П. П. Что такое аскетизм?

(Selon les enseignements de saint Basile le Grand, en réponse aux jugements et rumeurs modernes) 744 L'ascèse est un phénomène de la vie humaine, que l'on peut qualifier à la fois de phénomène ancien et de phénomène nouveau : ancien parce que le début de son histoire se perd dans l'extrême antiquité du genre humain, plusieurs siècles avant la naissance du Christ ; le nom du nouveau lui est acquis parce que les rumeurs à son sujet continuent d'exister à ce jour, s'intensifiant de plus en plus et affectant de plus en plus les têtes des gens ordinaires et des personnes ayant une mentalité philosophique. Dans le monde antique, les Indiens étaient des représentants de l'ascèse, c'est pourquoi l'Inde est encore aujourd'hui considérée comme le berceau des ascètes, le berceau où s'est particulièrement développée et formée la vision du monde connue sous le nom de vision du monde des fakirs indiens. Peu de temps avant la Nativité du Christ Sauveur, il y avait un grand nombre d'ascètes dans tous les pays du monde d'alors, mais ils étaient particulièrement nombreux dans les déserts égyptiens ; Les ascètes qui habitaient ces lieux étaient appelés thérapeutes soit parce qu'ils, comme les médecins spirituels, observaient les âmes des personnes qui venaient à eux et les guérissaient des mauvaises passions, soit parce qu'ils « servaient Dieu avec un service pur et sincère » 745. Avec le christianisme, avec la diffusion de la « puissance de Dieu » universelle et salvatrice, l’ascétisme est devenu encore plus développé et répandu. Les lieux où la vie ascétique s'est particulièrement développée et se développe, s'épanouit et s'épanouit sont les monastères construits à la fois dans les déserts et dans les villages. Même dans la profonde antiquité chrétienne, la gloire des ascètes, des gens qui renonçaient complètement au monde et à ses charmes et pratiquaient la vertu, était appréciée par les saints Paul de Thèbes, Antoine le Grand, Pacôme le Grand et d'autres. À l'époque patristique (à partir du IVe siècle), presque tous les piliers de l'Église du Seigneur, et parmi eux en particulier les saints Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Isidore Pelusiot et d'autres, incarnaient les commandements du sacrifice de soi, de la non-convoitise et de la suite du Christ. A l'instar de l'Église d'Orient, notre Église russe a également présenté plusieurs hommes qui cherchaient le salut par la voie ascétique, des personnes qui se distinguaient également par une totale non-convoitise et qui ont enduré de nombreux exploits, tout à fait similaires en nature à ceux qui sont arrivés aux ascètes orientaux. Dans ce cas, il suffit de se souvenir des saints Antoine et Théodose, des saints de Pechersk, de saint Serge, le faiseur de miracles de Radonezh, de Seraphim, l'aîné du désert de Sarov, et de l'évêque Théophane récemment décédé, ascète de vocation et de vie. Toutes les personnes énumérées et similaires appartiennent aux hiérarques monastiques, subissant l'exploit de l'ascétisme dans les monastères ou les déserts, mais à côté d'eux se trouvaient des personnes de « rang laïc », qui vivaient dans les mêmes conditions que la grande majorité de la race humaine et, néanmoins, menaient une lutte avec la chair. De nombreux exemples de ce type peuvent être vus dans Saint-Irénée 746, Origène 747, Saints Cyprien 748, Épiphane 749, Jérôme 750 et d'autres. Étant donné que l'ascèse est un phénomène répandu, qui a laissé des traces aussi bien dans le monde païen que dans le monde chrétien, et qui dépend et est conditionné à la fois par l'Évangile et par toute autre religion, on pourrait penser qu'il ne devrait y avoir aucun doute ni aucune perplexité à son sujet, que la question du mode de vie ascétique aurait dû être résolue depuis longtemps dans un sens positif. Or, en réalité, ce n’est pas le cas. Et maintenant, comme auparavant, à ce sujet, pourrait-on dire, il y a autant d’opinions qu’il y a d’individus pensants ; et maintenant, comme au temps de Basile le Grand, l'ascétisme est soit complètement rejeté, soit contesté, et l'indépendance de l'ascétisme chrétien est particulièrement contestée. Mais quelles sont les perplexités et les opinions privées concernant l’ascétisme ? La première catégorie devrait inclure les personnes hostiles à l'ascèse en tant que mode de vie particulier. En tant qu'opposants à l'ascèse, ces personnes citent les points suivants pour étayer leur opinion. Premièrement, l'ascétisme, selon leur conception, est trop égoïste et individualiste ; il représente le contraire direct de l'altruisme, et exclut même directement l'ensemble des sentiments qui pourraient motiver et disposer une personne à l'activité sociale et au bien d'autrui. La règle d'or - vivre pour les autres - est étrangère à l'ascète, soit il ne la connaît pas, soit, la connaissant, essaie délibérément de ne pas la suivre, ce qui n'est conforme ni à la nature humaine, qui elle-même aspire à la société, ni aux conditions dans lesquelles une personne est née et a grandi et qui elles-mêmes attirent cette dernière non pas vers une vie solitaire et fermée sur elle-même, mais pour travailler pour le bien de ses voisins, même s'ils l'aident dans son éducation et contribuent à son développement conscience de soi. Deuxièmement, en raison de ce qui précède, l'ascétisme est déraisonnable et, enfin, troisièmement, il contredit complètement le sentiment naturel d'auto-préservation, qui se manifeste à la fois par rapport à l'âme et par rapport au corps. Contrairement aux enseignements de l'ascèse, le sens de l'autoconservation ne nous dit pas que nous épuisons le corps, mais au contraire, de toutes les manières possibles et à chaque occasion, il nous rappelle de temps en temps qu'une grande attention doit être accordée au corps, qu'il nécessite de grands soins, etc., tout cela motivé par le fait que mens sana in corpore sano (« un esprit sain dans un corps sain »), que le corps est un instrument du principe spirituel et de l'activité physique d'une personne. Mais la contradiction de l’ascèse est encore plus apparente dans son rapport à l’âme et à ses besoins. Les impulsions et les passions naturelles sont essentiellement tout ce qui détermine et devrait déterminer la direction et le contenu de la vie humaine. Le bien est ce qui correspond aux besoins naturels d'une personne, et tout ce qui découle de ces besoins et est déterminé par eux est toujours bon en soi et ne doit pas être contraint. La vie humaine serait extrêmement pauvre si les passions n'existaient pas ; c'est grâce à eux qu'il s'élève au-dessus de la simple végétation. La suppression des passions conduit au fait que tout le charme et la vraie dignité sont retirés à la vie. Cette opinion sur l'ascèse est exprimée par des gens de pensée matérialiste et, en outre, épicurienne, et parmi eux en particulier Feuerbach et Strauss 751. Un autre groupe intéressé par la question des principes ascétiques et de la vie ascétique est constitué de personnes dont l'essence de la vision du monde ne concerne pas le déni de l'ascèse en soi en tant que type connu de vie et d'activité, mais concerne l'indépendance et l'originalité de l'ascèse chrétienne. Adhérant à la théorie des emprunts, selon laquelle le christianisme ne représente rien de nouveau, n'étant qu'un fragment ou un ensemble de l'une ou l'autre vision religieuse qui existait avant et simultanément avec lui, les défenseurs de cette tendance disent la même chose à propos de l'ascétisme chrétien. Ce dernier, selon eux, n’est pas un phénomène indépendant et tout à fait original. Si, poursuivent-ils, nous approfondissons le mécanisme interne des religions orientales, notamment du bouddhisme, alors il s'avère que le contenu de l'ascétisme bouddhiste est tout à fait identique à celui du chrétien et l'emprunt de ce dernier au premier n'est pas surprenant. Ceci est d’autant plus possible que le bouddhisme a commencé à exister avant le christianisme. Afin d'être démonstratifs dans leur raisonnement et de ne pas se révéler être des gens fondant leurs pensées « sur l'air », les représentants de la façon de penser présentée établissent également un parallèle entre l'ascétisme indien et chrétien. Le point de départ, pour ainsi dire, la source d'où naît et découle l'ascèse bouddhiste, est la conscience de la lourdeur et des malheurs de la vie humaine. L'idéal et le maître des bouddhistes est le Bouddha, une figure plutôt mythique, et ses adeptes adhèrent fermement à cette position. Lorsqu'on lui demande ce qui a poussé le Bouddha à quitter le monde et à aller dans le désert - l'orgueil ou autre chose, le Catéchisme bouddhiste déclare directement qu'il a été poussé à le faire par « l'image d'un mari très âgé, chargé du fardeau des années, l'image d'une personne malade, l'image d'un cadavre en décomposition » 752 et en général « le désir de trouver la cause de nos désastres et un moyen de les détruire ». Un tel moyen de libération est le renoncement à la « volonté de vivre », à « l'auto-torture », à une attitude passive et indifférente envers le monde et tout ce qui nous entoure comme étant mauvais. Ce chemin est trop difficile et cruel dans ses degrés. Il est composé de huit parties, cela comprend : a) la vraie compréhension, b) la vraie pensée, c) le véritable usage des mots, d) la vraie action, e) la vraie vie, f) le vrai désir, g) la vraie connaissance et h) la vraie immersion 753. Mais, malgré toutes ces « épines », un bouddhiste ne doit pas se décourager, ne doit pas revenir à mi-chemin de l'exploit ; son soutien dans cette tâche difficile est le nirvana tant convoité - un état de paix parfaite, sans aucun désir, sans tromperie, sans aucune tristesse, un état dans lequel tout ce qui concerne la personne physique est détruit. Jusqu'à ce qu'une personne atteigne le nirvana, elle est soumise à une tentation et à une renaissance constantes, « mais s'elle a atteint le nirvana, alors elle ne renaît pas » 754. Et nous voyons bien que ce nirvana, cet oméga pour ainsi dire de l'ascèse bouddhiste, constitue le desideratum (« objet d'aspiration ») de la vie de tout bouddhiste, et d'ici il tire toute la force et le courage pour endurer ses actes ascétiques (fakirs indiens). Ayant à l'esprit le concept affirmé de l'ascétisme bouddhiste, ceux qui jettent l'ombre d'un doute sur l'indépendance et l'originalité de l'ascétisme chrétien disent que ce dernier n'est rien d'autre qu'une copie du premier. Après tout, dans le christianisme comme dans le bouddhisme, la source de l’ascétisme est la conscience que le monde et le corps humain sont mauvais ; après tout, ici comme là-bas, la vie ascétique est considérée comme un joug, un fardeau insupportable ; après tout, enfin, le christianisme, comme le bouddhisme, promet la paix aux ascètes qui ont travaillé dans la lutte contre le monde et la chair. Mais cette analogie n’est-elle pas superficielle ? Nous verrons ci-dessous. V. S. Solovyov 755, A. Schopenhauer et bien d'autres forment le troisième groupe de personnes sur la question qui nous intéresse. Les vues