П. П. Что такое аскетизм?

(Според учењето на свети Василиј Велики, како одговор на современите судови и гласини) 744 г. Подвижништвото е феномен на човечкиот живот, кој истовремено може да се нарече и стара и нова појава: стара затоа што почетокот на неговата историја се губи во крајната антика на човечкиот род, неколку векови пред Христовото раѓање; името на новото го стекнува тој затоа што гласините за него продолжуваат да постојат до ден-денес, станувајќи сè поинтензивни и сè повеќе ги погодуваат главите и на обичните луѓе и на луѓето со филозофско размислување. Во античкиот свет Индијците биле претставници на аскетизмот, поради што до ден денес Индија се смета за родно место на подвижниците, лулка во која особено се развивал и формирал светогледот познат како светоглед на индиските факири. Непосредно пред Рождеството на Христос Спасителот, во сите земји од тогашниот свет имало голем број подвижници, но особено ги имало во египетските пустини; Подвижниците што ги населувале овие места биле наречени терапевти или затоа што тие, како духовни лекари, ги набљудувале душите на луѓето што доаѓале кај нив и ги лекувале од лошите страсти, или затоа што „Му служеле на Бога со чиста и искрена служба“ 745. Со христијанството, со ширењето на универзалната и спасоносна „Божја сила“, аскетизмот станал уште поразвиен и пошироко распространет. Местото каде што особено се развивал и се развива подвижничкиот живот се манастирите, изградени и во пустини и во села. Уште во длабоката христијанска антика, славата на подвижниците, луѓе кои целосно се одрекувале од светот и неговите привлечности и ја практикувале добродетелта, ја уживале светите Павле Тебаски, Антониј Велики, Пахомиј Велики и други. Во светоотечкиот период (од IV век), речиси сите столбови на Црквата Господова, а меѓу нив особено светите Василиј Велики, Григориј Ниски, Исидор Пелусиот и други, ги отелотворувале заповедите за саможртва, нелакомост и следење на Христос. Следејќи го примерот на Источната црква, нашата Руска црква поставила и неколку луѓе кои спасот го барале преку подвижничкиот пат, личности кои исто така се одликувале со целосна нелакомост и претрпеле многу подвизи, сосема слични по природа на оние подвизи што ги снашле источните подвижници. Во овој случај, доволно е да се потсетиме на светите Антониј и Теодосиј, светите Печерски, свети Сергиј, радонежскиот чудотворец, Серафим, старешината на Саровската пустина и неодамна починатиот епископ Теофан, подвижник по возив и по живот. Сите наведени луѓе и слични им припаѓаат на монашките архиереи, кои се подвизуваат во манастири или пустини, но заедно со нив имало и луѓе од „световниот ранг“, кои живееле во исти услови како и огромното мнозинство на човечкиот род и, сепак, воделе борба со телото. Многу такви примери може да се видат во свети Иринеј 746, Ориген 747, Свети Кипријан 748, Епифаниј 749, Јероним 750 и други. Поради тоа што подвижништвото е распространета појава, која оставила траги и во паганскиот и во христијанскиот свет, е факт кој зависи и е условен и од Евангелието и од која било друга религија, би помислил дека во врска со него не треба да има никакви сомнежи или збунувања, дека прашањето за подвижничкиот начин на живот одамна требало да биде решено во позитивна смисла. Во меѓувреме, во реалноста тоа не е така. И сега, како и досега, во врска со тоа, може да се каже, има онолку мислења колку што има и мислечки поединци; а сега, како и во времето на Василиј Велики, подвигот или целосно се отфрла или оспорува, а посебно се оспорува независноста на христијанскиот подвиг. Но, кои се приватните збунетости и ставови во однос на подвижништвото? Првата категорија треба да ги вклучи оние луѓе кои се непријателски настроени кон подвижништвото како посебен вид на живот. Бидејќи се противници на подвижништвото, овие луѓе ги наведуваат следните точки за да го потврдат своето мислење. Прво, аскетизмот, според нивниот концепт, е премногу себичен и индивидуалистички; тој ја претставува директната спротивност на алтруизмот, па дури и директно ја исклучува севкупноста на чувствата што би можеле да го мотивираат и располагаат човекот кон социјалната активност и доброто на другите. Златното правило - да се живее за другите - му е туѓо на подвижникот, тој или не го знае тоа, или, знаејќи го, намерно се труди да не го следи, што не е во согласност ниту со човечката природа, која самата се стреми кон општеството, ниту со условите во кои човекот се раѓа и расте и кои самите го привлекуваат овој не на осамена, само за себе, за да му помагаат на ближниот живот. и придонесуваат за неговата развојна самосвест. Второ, како резултат на горенаведеното, подвижништвото е неразумно и, конечно, трето, целосно противречи на природното чувство на самоодржување, кое се манифестира и во однос на душата и во однос на телото. Спротивно на учењето на аскетот, чувството за самоодржување не ни кажува дека го исцрпуваме телото, туку напротив, на секој можен начин и во секоја прилика нè потсетува дека на телото треба да му се посвети големо внимание, дека бара голема грижа итн. физичка активност на една личност. Но, противречноста на подвижништвото е уште поочигледна во односот кон душата и нејзините потреби. Природните пориви и страсти во суштина се сè што го одредува и треба да го определи правецот и содржината на човечкиот живот. Доброто е она што одговара на природните потреби на човекот, а сè што произлегува од овие потреби и е определено од нив е секогаш добро само по себе и не треба да се ограничува. Човечкиот живот би бил крајно сиромашен да не постоеле страстите; им должи што се издига над обичната вегетација. Потиснувањето на страстите води до фактот дека од животот се одземени сиот шарм и вистинското достоинство. Ваквото мислење за аскетизмот го искажуваат луѓе со материјалистички, а згора на тоа, епикурејски начин на размислување, а меѓу нив особено Фојербах и Штраус 751. Друга група заинтересирана за прашањето за подвижничките начела и аскетски живот ја сочинуваат луѓе чијашто суштина на светогледот не се однесува на негирањето на подвижништвото само по себе како познат вид живот и дејност, туку се однесува на независноста и оригиналноста на христијанскиот подвиг. Придржувајќи се до теоријата на заеми, според која христијанството не претставува ништо ново, бидејќи е само фрагмент или збирка од едно или друго религиозно гледиште што постоело пред и истовремено со него, истото го велат и бранителите на овој тренд во однос на христијанскиот аскетизам. Вториот, според нивното мислење, не е независен и целосно оригинален феномен. Ако, продолжуваат тие, повнимателно навлеземе во внатрешниот механизам на источните религии, особено будизмот, тогаш излегува дека содржината на будистичкиот аскетизам е целосно идентична со христијанската и позајмувањето на второто од првото не е изненадувачки. Ова е дотолку повеќе можно откако будизмот започна да постои пред христијанството. За да бидат демонстративни во своето расудување и да не испаднат дека се луѓе што ги засноваат своите мисли „во воздух“, претставниците на претставениот начин на размислување, заедно со ова, прават и паралела меѓу индискиот и христијанскиот аскетизам. Појдовната точка, така да се каже, изворот од каде што произлегува и тече будистичкиот аскетизам е свесноста за тежината и несреќите на човечкиот живот. Идеал и учител на будистите е Буда, прилично митска фигура, а неговите следбеници цврсто се придржуваат до оваа позиција. На прашањето што го поттикнало Буда да го напушти светот и да замине во пустината - гордоста или нешто друго, будистичкиот катехизам директно наведува дека на тоа бил поттикнат од „ликот на многу постар сопруг, оптоварен со товарот на годините, сликата на болна личност, сликата на труп во распаѓање“ 752 и воопшто, причината за нашата катастрофа да ја пронајдеме нашата катастрофа. Такво средство за ослободување е откажувањето од „волјата за живот“, „самоизмачувањето“, пасивниот, рамнодушен однос кон светот и сè околу нас како зло. Овој пат е премногу тежок и суров во своите степени. Имајќи го предвид наведениот концепт на будистички аскетизам, луѓето кои фрлаат сенка на сомнеж врз независноста и оригиналноста на христијанскиот аскетизам велат дека вториот не е ништо повеќе од копија на првиот. На крајот на краиштата, во христијанството, како и во будизмот, изворот на аскетизмот е свеста дека светот и човечкото тело се зли; на крајот на краиштата, овде, како и таму, подвижничкиот живот се смета за јарем, за неподнослив товар; на крајот на краиштата, конечно, христијанството, како и будизмот, им ветува мир на подвижниците кои се труделе во борбата против светот и телото. Но, зарем оваа аналогија не е површна? Ќе видиме подолу. V. S. Solovyov 755, A. Schopenhauer и многу други ја формираат третата група луѓе за прашањето што нè интересира. Подвижничките погледи на овој круг луѓе, и по карактер и по внатрешно достоинство, се радикално спротивставени на двете горенаведени насоки по прашањето на подвигот. Без приклучување кон првата група, т.