byłoby to gwałtowne zniszczenie życia), ale wstrzemięźliwością od słodyczy...” 787. Dużym błędem, zdaniem Ojca Świętego, popełniają ci, którzy chcą sprowadzić istotę wstrzemięźliwości do najmniejszego spożycia pokarmu, co powoduje nawet uszczerbek na zdrowiu. Wstrzemięźliwość natomiast „powinna być ustalona dla każdego według jego sił cielesnych, aby nie zatrzymywać się na tym, co jest poniżej sił, jakie człowiek posiada, i nie rozciągać się na to, co jest ponad siły” 788. Należy ponadto pamiętać o tej rozsądnej zasadzie, że nadmierna wstrzemięźliwość doprowadzi do osłabienia organizmu i ta ostatnia okoliczność będzie powodem i przeszkodą w znoszeniu wyczynu i pełnieniu cnót, ponieważ chore ciało nie jest w stanie pracować 789. Jak łatwo zauważyć, bezpośrednim zadaniem wstrzemięźliwości jest wykorzenienie lub przynajmniej uregulowanie namiętności obżarstwa, choć jednocześnie nie zapomina się o innych namiętnościach; pod tym względem wstrzemięźliwość różni się od innego środka ascezy – skupienia się na sobie, czyli czujności ducha nad sobą 790, jako zasady, która na pierwszy plan wysuwa wykorzenienie pychy, nie zapominając jednak o obżarstwom i podobnych nałogach. Samozbieranie to taki stan umysłu, w którym człowiek jest w stanie pozytywnie zwrócić uwagę na wszystkie aspekty swojej duchowej natury. W takim nastroju ducha człowieka można słusznie nazwać ogniskiem, w którym gromadzą się wszystkie ruchy mentalne, od najwyższego do najniższego, i gdzie znajdują swojego powiernika i opiekuna. Umysł jest takim wierzącym. W związku z tym ludzki umysł nigdy nie pozwala, aby ta czy inna pasja przytłoczyła człowieka, ani aby ten czy inny występek zniewolił jednostkę, czyniąc ją nie królem, ale niewolnikiem ciała. Znając wszystkie szkodliwe skutki namiętności, które doprowadzają człowieka do stanu zwierzęcia, stara się wszelkimi możliwymi sposobami je wykorzenić zarówno środkami naturalnymi, jak i pełnymi łaski (na przykład pokuta). Ale szczególnie w stanie skupienia lub czujności uwaga człowieka skupia się na dumie lub egoizmie. Nauczony – czy to z własnego doświadczenia, czy z doświadczeń innych – że pasja ta jest pasją najbardziej szkodliwą, powodującą anomalie w życiu i relacjach międzyludzkich, gdzie pod jej wpływem zamiast miłości i dobra wspólnego zdawana jest nienawiść i egoistyczne szczęście, umysł nieustannie pracuje nad tym, jak wykorzenić z duszy to źródło zła rodzaju ludzkiego. I trzeba powiedzieć, że pozory tego stanu czasami osiągają asceci, zwłaszcza w nastroju modlitewnym. Dlatego też modlitwę, słusznie, nazywa się idealnym wyrazem skupienia, gdy duch nie tylko zajęty jest kontemplacją przedmiotów wyższego rzędu, ale także całkowicie odcina się od swego bytu zasad zakłócających święty nastrój modlitewny. Wskazaliśmy dwa sposoby ascezy – wstrzemięźliwość i skupienie. Uznaliśmy za konieczne przedstawienie tylko tych konkretnych środków, ponieważ po pierwsze są one środkami najważniejszymi, a po drugie służą jako źródło wtórnych zasad życia ascetycznego. Wstrzemięźliwość zatem nie tylko określa stopień obżarstwa, ale dotyczy także języka, oczu, uszu i innych zmysłów człowieka w ogóle, wyznaczając dla niego granice odpustów. W ten sam sposób skupienie, zamknięcie świadomości w sercu człowieka i radzenie sobie z dumą, jednocześnie umożliwia powiązanie w ten czy inny sposób z innymi pasjami, szczególnie ściśle związanymi z dumą (na przykład pasją przyjemności, bogactwa itp.). Mając tę ​​koncepcję wstrzemięźliwości i czujności ducha nad sobą jako podstawowe zasady ascezy, asceta nie jest uwikłany w różnego rodzaju sieci charakteru faryzejskiego, które wyznaczają jego ścieżkę życia, ale pozostawiony zasadzie, sam musi ją stosować w różnych przypadkach swojego zachowania. Rozsądność takiej techniki w ustalaniu reguł życia, gdy na pierwszy plan wysuwa się tylko zasadę, a nie wyczerpują się wszystkie możliwe okoliczności życiowe, jest oczywista. Asceta musi jedynie zagłębić się w ducha, charakter i znaczenie podstawowej zasady, a wtedy zrozumie, co należy zrobić, a czego nie można. To, co nie jest zgodne z zasadą, należy oczywiście odrzucić, a to, co jest z nią zgodne lub przynajmniej jej nie zaprzecza, można w życiu tolerować. Tutaj natomiast zachowana jest wolność, roztropność i odważny nastrój ludzkiego ducha. Asceta nie lęka się niewolniczo, jeśli z powodu słabości ludzkiej dokonując swego wyczynu, chcąc nie chcąc, pominie jakiś jego zewnętrzny wyraz, lecz stara się spojrzeć na swoje życie z punktu widzenia tego, czy jest ono kierowane zgodnie z duchem ogólnej reguły. A temu z kolei towarzyszy fakt, że asceta rozwija w sobie nastrój nie pruderyjnego, zwracającego uwagę tylko na wygląd, ale wolnego, rozważnego chrześcijanina, dla którego wewnętrzna strona życia stanowi jego stały element. Pytanie teraz brzmi: do jakiego stanu człowieka odnosi się asceza – dziewiczego czy małżeńskiego – i dla kogo jest ona obowiązkowa: dla osób, które przyjęły na siebie formę życia monastycznego, czy dla tych, które weszły w konkubinat małżeński? Już wcześniejsze dyskusje na temat ascezy przesądzają już częściowo tę kwestię w tym sensie, że asceza jest pożądana dla obojga, czyli zarówno dla dziewic, jak i osób żyjących w małżeństwie. Jak już powiedziano, namiętności są wrogami naszego chrześcijańskiego życia. Ale kto jest od nich wolny, kto