ascétiques de ce cercle de personnes, tant par leur caractère que par leur dignité intérieure, s'opposent radicalement aux deux orientations mentionnées ci-dessus sur la question de l'ascétisme. Sans rejoindre le premier groupe, c'est-à-dire sans nier l'ascétisme en tant que type de vie particulier, et sans chercher à saper l'autorité de l'ascèse chrétienne en invoquant le fait que celui-ci n'est rien d'autre qu'une copie de l'ascétisme bouddhiste, les partisans de cette direction veulent construire leur propre ascétisme. En tant que défenseur et prédicateur de la moralité autonome 756, qui n'a de fondement que dans l'esprit humain lui-même, Vladimir Soloviev tente de suivre son principe fondamental pour résoudre le problème de l'ascétisme. Ignorant les données de la religion chrétienne (à l'exception toutefois de certains termes), où la vie ascétique, en plus du sujet, est également rendue dépendante de son objet - Dieu, Vladimir Soloviev, pour déterminer le sens et la dignité de cette vie, ne prête attention qu'à l'âme humaine avec ses diverses propriétés, capacités et sentiments. Analysant ces capacités de l'âme, en particulier les sentiments, il trouve - et, il faut le dire, avec beaucoup de succès et d'origine - parmi eux un sentiment qui peut servir de « principe d'ascétisme » 757. Ce sentiment est la honte. Si vous regardez de plus près le sentiment de honte, vous remarquerez facilement qu'il est composé de deux éléments - du « je » et du « non-moi », de l'affirmation de la dignité humaine et du déni de ce qui n'est pas en harmonie avec cette dignité humaine et ne lui correspond pas. Le concept de cette dernière, c'est-à-dire ce qui est nié par la conscience de soi et la voix intérieure d'une personne, comprend tout ce qui est pensé sous le nom de « chair », qui s'efforce avec acharnement d'attirer à elle la puissance spirituelle, de l'impliquer dans son processus afin de « la résoudre en soi et de devenir plus forte à ses dépens » 758. C'est la lutte avec tel ou tel commencement, l'aiguillon de l'homme, qui constitue le grain de l'ascétisme et en même temps l'arène pour actes ascétiques. Le slogan de ces exploits sont les mots : « La vie animale doit être subordonnée au spirituel » 759 - d'une part, en protégeant le principe spirituel de l'emprise du charnel et, d'autre part, en conquérant complètement le royaume de la chair, en transformant complètement la vie animale en un moyen d'activité de l'âme. Le but de toute cette lutte entre l'esprit et la chair est l'affirmation de la dignité morale de l'homme, combinée à l'éradication de vices tels que « la gourmandise, l'ivresse et la débauche » 760. Si Vladimir Soloviev, sur la base de sa théorie ascétique, peut être qualifié de représentant de l'ascétisme subjectif, alors Schopenhauer, au contraire, est un représentant et un héraut de l'ascétisme objectif ; si le premier « principe d'ascétisme » tente de se trouver dans l'homme lui-même - dans le sentiment de honte, alors le dernier, au contraire, est hors de l'homme - dans la force qui produit le monde et dont le nom est volonté. En analysant cette dernière, il constate qu'elle, étant la source de toute existence, est en même temps la source de tous les désastres. Chaque désir - à la fois mondain et humain, puisque les deux se reflètent dans la conscience humaine - en soi porte toujours avec lui de la souffrance, car il naît du besoin, du manque, et bien qu'il se réalise parfois, le sentiment de désir satisfait est toujours de courte durée et maigre, tandis que le désir dure longtemps et, de plus, pour un désir exaucé, il y en a beaucoup de vains. Même la satisfaction la plus finale des désirs n’est qu’apparente ; un désir exaucé cède immédiatement la place à un nouveau : le premier est déjà réalisé, le second est une illusion pas encore réalisée. Aucun objet de désir ne peut apporter une satisfaction durable et complète (pour la volonté du monde, un tel objet est, par exemple, la vie humaine elle-même, et pour la volonté humaine, ces ou d'autres « produits du monde »). Lui (l'objet), au contraire, n'est éternellement qu'une aumône faite à un mendiant, qui soutient aujourd'hui sa vie pour la prolonger jusqu'aux tourments de demain. Si la volonté du monde est dans un si triste état et si, par conséquent, la volonté de l'homme, en tant que manifestation de la volonté du monde, est soumise au même sort, alors, selon Schopenhauer, la seule façon de vivre doit consister dans un renoncement complet au désir d'existence, de vie et de plaisirs. Ce chemin est mieux atteint par l’ascétisme. Schopenhauer présente le concept de cet ascétisme de manière pittoresque et détaillée à l'image d'un ascète 761. Il ne suffit plus à l'ascète d'aimer les autres comme lui-même et de faire autant pour eux que pour lui-même ; une aversion surgit en lui pour l'être lui-même, dont l'expression est sa propre apparence, pour la volonté de vivre, pour le grain et l'essence de ce monde, qu'il reconnaît comme malheureux. Il nie donc cette existence manifestée précisément en lui et déjà exprimée par le corps lui-même, et ses actions exposent sa propre apparition dans le monde du mensonge et deviennent une contradiction ouverte avec lui. Mais n’étant par essence qu’une manifestation de la volonté du monde, l’ascète décide de ne vouloir rien du tout, se garde bien d’attacher sa volonté à quoi que ce soit et affirme en lui-même une triste indifférence à l’égard de toutes choses. Son corps, puissant et sain, exprime l'impulsion sexuelle avec ses organes génitaux, mais l'ascète nie la volonté et convainc le corps de lutter pour le mal : il ne veut aucune satisfaction sexuelle sous aucune forme. La chasteté volontaire et complète est la première étape vers l’ascétisme ou le refus de la volonté de vivre. Il nie par là la confirmation de la volonté qui dépasse les limites de la vie individuelle et indique ainsi qu'avec la vie de ce corps, la volonté même qui l'a créé s'annule. L'ascèse s'exprime, en outre, dans la pauvreté volontaire et délibérée, qui naît non seulement par accident (« comme propriété secondaire »), de la distribution de biens pour satisfaire la souffrance d'autrui, mais devient ici une fin en soi, devant servir de mortification constante de la volonté, afin que la satisfaction des désirs et la douceur de vivre ne réveillent pas la volonté d'être, dont la connaissance des douleurs du monde a détourné l'ascète. Celui qui en est encore à ce point, comme corps animé, comme manifestation concrète de la volonté, se sent disposé aux désirs de toute sorte ; mais il les supprime délibérément, s'obligeant à ne rien faire de tout ce qu'il voudrait, mais au contraire à faire tout ce qu'il ne voudrait pas, même lorsqu'il n'y a d'autre but que de tuer la volonté. Puisqu’il nie lui-même la volonté manifestée en sa propre personne, il ne résistera pas si un autre lui fait du mal : il se réjouit de toute souffrance qui lui vient du dehors, par hasard ou par la malice d’autrui, de tout mal, de toute honte, de toute insulte ; il les accepte volontiers comme une nouvelle opportunité de se convaincre qu'il ne confirme pas la volonté, et prend joyeusement le parti de tout ennemi de la manifestation de cette volonté, qui a créé sa propre personne. C'est pourquoi il endure tant de honte et de souffrance avec une patience et une douceur inépuisables, rembourse le mal sans se vanter du bien et permet tout aussi peu à la flamme du péché et de la luxure de s'éveiller en lui. Tout comme la volonté elle-même, l'ascète tue aussi sa visibilité, son objectivation - le corps : il le nourrit maigrement, pour que son magnifique épanouissement et sa réussite à la fois ne ravivent pas et n'excitent pas la volonté, dont il n'est qu'une expression et un miroir. Alors, il recourt au jeûne ; il s'empare même de l'autoflagellation et de l'auto-torture pour, à travers des privations et des souffrances constantes, écraser et tuer de plus en plus la volonté, qu'il reconnaît et déteste comme la source de l'existence douloureuse de la sienne et du monde. Lorsque la mort arrive enfin, permettant cette manifestation de la volonté du monde, dont l'essence est cependant morte ici depuis longtemps, à l'exception d'un faible reste apparu sous la forme de la renaissance de ce corps, alors la mort, en tant que rédemption tant désirée, est extrêmement gratifiante et est acceptée avec joie. Avec elle se termine toute la vie de l'ascète en 762. Nous avons esquissé trois tendances modernes sur la question de l'ascétisme en tant que type connu de vie et d'activité. La première de ces vues peut être qualifiée de négative, car elle tente de rejeter l’ascétisme en principe ; deuxièmement, jeter une ombre sur l’indépendance de l’ascétisme chrétien en indiquant qu’il représente soi-disant une rupture avec l’ascétisme indien ; et à la troisième direction, en toute honnêteté, il faut appliquer le nom de philosophique, puisqu'il tente de trouver la source de l'ascèse dans certaines données de la raison, sans aucune évidence de religion. Nous essaierons de considérer les points de vue présentés, en nous appuyant sur l'autorité de saint Basile le Grand, qui tant dans sa vie que dans son enseignement était un véritable ascète de l'ancienne Église chrétienne. La question de l'ascétisme était pour saint Basile le Grand, le besoin urgent de l'esprit, l'élément principal et le sujet de ses études. Introduit par les conditions de son éducation et les dons naturels de son âme dans une vie d'abstinence, d'ascèse, Basile le Grand, naturellement fasciné par cette forme de vie dans sa jeunesse, ne la quitta qu'à ses vieux jours - jusqu'à sa mort. Les ouvrages dans lesquels les jugements de saint Basile sur l'ascèse sont les suivants : « Le but de l'ascèse », « La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et sur la perfection spirituelle », « Paroles sur l'ascétisme » - premier, deuxième et troisième, « Règles ascétiques pour les ascètes dans la communauté et dans l'ermitage », « Règles détaillées en questions et réponses », « Règles brièvement exposées en questions et réponses », « Règles morales », lettres « Aux moines de Césarée », « Sur la perfection de la vie monastique », « À l'abbé des moines » et autres. Tous les ouvrages répertoriés ont pour objectif une clarification directe, pour ainsi dire, particulière des vues ascétiques, mais Basile le Grand a des ouvrages, et il y en a beaucoup, qui, bien qu'ils ne se fixent pas directement cette tâche, dans lesquels, néanmoins, beaucoup de réflexions sur l'ascétisme sont dispersées. Et cela est tout à fait compréhensible : l'ascétisme, comme nous l'avons noté, a intéressé le saint-père dès son plus jeune âge, était son élément spirituel, et on sait que tout ce qui est cher s'exprime non seulement lorsqu'il est poussé par la nécessité ou la demande, mais aussi lorsqu'un tel besoin n'existe pas, et un seul cas simple se présente, pour ainsi dire, « d'ailleurs », « d'ailleurs ». Parmi les œuvres de ce genre, nous pouvons souligner les œuvres interprétatives de saint Vasily ; là (dans les