е., без да се негира аскетизмот како посебен вид на живот и без да се настојува да го поткопа авторитетот на христијанскиот аскетизам наведувајќи го фактот дека вториот не е ништо повеќе од копија на будистичкиот аскетизам, застапниците на оваа насока сакаат да изградат свој аскетизам. Како бранител и проповедник на автономниот морал 756, кој има основа само во самиот човеков дух, Владимир Соловјов се обидува да го следи својот основен принцип во решавањето на проблемот со подвигот. Игнорирајќи ги податоците на христијанската религија (освен, сепак, некои поими), каде што подвижничкиот живот, покрај субјектот, е зависен и од неговиот предмет - Бог, Владимир Соловјов, при утврдувањето на смислата и достоинството на овој живот, обрнува внимание само на човечката душа со нејзините различни својства, способности и чувства. Анализирајќи ги овие способности на душата, особено чувствата, тој наоѓа - и, мора да се каже, сосема успешно и изворно - меѓу нив едно чувство, кое може да послужи како „принцип на подвиг“ 757. Ова чувство е срам. Ако повнимателно се погледне чувството на срам, лесно може да се забележи дека тоа е составено од два елементи - од „јас“ и „не-јас“, од афирмација на човечкото достоинство и негирање на она што не е во склад со ова човечко достоинство и не соодветствува со него. Концептот на второто, односно она што го негира самосвеста и внатрешниот глас на една личност, вклучува сè што се мисли под името „тело“, кое многу се стреми кон себе да привлече духовна моќ, да ја вклучи во својот процес за да „го разреши во себе и да стане посилен на негова сметка“ 758. а воедно и арена за подвижнички подвизи. Слоганот на овие подвизи се зборовите: „Животинскиот живот мора да биде подреден на духовното“ 759 - прво, со заштита на духовниот принцип од сфаќањето на телесното и, второ, со целосно освојување на царството на телото, целосно претворајќи го животинскиот живот во средство за активност на душата. Целта на сета оваа борба меѓу духот и телото е потврдување на моралното достоинство на човекот, во комбинација со искоренување на пороци како што се „лакомството, пијанството и развратот“ 760. Ако Владимир Соловјов, врз основа на неговата аскетска теорија, може да се нарече претставник на субјективниот аскетизам, тогаш Шопенхауер, напротив, е претставник и предвесник на објективниот аскетизам; ако првиот „принцип на аскетизам“ се обиде да се најде во самиот човек - во чувството на срам, тогаш последниот, напротив, е надвор од човекот - во силата што го создава светот и чие име е волја. Анализирајќи го последното, тој открива дека тоа, како извор на целото постоење, е истовремено и извор на сите катастрофи. Секоја желба - и световна и човечка, бидејќи и двете се рефлектираат во човечката свест - сама по себе секогаш со себе носи страдање, бидејќи произлегува од потреба, недостаток и иако понекогаш постигнува исполнување, чувството на задоволена желба е секогаш краткотрајно и скудно, додека желбата трае долго и, згора на тоа, за една исполнета желба има многу суетни. Дури и најконечното задоволување на желбите е само привидно; исполнетата желба веднаш отстапува на нова: првата е веќе реализирана, втората е сè уште неостварена заблуда. Ниту еден предмет на желба не може да обезбеди трајно, целосно задоволство (за светската волја, таков предмет е, на пример, самиот човечки живот, а за човечката волја, овие или други „производи на светот“). Тој (објектот), напротив, е вечно како само милостина фрлена на просјак, кој денес го поддржува неговиот живот за да го продолжи до утрешната мака. Ако светската волја е во таква тажна состојба, ако, следствено, волјата на човекот како манифестација на светската волја е подложна на истата судбина, тогаш, според Шопенхауер, единствениот начин на живот мора да се состои во целосно откажување од желбата за постоење, живот и задоволства. Овој пат најдобро се постигнува преку подвиг. Шопенхауер сликовито и детално го прикажува концептот на овој аскетизам во ликот на подвижник 761 година. Таа со ова ја негира потврдата на волјата што ги надминува границите на индивидуалниот живот и со тоа укажува дека заедно со животот на ова тело се укинува и самата волја што го создала. Подвижништвото понатаму се изразува во доброволна и намерна сиромаштија, која произлегува не само по несреќи („како секундарна сопственост“), од распределбата на имотот за задоволување на страдањата на другите, туку овде станува цел сама по себе, морајќи да служи како постојано ублажување на волјата, така што задоволувањето на желбите и неволноста на сладоста на животот. на светот го одврати подвижникот. Оној кој сè уште ја достигнал оваа точка, како анимирано тело, како конкретна манифестација на волјата, се чувствува наклонет кон сите видови желби; но тој намерно ги потиснува, присилувајќи се да не прави ништо од сè што би сакал, туку, напротив, да прави сè што не би сакал, дури и кога нема друга цел освен убивање на волјата. Бидејќи тој самиот ја негира волјата што се манифестира во сопствената личност, нема да се спротивстави ако друг му нанесе штета: му е драго на секое страдање што доаѓа однадвор, случајно или преку туѓа злоба, секоја штета, секој срам, секоја навреда; доброволно ги прифаќа како нова можност да се убеди дека не ја потврдува волјата и радосно застанува на страната на секој непријател на пројавувањето на оваа волја, која ја создала неговата сопствена личност. Затоа таквиот срам и страдање поднесува со неисцрпно трпение и кроткост, злото возвраќа без да се фали со доброто и исто толку малку дозволува во себе да се разбуди пламенот и на гревот и на страста. Како што самата волја, така и подвижникот ја убива нејзината видливост, нејзината објективност - телото: скудно ја храни, за нејзиното величествено цветање и успех истовремено да не ја оживеат и разбудат волјата, чијшто тоа е само израз и огледало. Значи, тој прибегнува кон постот; тој дури и се фаќа за само камшикување и самоизмачување за, преку постојано лишување и страдање, сè повеќе да ја здроби и убива волјата, која ја препознава и мрази како извор на болното постоење на своето и на светот. Кога конечно ќе дојде смртта, дозволувајќи ја оваа манифестација на светската волја, чијашто суштина, сепак, одамна умрела овде, со исклучок на слабиот остаток што се појавил во облик на оживување на ова тело, тогаш смртта, како посакувано откупување, е крајно радосно и се прифаќа со радост. Со неа завршува целиот живот на подвижникот 762 г. Наведовме три современи трендови во прашањето на подвижништвото како познат вид на живот и дејност. Првиот од овие гледишта може да се нарече негативен, бидејќи начелно се обидува да го отфрли аскетизмот; второ, фрлање сенка на независноста на христијанскиот аскетизам со укажување дека тој наводно претставува прекин од индискиот аскетизам; а во третата насока, поштено треба да се примени називот филозофски, бидејќи се обидува да го најде изворот на аскетизмот во одредени податоци на разумот, без никакви докази за религијата. Ќе се обидеме да ги разгледаме изнесените ставови, потпирајќи се на авторитетот на свети Василиј Велики, кој и во животот и во учењето бил вистински подвижник на древната христијанска црква. Сите наведени дела имаат за цел директно, така да се каже, посебно разјаснување на подвижничките погледи, но Василиј Велики има дела, а ги има многу, кои иако директно не си ја поставуваат оваа задача, во кои, сепак, се расфрлани многу размислувања за подвижништвото. И тоа е сосема разбирливо: подвижништвото, како што е наведено, го интересирало светиот отец уште од мали нозе, бил неговиот духовен елемент и се знае дека сè што е драго се изразува не само кога е поттикнато од потреба или барање, туку и кога нема таква потреба, а се појавува само еден едноставен случај, така да се каже, „патем“, „патем“. Од вакви дела можеме да ги посочиме толкувачките дела на свети Василиј; таму (во Светото писмо), каде што се зборува за идеалот на животот, неговата смисла и услови, светиот отец секогаш се задржува на тоа и се труди неговата смисла да ја види во подвизувањето. За своите ставови за подвижништвото, како збир на размислувања што укажуваат на патот кон добродетелен живот, св. Василиј, поштено, се нарекува еден германски ученик на дејствување во споредба со светите Григориј Богослов и Григориј Ниски, од кои првиот се смета за претставник на зборот, ораторската црковна уметност, а вториот е претставник на мислата, христијанската филозофија 763. Со оглед на ставовите на свети Василиј Велики за подвижничкиот живот, констатираме дека светиот отец имал највисоко мислење за него. Овој пат тој го нарече „кралски пат“ 764, кое име и го приложи, прво, затоа што тоа е најважниот пат, по кој човек не само што не скршнува на ниту едната страна од искушенијата на светот, туку, напротив, е нивни крал; второ, затоа што Самиот Господ наш Исус Христос, Царот на небото и земјата, го следеше кога на Себе зеде човечко тело и, конечно, трето, затоа што овој пат води до Царот на сите - Бога. Друг епитет дека свети Василиј Велики на подвижничкиот живот, тој дека овој живот е „ангелски живот“ 765. Основата за таквото зближување е, прво, тоа што подвижникот, како и нестрасните Ангели, се обидува целосно да ја потисне секоја мисла