się nimi nie przejmuje? Jasna odpowiedź jest taka, że ​​każdy człowiek, a więc oczywiście każdy człowiek, niezależnie od tego, czy zajmuje jakiekolwiek stanowisko, potrzebuje ascezy i środków do jej zwalczania. Św. Bazyli bowiem twierdzi, że asceza, jako walka ducha z ciałem za pomocą pewnych naturalnych i pełnych łaski środków, jest konieczna, a dokładniej pożądana dla wszystkich ludzi, bez względu na ich stan. Mówi, że są dwa rodzaje życia: życie dziewicze i małżeńskie; ale obu tym rodzinom nie są obce pokusy i dlatego obie potrzebują wsparcia 791. Człowieczy Bóg, „troszczący się o nasze zbawienie, nadał życiu ludzkiemu dwojaki kierunek, to jest małżeństwo i dziewictwo, aby ci, którzy nie są w stanie znieść wyczynów dziewictwa, weszli w współżycie z żoną, wiedząc, że będzie ona zobowiązana do zliczenia czystości, świętości i podobieństwa do tych, którzy żyli święci w małżeństwie i wychowaniu dzieci” 792. Kontynuując tę samą myśl, czyli asceza jako walka ducha z ciałem jest pożądane dla wszystkich ludzi, Ojciec Święty wskazuje, że „Ewangelia jest dana wszystkim ludziom, zarówno dziewicom, jak i osobom pozostającym w związku małżeńskim” i że „będzie wymagać zdania z cnotliwego życia wszystkich ludzi, czy to zakonników, czy żyjących w małżeństwie” 793. Ogólnie rzecz biorąc, „wiedz” – mówi św. Wasilij do żonatego mężczyzny – że nie możesz uniknąć walki z apostatą i nie odniesiesz nad nim zwycięstwa bez wielu wysiłków w obronie dogmatów ewangelicznych” 794. Zatem rozpatrywane z perspektywy Z tego punktu widzenia asceza jako zespół pobożnych ćwiczeń w walce ducha z ciałem jest pożądana dla wszystkich ludzi, niezależnie od ich stanu. Jednak św. wyraża nieco inne myśli. Wasilija, jeśli chodzi o sytuację, w której asceza wydaje się wygodniejsza w noszeniu i wygodniejsza w wykonywaniu - w dziewictwie lub małżeństwie. W tym przypadku sympatie ojca świętego skłaniają się bardziej w stronę dziewictwa niż małżeństwa, co jest całkiem sprawiedliwe i zrozumiałe. Faktem jest, że dziewica jest osobą „samotną” 795; nie obciążony rodziną, może swobodnie skierować wszystkie swoje siły na służbę Bogu. To prawda, że ​​​​ma „żądło” - instynkt seksualny, nad którym zwycięstwo osiąga się w bardzo długim i trudnym procesie; Jeśli jednak dziewicy, oddalonej od świata i jego rozkoszy, nie jest łatwo walczyć z ciałem, to tym bardziej dla człowieka światowego, obciążonego rodziną i różnymi troskami, to zwycięstwo powinno stanowić węzeł trudny do rozerwania i zadanie trudne do rozwiązania. „Jak to bowiem możliwe – mówi św. Wasilij, „rezygnować z wojny z wrogiem, prowadząc życie na samym polu działań wojennych?” 796 „Aby polepszyć swoje zbawienie, potrzeba więcej pracy i ostrożności, ponieważ wybrałeś sobie dom wśród zasadzek i pod władzą odstępczych sił, masz popędy do grzechu i wszystkie twoje uczucia dniem i nocą napięte są, aby ich pożądać” 797. Podczas gdy osoba samotna będzie dbała „tylko o siebie i swoje potrzeby cielesne, albo może je zaniedbuje”, resztę czasu poświęcając służbie Bogu, natomiast żonaty i mający dzieci pod opieką nie jest już panem własnej woli i z konieczności bardziej troszczy się o sprawy doczesne niż o niebiańskie (1 Kor. 7,33) 798. Oznacza to, że asceza, będąc zjawiskiem pożądanym dla całej ludzkości, wygodniej jest praktykować w dziewictwie niż w małżeństwie. Ale dla nas ważne jest tutaj zarówno to, że asceza jest rodzajem życia pożądanym dla wszystkich ludzi, jak i to, że św. Bazyli Wielki w obronie dziewictwa nie potępia ani nie zaprzecza legalnemu wspólnemu pożyciu małżeńskiemu, jak to robią na przykład niektórzy współcześni mędrcy, którzy wyobrażają sobie siebie jako przywódców ludu. O tym, że Ojciec Święty rzeczywiście nie dyskredytuje małżeństwa jako drogi, podobnie jak dziewictwo, również prowadzącej do zbawienia, mogą to potwierdzić, oprócz powyższych, następujące dane. Po pierwsze, za przykładem Apostoła, radzi osobom, które nie mogą znieść wyczynów dziewictwa, zawrzeć legalne małżeństwo jako stan sam w sobie czysty i nie ingerujący w sprawę świętości; po drugie, patrząc na małżeństwo jako pragnienie narodzin dzieci, nakazuje jego sprawowanie w kościele, na co św. Wasilij nie pozwoliłby na to, gdyby był wrogiem małżeństwa, i wreszcie, po trzecie, mówiąc o małżeństwie, stara się ukazać je jako ideał. Swój ideał widzi w życiu małżeńskim świętych ludzi. Ze Starego Testamentu ludzie św. Bazylego wymieniają Abrahama, Hioba, Samuela, Dawida, a z Nowego Testamentu - apostoła Piotra i innych apostołów 799. W związku z tym pytaniem łatwo rozwiązać kwestię miejsca, w którym należy dokonać wyczynu ascezy. Jest oczywiste, że ascezę można praktykować wszędzie – zarówno na świecie, jak i w pustelniach, i w środowisku, w którym żyje większość rodzaju ludzkiego i dokąd udają się tylko nieliczni. Ale znowu, biorąc pod uwagę łatwość wdrożenia, ascezę lepiej wdrażać z dala od światowej próżności. Właśnie dlatego monastycyzm wydał na świat znacznie większą liczbę ascetów, osób zaangażowanych w walkę ducha z ciałem, niż „świeckie współżycie”; dlatego też św. Wasilij więcej mówi o tych ascetach i ascezie, która przechodzi przez monastycyzm, niż o ascetach żyjących w świecie. Studiując to czy tamto życie, zwykle mówi się o jego znaczeniu, dlatego powiemy kilka słów o znaczeniu ascezy. Najwyraźniej problem ten powinien zostać rozwiązany