Saintes Écritures), où sont discutés l'idéal de la vie, son sens et ses conditions, le saint-père s'attarde toujours là-dessus et essaie d'en voir le sens dans l'ascétisme. Pour ses vues sur l'ascétisme, en tant qu'ensemble de pensées indiquant le chemin vers une vie vertueuse, St. Basile, en toute honnêteté, est appelé un érudit allemand d'action par rapport aux saints Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse, dont le premier est considéré comme un représentant de la parole, l'art de l'église oratoire, et le second est un représentant de la pensée, la philosophie chrétienne 763. En considérant les opinions de saint Basile le Grand sur la vie ascétique, nous constatons que le saint-père avait la plus haute opinion à ce sujet. Il a appelé ce chemin « le chemin royal » 764, nom qu'il lui a attribué, d'abord parce que c'est le chemin le plus important, le long duquel l'homme non seulement ne s'écarte pas d'un côté ou de l'autre des tentations du monde, mais, au contraire, en est le roi ; deuxièmement, parce que notre Seigneur Jésus-Christ lui-même, le Roi du ciel et de la terre, l'a suivi lorsqu'il a pris sur lui la chair humaine, et, enfin, troisièmement, parce que ce chemin mène au Roi de tous - Dieu. Une autre épithète que saint Basile le Grand donne à la vie ascétique, celle selon laquelle cette vie est « vie angélique » 765. La base d'un tel rapprochement est, premièrement, que l'ascète, comme les anges impassibles, essaie de supprimer complètement toute pensée sur les passions et, deuxièmement, sans s'en divertir et sans se soumettre aux convoitises charnelles, « il se plonge constamment aux yeux de Dieu ». Malheur donc à l'ascète si, oubliant la dignité de son exploit, il se souille par les passions humaines ; alors il sera « comme » la peau d'un lynx, dont la fourrure n'est ni complètement blanche ni complètement noire, mais est marbrée d'un mélange de différentes couleurs et n'est classée ni noire ni blanche » 766. Définissant la tâche et l'essence de l'ascèse comme un chemin de salut, saint Vasily le voit « dans le renouvellement d'une union vivante avec Dieu par la purification des passions ». L'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, et le péché, entraînant l'âme dans des désirs passionnés, a changé la beauté de l'image. Mais Dieu, qui a créé l'homme, est la vraie vie ; par conséquent, celui qui a perdu la ressemblance de Dieu en lui-même a également perdu la communication avec la vie ; et quiconque est en dehors de Dieu, il lui est impossible d'être dans une vie bénie. Ainsi, conclut le saint Père, revenons à la grâce originelle, à laquelle nous nous sommes rendus étrangers par le péché, et parons-nous à nouveau à l'image de Dieu, devenant sans passion comme le Créateur 767. Abordant plus en détail les fondements de l'ascétisme, saint. Vasily décrit deux types de motifs qui déterminent l'existence de l'ascétisme, sa rationalité ou, plus précisément, son opportunité 768. Ces motifs peuvent être appelés négatifs et positifs. Parmi les premiers figurent ses vues sur le diable et les passions comme ennemis de notre salut, comme conditions de notre existence qui tendent à s'en éloigner plutôt que de s'y soumettre et de se laisser emporter par elles ; la seconde comprend l'enseignement du saint père sur Dieu comme source de notre vie véritable et immortelle et sur l'âme rationnelle. Comme il est facile de le voir, ces motifs forment un parallèle opposé : d'un côté - le diable, de l'autre - Dieu, là - les passions, ici - l'âme rationnelle ; Une personne doit traverser tel ou tel parallèle dans la vie, en y dirigeant toutes ses forces - esprit, volonté et sentiment. Même si une personne dans le sacrement du baptême se voit refuser Satan et toutes ses œuvres, même après cela, l'ennemi n'abandonne pas sa tentative de gouverner une personne. Le diable est le « prince de ce siècle » 769, le père du mensonge, de l'envie 770 et de toute tromperie. A ce titre, il tente à tout prix de planter de l’ivraie dans le champ de Dieu, semé de blé pur : d’introduire l’esprit d’intérêt personnel dans une société animée par le pur esprit d’amour ; là où l'amour de la vérité, la sincérité et la sincérité sont établis dans des relations mutuelles, envoyez l'esprit de double pensée et de tromperie ; profaner la piété elle-même avec l'hypocrisie pharisienne - c'est-à-dire qu'elle cherche à endommager la vie chrétienne à la racine même. Les principaux moyens par lesquels Satan cherche à réaliser son objectif dans la pratique sont les démons et surtout les passions. Conformément à l’influence néfaste que les passions ont sur le développement et l’éducation du caractère chrétien d’une personne et sur son affirmation dans la vertu, saint Vasily les appelle par un nom ou un autre. Selon lui, les passions sont des « chiens désordonnés et arrogants » sur lesquels il n’y a aucun surveillant ; ils aboient contre l'âme, et chaque passion considère qu'il est de sa tâche de la tourmenter de toutes les manières possibles, se séparant d'une partie de sa force vitale 771. Un autre nom caractéristique des passions est qu'elles sont des « serpents rusés », qui, attirant une personne avec l'une ou l'autre beauté imaginaire de l'existence, en substance « l'éloignent de la contemplation et de l'examen attentif des objets louables » 772. Il y a un nombre incalculable de passions chez une personne ; dans ce cas, son âme, en toute honnêteté, est comme un labyrinthe. Il y a ici la gourmandise et l'indulgence envers soi-même, autrement appelées volupté et amour-propre, convoitise, colère et intempérance, et en général une foule d'autres passions. Mais de toutes, en termes de signification qu'elles ont dans la vie, la première place appartient sans aucun doute aux deux premières passions, à savoir la gourmandise et l'orgueil. Dans leurs effets sur une personne, ces passions sont inversement proportionnelles. Tandis que l'amour-propre concerne avant tout l'âme et par là captive déjà le corps, la gourmandise, au contraire, ayant affaire à la chair elle-même, obscurcit ensuite, par sa médiation, l'âme. L'amour-propre détruit en nous la sincérité et la chaleur, tue tout sentiment vivant. Notre moralité devient sans vie et morte, froide et immobile. La miséricorde, la douceur, la bonté et la compassion, le désir de n'avoir pour notre prochain que du bien, de la joie et du bonheur, ces qualités précieuses sont peu à peu chassées de notre cœur. Les aspirations sublimes et idéales et le sacrifice de soi sont considérés comme de l'égoïsme, des rêves d'enfance, non caractéristiques d'une personne saine d'esprit et ayant une vision sobre de la vie. Guidée par l'orgueil, une personne essaie d'éviter tout travail et exploitation au profit de son prochain ; Il préfère la paix personnelle et l’absence de soucis et de soucis concernant tout ce qui ne le concerne pas aux activités de vie, guidées par un amour désintéressé, qui ne fixe aucune limite pour faire du bien au prochain. La loi libre et illimitée de la morale chrétienne prive une personne orgueilleuse d'une âme vivante - l'amour ; elle ne l'inspire pas, ne réchauffe pas son cœur avec des sentiments saints qui donnent joie et paix à l'âme. L'égoïste calme sa conscience avec la décence du comportement extérieur 773. Mais encore plus magistralement, saint Vasily est une manifestation de gourmandise. Adhérant à la règle selon laquelle « ce qui est dit doit être soutenu non seulement par des exhortations verbales, mais aussi confirmé par des exemples d'activité », 774, le Saint-Père, en décrivant la passion de la gourmandise, exprime en réalité d'abord des dispositions générales, puis confirme ces dernières par des exemples. "De même que l'eau, divisée en plusieurs canaux, rend verts tous les endroits situés à proximité des canaux, ainsi la passion de la gourmandise, si elle s'est répandue dans votre cœur, saturant tous vos sentiments et plantant en vous une forêt de vices, transformera votre âme en une demeure de passions. La gourmandise d'Adam l'a mis à mort et a apporté la destruction du monde. " À cause de la gourmandise, Noé est ridiculisé, Cham est maudit, Ésaü est privé de son droit d'aînesse et se marie avec les Cananéens, Lot devient le mari de ses filles, et son propre gendre et beau-père, le père devient le mari et le grand-père le père, violant dans les deux cas les limites de la nature. La gourmandise a fait d’Israël un adorateur d’idoles et a amené les Israélites au point que leurs « corps » sont tombés « dans le désert » (Nombres 14 :29). La gourmandise a même transformé l'un des prophètes, envoyés par Dieu pour dénoncer le méchant roi, en nourriture pour une bête sauvage. Et à qui le roi Jéroboam ne pouvait nuire, avec toute sa puissance royale, lui, surpris par la tromperie du ventre maternel, souffrit une mort misérable (1 Rois 13, 23-24)" 775. Ce sont les ennemis de notre vie pieuse ! Nous nous y sommes délibérément arrêtés plus en détail, car la doctrine des passions - et surtout de l'orgueil et de la gourmandise - constitue l'un des principaux maillons de l'ascétisme. Mais si, par conséquent, le diable et les passions sont les principaux ennemis de notre vie, ralentissant et empêchant le succès de la vertu, alors la question se pose : où aller, où puiser une source de paix et de tranquillité, où chercher un idéal qui guiderait tout notre comportement ? La réponse à cette question vient de saint Vasily, c'est l'idée de Dieu et de l'esprit comme principe rationnel de l'homme. Mais, en répondant ainsi, le Saint-Père n'exprime pas de vérités théoriques et sèches sur l'Être Suprême, non, mais, comme un psychologue sage et expérimenté, il essaie de Le présenter sous une forme qui puisse toucher les cordes les plus vivantes du cœur humain. L’amour et la beauté sont, on le sait, les aspirations essentielles de tout être vivant. Où que nous regardions - que ce soit dans le règne animal ou dans la vie humaine, partout où nous les exigeons, partout où nous les remarquons, nous les aimons et nous attirons vers eux. Conformément à ces aspirations constantes de la nature humaine, saint Basile dit : "Qu'y a-t-il de plus merveilleux que la beauté de Dieu ? Quelle idée est plus agréable que la splendeur de Dieu et son amour ?... Vraiment indescriptibles et indescriptibles sont les éclats ultra-rapides de la beauté de Dieu ; « aucun mot ne peut exprimer, aucune audition ne peut contenir », mais ce n'est qu'avec le cœur que cela peut être quelque peu ressenti. Tous les saints cherchaient à participer à cette beauté, ils priaient pour que la vision de la beauté et de la bonté de Dieu s'étende tout au long de la vie éternelle, 776 et nous, comme eux, poursuivions la même chose. Mais comme le semblable se connaît par le semblable, il est naturel que la beauté ineffable de Dieu ne puisse être comprise par notre âme que lorsque celle-ci porte aussi en elle l'étoffe de la beauté, et cela conduit au fait que le désir de participer à la beauté de Dieu détermine en même temps la nécessité de maintenir en elle la beauté de l'esprit, qui