за страстите и, второ, без да биде забавен од нив и да не се потчинува постојано на телесниот сладост. Оттука, тешко на подвижникот ако, заборавајќи на достоинството на својот подвиг, се извалка од човечки страсти; тогаш тој ќе биде „како“ кожа на рис, чиешто крзно не е целосно бело и не е целосно црно, но е шарено со мешавина од различни бои и не се класифицира ниту како црно, ниту како бело“ 766. Дефинувајќи ја задачата и суштината на подвижништвото како пат кон спасението, свети Василиј го гледа „во обновувањето на едно чисто соединение од Бога“. Човекот е создаден според образот и подобие Божјо, а гревот, вовлекувајќи ја душата во страсни желби, ја променил убавината на ликот. Но Бог, Кој го создал човекот, е вистински живот; затоа, кој ја изгубил подобноста Божја во себе, ја изгубил и комуникацијата со животот; а кој е надвор од Бога, невозможно е да биде во благословен живот. Значи, заклучува светиот отец, да се вратиме на првобитната благодат, на која преку гревот ѝ се оттуѓивме и повторно да се украсиме во образот Божји, бестрасно станувајќи како Создателот 767. Допирајќи подетално за основите на подвижништвото, св. Василиј наведува два вида мотиви кои го одредуваат постоењето на аскетизмот, неговата рационалност или, поточно, неговата пожелност 768. Овие мотиви може да се наречат негативни и позитивни. Меѓу првите се неговите гледишта за ѓаволот и страстите како непријатели на нашето спасение, како услови на нашето постоење кои имаат тенденција да се оддалечат од нив наместо да им се потчинуваат и да бидат занесени од нив; втората го вклучува учењето на светиот отец за Бога како извор на нашиот вистински и бесмртен живот и за разумната душа. Како што е лесно да се види, овие мотиви формираат спротивна паралела: од една страна - ѓаволот, од друга - Бог, таму - страстите, овде - разумната душа; Човек мора да помине низ таква и таква паралела во животот, насочувајќи ги сите свои сили кон неа - умот, волјата и чувството. Иако на личноста во Светата Тајна Крштение му се негира сатаната и сите негови дела, и после ова непријателот не се откажува од обидот да владее со некоја личност. Ѓаволот е „принцот на овој век“ 769, татко на лагите, зависта 770 и секоја измама. Како таков, тој се обидува по секоја цена да засади какол на Божјото поле, посеано со чиста пченица: да го внесе духот на личниот интерес во општеството анимирано од чистиот дух на љубовта; каде што љубовта кон вистината, искреноста и искреноста се воспоставуваат во меѓусебните односи, прати дух на двоумење и измама; да се сквернави самата побожност со фарисејско лицемерие - односно, таа бара да го оштети христијанскиот живот од самиот корен. Главното средство со кое сатаната сака да ја реализира својата цел во пракса се демоните, а особено страстите. Согласно штетното влијание што страстите го имаат врз развојот и воспитувањето на христијанскиот карактер на човекот и врз неговото потврдување во добродетел, свети Василиј ги нарекува со едно или друго име. Според неговото мислење, страстите се „неуредно и арогантни кучиња“ над кои нема надгледник; тие лаат по душата, а секоја страст си ја смета за задача да ја измачува на секој можен начин, одвојувајќи за себе дел од нејзината витална сила 771. Друго карактеристично име за страстите е тоа што тие се „лукави змии“, кои, намамувајќи го човекот со една или друга имагинарни убавини на постоењето, во суштина „го оддалечуваат 2 вредни за практикување и испитување на предметите7“. безброј страсти кај една личност; во овој случај, неговата душа, поштено, е како лавиринт. Овде има ненаситност, и самозадоволство, инаку наречено сладострасност и самољубие, лакомост и гнев, и неумереност и воопшто мноштво други страсти. Но, од сите нив, по значењето што го имаат во животот, несомнено, првото место им припаѓа на првите две страсти, а тоа се ненаситноста и гордоста. Во нивните ефекти врз личноста, овие страсти се обратно пропорционални. Додека самољубието најмногу се однесува на душата и преку тоа веќе го плени телото, ненаситноста, напротив, која има врска со самото тело, потоа со нејзино посредство ја затемнува душата. Љубовта кон себе ја уништува искреноста и топлината во нас, го убива секое живо чувство. Нашиот морал станува безживотен и мртов, студен и неподвижен. Милоста, кроткоста, добрината и сочувството, желбата за ближните само добрина, радост и среќа - овие скапоцени особини малку по малку се истеруваат од нашите срца. Возвишените, идеални стремежи и самопожртвуваност се сметаат за себичност, детски соништа, кои не се карактеристични за личност со здрав ум и трезвен поглед на животот. Воден од гордоста, човекот се обидува да избегне каква било работа и експлоатира во корист на својот ближен; Тој претпочита личен мир и слобода од грижи и грижи за сè што не го засега, отколку живи активности, водени од несебична љубов, која не поставува граници во правењето добро на ближниот. Слободниот и безграничниот закон на христијанскиот морал гордата личност го лишува од жива душа - љубовта; таа не го вдахнува, не му го грее срцето со свети чувства кои и даваат радост и спокој на душата. Егоистот ја смирува својата совест со пристојност на надворешното однесување 773. Но уште помаестрално го прикажува свети Василиј е манифестација на ненаситност. Придржувајќи се до правилото дека „кажаното мора да биде поткрепено не само со вербални опомени, туку и да се потврдува со примери на активност“, 774, Светиот Отец, прикажувајќи ја страста на ненаситноста, всушност прво ги искажува општите одредби, а потоа овие вторите ги потврдува со примери. „Како што водата, поделена на многу канали, ги зелени сите места што лежат покрај каналите, така и страста на ненаситноста, ако се излеа во твоето срце, ги засити сите твои чувства и засади шума од пороци во тебе, ќе ја претвори твојата душа во живеалиште на страстите. Адамовата ненаситност го уби светот и доведе до уништување. Поради ненаситност, Ное е исмеан, Хам е проколнат, Исав е лишен од своето првородство и се оженил со Хананејците, Лот станува маж на неговите ќерки, а неговиот сопствен зет и свекор, таткото станува сопруг, а дедото татко, и во двата погледи ги прекршува границите на природата. Ненаситноста го направи Израел обожавател на идоли и ги доведе Израелците до точка што нивните „тела“ паднаа „во пустината“ (4. Мој. 14:29). Ненаситноста дури претвори еден од пророците, испратени од Бога да го разоткријат злиот крал, во храна за див ѕвер. А на кого царот Јеровоам не можеше да му наштети, со сета своја царска моќ, тој, фатен од измамата на утробата, претрпе бедна смрт (1. Цареви 13:23-24)“ 775. Тоа се непријателите на нашиот побожен живот! врски на аскетизмот. Но, ако, според тоа, ѓаволот и страстите се главните непријатели на нашиот живот, кои го забавуваат и го спречуваат успехот на доблеста, тогаш, се поставува прашањето, каде да се оди, каде да се извлече извор на мир и спокојство, каде да се бара идеалот што ќе го води целото наше однесување? Одговорот на ова прашање е од Свети Василиј е идејата за Бога и духот како рационален принцип на човекот. Но, одговарајќи вака, светиот отец не искажува никакви суви, теоретски вистини за Севишниот, не, туку, како мудар и искусен психолог, се обидува да Го претстави во форма што може да ги допре најживите жици на човечкото срце. Љубовта и убавината се, како што знаеме, суштинските аспирации на сите живи суштества. Каде и да погледнеме - дали во животинското царство или во човечкиот живот, секаде каде што ги бараме, каде и да ги забележиме ни се допаѓаат и не привлекуваат кон себе. Во согласност со таквите постојани стремежи на човековата природа, свети Василиј вели: „Што е попрекрасно од Божјата убавина? Која идеја е попријатна од Божјиот сјај и Неговата љубов?... Навистина неописливи и неописливи се молскавично брзите блескави на Божјата убавина; „Ниту еден збор не може да изрази, ниту еден слух не може да содржи“, но само со срцето може донекаде да се почувствува. Сите светители бараа да бидат учесници во оваа убавина, се молеа визијата за убавината и добрината Божја да се прошири низ вечниот живот, 776 година и ние, како и тие, да се стремиме кон истото. Но, бидејќи сличното се познава по слично, природно е дека неискажливата Божја убавина може да ја сфати нашата душа само кога таа во себе го носи создавањето на убавината, а тоа води до фактот дека желбата да се биде учесник во убавината Божја во исто време ја одредува потребата да се задржи во себе убавината на духот, која не е ништо друго освен неговата рационалност. Расудувањето за Бога како извор на животот и бесмртноста и за разумната душа претставува мотиви од позитивна природа. Накратко кажано, мотивите за подвизување претставени од св. Василиј, може да се формулира во оваа форма: чувај се, човеку, од страстите, борете се против нив и настојувајте најмногу да го воспоставите своето човечко достоинство преку познавањето на вашиот внатрешен свет и убавината што Божественото ја носи во Себе. Гледано од страната на изводливоста и имплементацијата, аскетизмот очигледно претставува тежок подвиг, јарем кој не се поднесува лесно. Навистина, колку е потребна храброст