bardzo łatwo. Asceza, zdaniem św. Wasilija, jest tak inteligentna, że ​​nie może być wątpliwości co do jej znaczenia w życiu. Właściwie, kto podejmie się zadania obwiniania i zaprzeczania walce ducha z ciałem, komu nie spodoba się uważność człowieka na siebie i jego działania, charakterystyczna dla ascety? Asceta zagłębia się w siebie, grzebie w głębinach swojej duszy, szuka tam zasad utrudniających mu postęp moralny i stara się je wszystkie wykorzenić i zniszczyć. W swoim stylu życia wierzy we wszystko w roztropność; miłość jest mottem jego działań. Każdy czyn, który mógłby urazić bliźniego, każde spojrzenie, każde słowo skierowane przeciwko bliźniemu nie jest uwzględnione w jego koncepcji życia. Dopuścilibyśmy jednak do luki, ograniczając się do podanego wskazania znaczenia ascezy. Faktem jest, że są ludzie, według których ta koncepcja znaczenia ascezy jest jednostronna: wyczerpuje jedynie osobistą doskonałość osoby, ale nie dotyczy całości tych relacji, które obowiązują ją jako osobę publiczną, jak jednostkę w masie innych jednostek. Pogląd ten jest szczególnie powszechny w obecnym stuleciu, kiedy zapominając o osobistej doskonałości człowieka, głosi się więcej o jego obowiązkach społecznych 800 , tak jakby te ostatnie były możliwe bez odpowiedzialności za siebie. Konsekwentnie podążając za swoją myślą, tzw. działacze społeczni nie wahają się nawet powiedzieć ani słowa o bezużyteczności ascezy, choćby nie o jej bezpośredniej bezcelowości. Nie mówiąc już o tym, że według św. Wasilij, asceza niekoniecznie wymaga usunięcia ascety ze społeczeństwa na pustynię, pozwalając mu dokonać tego wyczynu na świecie, w pełnieniu obowiązków publicznych, znajdujemy także myśli świętego ojca, które bezpośrednio rozwiązują to zakłopotanie. Są to myśli, które determinują postawę wobec społeczeństwa ascetów, którzy swój wyczyn dokonują z dala od świata – na pustyniach lub w klasztorach. Charakteryzując ascetycznego pustelnika, on, notabene, wśród swoich zasług stawia na pierwszym planie niechciwość, jałmużnę, a zwłaszcza duchową i moralną naukę ludzi. „...Rodzijcie dusze i wychowujcie dzieci duchowo” – czytamy u Ojca Świętego 801. To prawda, że ​​w tym przypadku znaczenie ascetów dla społeczeństwa ogranicza się bardziej do duchowego przewodnictwa ludzkości niż do materii, choć temu drugiemu nie można zaprzeczyć. Asceci są światłami w ciemności niewiedzy, są lampami płonącymi w ciemności, na które zawsze patrzą ludzie o zdrowym podejściu do życia, nie popadający w tę czy inną skrajność. Są silni nie tyle słowami, co czynami, nie tyle suchymi dyskusjami o normach moralnych, ile żywym ucieleśnieniem tych norm w swoim życiu. Przykład ich zachowań jest bardziej zaraźliwy niż jakakolwiek debata na temat sensu życia. Oni (jeśli można to tak porównać i wyrazić) działają bardziej na duszę człowieka niż osoby publiczne, których uwaga skupia się przede wszystkim na ciele. Podczas gdy ci drudzy kultywują materialną stronę życia, pierwsi dążą bardziej do duchowych interesów człowieka, interesów wyższego rzędu. Dlatego skrajnym błędem jest rzucanie cienia na godność i znaczenie ascezy jedynie na tej podstawie, że asceci są bardziej duchowymi przywódcami. Wtedy nauka i jej przedstawiciele powinni popaść w niełaskę: wszak naukowcy większą część życia spędzają w biurze niż w cyklu życia, odkrywając tam pewne prawdy. W ogóle znaczenie ascezy jest dwojakie: promując doskonałość osobistą, jednocześnie poprzez ascetycznych mnichów wlewa życie duchowe w ciało ludzkie, służąc mu za światło, a poprzez ascetów świeckich usprawnia relacje między ludźmi, budując je na zasadach prawdy, pokoju i miłości. Powstałby zatem cudowny obraz życia, gdyby każdy człowiek dokonał wyczynu ascezy: walcząc z namiętnościami, ludzie chcąc nie chcąc, niszczyliby zło, ustanawiając pozory raju na ziemi. Zagłębiając się jeszcze raz w ascetyczne poglądy św. Bazylego Wielkiego, stwierdzamy, że asceza w jego koncepcji jest tym rodzajem życia chrześcijańskiego, którego celem i zadaniem jest walka ducha z ciałem, aby odnowić żywą jedność z Bogiem. Hasłem tej walki jest zwycięstwo nad złem, w przeciwieństwie do ascezy buddyjskiej, gdzie za jej koniec uważa się jedynie proste wyzwolenie od świata i jego pokus i gdzie z tego powodu asceta reprezentuje siebie i odgrywa rolę tchórzliwego wojownika, a nie odważnego ascety. Jako osoba dążąca do zwycięstwa nad złem, chrześcijański asceta jest całkiem słusznie porównywany przez Bazylego Wielkiego do „wojownika” 802. Podstawą tej analogii są następujące punkty styku wojownika z ascetą. Tak jak wojownik wstępując na służbę ziemskiego króla wyrzeka się całkowicie swojej woli, składając przysięgę przyrzekając być mu posłusznym we wszystkim i wiernie służyć, tak asceta, sługa Króla Niebieskiego, biorąc na siebie wyczyn, podejmuje się go wypełnić tak, jak wymaga tego wola Niebiańskiego Pana. „Gdzie jest Król Chrystus?” – czytamy u św. Wasilija. - Oczywiście, że w niebie. Tam ty, wojowniku, powinieneś kierować swój wzrok i kierować pochodem” 803. Tak jak jest pożądane dla króla ziemi, aby jego wojownicy wyróżniali się odwagą, męstwem i cierpliwością oraz całkowicie wypędzali z serca strach, strach i tchórzostwo, tak wielką radość sprawia Królowi Niebios, jeśli Jego asceci z powściągliwością i samodyscypliną dopełnią wyczynu, który na siebie wzięli, staną z