n'est rien d'autre que sa rationalité. Raisonner sur Dieu comme source de vie et d'immortalité et sur l'âme rationnelle constitue des motifs de nature positive. En bref, les motifs de l'ascétisme représentés par St. Vasily, peut être formulé sous cette forme : méfie-toi, homme, des passions, lutte contre elles et efforce-toi avant tout d'établir ta dignité humaine par la connaissance de ton monde intérieur et de la beauté que le Divin porte en Lui. Du point de vue de la faisabilité et de la mise en œuvre, l’ascèse représente évidemment un exploit difficile, un joug qui n’est pas facilement toléré. En effet, combien de courage et de persévérance faut-il pour ne pas tomber sous l'emprise de l'une ou l'autre passions, souvent très tentantes, combien de prévoyance et de « recueillement de soi » pour ne pas s'écarter du chemin qui vise la perfection morale. Tout cela a été clairement prévu par saint Vasily et, par conséquent, voulant empêcher l'ascète de tomber, il a naturellement, parallèlement aux discussions sur les motifs de l'ascétisme, abordé les dirigeants qui pourraient dans ce cas lui rendre un grand service. De tels dirigeants sont, premièrement, l’esprit humain lui-même (un leader subjectif) et, deuxièmement, un homme expérimenté dans la vie sainte (un leader objectif). Appelant l'esprit l'œil spirituel et clarifiant son sens dans la vie ascétique, saint Vasily le compare avec succès à l'œil matériel. Tout comme l'œil, lorsqu'un point le frappe, commence à se sentir mal à l'aise, de même l'esprit, se sentant submergé par la passion, commence à reconnaître la lutte entre lui-même et la passion, l'idéal et la réalité, la vérité et le mensonge. De même que l'œil, voulant se débarrasser du tourment, ressent le besoin d'une aide qui lui éloignerait les objets qui lui causent de la douleur, de même l'esprit, au premier assaut de la passion, devrait s'efforcer de l'éradiquer avec l'aide soit de ses propres forces, soit par la grâce de Dieu. De même que l’œil enfin, quand ce qui l’irrite n’en est pas éloigné, peut perdre la capacité de voir, de même l’esprit, qui ne s’efforce pas de détruire les passions à la racine, peut éclipser en lui-même les traits de l’image de Dieu, et c’est la mort spirituelle ; la mort spirituelle n'est pas souhaitable. Un autre dirigeant de la vie ascétique devrait, de l'avis du saint-père, être un homme expérimenté dans la vertu. «Essayez de trouver un mari avec beaucoup de soin et de prévenance», lit-on dans St. Basile, qui t'aurait infailliblement précédé dans la voie de la vie, était capable de conduire ceux qui marchaient vers Dieu, était paré de vertus, avait dans ses propres actes des preuves de son amour pour Dieu, connaissait les divines Écritures, n'était pas distrait, n'aimait pas l'argent, n'était pas préoccupé de beaucoup de choses, était silencieux, aimant Dieu, aimant les pauvres, ni colérique, ni amer, fort pour édifier ses proches, ni vaniteux, ni arrogant, pas flatteur, pas changeant, ne préférait rien à Dieu" 777. Le choix d'un tel mari est basé sur la règle tout à fait compréhensible selon laquelle "les bons professeurs ont de bonnes leçons" 778. Quelle hauteur St. regardait-il ? L'attitude de Vasily envers de tels dirigeants est évidente du fait que, premièrement, en matière de vie ascétique, il les a placés à la deuxième place après Dieu et, deuxièmement, il a conseillé, oubliant sa propre volonté, de leur obéir en tout. « Le premier, le plus vrai père est le Père de tous, et le second après lui est un maître dans la vie spirituelle» 779. Si vous trouvez un maître doté de nombreuses vertus, «abandonnez-vous à lui, en ne vous imputant à rien et en rejetant toute votre volonté», dit le Saint-Père 780. La conséquence d’un tel comportement sera que l’esprit de zèle pour plaire à Dieu, qui ne représente initialement qu’une étincelle, se consumera progressivement avec le temps et enflammera le cœur pour des actions de plus en plus grandes. Alors la force et le désir de vivre en Dieu, comme le feu (Luc 12 :49), purifieront complètement l'âme des passions ou, comme le sel (Marc 9 :49), la protégeront des éléments corrupteurs. Mais cet état d'âme n'est atteint et particulièrement clairement révélé que lorsqu'une personne, avec la conscience de ses impulsions d'ascétisme, commence à mettre en pratique l'un ou l'autre ensemble d'exercices comme moyens nécessaires d'ascétisme. Ainsi, nous avons atteint les moyens qui contribuent à l’atteinte de la perfection morale et conduisent par là à une union vivante avec Dieu. En examinant ces moyens, saint Vasily est profondément en contradiction avec les adeptes du judaïsme et même avec les théologiens catholiques. Alors que ce dernier essayait de voir les moyens de l'ascétisme dans l'accomplissement de rituels extérieurs et souvent scrupuleux, sans prêter attention à l'ambiance spirituelle avec laquelle ces rituels sont accomplis, saint Vasily, au contraire, tant dans sa vision de l'essence de l'ascétisme que de ses moyens, avait un point de vue complètement différent. Selon lui, il faut d'abord faire attention à l'âme, puis au corps ; Puisque l’âme est supérieure au corps, elle devrait être davantage considérée par l’homme. En tant que père de l'Église d'Orient avec une mentalité spéculative, contrairement au père de l'Église d'Occident, dont la caractéristique prédominante de la pensée est l'aspect pratique, saint Vasily, en indiquant les moyens de l'ascèse, ne concerne pas tant l'extérieur que l'intérieur de la vie. Compte tenu de cette nature des moyens ascétiques, Mgr Théophane a noté à juste titre que le trait distinctif de la Règle de saint Basile le Grand est qu'elle entre peu dans les détails de la vie extérieure, mais clarifie plutôt le côté intérieur des diverses manifestations 781. Mais quels sont ces moyens d’ascétisme ? Le nom signifie un ensemble d'exercices pieux dont le but, à travers la lutte de l'esprit avec la chair, est de conduire une personne à la perfection morale. L'abstinence et le recueillement (ou vigilance de l'esprit sur soi) sont les deux principaux moyens pour réussir l'exploit ascétique. À propos de l'abstinence comme l'un des moyens d'ascèse les plus importants de saint Vasily, naturellement, il le mentionne non pas dans un, mais à plusieurs endroits de ses écrits, où seule une opportunité commode se présente 782, et, d'autre part, il essaie par tous les moyens de prouver l'importance et la nécessité de cette sage règle. Défendant cette dernière pensée, il présente en sa faveur non seulement les fruits de l'abstinence, mais cite également des données de l'Apocalypse, de la vie et de la science. « Mais il me semble, lit-on dans saint Basile le Grand, que cette activité [l'art médical] contribue grandement à l'abstinence. Car je vois qu'il coupe la volupté, n'approuve pas la satiété, rejette comme quelque chose de malsain la variété des aliments et l'ingéniosité excessive dans les assaisonnements, et appelle en général l'insuffisance la mère de la santé" 783. Se tournant vers la réalité, saint Vasily a vu chez les saints un exemple d'abstinence. Donnée dans l'état paradisiaque de nos premiers parents (indication du commandement de ne pas manger de fruits de l'arbre de la connaissance du bien et du mal), cette loi d'abstinence 784 s'est depuis constamment manifestée dans la vie des saints [de Dieu] : toute la vie des saints et des bienheureux, l'exemple du Seigneur lui-même dans sa venue dans la chair, nous enseignent l'abstinence 785 . Mais plus encore, l'abstinence devient une règle de vie nécessaire car elle s'accompagne de bonnes conséquences pour une personne. "L'abstinence", lit-on dans le Saint-Père, "est l'extermination du péché, l'aliénation des passions. Le commencement de la vie spirituelle ; elle prépare les bénédictions éternelles, détruit l'aiguillon de la volupté, car la volupté est un grand appât pour le mal ; par elle toute âme est entraînée dans la mort, comme le lait du lait..." 786 Quant à l'essence de l'abstinence, le concept de saint Vasily l'exprime de cette façon. « Abstinence », dit-il, « nous n'appelons bien sûr pas l'abstinence complète de soi de nourriture (ce serait une violente destruction de la vie), mais l'abstinence de soi de sucreries... » 787 Une grosse erreur, selon le saint-père, est commise par ceux qui veulent réduire l'essence de l'abstinence à la plus petite consommation de nourriture, qui cause même des dommages à la santé. L'abstinence, au contraire, « doit être déterminée pour chacun en fonction de sa force corporelle, afin de ne pas s'arrêter à ce qui est au-dessous de la force qu'une personne possède, et de ne pas s'étendre à ce qui est au-dessus de la force » 788. De plus, il faut garder à l'esprit cette règle raisonnable selon laquelle une abstinence excessive entraînera un affaiblissement du corps, et cette dernière circonstance servira de raison et d'obstacle pour supporter l'exploit et accomplir les vertus, car un corps malade n'est pas capable de travailler. 789. Comme il est facile de le constater, la tâche directe de l’abstinence est d’éradiquer ou du moins de réguler la passion de la gourmandise, sans pour autant oublier les autres passions ; à cet égard, l'abstinence diffère d'un autre moyen d'ascétisme - l'auto-recueillement ou vigilance de l'esprit sur lui-même 790, comme principe qui met au premier plan l'éradication de l'orgueil, sans toutefois oublier la gourmandise et les vices similaires. La collecte de soi est un état d'esprit dans lequel une personne est capable de prêter une attention positive à tous les aspects de sa nature spirituelle. Dans une telle humeur, l'esprit d'une personne peut à juste titre être qualifié de foyer, où se rassemblent tous les mouvements mentaux, du plus haut au plus bas, et où ils trouvent leur dépositaire et leur gardien. L’esprit est tellement croyant. En tant que tel, l’esprit humain ne permet jamais à telle ou telle passion de submerger une personne, ni à tel ou tel vice d’asservir l’individu, faisant de lui non pas un roi, mais un esclave de la chair. Connaissant toutes les conséquences néfastes des passions qui amènent une personne à l'état d'animal, il essaie par tous les moyens de les éradiquer aussi bien par des moyens naturels que pleins de grâce (le repentir par exemple). Mais surtout dans un état de recueillement ou de vigilance, l’attention d’une personne est attirée sur l’orgueil ou l’égoïsme. Enseignant - que ce soit à partir de sa propre expérience ou de celle des autres - que cette passion est la passion la plus nocive, produisant des anomalies dans la vie et dans les relations des gens, où sous son influence la haine et le bonheur égoïste prennent la place de l'amour et du bien commun, l'esprit travaille constamment à extirper de l'âme cette source de maux de la race humaine. Et il faut dire qu'un semblant de cet état est parfois atteint par les ascètes, notamment dans un esprit de prière. C'est pourquoi la prière, en toute honnêteté, est appelée l'expression idéale de la recueillement de soi, lorsque l'esprit non seulement