и истрајност за да не се падне под влијание на една или друга страст, кои честопати се многу примамливи, колку предвидливост и „самособирање“ е потребна за да не се оддалечи од патот што има за цел морално совршенство. Св. Такви водачи се, прво, самиот човечки ум (субјективен водач) и, второ, човек искусен во светиот живот (објективен водач). Нарекувајќи го умот духовно око и разјаснувајќи ја неговата смисла во подвижничкиот живот, свети Василиј успешно го споредува со материјалното око. Како што окото, кога дамка ќе го погоди, почнува да се чувствува непријатно во видот, така и умот, чувствувајќи се обземен од страста, почнува да ја препознава борбата меѓу себе и страста, идеалот и реалноста, вистината и лагата. Како што окото, понатаму, сакајќи да се ослободи од маките, чувствува потреба од помош што би ги отстранила предметите што му предизвикуваат болка, така и умот, при првиот налет на страста, треба да се стреми да го искорени или со помош на сопствените сили, или преку благодатта Божја. Како што окото, конечно, кога не се оттргне од него она што го раздразнува, може да ја изгуби способноста за гледање, така и умот, кој не ги оптоварува своите напори да ги уништи страстите од корен, може во себе да ги затемни карактеристиките на Божјиот лик, а тоа е духовна смрт; духовната смрт е непожелна. Друг водач на подвижничкиот живот, според мислењето на светиот отец, треба да биде човек искусен во добродетелта. „Обидете се да најдете сопруг со големо внимание и внимателност“, читаме од Св. Василиј, - кој непогрешливо ќе ви претходеше на патот на животот, беше способен да ги води оние што маршираат кон Бога, беше украсен со доблести, во своите дела имаше докази за љубовта кон Бога, беше упатен во Божествените списи, не беше отсутен, не љубител на пари, не се занимава со многу работи, не се занимава со многу работи, не сака да го сака Бога, горчлив, силен во подигање на блиските, не сует, не арогантен, не ласкав, не променлив, не претпочиташе ништо пред Бога“ 777. Изборот на таков сопруг се заснова на сосема разбирливото правило дека „добрите учители имаат добри лекции“ 778. Колку високо изгледал Св. по Бога и, второ, советуваше, заборавајќи ја сопствената волја, да им се покорува во сè „Првиот, највистинскиот отец е Таткото на сите, а вториот по Него е ментор во духовниот живот“ 779. Ако најдеш ментор, украсен со многу доблести, „предај му се себе си, припишувајќи се на ништо, фрлај ја целата своја волја“70. Последица на таквото однесување ќе биде духот на ревност за угодување на Бога, кој во почетокот претставува една искра, со текот на времето постепено ќе тлее и ќе го разгори срцето за поголеми и поголеми дела. Тогаш силата и желбата да се живее во Бога, како оган (Лука 12:49), целосно ќе ја исчисти душата од страстите или, како сол (Марко 9:49), ќе ја заштити од расипувачки елементи. Но, оваа состојба на душата се постигнува и особено јасно се открива само кога човекот, заедно со свеста за поривите за подвижништво, ќе почне да применува еден или друг сет на вежби како неопходни средства за подвиг. Така, дојдовме до средствата кои придонесуваат за постигнување на морално совршенство и преку тоа водат до живо соединување со Бога. Гледајќи ги овие средства, свети Василиј е длабоко во судир со приврзаниците на јудаизмот, па дури и со католичките теолози. Додека овој се обидуваше да ги согледа средствата за подвиг во извршувањето на надворешните и честопати скрупулозни обреди без да внимава на духовното расположение со кое се изведуваат овие обреди, свети Василиј, напротив, и во поглед на суштината на подвигот и неговите средства, имаше сосема поинакво гледиште. Според него, прво треба да се обрне внимание на душата, а потоа на телото; Бидејќи душата е супериорна во однос на телото, човекот треба повеќе да ја разгледува. Како татко на Источната црква со шпекулативен начин на размислување, за разлика од таткото на Западната црква, чија доминантна карактеристика на размислувањето е практичноста, свети Василиј, укажувајќи на средствата за подвижништво, се однесува не толку на надворешната, туку на внатрешната страна на животот. Имајќи ја предвид ваквата природа на подвижничките средства, епископот Теофан со право забележал дека карактеристичната карактеристика на владеењето на свети Василиј Велики е тоа што тој малку навлегува во деталите на надворешниот живот, туку напротив ја разјаснува внатрешната страна на различните манифестации 781. Но, кои се овие средства за подвиг? Името значи збир на побожни вежби кои имаат за цел, преку борбата на духот со телото, да го доведат човекот до морално совршенство. Откако е даден во рајската состојба на нашите прародители (индикација за заповедта да не се јаде плод од дрвото на спознанието на доброто и злото), овој закон на воздржување 784 оттогаш постојано се манифестира во животите на светиите [Божјите]: целиот живот на светците и благословените луѓе, примерот на Самиот Господ во Неговото учење85 во телото, воздржување. Но, уште повеќе, апстиненцијата станува неопходно животно правило бидејќи е придружено со добри последици за човекот. „Апстиненцијата“, читаме од светиот отец, „е истребување на гревот, отуѓување од страстите. почеток на духовниот живот; таа подготвува вечни благослови, го уништува осилото на сладострасноста, бидејќи сладострасноста е голема мамка за злото; со неа секоја душа е вовлечена во смртта, како млеко од млеко...“ Василиј го изразува тоа на овој начин. „Апстиненција“, вели тој, „не го нарекуваме, се разбира, целосно воздржување од храна (ова би било насилно уништување на животот), туку воздржување од слатки...“ 787 Голема грешка, според светиот отец, прават оние луѓе кои сакаат да ја намалат суштината на апстиненцијата до најмала конзумација на здравјето. Апстиненцијата, напротив, „секому треба да му се определи според неговата телесна сила, за да не застане на она што е под силата што ја има човекот и да не се протега на она што е над силата“ 788. Освен тоа, неопходно е да се има предвид ова разумно правило дека прекумерната апстиненција ќе доведе до слабеење на телото, а оваа последна околност ќе биде издржана и оправдана како да се издржи и да се изврши волјата. доблести, бидејќи болно тело не е способно да работи 789. Како што е лесно да се види, директната задача на апстиненцијата е да ја искорени или барем да ја регулира страста на ненаситноста, иако во исто време другите страсти не се забораваат; во овој поглед, воздржаноста се разликува од друго средство за подвизување - самособирање или будност на духот над себе 790, како принцип што го става во преден план искоренувањето на гордоста, меѓутоа, без заборавање на ненаситноста и сличните пороци. Самособирањето е таква состојба на умот кога човекот е способен да посвети позитивно внимание на сите аспекти на неговата духовна природа. Во таквото расположение, духот на човекот со право може да се нарече фокус, каде што се собираат сите ментални движења, од највисоко до најниско, и каде што го наоѓаат својот повереник и чувар. Умот е таков верник. Како таков, човечкиот ум никогаш не дозволува оваа или онаа страст да го совлада човекот, или овој или оној порок да го пороби поединецот, правејќи го не крал, туку роб на телото. Знаејќи ги сите штетни последици од страстите кои го доведуваат човекот во состојба на животно, тој се обидува на секој можен начин да ги искорени и со природни и со средства исполнети со благодат (покајание, на пример). Но, особено во состојба на собирање или будност, вниманието на една личност е привлечено кон гордоста или егоизмот. Научен - без разлика дали од сопственото искуство или од искуството на другите - дека оваа страст е најштетната страст, која произведува ненормалности во животот и во односите меѓу луѓето, каде под нејзино влијание се потпира на омразата и себичната среќа наместо на љубовта и општото добро, умот постојано работи на тоа како да го искорени од душата овој извор на зла на човечкиот род. И мора да се каже дека привидот на оваа состојба понекогаш постигнуваат подвижници, особено во молитвено расположение. Затоа молитвата, со сета правичност, се нарекува идеален израз на самособирање, кога духот не само што е зафатен со размислување за предмети од повисок ред, туку и кога целосно ги отсекува од своето битие начелата што го попречуваат светото молитвено расположение. Очигледна е разумноста на таквата техника во одредувањето на правилата на животот, кога само принципот е ставен во преден план, а не се исцрпени сите можни околности на животот. Подвижникот треба само да навлезе во духот, карактерот и смислата на основното правило, па тогаш ќе сфати што треба, а што не. Она што не е во согласност со принципот, се разбира, мора да се отфрли, а она што е во склад со него, или барем не му противречи, може да се толерира во животот. Тука, пак, се зачувани слободата, разумноста и храброто расположение на човечкиот дух. Подвижникот не се плаши ропски ако поради човечка слабост, додека го поднесува својот подвиг, сака-не сака да испушти некое негово надворешно изразување, туку се обидува да го погледне својот живот од гледна точка дали тој е насочен според духот