niewzruszoną duszą pośrodku niebezpieczeństwo 804 i nie odstępujcie na żadną stronę pokus ciała. Tak jak wojownik, który w końcu wiernie i uczciwie spędził swój czas w służbie, zostaje nagrodzony łaskami królewskimi, takimi jak na przykład to, że otrzymuje dowództwo nad wojskiem, tak asceta, który odniósł całkowite zwycięstwo nad namiętnościami, zostaje osadzony w domu Króla Niebieskiego, otrzymując od Niego korony za wybitne zasługi 805. Tak więc rozważane ascetyczne poglądy św. Bazylego Wielkiego dostarczają szeregu danych do omówienia i oceny powyższych poglądów na temat ascezy w ogóle, a zwłaszcza chrześcijaństwa. Przeciwnicy ascezy jako zespołu znanych pobożnych ćwiczeń w walce ducha z ciałem wymieniają wśród swoich argumentów, że asceza jest egoistyczna, nastawiona wyłącznie na życie jednostki, jest owocem ludzkiej pychy. Niech tak będzie; niech osoba poddająca się ascezie zwróci większą uwagę na swoją duszę i jej namiętności, ale czy to naprawdę wina? Czy chęć oczyszczenia się z wszelkiego zła i przywar jest naprawdę nieuzasadniona? Byłoby jednak trochę prawdy w ocenie przeciwników, gdyby zajęci wyłącznie sobą asceci traktowali swoich bliźnich z pogardą i pozostawiali ich na łasce losu, gdyby zakopując się w sobie, nie myśleli o wypełnianiu misyjnego powołania ludzi – bycia wychowawcami ludzkości, czy to czynem, czy słowem. Ale czy to potwierdza pogląd św. Wasilija na temat znaczenia ascezy? Wręcz przeciwnie, analiza tej ostatniej kwestii pokazała nam, że rola, jaką asceci powinni odgrywać w życiu ludzkości, jest wysoka. Są one, powtarzamy, światłami świata, przypominającymi nam, że możliwość osiągnięcia doskonałości moralnej jeszcze dla nas całkowicie nie wyschła. Jeśli powiedzą, że rzeczywistość nie zawsze usprawiedliwia poglądy ojca świętego na sens ascezy, że są asceci, którzy resztę braci traktują z pogardą, to my, podobnie jak archimandryta Antoni i arcykapłan T. Butkiewicz, odpowiemy, że trzeba odróżniać prawdę od kłamstw, zwracać uwagę na zasadę, a nie na domieszki płytkiej inwencji ludzkiej. Ludzie dumni ze swoich wyczynów są fałszywymi ascetami; przeciwnie, prawdziwej ascezie towarzyszy wymaganie od jej wyznawców pokory i gotowości służenia bliźnim. Równie nie do utrzymania jest stanowisko przeciwników ascezy, jakoby asceci popełniali stopniowe samobójstwa, popadając bowiem w nieuzasadnioną wstrzemięźliwość i często znosząc zimno i głód ze szkodą dla zdrowia. Jest rzeczą oczywistą, że ta myśl może wskazywać na kilka faktów jako dowód, ale znowu pojawia się pytanie, czym są te dane - prawdziwym przejawem ascezy czy fałszywym? Według św. Wasilija za abstynencję należy je nazwać fałszywymi. Mało tego, że w jednym, nie, w kilku miejscach swoich pism, gdzie musiał mówić o wstrzemięźliwości, zawsze podkreślał, że wstrzemięźliwość w jedzeniu powinna być zgodna z organizmem człowieka, z jego wiekiem i pozycją czy kondycją. Co innego dziecko, co innego mąż, co innego zdrowy stan człowieka, a zupełnie co innego choroba. Co więcej, asceta popełni wielki błąd, jeśli pomimo swojego zdrowia zje mało lub będzie jadł niewystarczająco; wtedy może osiągnąć punkt, w którym całkowicie osłabi ciało – jest to narzędzie duszy – i przez to nie będzie mógł kontynuować swoich wyczynów. Rozumowanie przeciwników ascezy o namiętnościach jako pożądanych impulsach życiowych, jak się wydaje, nie wymaga takich obaleń. To rozumowanie jest absurdalne, samo w sobie jasne. W końcu czym płyną strumienie potu i krwi, co jest źródłem wszelkiego rodzaju anomalii w życiu, jeśli nie pasją? Cała rzeczywistość pozytywnie to potwierdza. Dlatego należy się cieszyć, że asceza głosi wykorzenienie lub przynajmniej regulację namiętności, a nie ich wzmożenie. Podobnie nie wytrzymuje krytyki opinia rzucająca cień na niezależność i oryginalność ascezy chrześcijańskiej, nazywając ją kopią ascezy buddyjskiej. Mieliśmy już okazję wspomnieć, że charakterem te dwa typy ascezy są sobie całkowicie przeciwne. Mianowicie różnicę między nimi widać w tym, że o ile asceza chrześcijańska ze swym hasłem zmierza do zwycięstwa ducha nad ciałem, o tyle asceza buddyjska jest po prostu wyzwoleniem od świata i jego cierpień. Pozornie pojęcia „zwycięstwa” i „wyzwolenia” są tożsame, zawierają jakby tę samą treść, jednak w istocie są głęboko różne. Faktem jest, że koncepcja zwycięstwa zawsze zawiera elementy odwagi, dominacji i wytrwałości; to nie zwycięzca, który w tchórzliwym nastroju serca odrzuca stojące przed sobą niebezpieczeństwo, ale ten, któremu nadano to zaszczytne imię, który z odważnym sercem stara się być panem swoich wrogów. Tymczasem koncepcja wyzwolenia w większości jest obca elementom odwagi i dominacji. Możesz także uwolnić się od niebezpieczeństwa, po prostu usuwając je z siebie lub odrzucając się od niego. Dlatego chrześcijański asceta, osiągnąwszy mniej więcej wysoki stopień swojej ascezy, może poczuć w sobie, że jest zwycięzcą namiętności. Wręcz przeciwnie, indyjski fakir może raczej doświadczyć w sobie nastroju, że jest istotą, która jedynie oddala się od świata i jego cierpienia. Z tego też wynika, że ​​z punktu widzenia chrześcijaństwa ascezę można uprawiać w świecie (w końcu zwycięstwo można osiągnąć wszędzie) i dane naukowe, np. medyczne, są dla niej pożądane, o ile przyczyniają się do powodzenia ascezy; mając na uwadze, że z punktu widzenia ascezy buddyjskiej