est occupé à contempler des objets d'un ordre supérieur, mais qu'il retranche également complètement de son être les principes qui interfèrent avec la sainte humeur de la prière. Nous avons indiqué deux moyens d'ascétisme : l'abstinence et l'auto-collecte. Nous avons jugé nécessaire de présenter uniquement ces moyens particuliers parce que, d'une part, ils sont les moyens les plus importants et, d'autre part, qu'ils servent de source de règles secondaires de vie ascétique. Ainsi, l'abstinence ne détermine pas seulement l'étendue de la gourmandise, mais concerne également la langue, les yeux, les oreilles et les autres sens d'une personne en général, définissant pour elle les limites des indulgences. De la même manière, la collecte de soi, enfermant la conscience dans le cœur d'une personne et traitant de l'orgueil, permet en même temps de se rapporter d'une manière ou d'une autre à d'autres passions, particulièrement étroitement liées à l'orgueil (par exemple, la passion du plaisir, de la richesse, etc.). Avec cette conception d'abstinence et de vigilance de l'esprit sur soi comme règles fondamentales de l'ascétisme, l'ascète n'est pas empêtré dans toutes sortes de réseaux de caractère pharisien qui déterminent son chemin de vie, mais, laissé au principe, il doit lui-même l'appliquer aux différents cas de son comportement. Le caractère raisonnable d'une telle technique pour déterminer les règles de la vie, lorsque seul le principe est mis au premier plan et que toutes les circonstances possibles de la vie ne sont pas épuisées, est évident. L'ascète n'a qu'à approfondir l'esprit, le caractère et le sens de la règle de base, et il comprendra alors ce qui doit être fait et ce qui ne peut pas être fait. Bien entendu, ce qui n’est pas conforme au principe doit être rejeté, et ce qui est en harmonie avec lui, ou du moins ne le contredit pas, peut être toléré dans la vie. Ici, en revanche, la liberté, la prudence et l'humeur courageuse de l'esprit humain sont préservées. L'ascète ne craint pas servilement si, en raison de la faiblesse humaine, en accomplissant son exploit, il en oublie bon gré mal gré une expression extérieure, mais essaie de regarder sa vie du point de vue de savoir si elle est dirigée selon l'esprit de la règle générale. Et cela, à son tour, s'accompagne du fait que l'ascète développe en lui-même l'humeur non pas d'un prude qui ne prête attention qu'à l'apparence, mais d'un chrétien libre et prudent, pour qui le côté intérieur de la vie constitue son élément constant. Maintenant la question est de savoir à quel état de personne se rapporte l'ascétisme - virginal ou conjugal - ou pour qui est-il obligatoire : pour les personnes qui ont pris sur elles la forme de vie monastique, ou pour celles qui sont entrées dans une cohabitation conjugale ? Les discussions antérieures sur l'ascèse préjugent déjà en partie cette question dans le sens où l'ascèse est souhaitable pour les deux, c'est-à-dire aussi bien pour les vierges que pour les personnes vivant dans le mariage. Les passions, comme on l'a dit, sont les ennemies de notre vie chrétienne. Mais qui en est libre, qui ne s’en soucie pas ? La réponse claire est que chaque personne, et donc, évidemment, chaque personne, quelle que soit sa position, a besoin d'ascétisme et de moyens pour la combattre. Saint Basile affirme en effet que l'ascèse, en tant que lutte de l'esprit avec la chair à l'aide de certains moyens naturels et remplis de grâce, est nécessaire ou, plus exactement, souhaitable pour tous, quel que soit leur état. Il y a deux sortes de vie, dit-il, la vie virginale et la vie conjugale ; mais ces deux familles ne sont pas étrangères aux tentations et ont donc toutes deux besoin de soutien 791. Le Dieu humain, « qui se soucie de notre salut, a donné à la vie humaine une double direction, à savoir le mariage et la virginité, afin que ceux qui ne sont pas capables de supporter les exploits de la virginité entrent en cohabitation avec une épouse, sachant qu'il lui sera demandé de rendre compte de la chasteté, de la sainteté et de la ressemblance avec ceux qui ont vécu saintement dans le mariage et dans l'éducation des enfants » 792. Poursuivant cette même pensée, c'est-à-dire que l'ascétisme comme lutte de l'esprit avec la chair est souhaitable pour tous personnes, le Saint-Père souligne que « l'Évangile est donné à tous, aussi bien aux vierges qu'aux personnes mariées » et qu'« il exigera un compte rendu de la vie vertueuse de tous, qu'ils soient moines ou qu'ils vivent dans le mariage » 793. En général, « sachez, dit saint Vasily à l'homme marié, que vous ne pouvez pas éviter la lutte avec l'apostat et que vous ne remporterez pas la victoire sur lui sans beaucoup d'efforts pour garder les dogmes évangéliques » 794. Ainsi, considéré du point de vue de l'importance, l'ascèse en tant qu'ensemble d'exercices pieux dans la lutte de l'esprit avec la chair est souhaitable pour tous, quelle que soit leur condition. Mais St. exprime des pensées quelque peu différentes. Vasily, lorsqu'il s'agit d'une situation dans laquelle l'ascétisme semble plus confortable à porter et plus pratique à réaliser - dans la virginité ou dans le mariage. Dans ce cas, les sympathies du saint-père penchent davantage vers la virginité que vers le mariage, et cela est tout à fait juste et compréhensible. Le fait est qu'une vierge est une personne « seule » 795 ; n'étant pas accablé par une famille, il peut librement consacrer toutes ses énergies au service de Dieu. Certes, il a un « aiguillon » - un instinct sexuel, dont la victoire s'obtient au terme d'un processus très long et difficile ; mais s'il n'est pas facile pour une vierge, éloignée du monde et de ses délices, de combattre la chair, alors encore plus pour une personne du monde, chargée de famille et de soucis divers, cette victoire devrait constituer un nœud difficile à briser, une tâche difficile à résoudre. "Car comment est-ce possible", dit St. Vasily, "abandonner la guerre avec l'ennemi et mener sa vie sur le terrain de la guerre lui-même ?" 796 « Pour améliorer votre salut, vous avez besoin de plus de travail et de prudence, parce que vous avez choisi votre demeure parmi les pièges et sous la puissance des forces apostates, vous êtes incités au péché et tous vos sentiments sont tendus jour et nuit pour les convoiter » 797. Alors qu'un célibataire ne prendra soin « que de lui-même et de ses propres besoins corporels, ou peut-être les négligera », consacrant le reste de son temps au service de Dieu, une personne mariée avec des enfants à sa charge, au contraire, n'est plus la meilleure solution. maître de sa propre volonté et, par nécessité, se soucie plus des choses du monde que des choses célestes (1 Cor. 7:33) 798. Cela signifie que l'ascétisme, étant un phénomène désirable pour toute l'humanité, est plus commodément pratiqué dans la virginité que dans le mariage. Mais il est important pour nous ici à la fois que l'ascèse soit un genre de vie désirable pour tous, et que saint Basile le Grand, en faveur de la virginité, ne condamne pas ou ne nie pas la cohabitation conjugale légale, comme le font, par exemple, certains sages modernes qui s'imaginent être les dirigeants du peuple. Que le Saint-Père ne dénigre pas réellement le mariage comme un chemin, comme la virginité, menant également au salut, cela peut être confirmé, en plus de ce qui précède, par les données suivantes. Premièrement, à l'instar de l'Apôtre, il conseille à ceux qui ne peuvent supporter les exploits de la virginité de contracter le mariage légal comme un état en soi pur et qui n'interfère pas avec la cause de la sainteté ; deuxièmement, considérant le mariage comme un désir de naissance d'enfants, il ordonne qu'il soit célébré à l'église, ce que saint Vasily ne permettrait pas s'il était un ennemi du mariage, et, enfin, troisièmement, en parlant du mariage, il essaie de le montrer comme un idéal. Il voit son idéal dans la vie conjugale des saints hommes. Dans l'Ancien Testament, les hommes de Saint-Basile mentionnent Abraham, Job, Samuel, David et dans le Nouveau Testament, l'apôtre Pierre et d'autres apôtres 799. A propos de cette question, la question du lieu où doit s'accomplir l'exploit d'ascétisme est facilement résolue. Il est clair que l'ascèse peut être pratiquée n'importe où - à la fois dans le monde, dans les ermitages et dans l'environnement dans lequel vit la majorité de la race humaine et où ne vont que quelques privilégiés. Mais encore une fois, considéré du point de vue de la facilité de mise en œuvre, l’ascèse s’applique mieux à distance de la vanité du monde. C'est d'ailleurs pourquoi le monachisme a produit un nombre bien plus grand d'ascètes, de personnes engagées dans une lutte entre l'esprit et la chair, que la « cohabitation laïque » ; c'est pourquoi, en revanche, saint Vasily parle davantage de ces ascètes et de l'ascétisme qui traverse le monachisme que des ascètes vivant dans le monde. Lorsqu'on étudie telle ou telle vie, il est généralement d'usage de parler de son sens, nous dirons donc quelques mots sur le sens de l'ascétisme. Apparemment, ce problème devrait être résolu très facilement. L'ascétisme, selon saint Vasily, est si intelligent qu'il ne peut y avoir aucun doute sur son importance dans la vie. En fait, qui se chargera de blâmer et de nier la lutte de l'esprit avec la chair, qui n'aimera pas l'attention d'une personne à elle-même et à ses actes qui caractérise l'ascète ? L'ascète fouille en lui-même, fouille au plus profond de son âme, y cherche les principes qui entravent son progrès moral et tente de tous les déraciner et de les détruire. Dans son style de vie, il croit à la prudence en tout ; l'amour est la devise de ses activités. Tout acte susceptible d'offenser son prochain, chaque regard, chaque parole contre son prochain n'est pas inclus dans sa conception de la vie. On laisserait cependant une lacune si l'on se limitait à l'indication énoncée du sens de l'ascétisme. Le fait est qu'il y a des gens pour qui cette conception du sens de l'ascétisme est unilatérale : elle n'épuise que la perfection personnelle d'une personne, mais ne concerne pas la totalité de ces relations qui lui sont obligatoires en tant que personnage public, comme pour une unité dans une masse d'autres unités. Ce point de vue est particulièrement courant au siècle présent, où, oubliant la perfection personnelle d'une personne, on prêche davantage sur ses responsabilités sociales 800 , comme si ces dernières étaient possibles sans responsabilités envers soi-même. Poursuivant constamment leur pensée, les soi-disant militants sociaux n'hésitent même pas à dire un mot sur l'inutilité de l'ascétisme, ne serait-ce que sur son manque direct de but. Mais sans parler du fait que, selon St. Vasily, l'ascèse n'exige pas nécessairement que l'ascète soit retiré de la société dans le désert, lui permettant d'accomplir cet exploit dans le monde, dans l'exercice de ses devoirs publics, on retrouve aussi chez le saint-père des pensées qui résolvent directement cette perplexité. Ce sont