на општото правило. А тоа, пак, е придружено со фактот што подвижникот развива во себе расположение не на горд кој внимава само на изгледот, туку на слободен, разумен христијанин, за кого внатрешната страна на животот му претставува постојан елемент. Сега се поставува прашањето за каква состојба на човекот се однесува подвижништвото - девствена или брачна - или за кого е задолжително: за луѓето кои на себе земале облик на монашки живот или за оние кои стапиле во брачна заедница? Претходните дискусии за подвижништвото веќе делумно го прејудицираат ова прашање во смисла дека подвигот е пожелен и за двете, односно и за девиците и за луѓето кои живеат во брак. Страстите, како што беше кажано, се непријатели на нашиот христијански живот. Но, кој е ослободен од нив, кој не се грижи за нив? Јасниот одговор е дека на секој човек, и затоа, очигледно, на секој човек, било на која било позиција, му треба подвиг и средство за борба против нив. Свети Василиј, навистина, тврди дека подвигот како борба на духот со телото со помош на одредени природни и благодатни средства е неопходен или, поточно, пожелен за сите луѓе, без разлика во каква состојба се. Постојат два вида животи, вели тој, девствен и брачен живот; но и на двете овие семејства не им се туѓи искушенијата и затоа и на двете им е потребна поддршка 791. Човечкиот Бог, „Кој се грижи за нашето спасение, на човечкиот живот му дал двојна насока, односно брак и невиност, така што оние кои не се способни да ги поднесат подвизите на девственоста, да стапат во соживот со жена, знаејќи дека од него ќе се бара сметка за целомудрието, светоста и сличноста на оние кои живееле свети во бракот и воспитувањето“. Подвижништвото како борба на духот со телото е пожелно за сите луѓе, Светиот Отец посочува дека „Евангелието им е дадено на сите луѓе - и на девиците и на женетите“ и дека „ќе бара отчет за добродетелниот живот на сите луѓе, без разлика дали се монаси или живеат во брак“ 793. Општо земено, „знајте дека не можете да го избегнете оженетиот подвиг“, вели Васи. извојува победа над него без многу напор да ги чува евангелските догми“ 794. Така, сметано од гледна точка на важност, подвигот како збир на побожни вежби во борбата на духот со телото е пожелен за сите луѓе, во каква и да е состојба. Но, малку поинакви размислувања изразува св. Василиј, кога станува збор за ситуацијата во која подвигот изгледа поудобно за носење и поудобно за извршување - во девственост или брак. Во овој случај, симпатиите на светиот отец повеќе се наклонети кон девственоста отколку кон бракот и тоа е сосема фер и разбирливо. Факт е дека девицата е „осамена“ личност 795; не оптоварен со семејство, тој може слободно да ја насочи целата своја енергија да му служи на Бог. Точно, тој има „убод“ - сексуален инстинкт, победата над која се постигнува преку многу долг и тежок процес; но ако на девицата, отстранета од светот и неговите задоволства, не и е лесно да се бори со телото, тогаш уште повеќе за световната личност, оптоварена со семејни и разни грижи, оваа победа треба да претставува јазол кој тешко се скрши, задача тешко да се реши. „За тоа како е можно“, вели св. Василиј, „да се откаже од војната со непријателот, водејќи го животот на самото поле на војување? 796 „За да го подобриш своето спасение, ти треба повеќе работа и претпазливост, затоа што си го избрал својот дом меѓу замки и под власта на отпадничките сили, имаш поттик за грев и сите твои чувства се напрегани дење и ноќе за да ги посакуваш“ 797. Додека еден самец ќе се грижи „само за себе и за своето телесно посветување, служејќи им на Бога, можеби не му треба време на Бога“. оженет човек со деца на негова грижа, напротив, повеќе не е господар на сопствената волја и, по потреба, повеќе се грижи за световните работи отколку за небесните работи (1. Кор. 7:33) 798. Тоа значи дека подвигот, како феномен пожелен за целото човештво, попогодно се практикува во девственост отколку во брак. Но, за нас овде е важно и тоа што подвигот е еден вид живот пожелен за сите луѓе, и дека свети Василиј Велики, во корист на девственоста, не го осудува или негира законскиот брачен соживот, како што тоа го прават, на пример, некои современи мудреци кои се замислуваат себеси за водачи на народот. Дека Светиот Отец навистина не го омаловажува бракот како пат, како девственоста, кој исто така води кон спасението, тоа може да се потврди, покрај горенаведеното, и со следните податоци. Прво, по примерот на апостолот, тој ги советува лицата кои не можат да ги поднесат подвизите на невиноста да склучат законски брак како состојба сама по себе чиста и не се меша во каузата на светоста; второ, гледајќи на бракот како желба за раѓање деца, тој наредува да се празнува во црква, што свети Василиј не би го дозволил кога би бил непријател на бракот и, конечно, трето, кога зборува за бракот, се обидува да го прикаже како идеал. Својот идеал го гледа во брачниот живот на светите луѓе. Од старозаветните луѓе на свети Василиј ги споменува Авраам, Јов, Самуил, Давид, а од Новиот завет - апостол Петар и други апостоли 799 г. Во врска со ова прашање лесно се решава прашањето за местото каде што треба да се изврши подвигот на подвигот. Јасно е дека подвигот може да се практикува секаде - и во светот, и во испосникот и во средината во која живее мнозинството од човечкиот род и каде што одат само неколку избраници. Но, повторно, сметано од гледна точка на леснотијата на имплементација, подвижништвото подобро се спроведува на растојание од световната суета. Затоа, инаку, монаштвото произвело многу поголем број на подвижници, личности кои се занимаваат со борба меѓу духот и телото, отколку „световниот соживот“; затоа, пак, свети Василиј повеќе зборува за тие подвижници и за подвигот што минува низ монаштвото отколку за подвижниците што живеат во светот. При проучувањето на овој или оној живот, обично е вообичаено да се зборува за неговото значење, па затоа ќе кажеме неколку зборови за значењето на подвигот. Очигледно, ова прашање треба да се реши многу лесно. Подвижништвото, според свети Василиј, е толку интелигентно што не може да се сомнева во неговото значење во животот. Всушност, кој ќе ја преземе задачата да ја обвинува и негира борбата на духот со телото, кому нема да му се допадне вниманието на човекот кон себе и неговите постапки што го карактеризираат подвижникот? Подвижникот навлегува во себе, претура во длабочините на својата душа, таму бара принципи кои го попречуваат неговиот морален напредок и се обидува сите да ги искорне и уништи. Во својот животен стил, тој верува во претпазливост во сè; љубовта е мотото на неговите активности. Секој чин што може да го навреди ближниот, секој поглед, секој збор против ближниот не е вклучен во неговиот концепт за живот. Меѓутоа, би дозволиле празнина доколку се ограничиме на наведеното укажување на значењето на подвигот. Факт е дека има луѓе според чие мислење овој концепт за значењето на аскетизмот е едностран: го исцрпува само личното совршенство на една личност, но не се однесува на севкупноста на оние односи што се задолжителни за него како јавна личност, како за единица во масата други единици. Ова гледиште е особено вообичаено во денешниот век, кога, заборавајќи на личното совршенство на една личност, повеќе проповедаат за неговите општествени одговорности 800, како овие да се можни без одговорности кон себе. Доследно стремејќи се кон својата мисла, таканаречените општествени дејци не се ни одбивни да кажат ниту збор за бескорисноста на подвижништвото, ако само не и за неговата директна бесцелност. Но, да не зборуваме за фактот дека, според св. Тие се силни не толку со зборови колку со дела, не толку во сувите дискусии за моралните норми, колку во живото олицетворение на овие норми во нивните животи. Примерот за нивното однесување е позаразен од која било дебата за смислата на животот. Тие (ако може да се спореди и изрази вака) повеќе работат на душата на човештвото, наспроти јавните личности, чие основно внимание е посветено на телото. Додека вторите ја негуваат материјалната страна на животот, првите повеќе ги следат духовните интереси на човекот, интересите на повисок ред. Затоа, крајно е погрешно да се фрла сенка на достоинството и значењето на подвижништвото само врз основа на тоа дека подвижниците се повеќе духовни водачи. Тогаш науката и нејзините претставници требаше да паднат во срам: на крајот на краиштата, научниците поминуваат повеќе од својот живот во канцеларија отколку во циклусот на животот, откривајќи одредени вистини таму. Општо земено, значењето на подвижништвото е двојно: промовирајќи го личното совршенство, во исто време, преку монаси подвижници, тој внесува духовен живот во телото на човештвото, служејќи му како светлина, а преку подвижниците лаици ги насочува односите на луѓето меѓу себе, градејќи ги врз принципите на вистината, мирот и љубовта. Затоа, би имало прекрасна слика за животот кога секој човек би го извршил подвигот на подвигот: борејќи се со страстите, луѓето во исто време, сакале или не, би го уништиле злото, воспоставувајќи привид на рај на земјата. Навлегувајќи уште еднаш во подвижничките