życie w świecie i dążenie do nauki pozytywnej są dla ascetów naganne, gdyż wprowadzają ich w cykl cierpienia. Jednak jeszcze większa niespójność rozważanej opinii ujawni się, gdy zwrócimy uwagę na motywy i cel zarówno ascezy, czyli ascezy buddyjskiej, jak i ascezy chrześcijańskiej. Według poglądu indyjskiego motywem ascezy jest przede wszystkim koncepcja świata i ciała jako zła samego w sobie. Św. ma złe motywy. Bazyli Wielki. Walka ducha z namiętnościami i pierwotnym wrogiem rodzaju ludzkiego w imię odnowienia żywego zjednoczenia z Bogiem – oto pierwotny początek chrześcijańskiej ascezy, która wypłynęła z ust św. Wasilija. Co prawda mogą nas podejrzewać o nieszczerość i manipulację sądami Ojca Świętego, to znaczy o to, że przedstawiając poglądy Bazylego Wielkiego, poruszyliśmy jedynie te motywy ascezy, które sprzyjają naszemu zadaniu, a całkowicie zignorowaliśmy te, które nie odpowiadają naszej intencji. Mówiąc dosadnie i krótko, nie będziemy się sprzeciwiać oskarżeniu o celowe spuszczanie wzroku na św. Wasilija na temat świata i ludzkiego ciała poglądy, których istotą być może jest to, że ciało ludzkie i świat, według poglądu ojca świętego, są również same w sobie złe, powodując cierpienie. Aby uniknąć takiego nieporozumienia, uważamy za konieczne rozważenie tego bardziej szczegółowo. Jaki naprawdę jest św. Wasilij nie patrzył na świat tymi samymi oczami, którymi patrzą na niego indyjscy fakirzy; wynika to po pierwsze z imienia, jakie nadał mu ojciec święty, a po drugie z jego koncepcji stworzenia świata, która była całkowicie zgodna z chrześcijaństwem. Jako Grek z urodzenia i wykształcenia św. Wasilij nazywał świat kosmosem, co było szczególnie charakterystyczne dla całego narodu greckiego. Podstawą takiej nazwy był ład, harmonia, harmonia i celowość, które panują w świecie i które całkowicie wypierają z naszych głów pesymistyczne poglądy na świat, wręcz przeciwnie, służąc jako źródło optymistycznych. Optymistyczny pogląd na świat jeszcze bardziej utwierdził się w świadomości św. Bazylego Wielkiego, kiedy dokładnie przestudiował biblijną historię stworzenia świata (Sześć dni). Ta ostatnia legenda całkowicie przekonała Ojca Świętego, że świat ze względu na pochodzenie i cel swojego istnienia, jako stworzenie wszechdobrego Boga, jest dobry, a nie zły, a jeśli istnieje w nim zło, to jako zjawisko przypadkowe, a nie substancjalne, konieczne. Wraz z ideą stworzenia świata św. Bazyli, podobnie jak apostoł Paweł, dodał do swoich myśli ideę odkupienia, która rozciągała się nie tylko na rodzaj ludzki, ale także na świat fizyczny ze wszystkimi jego stworzeniami (Rz 8, 19–23). Ten sam charakter sądów poglądu św. Wasilija na świat jest charakterystyczny także dla jego poglądów na temat ciała, to znaczy, że ciało samo w sobie nie jest złe. Klasycznym fragmentem potwierdzającym tę tezę jest jego słynna analogia, w której porównuje duszę do woźnicy, a ciało do konia. Ten fragment ma dla nas tym większą moc, że jest skierowany przeciwko fałszywej opinii tych, „którzy źle myślą o ciele” 806. "Kochana, piękną rzeczą jest koń, a im z natury jest szybszy i gorętszy, tym lepiej; ale trzeba go trzymać w ryzach i rządzić nim, bo nie jest obdarzony rozumem. Jeśli na nim wsiada woźnica, to będzie starał się wykorzystać naturalne właściwości konia. Dlatego jeśli woźnica odpowiednio zarządza aspiracjami zwierzęcia za pasem, wykorzystuje je dla własnej korzyści i osiąga zamierzony cel, to on sam pozostanie nienaruszony, a zwierzę okaże się być bardzo dobrym w użyciu. Jeśli kierowca źle prowadzi młodego konia, wówczas koń wielokrotnie zbacza z głównej drogi i kończy na nieprzejezdnej drodze, spadając z bystrzy, czasami zabierając ze sobą jeźdźca, a zaniedbanie woźnicy zagraża zarówno duszy, jak i ciału, które nie jest całkowicie nieodpowiednie, ale bez wątpienia jest do czegoś dobre i przydatne, ale nie otrzymało części rozumu, aby dusza była zaszczycony przewagą rozumu. Jeśli dusza kieruje pragnieniami ciała tak, jak powinna, wówczas ciało jest zbawione, a duszy nie zagraża niebezpieczeństwo. Jeśli jednak zaniedbuje zarządzanie i przytłoczony snem beztroski przestanie trzymać ciało w ryzach, wówczas samo ciało, nie mając powodu, zostanie sprowadzone z prostej ścieżki, a dusza pogrąży się w upadki równe sobie, nie z powodu własnych szkód, ale z powodu zaniedbania duszy. Gdyby bowiem namiętności cielesne były takie, że dusza nie byłaby w stanie ich okiełznać, wówczas sprawiedliwie winne byłoby ciało. Jeśli jednak stały się uległe wielu, którzy próbowali je pokonać, wówczas ciała nie można oskarżać tych, którzy próbują je oczerniać, nazywając je pierwszym winowajcą występku; dusza zasługuje na potępienie za zaniedbanie, gdyż osłabiła swą władzę nad ciałem, ale też nie z natury mając zło samo w sobie, lecz pogrążając się w złu przez zubożenie w nim dobra; bo występek to nic innego jak zubożenie cnoty” 807. To są słowa św. Wasilija, z których jasno wynika, że ​​w jego koncepcjach nie ma cienia [myśli], że ciało samo w sobie jest złe! Dotyczy to także tych fragmentów pism św. Bazylego Wielkiego, gdzie mówi o cudownej budowie ludzkiego ciała 808, o jego udziale w przyszłym życiu, o tym, że jest najlepszym narzędziem i środkiem zarówno do zdobywania wiedzy o świecie zewnętrznym, jak i do demonstrowania aktywności duszy. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, największym nieporozumieniem byłoby sądzić, że asceza chrześcijańska patrzy na świat i ciało ludzkie w taki sam sposób, jak asceza buddyjska, to znaczy uważa je za złe z natury, przynosząc nam jedynie cierpienie. Pogląd ten nie istnieje w chrześcijaństwie; zgodnie z nią wszystko dobre, co wyszło z rąk wszechdobrego Stwórcy i ma na celu uwielbienie Jego najświętszego imienia. Przejdźmy wreszcie do celu, do jakiego dąży asceza chrześcijańska z jednej strony i asceza buddyjska z drugiej. Nirwana (stan doskonałego spokoju bez pragnienia istnienia, stan, w którym zostaje zniszczone wszystko, co dotyczy żywego człowieka) jest ostatecznym celem buddyjskiego ascety. Któż jednak nie dostrzeże radykalnej opozycji pomiędzy tym celem a celem chrześcijańskiego ascety, który opiera się na żywym zjednoczeniu z Bogiem jako źródłem wszelkiego bytu? Jest niewidzialna śmierć duchowa, tu jest życie wieczne i świadome; tu następuje żywe zjednoczenie z Bogiem, tam wręcz przeciwnie, następuje zanurzenie w czymś tajemniczym, zupełnie nieznanym samemu ascecie... Okazuje się zatem, że asceza chrześcijańska i asceza buddyjska to nic innego jak dwa przeciwne bieguny, zupełnie różne rodzaje życia pod względem charakteru, motywów i celu działania. A to w naturalny sposób prowadzi do tego, że asceza chrześcijańska jest całkowicie niezależną, oryginalną formą życia i wcale nie jest kopią ascezy buddyjskiej. Na to drugie można było pozwolić jedynie wtedy, gdy zaobserwowano między nimi całkowitą identyczność, a skoro ta tożsamość nie istnieje, oznacza to, że twierdzenie, że asceza chrześcijańska jest kopią ascezy buddyjskiej, jest owocem kłamstwa i oszukiwania samego siebie. Jeśli chodzi o ascetyczne poglądy Włodzimierza Sołowjowa, należy o nich powiedzieć, co następuje. Jako owoc myśli filozoficznej, a w dodatku abstrakcyjnej myśli metafizycznej, poglądy te zasługują na pełną uwagę i słusznie należy je nazwać oryginalnymi. Rzeczywiście, dobrze znane poczucie wstydu zostaje wzięte, umiejętnie przeanalizowane i w rezultacie dochodzi do najbardziej przekonującego wniosku, a mianowicie, że godność jednostki należy chronić wszelkimi środkami, a to, co wewnętrzny głos człowieka potępia jako niegodne, należy podeptać wszelkimi możliwymi sposobami. Taka zaradność i praca umysłowa są rzadkością 809 . Ale zmuszeni jesteśmy inaczej ocenić ascetyczną zasadę Sołowjowa, gdy sprowadzimy ją do samego życia, stawiając ją, że tak powiem, twarzą w twarz z samą rzeczywistością. Wówczas autonomiczna asceza Sołowjowa – pozbawiona elementów religijnych – ukazuje się nam w całej swej niewystarczalności. Piętą achillesową jest tu kwestia celu walki ducha z ciałem. Dlaczego i dlaczego asceta powinien wysilać wszystkie swoje siły, aby zniszczyć namiętności, które są tak istotne w jego istocie? Według Sołowjowa odpowiedź jest taka, że ​​jest to konieczne dla podniesienia własnej godności; odpowiedź jest bez wątpienia prawidłowa. Ale dalej, skąd ta osobista doskonałość? Oczywiście, aby nie upodobnić się do zwierząt i co najważniejsze, aby dać bliźniemu dobry przykład życia i sukcesu moralnego; wniosek jest znowu słuszny i wspaniały. Ale umysł poszerza swoją ciekawość do przodu i do przodu; Myśl o śmierci mimowolnie pojawia się przed jego świadomością, dlatego pyta: „Więc wraz ze śmiercią zakończy się moja ascetyczna działalność i jak kropla w morzu zniknie w wieczności?” W tym miejscu ujawnia się słaba strona ascezy Włodzimierza Sołowjowa: nie rozwiązuje ona i nie może rozwiązać tej kwestii, gdyż jej autor, jako zwolennik Lwa Tołstoja, wykładając i wyjaśniając jego ascetyczną doktrynę, wychodził nie od zasady sensu życia, ale od zasady dobra życia, pragnąc, podobnie jak jego nauczyciel, poprzez ascezę osiągnąć jedynie to, że „wszyscy ludzie” byli „braćmi” i wszyscy byli „w pokoju z inni, ciesząc się wszystkimi błogosławieństwami świata przez przydzielony mu okres życia” 810. Tymczasem asceza chrześcijańska, przeciwnie, daje w pełni zadowalającą odpowiedź na ten problem. Według św. Wasilija wyczyn ascetyczny nie zostaje zniszczony bez śladu i bez celu, ale jako etap przejściowy umożliwia uczestnictwo w niebiańskiej błogości, wprowadzając człowieka w żywe zjednoczenie z Bogiem. Podobnie ascetyzm Schopenhauera nie może być stawiany na tym samym poziomie co asceza chrześcijańska; Co więcej, to drugie należy całkowicie zignorować na rzecz pierwszego jako pesymistycznego rodzaju życia, który radykalnie zabija nastrój życiowy. Aby dostrzec niekonsekwencję pesymistycznej ascezy, nie będziemy się odwoływać do podstawowej nauki metafizycznej Schopenhauera o woli jako źródle wszelkiego bytu – zaprowadziłoby to nas za daleko, ale przedstawimy jedynie w możliwie najjaśniejszy sposób samoświadomość doświadczaną przez pesymistycznego ascetę, a następnie porównamy tę samoświadomość z samoświadomością chrześcijańskiego ascety. Sprzeczność bytu jest źródłem pesymistycznej ascezy. Godne uwagi jest to, że ascetyczny pesymista postrzega tę sprzeczność pozytywnie we wszystkich warunkach swojego życia. Niezależnie od tego, czy myśli o źródle swojego istnienia – o woli, czy zagłębia się w swoją duszę i relacje międzyludzkie, czy postanawia wyobrazić sobie koniec życia – wszędzie spotyka jedno rozczarowanie, przytłaczające go z całych sił. Wola pojawia się przed nim w postaci groźnego i