des pensées qui déterminent l'attitude envers la société des ascètes qui accomplissent leur exploit loin du monde - dans les déserts ou dans les monastères. Caractérisant l'ermite ascétique, il met d'ailleurs parmi ses mérites au premier plan la non-convoitise, l'aumône et surtout l'enseignement spirituel et moral des personnes. « … Donnez naissance aux âmes et élevez les enfants spirituellement », lisons-nous dans le saint père 801. Certes, dans ce cas, l'importance des ascètes pour la société se limite davantage à la direction spirituelle de l'humanité qu'à la direction matérielle, bien que cette dernière ne puisse être niée. Les ascètes sont des lumières dans les ténèbres de l'ignorance, ce sont des lampes qui brûlent dans les ténèbres, comme les gens qui ont une vision saine de la vie et qui ne tombent pas dans un extrême ou un autre les regardent toujours. Ils sont forts non pas tant en paroles que dans les actes, pas tant dans les discussions sèches sur les normes morales, mais dans l'incarnation vivante de ces normes dans leur vie. L’exemple de leur comportement est plus contagieux que n’importe quel débat sur le sens de la vie. Ils (si l’on peut comparer et exprimer les choses ainsi) travaillent davantage sur l’âme de l’humanité, contrairement aux personnalités publiques, dont l’attention première est portée au corps. Tandis que les seconds cultivent le côté matériel de la vie, les premiers poursuivent davantage les intérêts spirituels de l’homme, les intérêts d’un ordre supérieur. Par conséquent, il est extrêmement erroné de jeter une ombre sur la dignité et la signification de l’ascèse uniquement sous prétexte que les ascètes sont davantage des chefs spirituels. La science et ses représentants auraient alors dû tomber en disgrâce : après tout, les scientifiques passent plus de temps dans leur bureau que dans le cycle de la vie, y découvrant certaines vérités. En général, la signification de l'ascétisme est double : tout en favorisant la perfection personnelle, en même temps, par l'intermédiaire des moines ascétiques, il insuffle la vie spirituelle dans le corps de l'humanité, lui servant de lumière, et par l'intermédiaire des ascètes laïcs, il rationalise les relations des hommes entre eux, en les construisant sur les principes de vérité, de paix et d'amour. Par conséquent, il y aurait une image merveilleuse de la vie si chacun accomplissait l'exploit de l'ascèse : tout en combattant les passions, les gens détruiraient en même temps, bon gré mal gré, le mal, établissant ainsi un semblant de paradis sur terre. En plongeant une fois de plus dans les vues ascétiques de saint Basile le Grand, nous constatons que l'ascèse, selon sa conception, est ce genre de vie chrétienne dont le but et la tâche sont la lutte de l'esprit avec la chair pour renouveler l'union vivante avec Dieu. Le slogan de cette lutte est la victoire sur le mal, contrairement à l'ascèse bouddhiste, où la fin de celle-ci n'est considérée que comme une simple libération du monde et de ses tentations et où, de ce fait, l'ascète se représente et joue le rôle d'un combattant lâche plutôt que d'un ascète courageux. En tant qu'homme cherchant à vaincre le mal, l'ascète chrétien est à juste titre comparé par Basile le Grand à un « guerrier » 802. Cette analogie repose sur les points de contact suivants entre le guerrier et l'ascète. Tout comme un guerrier, entrant au service d'un roi terrestre, renonce complètement à sa volonté, faisant serment de lui obéir en tout et de le servir fidèlement, ainsi un ascète, serviteur du Roi Céleste, ayant pris sur lui un exploit, s'engage à l'accomplir comme l'exige la volonté du Seigneur Céleste. "Où est le roi Christ ? - lit-on dans saint Vasily. - Bien sûr, au paradis. C'est là que toi, guerrier, tu dois diriger ton regard et diriger le cortège. danger 804 et ne déviez d'aucun côté des tentations de la chair. De même qu'un guerrier, qui a finalement accompli son temps de service fidèlement et honnêtement, est récompensé par des faveurs royales, comme, par exemple, le fait qu'on lui confie la direction des troupes, de même l'ascète, qui a remporté une victoire complète sur les passions, s'installe dans la maison du Roi Céleste, recevant de Lui des couronnes pour d'excellents mérites 805. Ainsi considérées, les vues ascétiques de saint Basile le Grand fournissent plusieurs données pour discuter et évaluer les opinions mentionnées ci-dessus sur l'ascétisme en général et sur le chrétien en particulier. Les opposants à l'ascèse en tant qu'ensemble d'exercices pieux bien connus dans la lutte de l'esprit avec la chair incluent parmi leurs arguments que l'ascétisme est égoïste, entièrement dirigé vers la vie de l'individu, qu'il est le fruit de l'orgueil humain. Qu'il en soit ainsi ; qu'une personne qui subit l'exploit de l'ascèse fasse plus attention à son âme et à ses passions, mais est-ce vraiment la faute ? Le désir de se purifier de tous les maux et vices est-il vraiment déraisonnable ? Il y aurait cependant une part de vérité dans le jugement des opposants si les ascètes, préoccupés exclusivement d'eux-mêmes, traitaient leurs voisins avec dédain et les abandonnaient à la merci du destin, s'ils, s'enfouissant en eux-mêmes, ne pensaient pas à remplir la vocation missionnaire des hommes - à être des éducateurs de l'humanité, soit en actes, soit en paroles. Mais cela confirme-t-il le point de vue de saint Vasily sur le sens de l'ascétisme ? Au contraire, l'analyse de cette dernière question nous a montré que le rôle que les ascètes devraient jouer dans la vie de l'humanité est important. Ce sont, nous le répétons, les lumières du monde, qui nous rappellent que la possibilité d’une perfection morale n’est pas encore complètement tarie pour nous. S'ils disent que la réalité ne justifie pas toujours les vues du saint-père sur le sens de l'ascèse, qu'il y a des ascètes qui traitent le reste des frères avec mépris, alors nous, comme l'archimandrite Antoine et l'archiprêtre T. Butkevich, répondrons que nous devons distinguer la vérité des mensonges, nous devons prêter attention au principe, et non aux mélanges d'invention humaine superficielle. Les gens fiers de leurs exploits sont de faux ascètes ; la véritable ascétisme, au contraire, s'accompagne de l'exigence de la part de ses adeptes d'humilité et de disponibilité à servir leur prochain. Tout aussi intenable est la position des opposants à l'ascétisme selon laquelle les ascètes se suicident progressivement, car ils se livrent à une abstinence déraisonnable et supportent souvent le froid et la faim au détriment de leur santé. Cela va sans dire, et cette pensée peut indiquer plusieurs données factuelles comme preuve, mais encore une fois la question ici est de savoir quelle est cette donnée - une vraie manifestation de l'ascétisme ou une fausse ? Selon saint Vasily, l'abstinence doit être qualifiée de fausse. Non seulement cela, dans un, non, dans plusieurs endroits de ses écrits, où il devait parler d'abstinence, il a toujours insisté sur le fait que l'abstinence alimentaire devait être cohérente avec le corps humain, avec son âge et sa position ou sa condition. Une autre chose est un enfant, une autre chose est un mari, une autre chose est l'état de santé d'une personne et une autre chose est la maladie d'une personne. De plus, un ascète commettra une grave erreur si, malgré sa santé, il mange peu ou pas suffisamment de nourriture ; alors il peut arriver au point où il affaiblit complètement le corps - celui-ci est l'instrument de l'âme - et par là il ne pourra plus continuer ses exploits. Le raisonnement des opposants à l'ascétisme sur les passions comme impulsions désirables de la vie, semble-t-il, ne nécessite pas de telles réfutations. Ce raisonnement est absurde, clair en soi. Après tout, par quoi coulent les flux de sueur et de sang, quelle est la source de toutes sortes d'anomalies dans la vie, sinon la passion ? Toute réalité le représente positivement. Il faut donc se réjouir que l’ascétisme prêche l’éradication ou, du moins, la régulation des passions, et non leur intensification. De même, l’opinion qui jette une ombre sur l’indépendance et l’originalité de l’ascétisme chrétien, en le qualifiant de copie de l’ascèse bouddhiste, ne résiste pas à la critique. Nous avons déjà eu l'occasion de mentionner que ces deux types d'ascétisme sont complètement opposés par leurs caractères. En effet, la différence entre eux se voit dans le fait que tandis que l'ascèse chrétienne, avec son slogan, vise la victoire de l'esprit sur la chair, l'ascèse bouddhiste est une simple libération du monde et de ses souffrances. Apparemment, les concepts de « victoire » et de « libération » sont identiques, contenant comme s'ils avaient le même contenu, mais en substance ils sont profondément différents. Le fait est que le concept de victoire contient toujours des éléments de courage, de domination et de persévérance ; ce n'est pas le vainqueur qui, avec un cœur lâche, rejette le danger qui vient de lui-même, mais celui qui reçoit ce nom honorable, qui, avec un cœur courageux, essaie d'être le maître de ses ennemis. Pendant ce temps, le concept de libération est pour l’essentiel étranger aux éléments de courage et de domination. Vous pouvez également vous libérer du danger en le retirant simplement de vous-même ou en vous en rejetant. Ainsi, un ascète chrétien, ayant atteint un degré plus ou moins élevé de son ascétisme, peut sentir en lui-même qu'il est un conquérant des passions. Au contraire, le fakir indien peut plutôt ressentir en lui-même le sentiment d'être un être qui ne fait que s'éloigner du monde et de sa souffrance. Il s'ensuit également que, du point de vue du christianisme, l'ascèse peut être pratiquée dans le monde (après tout, la victoire peut être obtenue n'importe où) et que les données scientifiques, par exemple médicales, lui sont souhaitables, pour autant qu'elles contribuent au succès de l'ascétisme ; tandis que du point de vue de l'ascétisme bouddhiste, la vie dans le monde et la poursuite d'une science positive sont répréhensibles pour les ascètes, puisqu'elles les entraînent dans un cycle de souffrance. Mais l'incohérence encore plus de l'opinion en question sera révélée lorsque nous prêterons attention aux motifs et au but de l'ascétisme, c'est-à-dire de l'ascèse bouddhiste et de l'ascétisme chrétien. Selon le point de vue indien, le motif de l'ascétisme réside principalement dans la conception du monde et du corps comme étant mauvais en soi. St. a de mauvaises motivations. Basile le Grand. La lutte de l'esprit avec les passions et l'ennemi primordial du genre humain au nom du renouvellement d'une union vivante avec Dieu - tel est le début originel de l'ascèse chrétienne, tel qu'il s'est répandu des lèvres de saint Vasily. Certes, ils peuvent nous soupçonner de manque de sincérité et de manipulation des jugements du saint-père, c'est-à-dire que, en présentant les vues de Basile le Grand, nous n'avons abordé que les motifs d'ascèse qui sont favorables à notre tâche, et avons complètement