погледи на свети Василиј Велики, откриваме дека подвижништвото, според неговата концепција, е оној вид христијански живот каде целта и задачата е борбата на духот со телото за обновување на живото соединување со Бога. Слоганот на оваа борба е победа над злото, спротивно на будистичкиот аскетизам, каде што нејзиниот крај се смета само за едноставно ослободување од светот и неговите искушенија и каде, поради тоа, подвижникот се претставува себеси и игра улога на кукавички борец, а не на храбар подвижник. Како личност која тежнее кон победата над злото, христијанскиот подвижник со право Василиј Велики го споредува со „воин“ 802. Основата за оваа аналогија се следните точки на допир меѓу воинот и подвижникот. Како што воинот, влегувајќи во служба на земниот крал, целосно се откажува од својата волја, давајќи заклетва ветување дека ќе го слуша во сè и верно ќе служи, така и подвижник, слуга на Небесниот Цар, преземајќи подвиг на себе, се обврзува да го исполни како што бара волјата на Небесниот Господ. „Каде е царот Христос? - читаме од свети Василиј. - Се разбира, во рајот. Таму ти, воин, треба да го насочиш погледот и да ја насочиш поворката“ 803. Исто како што, понатаму, на земниот крал му е пожелно неговите воини да се одликуваат со храброст, храброст и трпеливост и целосно да ги избркаат стравот, стравот и кукавичлукот од нивните срца, така му дава голема радост на Царот небесен, ако небесниот цар го исполниле со Неговиот подвиг. самодисциплина, застанете со непоколеблива душа среде опасност 804 и не отстапувајте на ниту една страна од телесните искушенија Исто како што воинот, кој конечно го поминал времето на службата верно и чесно, се наградува со кралски милости, како што е, на пример, фактот дека му се дава лидерство, на кој му се дава целосна победа над тројката. инсталиран во домот на Небесниот Цар, примајќи круни од Него за одлични заслуги 805. Вака гледано, подвижничките гледишта на свети Василиј Велики даваат повеќе податоци за дискусија и оценување на горенаведените мислења за подвижништвото воопшто и особено за христијанството. Противниците на подвижништвото како збир на познати побожни вежби во борбата на духот со телото вклучуваат меѓу своите аргументи дека подвигот е себичен, насочен целосно кон животот на поединецот, тој е плод на човечката гордост. Така нека биде; нека човек што е подложен на подвиг на подвиг да посвети повеќе внимание на својата душа и нејзините страсти, но дали е тоа навистина грешката? Дали навистина е неразумна желбата да се исчисти од сите зла и пороци? Меѓутоа, би имало некаква вистина во судењето на противниците, доколку подвижниците, преокупирани исклучиво со себе, се однесуваат со презир кон своите ближни и ги остават на милост и немилост, ако тие, закопувајќи се во себе, не размислуваат да го исполнат мисионерскиот повик на луѓето - да бидат воспитувачи на човештвото, на дело или на збор. Но, дали тоа го потврдува ставот на свети Василиј за значењето на подвигот? Напротив, анализата на ова последно прашање ни покажа дека улогата што треба да ја имаат подвижниците во животот на човештвото е висока. Тие се, повторуваме, светлата на светот, потсетувајќи нè дека можноста за морално совршенство сè уште не е целосно пресушена за нас. Ако речат дека реалноста не секогаш ги оправдува ставовите на светиот отец за значењето на подвигот, дека има подвижници кои се однесуваат со презир кон останатите браќа, тогаш ние, како архимандритот Антониј и протоереј Т. Луѓето кои се гордеат со своите подвизи се лажни подвижници; вистинскиот подвиг, напротив, е придружен со барањето на неговите следбеници за смирение и подготвеност да им служат на ближните. Подеднакво неодржлив е ставот на противниците на подвижништвото дека подвижниците се постепено самоубиство на самите себе, бидејќи се оддаваат на неразумно воздржување и често трпат студ и глад на штета на своето здравје. Се подразбира, а оваа мисла може да укаже на неколку фактички податоци како доказ, но повторно тука се поставува прашањето каков е тој податок - вистинска манифестација на подвиг или лажна? Според свети Василиј за апстиненција, тие треба да се нарекуваат лажни. Не само тоа, во едно, не, на неколку места од неговите пишувања, каде што требаше да зборува за апстиненција, тој секогаш инсистираше на тоа дека воздржувањето во храната треба да биде доследно на човечкото тело, на неговата возраст и положба или состојба. Друго е детето, друго е сопругот, друго е здравата состојба на човекот, а сосема друга работа е болеста на човекот. Згора на тоа, подвижникот ќе направи голема грешка ако, и покрај неговото здравје, јаде малку или недоволно храна; тогаш тој може да дојде до точка каде што целосно го ослабува телото - ова е инструмент на душата - и преку ова нема да може да ги продолжи своите подвизи. Расудувањето на противниците на подвигот за страстите како пожелни животни пориви, се чини, не бара такви побивања. Ова расудување е апсурдно, јасно само по себе. На крајот на краиштата, преку што течат потоци од пот и крв, кој е изворот на секакви абнормалности во животот, ако не и страста? Целата реалност позитивно се залага за ова. Затоа, треба да се радуваме што подвигот проповеда искоренување или, барем, регулирање на страстите, а не нивно засилување. Подеднакво, мислењето кое фрла сенка на независноста и оригиналноста на христијанскиот аскетизам, нарекувајќи го копија на будистичкиот аскетизам, не издржува критика. Веќе имавме прилика да спомнеме дека по карактер овие два вида на подвиг се сосема спротивни еден на друг. Имено, разликата меѓу нив се гледа во тоа што додека христијанскиот аскетизам, со својот слоган, цели кон победа на духот над телото, будистичкиот аскетизам е едноставно ослободување од светот и неговото страдање. Очигледно концептите „победа“ и „ослободување“ се идентични, содржат како иста содржина, но во суштина тие се длабоко различни. Факт е дека концептот на победа секогаш содржи елементи на храброст, доминација и истрајност; не е победникот кој со кукавичко расположение на срцето ја отфрла опасноста од себе, туку оној на кој му е дадено ова чесно име, кој со храбро срце се обидува да биде господар на своите непријатели. Во меѓувреме, концептот на ослободување во најголем дел е туѓ на елементите на храброста и доминацијата. Но, уште поголемата неусогласеност на мислењето што се разгледува ќе се открие кога ќе обрнеме внимание на мотивите и целта и на аскетизмот, односно на будистичкиот и христијанскиот аскетизам. Според индиското гледиште, мотивот за подвиг е главно концептот на светот и телото како зло само по себе. Има погрешни мотиви Св. Василиј Велики. Борбата на духот со страстите и исконскиот непријател на човечкиот род во име на обновување на живата заедница со Бога - ова е првобитниот почеток на христијанскиот подвиг, како што се излеа од усните на свети Василиј. Навистина, тие може да нè посомневаат за неискреност и манипулација со судовите на светиот отец, односно дека при изнесувањето на ставовите на Василиј Велики сме ги допреле само оние мотиви на подвижништво кои се поволни за нашата задача, а целосно ги игнориравме оние што не одговараат на нашата намера. Да се ​​изразам отворено и накратко, нема да бидеме одвратни да не обвинуваат дека намерно го спуштаме погледот кон Св. Василиј за светот и човечкото тело, ставови, чијашто суштина, можеби, е дека човечкото тело и светот, според погледот на светиот отец, се исто така зли сами по себе, предизвикувајќи ни страдање. За да избегнеме такво недоразбирање, сметаме дека е неопходно да се задржиме на ова подетално. Што е навистина свети Василиј не гледаше на светот со исти очи како што гледаат индиските факири; тоа е очигледно, прво, од името што му го дал светиот отец и, второ, од неговата идеја за создавањето на светот, која целосно била во согласност со христијанството. Како Грк по раѓање и образование, свети Василиј го нарече светот космос, што беше особено карактеристично за целата грчка нација. Основата за таквото име беше редот, хармонијата, хармонијата и целесообразноста кои доминираат во светот и кои целосно ги исфрлаат од нашите глави песимистичките погледи на светот, служејќи, напротив, како извор на оптимистички. Во свеста на св. Василиј Велики, кога внимателно ја проучувал библиската приказна за создавањето на светот (Шест дена). Оваа последна легенда потполно го уверила светиот отец дека светот, по потекло и цел на своето постоење, како создавање на седобриот Бог, е добар, а не зло, а ако во него постои зло, тоа е случајна појава, а не суштинска, неопходна. Заедно со идејата за создавањето на светот, свети Василиј, како и апостол Павле, во своите мисли ја додаде и идејата за откупување, која се прошири не само на човечкиот род, туку и на физичкиот свет со сите негови суштества (Рим. 8, 19-23). Истиот карактер на судовите на свети Василиев поглед на светот е карактеристичен и за неговите идеи за телото, односно дека телото само по себе не е зло. Класичен пасус што ја потврдува оваа идеја е неговата позната аналогија, каде што тој ја споредува душата со возач, а телото со коњ. Овој пасус е уште помоќен за нас затоа што е