kapryśnego oprawcy rodzaju ludzkiego. Nie dając i nie obiecując żadnej życiowej pociechy, śmieje się złośliwie i sarkastycznie ze swoich dzieł, traktując je jak zabawki, które dawszy jej przelotną przyjemność, ale nie zadowalając jej na zawsze, należy pozostawić na łasce losu. Serce pesymisty krwawi od takiej świadomości, ale rana ta otworzy się jeszcze bardziej, gdy on wraz z tą świadomością zejdzie w głąb swojej istoty. Jak tonący, byłby szczęśliwy, gdyby znalazł w sobie trochę słomy, która, jeśli go nie uratuje, to przynajmniej obdarzy go nadzieją spokoju. Ale - niestety! - na swoje nieszczęście zastaje tam zamiast przyjaciół jedynie wrogów w postaci na przykład namiętności. Jednocześnie pesymista wkracza w życie ludzkie, szukając tu spokoju i szczęśliwego działania, ale to właśnie tutaj, w cyklu życia, osobiście przekonuje się o słuszności stanowiska homo homini lupus est („człowiek człowiekowi jest wilkiem” – wyd.). Wszędzie przed nim rozpościera się ogromne morze całkowicie bezcelowego cierpienia!.. Ascetyczny pesymista w tak pozbawionym radości stanie miałby jeszcze wsparcie, gdyby pocieszał się myślą o przyszłym życiu pozagrobowym jako miejscu odpoczynku i żywego zjednoczenia z Bogiem, ale niestety nie ma takiej idei w jego doktrynie: wraz ze śmiercią kończy się całe jego istnienie, a co dzieje się potem, nie mówi jego nauczyciel. Z taką samoświadomością, z takim a takim spojrzeniem na życie ascetyczny pesymista musi przejść przez swoją ascezę: los nie obiecuje mu nawet najmniejszej gwiazdy, która go w jakiś sposób uspokoi, z wyjątkiem śmierci. Już z tego krótkiego opisu samoświadomości ascetycznego pesymisty można ocenić kontrast między ascetyzmem schopenhauerowskim i chrześcijańskim. To prawda, według św. Bazylego Wielkiego, punktem wyjścia chrześcijańskiej ascezy jest ta sama świadomość sprzeczności istnienia i związanej z tym negacji pewnych warunków istnienia jednostki (na przykład namiętności). Jednak ta świadomość sprzeczności bytu i związanej z nim negacji, której uczymy się z filozofii pesymizmu, różni się znacząco od chrześcijańskiej świadomości sprzeczności ideału z życiem i w związku z tym wyrzeczenia się tego życia. Tam w pesymizmie zaprzeczenie bytu jest, że tak powiem, absolutne, zaprzeczenie samego bytu, dążące do całkowitego wyobcowania od życia, a zwłaszcza od jego źródła – woli; przeciwnie, w chrześcijaństwie negacja ma charakter względności. Chrześcijański asceta dokonuje wyczynu ascezy nie dlatego, że chce całkowicie zniszczyć życie (w ascezie chrześcijańskiej nie ma takich pesymistycznych dążeń), ale dlatego, że chce zbliżyć się do ideału życia, odcinając ze swojej natury te nieczystości i niedoskonałości (na przykład namiętności), które utrudniają osiągnięcie tego ideału. A skoro ideałem życia chrześcijańskiego jest życie wieczne w Bogu, wynika z tego z kolei, że chrześcijański asceta ma w przyszłości molo, do którego kieruje swoją kruchą łódkę, w przeciwieństwie do ascety pesymistycznego, który niczego takiego nie może oczekiwać. Jasne jest zatem, że między ascetyzmem chrześcijańskim i schopenhauerowskim istnieje nieprzekraczalna przepaść, która nie pozwala na ich zbliżenie; dlatego też nasza epoka, epoka nerwowości i zwyrodnienia, postępuje wyjątkowo źle, gdy daje się oczarować pesymistycznej ascezie, oczywiście – ku własnej zagładzie. Jak nietrudno z tego wszystkiego wywnioskować ogólny sąd o ascezie chrześcijańskiej, jako że należy ona do jednego z przedstawicieli uniwersalnej i zbawczej „mocy Bożej” – św. Bazylego Wielkiego, tak właśnie powinno być. Asceza jest formą życia, która polega na walce ducha z namiętnościami, a człowiek żyje wśród namiętności, ale nie jest ich niewolnikiem, ale ich panem. Z tego powodu asceza jest wyczynem całkowicie rozsądnym, normalnym i pożądanym. Wprowadzając człowieka w żywą łączność z Bogiem, może on pogodzić się z obydwoma stanami pierwszego – zarówno dziewictwem, jak i małżeństwem, choć dziewictwo bardziej sprzyja wykonywaniu ćwiczeń ascetycznych niż małżeństwo. I wreszcie ostatnia rzecz: wzniesienie umysłu człowieka do ideału życia - niebiańskiej błogości, asceza jednocześnie nie zaniedbuje ziemskich warunków jego egzystencji, a właśnie tych, których bezpośrednim celem jest dobro bliźniego. Przedruk: Wanderer. 1895. nr 11. s. 372–413. Euzebiusz z Cezarei. Historia kościelna II, 17. Zobacz: Euzebiusz z Cezarei. Historia kościelna V, 24. Zobacz: Orygenes. Przeciw Celsusowi, VII. Zobacz: Św. Cyprian z Kartaginy. „O jałmużnie i jałmużnie” oraz „O szatach dziewic”. Zobacz: Św. Epifaniusz Cypryjski. Wyznanie wiary // Czytanie chrześcijańskie. 1842. Marzec. s. 321–322. Zobacz: Błż. Hieronim ze Stridona. List 18. Do Eustochii; „Życie księdza Pawła z Teb” i inne. Według Archimandryty Antoniego (W służbie dobru publicznemu i ratowaniu duszy // Zagadnienia filozofii i psychologii. Księga 12) i tak dalej. Butkiewicza (Słowo o znaczeniu monastycyzmu // Wiara i rozum. 