ignoré ceux qui ne correspondent pas à notre intention. Pour le dire franchement et brièvement, nous ne serions pas opposés à être accusés de baisser délibérément notre regard vers Saint-Pierre. Vasily sur le monde et le corps humain, points de vue dont l'essence est peut-être que le corps humain et le monde, selon le point de vue du Saint-Père, sont également mauvais en eux-mêmes, nous causant de la souffrance. Pour éviter un tel malentendu, nous jugeons nécessaire d'y revenir plus en détail. Qu'est-ce que Saint Vasily ne regardait pas le monde avec les mêmes yeux que les fakirs indiens ? cela ressort clairement, d'une part, du nom que lui a donné le saint-père, et, d'autre part, de son idée de la création du monde, qui était tout à fait conforme au christianisme. En tant que Grec de naissance et d'éducation, saint Vasily appelait le monde un cosmos, ce qui était particulièrement caractéristique de l'ensemble de la nation grecque. La base d'un tel nom était l'ordre, l'harmonie, l'harmonie et l'opportunité qui dominent le monde et qui chassent complètement de nos têtes les visions pessimistes du monde, servant au contraire de source d'optimisme. Une vision optimiste du monde s'est encore renforcée dans la conscience de saint. Basile le Grand, lorsqu'il étudia attentivement l'histoire biblique de la création du monde (Six Jours). Cette dernière légende a complètement convaincu le saint-père que le monde, de par son origine et le but de son existence, en tant que création d'un Dieu tout bon, est bon et non mauvais, et que si le mal existe en lui, c'est comme un phénomène aléatoire et non comme un phénomène substantiel et nécessaire. Parallèlement à l'idée de la création du monde, saint Basile, comme l'apôtre Paul, a ajouté à sa pensée l'idée de la rédemption, qui s'étendait non seulement à la race humaine, mais aussi au monde physique avec toutes ses créatures (Rom. 8 : 19-23). Le même caractère des jugements sur la vision du monde de saint Vasily est également caractéristique de ses idées sur le corps, c'est-à-dire que le corps n'est pas mauvais en soi. Un passage classique confirmant cette idée est sa célèbre analogie, où il compare l’âme à un conducteur et le corps à un cheval. Ce passage est pour nous d'autant plus puissant qu'il s'adresse à la fausse opinion de ceux « qui pensent mal du corps » 806. "Bien-aimé, une belle chose est un cheval, et plus il est rapide et chaud par nature, mieux c'est ; mais il est nécessaire de le contrôler et de le gouverner, car il n'est pas doté de raison. Si le conducteur est dessus, alors il essaiera de profiter des propriétés naturelles du cheval. Par conséquent, si le conducteur gère correctement les aspirations de l'animal à son actif, l'utilise à son propre bénéfice et atteint l'objectif visé, alors il restera lui-même intact, et l'animal se révélera très bon. dans l'usage, si le conducteur conduit mal le jeune cheval, alors le cheval s'écarte à plusieurs reprises de la route principale et se retrouve sur une route impraticable, tombant des rapides, emmenant parfois le cavalier lui-même, et la négligence du conducteur met en danger l'un et l'autre. Ainsi, le corps a reçu des aspirations naturelles, qui ne sont pas tout à fait inadaptées, mais, sans aucun doute, sont bonnes et utiles à quelque chose ; avec l'avantage de la raison. Si l'âme gère les aspirations du corps comme il se doit, alors le corps est sauvé et l'âme est hors de danger. Mais si elle néglige la gestion et, accablée par le sommeil de l'insouciance, cesse de tenir le corps en échec, alors le corps lui-même, comme n'ayant aucune raison, s'égare du droit chemin, et l'âme plonge dans des chutes égales aux siennes, non à cause de ses propres dommages, mais à cause de la négligence de l'âme. Car si les passions corporelles étaient telles que l’âme ne pouvait pas les apprivoiser, alors en justice le corps serait responsable. Mais s’ils se sont soumis à ceux qui ont tenté de les vaincre, alors le corps ne peut pas être accusé par ceux qui tentent de le dénigrer, en le qualifiant de premier coupable du vice ; l'âme est digne de reproche de négligence, ayant affaibli son pouvoir sur le corps, mais non plus par sa nature même ayant le mal en elle-même, mais s'étant placée dans le mal par l'appauvrissement du bien en elle ; parce que le vice n'est rien d'autre que l'appauvrissement de la vertu" 807. Ce sont les paroles de saint Vasily, d'où il ressort clairement que dans ses concepts il n'y a aucune ombre [de pensée] que le corps est mauvais en soi ! Cela inclut également ces passages des écrits de saint. Basile le Grand, où il parle de la merveilleuse structure du corps humain 808, de sa participation à la vie future, du fait que c'est le meilleur outil et moyen à la fois pour acquérir des connaissances sur le monde extérieur et pour démontrer l'activité de l'âme. Après tout ce qui a été dit, ce serait le plus grand malentendu de penser que l’ascèse chrétienne regarde le monde et le corps humain de la même manière que l’ascèse bouddhiste, c’est-à-dire qu’elle les considère comme mauvais par nature, ne nous causant que de la souffrance. Ce point de vue n'existe pas dans le christianisme ; selon elle, tout ce qui sort des mains du Créateur tout bon et qui vise à glorifier son nom tout saint est bon. Tournons-nous enfin vers le but poursuivi par l'ascétisme chrétien d'une part et l'ascétisme bouddhiste d'autre part. Le Nirvana (un état de paix parfaite sans aucun désir d'existence, un état dans lequel tout ce qui concerne une personne vivante est détruit) est le but ultime de l'ascète bouddhiste. Mais qui ne verra pas l’opposition radicale entre ce but et celui de l’ascète chrétien, qui se fonde sur une union vivante avec Dieu comme source de tout être ? Il y a la mort insensible et spirituelle, ici la vie éternelle et consciente ; ici il y a une union vivante avec Dieu, là, au contraire, il y a une immersion dans quelque chose de mystérieux, complètement inconnu de l'ascète lui-même... Ainsi, il s'avère que l'ascèse chrétienne et l'ascèse bouddhiste ne sont rien de plus que deux pôles opposés, des types de vie complètement différents l'un de l'autre par leur caractère, leurs motivations et le but de leur activité. Et cela conduit naturellement au fait que l'ascétisme chrétien est une forme de vie totalement indépendante et originale et nullement copiée sur l'ascétisme bouddhiste. Cette dernière solution ne pourrait être autorisée que lorsqu’une identité complète serait constatée entre eux, et puisque cette identité n’existe pas, cela signifie que l’affirmation selon laquelle l’ascétisme chrétien est une copie de l’ascétisme bouddhiste est le fruit de mensonges et d’auto-illusion. Quant aux vues ascétiques de Vladimir Soloviev, il faut dire ce qui suit à leur sujet. En tant que fruit d'une pensée philosophique et, de surcroît, métaphysique abstraite, ces vues méritent toute l'attention et doivent à juste titre être qualifiées d'originales. En fait, le sentiment de honte bien connu est pris, habilement analysé, et le résultat est la conclusion la plus convaincante, à savoir que la dignité d'un individu doit être protégée par tous les moyens et que ce qui est condamné par la voix intérieure d'une personne comme indigne de lui doit être piétiné de toutes les manières possibles. Une telle débrouillardise et un tel travail mental sont rares 809 . Mais nous sommes obligés de donner une appréciation différente au principe ascétique de Soloviev lorsque nous le ramenons à la vie elle-même, le mettant, pour ainsi dire, face à face avec la réalité elle-même. Alors l’ascétisme autonome de Soloviev – sans éléments religieux – apparaît devant nous dans toute son insuffisance. Le talon d’Achille est ici la question du but de la lutte entre l’esprit et la chair. Pourquoi et pourquoi, en effet, un ascète devrait-il déployer toutes ses forces pour détruire les passions si essentielles dans son être ? Selon Soloviev, la réponse est que cela est nécessaire pour renforcer la dignité personnelle ; la réponse est sans aucun doute correcte. Mais, plus loin, pourquoi cette perfection personnelle ? Bien sûr, pour ne pas devenir comme des animaux et, surtout, pour donner le bon exemple de vie et de réussite morale à votre prochain ; la conclusion est encore une fois correcte et merveilleuse. Mais l’esprit étend sa curiosité en avant et en avant ; La pensée de la mort apparaît involontairement devant sa conscience, et c'est pourquoi il demande : « Ainsi, avec la mort, mon activité ascétique prendra fin et, comme une goutte dans la mer, disparaîtra dans l'éternité ? C'est ici que se révèle le côté faible de l'ascétisme de Vladimir Soloviev : il ne résout pas ce problème, et ne peut pas le résoudre, car son auteur, en tant que disciple de Léon Tolstoï, exposant et clarifiant sa doctrine ascétique, partait non pas du principe du sens de la vie, mais du principe du bien de la vie, voulant, comme son professeur, par l'ascèse parvenir seulement à ce que « tous les hommes » soient « frères » et que chacun soit « en paix avec les autres, profitant toutes les bénédictions du monde pour la période de la vie qui lui est impartie » 810. Cependant, l'ascèse chrétienne, au contraire, apporte une réponse tout à fait satisfaisante à ce problème. Selon saint Vasily, l'exploit ascétique n'est pas détruit sans laisser de trace et sans but, mais, en tant qu'étape de transition, il permet de participer au bonheur céleste, mettant une personne dans une union vivante avec Dieu. De même, l'ascétisme de Schopenhauer ne peut être mis sur le même plan que l'ascétisme chrétien ; De plus, ce dernier devrait être complètement ignoré au profit du premier, considéré comme un mode de vie pessimiste, qui tue radicalement l’humeur d’une personne dans la vie. Afin de voir l'incohérence de l'ascèse pessimiste, nous n'aborderons pas l'enseignement métaphysique fondamental de Schopenhauer sur la volonté comme source de tout être - cela nous mènerait trop loin, mais nous présenterons seulement dans les termes les plus clairs possibles la conscience de soi vécue par l'ascète pessimiste, puis comparerons cette conscience de soi avec la conscience de soi d'un ascète chrétien. La contradiction de l'être est la source de l'ascèse pessimiste. Il est remarquable que cette contradiction soit perçue positivement par le pessimiste ascétique dans toutes les conditions de sa vie. Qu'il pense à la source de son être - à la volonté, qu'il fouille dans son âme et ses relations humaines, qu'il décide d'imaginer la fin de la vie - partout il rencontre une déception, l'opprimant de toutes ses forces. La volonté apparaît devant lui à l'image d'un bourreau redoutable et capricieux du genre humain. Sans livrer ni promettre aucune consolation dans la vie, elle se moque malicieusement et sarcastiquement de ses œuvres, les considérant comme des jouets qui, lui ayant procuré un plaisir passager, mais ne la satisfaisant pas pour toujours, devraient être laissés à la merci du destin. Le cœur d'un pessimiste saigne d'une telle conscience, mais