насочен против лажното мислење на оние „кои мислат лошо за телото“ 806. „Возљубени, убава работа е коњот, и колку по природа е побрз и пожежок, толку подобро; но потребно е да се држи под контрола и да владее со него, бидејќи тој не е обдарен со разум. животното ќе испадне дека е многу добро во употреба, тогаш коњот постојано скршнува од главниот пат и завршува на непрооден пат, понекогаш земајќи го и самиот јавач со себе, а невниманието на возачот ги загрозува и душата и телото за нешто, но таа не го добила својот дел од разумот, така што душата би била почестена со предноста на разумот. Ако, пак, го запостави управувањето и, обземен од сонот на невнимание, престане да го држи телото под контрола, тогаш самото тело, како без причина, залута од правиот пат, а душата паѓа во падови еднакви на своите, не поради сопствената штета, туку поради негрижата на душата. Зашто, кога телесните страсти би биле такви што душата не може да ги скроти, тогаш за правдата ќе биде виновно телото. Но, ако станаа покорни на многумина кои се обидоа да ги надминат, тогаш телото не може да биде обвинето од оние кои се обидуваат да го оцрнат, нарекувајќи го првиот виновник на порокот; душата е достојна за прекор за небрежност, откако ја ослабна својата моќ над телото, но и по својата природа немајќи зло во себе, туку се става себеси во зло преку осиромашување на доброто во него; зашто порокот не е ништо повеќе од осиромашување на доблеста“ 807. Тоа се зборовите на свети Василиј, од кои јасно се гледа дека во неговите поими нема сенка [на мислата] дека телото е само по себе зло!Ова ги вклучува и тие делови од списите на св. Василиј Велики, каде зборува за прекрасната градба на човечкото тело 808, за неговото учество во идниот живот, за тоа дека тоа е најдоброто орудие и средство и за стекнување сознанија за надворешниот свет и за демонстрирање на активноста на душата. По сето она што е кажано, најголемо недоразбирање би било да се мисли дека христијанскиот аскетизам на светот и на човечкото тело гледа на ист начин како и на будистичкиот аскетизам, односно ги смета за зли по природа, што ни предизвикува ништо друго освен страдање. Овој став не постои во христијанството; според него, добро е се што произлегло од рацете на седобриот Творец и што е насочено кон прославување на Неговото сесвето име. Конечно да се свртиме кон целта што ја следат христијанскиот аскетизам од една страна и будистичкиот аскетизам од друга страна. Нирвана (состојба на совршен мир без никаква желба за постоење, состојба во која се уништува сè што се однесува на жив човек) е крајната цел на будистичкиот подвижник. Но, кој нема да ја види радикалната спротивставеност помеѓу оваа цел и целта на христијанскиот подвижник, која се заснова во живо соединување со Бога како извор на секое битие? Има нечувствителна, духовна смрт, тука е вечниот и свесен живот; овде има живо соединување со Бога, таму, напротив, има потопување во нешто мистериозно, сосема непознато за самиот подвижник... Така, излегува дека христијанскиот аскетизам и будистичкиот аскетизам не се ништо повеќе од два спротивни пола, сосема различни видови на живот еден од друг по карактер, мотиви и цел на активност. И ова природно води до фактот дека христијанскиот аскетизам е сосема независна, оригинална форма на живот и воопшто не е копирана од будистичкиот аскетизам. Последново може да се дозволи само кога меѓу нив ќе се види целосен идентитет, а бидејќи овој идентитет не постои, тоа значи дека тврдењето дека христијанскиот аскетизам е копија на будистичкиот аскетизам е плод на лаги и самоизмама. Што се однесува до подвижничките ставови на Владимир Соловјов, во врска со нив мора да се каже следново. Како плод на филозофската и, згора на тоа, апстрактната метафизичка мисла, овие гледишта заслужуваат целосно внимание и со право треба да се наречат оригинални. Всушност, познатото чувство на срам се зема, вешто се анализира и резултатот е најубедливиот заклучок, имено, дека достоинството на поединецот мора да се заштити со сите средства, а она што е осудено од внатрешниот глас на човекот како недостојно за него, мора да се гази на секој можен начин. Ваква снаодливост и умствена работа се ретки 809 . Но, ние сме принудени да му дадеме поинаква оценка на аскетскиот принцип на Соловјов кога ќе го сведеме во самиот живот, ставајќи го, така да се каже, лице в лице со самата реалност. Тогаш автономниот аскетизам на Соловјов - без религиозни елементи - се појавува пред нас во сета своја инсуфициенција. Ахиловата пета овде е прашањето за целта на борбата меѓу духот и телото. Зошто и зошто, всушност, еден подвижник треба да ги напрега сите свои сили за да ги уништи страстите кои се толку суштински во неговото битие? Според Соловјов, одговорот е дека тоа е неопходно за да се зајакне нечие лично достоинство; одговорот е, без сомнение, точен. Но, понатаму, зошто ова лично совршенство? Се разбира, за да не станете како животни и што е најважно, да му дадете добар пример за живот и морален успех на ближниот; заклучокот е повторно точен и прекрасен. Но, умот ја шири својата љубопитност напред и напред; Мислата за смртта неволно се појавува пред неговата свест, па тој прашува: „Значи, со смртта мојата подвижничка активност ќе заврши и, како капка во морето, ќе исчезне во вечноста? Овде се открива слабата страна на аскетизмот на Владимир Соловјов: тој не го решава ова прашање и не може да го реши, бидејќи неговиот автор, како следбеник на Лав Толстој, објаснувајќи ја и разјаснувајќи ја неговата аскетска доктрина, тргнуваше не од принципот на смислата на животот, туку од принципот на доброто на животот, сакајќи, како и неговиот учител, сите луѓе да го постигнат тоа како „сите брат“ „во мир со другите, уживајќи во сите благослови на светот за периодот на животот што му е доделен“ 810. Во меѓувреме, христијанскиот подвижник, напротив, дава сосема задоволителен одговор на овој проблем. Според свети Василиј, аскетскиот подвиг не се уништува без трага и без цел, туку, како преоден стадиум, овозможува да се биде учесник во небесното блаженство, ставајќи го човекот во живо соединување со Бога. На ист начин, аскезата на Шопенхауер не може да се постави на исто ниво со христијанскиот аскеза; Покрај тоа, ова второто треба целосно да се игнорира во корист на првото како песимистички вид на живот, кој радикално го убива расположението на човекот во животот. За да ја согледаме недоследноста на песимистичкиот аскетизам, нема да го допреме основното метафизичко учење на Шопенхауер за волјата како извор на целото битие - тоа би нè однело предалеку, туку само најјасно ќе ја прикажеме самосвеста што ја доживува песимистичкиот подвижник, а потоа ќе ја споредиме оваа самосвест на христијанската самосвест. Контрадикторноста на битието е изворот на песимистичкиот аскетизам. Впечатливо е што оваа противречност се гледа позитивно од аскетскиот песимист во сите услови на неговиот живот. Дали размислува за изворот на своето битие - за волјата, дали навлегува во својата душа и човечките односи, дали ќе реши да го замисли крајот на животот - секаде наидува на едно разочарување, угнетувајќи го со сета своја сила. Волјата се појавува пред него во ликот на застрашувачки и каприциозен мачител на човечкиот род. Без да испорачува или ветува никаква утеха во животот, таа злонамерно и саркастично се смее на своите дела, гледајќи ги како играчки кои, откако ѝ пружиле едно минливо задоволство, но не задоволувајќи ја засекогаш, треба да бидат оставени на милоста на судбината. Срцето на песимистот крвари од таквата свест, но оваа рана ќе се отвори уште повеќе кога тој, заедно со оваа свест, ќе се спушти во длабочините на своето битие. Како давеник, ќе му биде мило да најде слама во себе што, ако не го спаси, барем ќе го негува со надеж за смиреност. Но - за жал! - за негова несреќа, тој таму наместо пријатели наоѓа само непријатели во вид на, на пример, страсти. Во исто време, песимистот оди во човечкиот живот, барајќи мир и среќна активност и овде, но токму тука, во циклусот на животот, тој лично се уверува во валидноста на позицијата што ја има homo homini lupus est („човекот е волк за човекот“ - Ед.). Насекаде пред него се шири огромно море од потполно бесцелно страдање!.. Сè уште ќе има поддршка за аскетскиот песимист во таква нерадосна состојба ако се теше себеси со помислата за идниот задгробен живот како место за одмор и животно соединување со Бога, но, за жал, во неговата доктрина нема таква идеја: со смртта, што не се случува целото негово постоење завршува, со смртта, а што не се случува целото негово постоење завршува. Токму со таква самосвест, со таков и таков поглед на животот, подвижникот песимист треба да го помине својот подвиг: судбината не му ветува ни најмала ѕвезда што некако ќе го смири, освен смртта. Веќе од овој краток опис на самосвесноста на аскетски песимист може да се суди за контрастот помеѓу шопенхауерскиот и христијанскиот аскетизам. Точно, според свети Василиј Велики, почетната точка на христијанскиот подвиг е истата свест за противречноста на постоењето и придружното негирање на одредени услови на постоење на поединецот (на