1895. nr 3), źródłem takiego zaprzeczenia ascezie są fałszywe wyrażenia tego ostatniego. Faktem jest, że istnieją tak zwani asceci, którzy całą istotę ascetów sprowadzają do jednego pozoru, do zbioru zasad o najbardziej skrupulatnej naturze, z pogardą traktują ludzi, którzy nie podzielają ich sposobu postępowania, a którzy mimo to myślą poprzez spełnienie jednego pozoru, aby podobać się Bogu. Widząc więc takich a takich ascetów, ludzie nurtu materialistycznego starają się radykalnie podważać i ośmieszać ascezę. Oczywiście wszystko to może się zdarzyć; jednakże Feuerbach i jemu podobni jeszcze za to nie przepraszają, jako osoby, które nie chcą oddzielać ziarna od łupiny, prawdy od kłamstwa, prawidłowego poglądu na ascezę od błędnych warstw na nim; jednakże szczegółowa krytyka znajduje się poniżej. Katechizm buddyjski // Wiara i rozum. 1887. Zobacz następujące prace: Podstawowe dane moralności // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1894. wrzesień; Ascetyczny początek w moralności // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1895. Styczeń. Zobacz: Soloviev V. Podstawy moralności // Biuletyn Europy. 1894. Zobacz: Soloviev V. Uzasadnienie dobra. Zasada ascetyczna w moralności. s. 68. Soloviev V. Uzasadnienie dobra. Zasada ascetyczna w moralności. s. 68. Zobacz: Die Welt als Wille und Vorstellung (Schopenhauer. Świat jako wola i przedstawienie). s. 452 i nast. Zobacz: Tamże. Środa: Lange. Historia idei moralnych XIX wieku (Schopenhauer. Rozdział VI). Petersburg, 1888. Zobacz: Rupp. Gregor's, des Bischofs przeciwko Nyssie, Lebenowi i Meinungenowi. Lipsk, 1834. S. 58–59. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 334. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Słowo o ascezie (Słowo ascetyczne 13) // Tamże. s. 140. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 139. Należy zauważyć, że „pożądanie” ascezy nie jest tym samym, co jej „konieczność”. Mogą istnieć wszelkie dane gwarantujące wykonanie określonego działania w praktyce, jednak nie może ono stać się konieczne, którego przyczyną jest przede wszystkim wola. Z tego punktu widzenia św. patrzy na ascezę. Wasilij. Twierdząc, że asceza jest rzeczą dobrą, za którą kryje się wiele rozsądnych względów, nadal nie uważa jej za zjawisko absolutnie konieczne, pozostawiając ostateczną decyzję dobrej woli człowieka. Kto może to powstrzymać, niech to pomieści (Mt 19,12). Dlatego też ascetyzm nazywany jest także ascetyzmem, jako rodzaj życia wybierany według uznania samej osoby. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Rozmowa o psalmie siódmym // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 1. s. 473. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Rozmowa 9. O tym, że Bóg nie jest sprawcą zła // Tamże. s. 952. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 329. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Zasady, krótko określone // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 240; Zasady określone szczegółowo // Ibid. s. 210. Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Tamże. s. 335–336. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Tamże. s. 132. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Zasady szczegółowo określone // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 157. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 127–128. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 128. Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Tamże. s. 356. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Tamże. s. 128. Patrz: Nikanor, biskup. Św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej. Petersburg, 1894. s. 285, przyp. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. S. 130, 179, 222, 333, 335, 355 itd. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Zasady szczegółowo określone // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 222. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Rozmowa 1. Słowo o poście // Tamże. T. 1. s. 866. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Zasady określone szczegółowo // Ibid. T. 2. s. 180. Św. Bazyli Wielki. Zasady szczegółowo określone // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 181–182. Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Tamże. s. 333. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 126–127. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 126. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Tamże. s. 321. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Tamże. s. 127. Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 127. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Ascetyczne słowo i wezwanie o wyrzeczeniu się świata i duchowej doskonałości // Tamże. s. 126. Zobacz: Doskonalenie osobiste i życie społeczne // Biuletyn Europy. 1892. Książka. VI. Św. Bazyli Wielki. Losy ascezy // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 123. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Losy ascezy // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 122–125. Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 330. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. Rozmowa 3 // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 1. s. 890–891. To prawda, jeśli przełożymy myśli Włodzimierza Sołowjowa na język Platona, okaże się, że nie są one nowe. Zatem „godność” osoby – „ja” – Sołowjowa można porównać z „rozumem” Platona (νοῦς), a odmowę tej godności – „nie-ja” – z „nieuzasadnionymi pragnieniami” (τὸ ἐπιθυμητικὸν). Dokonując jednak takiej analogii, nie możemy zapominać, że podczas gdy Platon mówi o tych zasadach jako o gotowych danych, o tyle Sołowjow wyprowadza je z poczucia wstydu. Tołstoj L. Jaka jest moja wiara. s. 28.