cette blessure s'ouvrira encore plus lorsqu'il descendra, avec cette conscience, dans les profondeurs de son être. Comme un noyé, il serait heureux de trouver en lui une paille qui, si elle ne le sauvait pas, le chérirait au moins avec l'espoir du calme. Mais... hélas ! - pour son malheur, il n'y trouve à la place d'amis que des ennemis sous forme, par exemple, de passions. En même temps, le pessimiste entre dans la vie humaine, cherchant ici aussi la paix et une activité heureuse, mais c'est ici, dans le cycle de la vie, qu'il est personnellement convaincu de la validité de la position selon laquelle homo homini lupus est (« l'homme est un loup pour l'homme. » - NDLR). Partout devant lui s'étend une immense mer de souffrance complètement sans but !.. Il y aurait encore un soutien pour le pessimiste ascétique dans un état aussi sans joie s'il se consolait avec la pensée d'une vie après la mort comme lieu de repos et d'union vivante avec Dieu, mais, malheureusement, une telle idée n'existe pas dans sa doctrine : avec la mort, toute son existence se termine, et ce qui se passe après cela, son professeur ne le dit pas. C'est avec une telle conscience de soi, avec telle ou telle vision de la vie que l'ascète pessimiste doit traverser son ascèse : le destin ne lui promet pas la moindre étoile qui le calmerait d'une manière ou d'une autre, sauf la mort. Déjà à partir de cette brève description de la conscience de soi d'un pessimiste ascétique, on peut juger du contraste entre l'ascèse schopenhauerienne et chrétienne. Certes, selon saint Basile le Grand, le point de départ de l'ascétisme chrétien est la même conscience de la contradiction de l'existence et le déni associé de certaines conditions d'existence de l'individu (par exemple les passions). Mais cette conscience de la contradiction de l'être et de sa négation qui lui est associée, que nous apprend la philosophie du pessimisme, diffère sensiblement de la conscience chrétienne de la contradiction entre l'idéal et la vie et, de ce fait, du renoncement à cette vie. Là, dans le pessimisme, le déni de l'être est pour ainsi dire absolu, le déni de l'être lui-même, poursuivant l'aliénation complète de la vie et surtout de sa source - la volonté ; ici, dans le christianisme, au contraire, la négation a le caractère de la relativité. L'ascète chrétien entreprend l'exploit de l'ascétisme non pas parce qu'il veut détruire complètement la vie (il n'y a pas d'aspirations aussi pessimistes dans l'ascèse chrétienne), mais parce qu'il veut se rapprocher de l'idéal de la vie en coupant de sa nature ces impuretés et imperfections (les passions, par exemple) qui entravent la réalisation de cet idéal. Et puisque l'idéal de la vie chrétienne est la vie éternelle en Dieu, il s'ensuit à son tour que l'ascète chrétien a un quai dans le futur vers lequel il dirige son fragile bateau, contrairement à l'ascète pessimiste, qui ne peut rien attendre de tel. Il est donc clair qu'entre l'ascétisme chrétien et l'ascèse schopenhauerienne se trouve un abîme infranchissable qui ne permet pas de les rapprocher ; et c'est pourquoi notre époque, l'époque de la nervosité et de la dégénérescence, agit extrêmement mal lorsqu'elle se laisse enchanter par un ascétisme pessimiste, bien sûr - jusqu'à sa propre destruction. Comme il n'est pas difficile de déduire de tout ce qui précède, un jugement général sur l'ascétisme chrétien, tel qu'il figure parmi l'un des représentants de la « puissance de Dieu » universelle et salvatrice - saint Basile le Grand, devrait être ainsi. L'ascétisme est une forme de vie composée de la lutte de l'esprit avec les passions, et une personne vit parmi les passions, mais n'est pas son esclave, mais son maître. Pour cette raison, l’ascétisme est un exploit tout à fait raisonnable, normal et souhaitable. En mettant une personne en communication vivante avec Dieu, elle peut s'entendre avec les deux états du premier - à la fois la virginité et le mariage, bien que la virginité soit plus propice à l'accomplissement d'exercices ascétiques que le mariage. Et enfin, la dernière chose : élever l'esprit d'une personne vers l'idéal de la vie - la béatitude céleste, l'ascèse en même temps ne néglige pas les conditions terrestres de son existence, précisément celles qui ont pour but direct le bien du prochain. Réimprimé par : Vagabond. 1895. N° 11. pp. 372-413. Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique II, 17. Voir : Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique V, 24. Voir : Origène. Contre Celse, VII. Voir : Saint Cyprien de Carthage. "De la charité et de l'aumône" et "De l'habillement des vierges". Voir : Saint Épiphane de Chypre. Déclaration de foi // Lecture chrétienne. 1842. Mars. pp. 321-322. Voir : Blzh. Hiéronyme de Stridon. Lettre 18. À Eustochie ; "La vie du révérend Pavel de Thèbes" et autres. D'après l'archimandrite Antoine (Servir le bien public et sauver l'âme // Questions de philosophie et de psychologie. Livre 12) et ainsi de suite. Butkevich (Un mot sur le sens du monachisme // Foi et raison. 1895. N° 3), la source d'un tel déni de l'ascétisme réside dans les fausses expressions de ce dernier. Le fait est qu'il existe des soi-disant ascètes qui réduisent toute l'essence des ascètes à une seule apparence, à un ensemble de règles de la nature la plus scrupuleuse, traitent avec mépris les personnes qui ne partagent pas leur comportement et qui, néanmoins, réfléchissent à l'accomplissement d'une apparence pour plaire à Dieu. Ainsi, voyant tels ou tels ascètes, les gens de tendance matérialiste tentent de saper et de ridiculiser radicalement l'ascétisme. Bien sûr, tout cela peut arriver ; mais cependant Feuerbach et d'autres comme lui ne s'en excusent pas encore, en tant que personnes qui ne veulent pas séparer le grain de la coquille, la vérité du mensonge, la vision correcte de l'ascétisme des couches incorrectes qui la composent ; cependant, des critiques détaillées figurent ci-dessous. Catéchisme bouddhiste // Foi et Raison. 1887. Voir les ouvrages suivants : Données primaires de morale // Questions de philosophie et de psychologie. 1894. septembre ; Début ascétique en morale // Questions de philosophie et de psychologie. 1895. janvier. Voir : Soloviev V. Fondements de la moralité // Bulletin de l'Europe. 1894. Voir : Soloviev V. Justification du bien. Principe ascétique en morale. P. 68. Soloviev V. Justification du bien. Principe ascétique en morale. P. 68. Voir : Die Welt als Wille und Vorstellung (Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation). pp. 452 et suiv. Voir : Ibid. Mer : Lange. Histoire des idées morales du XIXe siècle (Schopenhauer. Chapitre VI). Saint-Pétersbourg, 1888. Voir : Rupp. Gregor's, des Bischofs c. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipzig, 1834. P. 58-59. Voir : Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 334. Voir : Saint Basile le Grand. Un mot sur l'ascèse (La Parole ascétique 13) // Ibid. P. 140. Voir : Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 139. Il convient de noter que la « désirabilité » de l’ascétisme n’est pas la même chose que sa « nécessité ». Il peut y avoir toutes les données nécessaires pour garantir qu'une certaine action soit réalisée dans la pratique, mais elle ne peut cependant pas devenir nécessaire, la raison en étant avant tout la volonté. De ce point de vue, St. considère l'ascétisme. Vassili. Arguant que l'ascèse est une bonne chose, qui repose sur de nombreuses considérations raisonnables, il ne le considère toujours pas comme un phénomène absolument nécessaire, laissant la décision finale à la bonne volonté de l'homme. Celui qui peut le contenir, qu'il le contienne (Matthieu 19 :12). C'est pourquoi, d'autre part, l'ascétisme est également appelé ascétisme, en tant que type de vie choisi à la discrétion de la personne elle-même. Voir : Saint Basile le Grand. Conversation sur le septième psaume // Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. P. 473. Voir : Saint Basile le Grand. Conversation 9. Sur le fait que Dieu n'est pas l'auteur du mal // Ibid. P. 952. Voir : Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 329. Voir : Saint Basile le Grand. Règles, brièvement énoncées // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 240 ; Des règles détaillées // Ibid. P. 210. Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Ibid. pp. 335-336. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Ibid. P. 132. Voir : Saint Basile le Grand. Règles détaillées // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 157. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. pp. 127-128. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 128. Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Ibid. P. 356. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Ibid. P. 128. Voir : Nikanor, évêque. Saint Basile le Grand, archevêque de Césarée en Cappadoce. Saint-Pétersbourg, 1894. P. 285, note. Voir : Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 130, 179, 222, 333, 335, 355, etc. Voir : Saint Basile le Grand. Règles détaillées // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 222. Voir : Saint Basile le Grand. Conversation 1. Un mot sur le jeûne // Ibid. T. 1. P. 866. Voir : Saint Basile le Grand. Des règles détaillées // Ibid. T. 2. P. 180. Saint Basile le Grand. Règles détaillées // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. pp. 181-182. Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Ibid. P. 333. Voir : Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. pp. 126-127. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 126. Voir : Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Ibid. P. 321. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Ibid. P. 127. Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 127. Voir : Saint Basile le Grand. La parole ascétique et l'exhortation sur le renoncement au monde et la perfection spirituelle // Ibid. P. 126. Voir : Perfectionnement personnel et vie sociale // Bulletin de l'Europe. 1892. Livre. VI. Saint Basile le Grand. Le destin de l'ascétisme // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 123. Voir : Saint Basile le Grand. Le destin de l'ascétisme // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. pp. 122-125. Saint Basile le Grand. Chartes ascétiques // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 330. Voir : Saint Basile le Grand. Conversation 3 // Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. pp. 890-891. Certes, si nous traduisons les pensées de Vladimir Soloviev dans la langue de Platon, il s'avère qu'elles ne sont pas nouvelles. Ainsi, la « dignité » d'une personne de Soloviev - « je » - peut être mise en parallèle avec la « raison » de Platon (νοῦς), et le déni de cette dignité - « non-je » - avec des « désirs déraisonnables » (τὸ ἐπιθυμητικὸν). Mais en faisant une telle analogie, il ne faut pas oublier que, tandis que Platon parle de ces principes comme de données toutes faites, Soloviev les tire d’un sentiment de honte. Tolstoï L. Quelle est ma foi. P. 28.