пример, страстите). Но, таа свест за противречноста на битието и негова негација поврзана со него, што ја учиме од филозофијата на песимизмот, значително се разликува од христијанската свест за противречноста меѓу идеалот и животот и, поради тоа, одрекувањето од овој живот. Таму, во песимизмот, негирањето на битието е, така да се каже, апсолутно, негирање на самото битие, стремејќи се кон целосно отуѓување од животот и особено од неговиот извор - волјата; овде, во христијанството, напротив, негацијата има карактер на релативност. Христијанскиот подвижник го презема подвигот на подвиг не затоа што сака целосно да го уништи животот (во христијанскиот подвижник нема такви песимистички стремежи), туку затоа што сака да се приближи до идеалот на животот отсекувајќи ги од својата природа оние нечистотии и несовршености (страсти, на пример) кои го попречуваат постигнувањето на овој идеал. А бидејќи идеалот на христијанскиот живот е вечниот живот во Бога, од ова, пак, произлегува дека христијанскиот подвижник во иднина има столб на кој го насочува својот кревок брод, спротивно на песимистичкиот подвижник, кој не може да очекува такво нешто. Така, јасно е дека меѓу христијанскиот и шопенхауерскиот аскетизам се крие непрооден јаз кој не дозволува нивно спојување; и затоа нашето доба, доба на нервоза и дегенерација, делува крајно погрешно кога дозволува да биде маѓепсана од песимистичкиот аскетизам, се разбира - до сопствено уништување. Како што не е тешко од сето горенаведено да се заклучи општ суд за христијанскиот подвиг, бидејќи тој е меѓу еден од претставниците на универзалната и спасоносна „сила Божја“ - свети Василиј Велики, треба да биде вака. Подвижништвото е облик на живот кој се состои од борба на духот со страстите, а човекот живее меѓу страстите, но не е негов роб, туку негов господар. Поради ова, подвигот е сосема разумен, нормален и пожелен подвиг. Со доведување на човекот во жива комуникација со Бога, тој може да се разбере со двете состојби на првата - и девственоста и бракот, иако невиноста е попогодна за изведување подвижнички вежби отколку бракот. И, конечно, последното: подигнувањето на умот на човекот до идеалот на животот - небесното блаженство, аскезата во исто време не ги занемарува земните услови на неговото постоење, токму оние што како директна цел го имаат доброто на ближниот. Препечатено од: Wanderer. 1895. бр. 11. стр. 372–413. Евсебиј Кесариски. Црковна историја II, 17. Види: Евсебиј Кесариски. Црковна историја V, 24. Види: Ориген. Против Целзус, VII. Види: Свети Кипријан Картагински. „За милостина и милостина“ и „За облеката на девиците“. Види: Свети Епифаниј Кипарски. Изјава за верата // Христијанско читање. 1842. март. стр. 321–322. Види: Блж. Хиероним Стридонски. Писмо 18. До Евстохија; „Животот на свештеникот Павел Тебаски“ и други. Според архимандритот Антониј (Служување на јавното добро и спасување на душата // Прашања за филозофија и психологија. Книга 12) и така натаму. Буткевич (Слово за значењето на монаштвото // Вера и разум. 1895. бр. 3), изворот на таквото негирање на подвижништвото лежи во лажните изрази на второто. Факт е дека постојат таканаречени подвижници кои целата суштина на подвижниците ја сведуваат на еден изглед, на збир правила од најскрупулозна природа, се однесуваат со презир кон луѓето кои не го делат нивниот начин на однесување и кои, сепак, размислуваат преку исполнувањето на еден изглед да му угодат на Бога. Така, гледајќи ги таквите и таквите подвижници, луѓето од материјалистичкиот тренд се обидуваат радикално да го поткопаат и исмејуваат подвижништвото. Се разбира, сето ова може да се случи; но, сепак, Фојербах и другите како него сè уште не се извинуваат за тоа, како личности кои не сакаат да го одвојат зрното од лушпата, вистината од лагата, правилниот поглед на аскетизмот од неточните слоеви на него; сепак, деталната критика е подолу. Будистички катехизам // Вера и разум. 1887 година. Видете ги следните дела: Примарни податоци за моралот // Прашања за филозофија и психологија. 1894. септември; Аскетски почеток во моралот // Прашања за филозофија и психологија. 1895. јануари. Види: Soloviev V. Основи на моралот // Билтен на Европа. 1894 година. Види: Soloviev V. Оправдување на доброто. Аскетски принцип во моралот. Стр. 68. Soloviev V. Оправдување на доброто. Аскетски принцип во моралот. Стр. 68. Види: Die Welt als Wille und Vorstellung (Шопенхауер. Светот како волја и претстава). стр 452 и понатаму. Види: Исто. Сре: Ланге. Историја на моралните идеи на 19 век (Шопенхауер. Поглавје VI). Санкт Петербург, 1888 година. Видете: Руп. Gregor's, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Лајпциг, 1834. S. 58–59. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 334. Види: Свети Василиј Велики. Слово за аскетизмот (Аскетски збор 13) // Исто. Стр. 140. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 139. Треба да се забележи дека „пожелноста“ на аскетизмот не е исто што и неговата „нужност“. Може да ги има сите податоци за да се осигура дека одредено дејствие се спроведува во пракса, но тоа, сепак, не може да стане неопходно, причината за која е првенствено волјата. Од оваа гледна точка, на подвигот гледа св. Василиј. Тврдејќи дека подвижништвото е добра работа, која зад себе има многу разумни размислувања, тој сепак не го смета за апсолутно неопходна појава, оставајќи ја конечната одлука на добрата волја на човекот. Кој може да го задржи, нека го содржи (Матеј 19:12). Оттука, од друга страна, подвигот се нарекува и подвиг, како вид на живот што се избира по проценка на самата личност. Види: Свети Василиј Велики. Разговор за седмиот псалм // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 1. стр. 473. Види: Свети Василиј Велики. Разговор 9. За тоа дека Бог не е автор на злото // Исто. Стр. 952. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 329. Види: Свети Василиј Велики. Правила, накратко наведени // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. P. 240; Правилата поставени нашироко // Ibid. Стр. 210. Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Исто. стр. 335–336. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовното совршенство // Исто. Стр. 132. Види: Свети Василиј Велики. Правилата поставени нашироко // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 157. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовно совршенство // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. стр. 127–128. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовно совршенство // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 128. Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Исто. Стр. 356. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовното совршенство // Исто. Стр. 128. Види: Никанор, епископ. Свети Василиј Велики, архиепископ Кесариски Кападокија. Санкт Петербург, 1894. P. 285, забелешка. Види: Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. P. 130, 179, 222, 333, 335, 355, итн. Види: Свети Василиј Велики. Правилата поставени нашироко // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 222. Види: Свети Василиј Велики. Разговор 1. Збор за постот // Исто. Т. 1. стр. 866. Види: Свети Василиј Велики. Правилата поставени нашироко // Ibid. Т. 2. стр. 180. Свети Василиј Велики. Правилата поставени нашироко // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. стр. 181–182. Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Исто. Стр. 333. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовно совршенство // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. стр. 126–127. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовно совршенство // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 126. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Исто. Стр. 321. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовното совршенство // Исто. Стр. 127. Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовно совршенство // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 127. Види: Свети Василиј Велики. Аскетски збор и опомена за одрекување од светот и духовното совршенство // Исто. Стр. 126. Видете: Лично подобрување и социјален живот // Билтен на Европа. 1892. Книга. VI. Свети Василиј Велики. Судбината на подвигот // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 123. Види: Свети Василиј Велики. Судбината на подвигот // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. стр. 122–125. Свети Василиј Велики. Аскетски повелби // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 330. Види: Свети Василиј Велики. Разговор 3 // Свети Василиј Велики. Креации. T. 1. стр. 890–891. Точно, ако ги преведеме мислите на Владимир Соловјов на јазикот на Платон, излегува дека тие не се нови. Така, „достоинството“ на личноста на Соловјов - „јас“ - може да се стави паралелно со платоновиот „разум“ (νοῦς), а негирањето на ова достоинство - „не-јас“ - со „неразумни желби“ (τὸ ἐπιθυμητικὸν). Но, кога правиме таква аналогија, не смееме да заборавиме дека додека Платон зборува за овие принципи како готови податоци, Соловјов ги изведува од чувството на срам. Tolstoy L. Која е мојата вера. Стр. 28.