П. П. Что такое аскетизм?

(Podle učení sv. Bazila Velikého v reakci na novodobé soudy a fámy) 744 Askeze je fenoménem lidského života, který lze zároveň nazvat fenoménem starým a novým: starým, protože počátek jeho dějin se ztrácí v extrémní antice lidského rodu, několik století před narozením Krista; jméno nového získává, protože zvěsti o něm přetrvávají dodnes, jsou stále intenzivnější a stále více zasahují do hlav jak obyčejných lidí, tak lidí s filozofickým smýšlením. Ve starověkém světě byli Indové představiteli asketismu, a proto je Indie dodnes považována za rodiště asketů, za kolébku, kde se zvláště rozvíjel a formoval světonázor známý jako světonázor indických fakírů. Krátce před Narozením Krista Spasitele bylo velké množství asketů ve všech zemích tehdejšího světa, zvláště však v egyptských pouštích jich bylo mnoho; Asketové, kteří tato místa obývali, byli nazýváni terapeuty buď proto, že jako duchovní lékaři pozorovali duše lidí, kteří k nim přicházeli, a léčili je ze zlých vášní, nebo proto, že „sloužili Bohu čistou a upřímnou službou“ 745. V tomto případě stačí vzpomenout na svaté Antonína a Theodosia, svaté z Pečerska, svatého Sergia, divotvorce Radoneže, Serafima, staršího ze Sarovské pouště a nedávno zesnulého biskupa Theophana, povoláním i životem asketa. Všichni uvedení lidé a jim podobní patří ke klášterním hierarchům, podstupujícím askezi v klášterech nebo pouštích, ale spolu s nimi byli i lidé „světské hodnosti“, kteří žili ve stejných podmínkách jako velká většina lidské rasy, a přesto sváděli boj s tělem. Mnoho takových příkladů můžeme vidět u sv. Ireneje 746, Origena 747, svatých Cypriána 748, Epifana 749, Jeronýma 750 a dalších. Vzhledem k tomu, že asketismus je rozšířený jev, který zanechal stopy v pohanském i křesťanském světě, je skutečností, která závisí a je podmíněna jak evangeliem, tak jakýmkoli jiným náboženstvím, člověk by si myslel, že by o něm neměly být žádné pochybnosti a zmatky, že otázka asketického způsobu života měla být dávno vyřešena v pozitivním smyslu. Přitom ve skutečnosti tomu tak není. A nyní, stejně jako dříve, o tom, dalo by se říci, existuje tolik názorů, kolik je myslících jedinců; a nyní, jako v době Basila Velikého, je asketismus buď zcela odmítnut, nebo sporný, a zvláště sporná je nezávislost křesťanského asketismu. Ale jaké jsou soukromé zmatky a názory na asketismus? Za druhé je asketismus v důsledku výše uvedeného nerozumný a konečně za třetí zcela odporuje přirozenému smyslu pro sebezáchovu, který se projevuje jak ve vztahu k duši, tak i ve vztahu k tělu. Na rozdíl od učení askeze nám smysl sebezáchovy neříká, že tělo vyčerpáváme, ale naopak všemožným způsobem a při každé příležitosti nám tu a tam připomíná, že tělu je třeba věnovat velkou pozornost, že vyžaduje velkou péči atd., to vše motivováno tím, že mens sana in corpore sano ve zdravém těle je principem zdravého těla („fyzický duch těla“). člověk. Ale rozpor askeze je ještě patrnější v jejím vztahu k duši a jejím potřebám. Přírodní pudy a vášně jsou v podstatě vše, co určuje a mělo by určovat směr a náplň lidského života. Dobro je to, co odpovídá přirozeným potřebám člověka, a vše, co z těchto potřeb vyplývá a je jimi určováno, je vždy dobré samo o sobě a nemělo by být omezováno. Lidský život by byl extrémně chudý, kdyby vášně neexistovaly; vděčí jim za to, že se tyčí nad pouhou vegetací. Potlačení vášní vede k tomu, že životu je odebráno veškeré kouzlo a skutečná důstojnost. Tento názor na asketismus vyjadřují lidé materialistického a navíc epikurejského myšlení, mezi nimi zejména Feuerbach a Strauss 751. Další skupinu zajímající se o otázku asketických principů a asketického života tvoří lidé, jejichž podstata světonázoru se netýká popírání asketismu jako takového známého druhu života a činnosti, ale samostatnosti a originality křesťanského asketismu. Držíce se teorie výpůjček, podle níž křesťanství nepředstavuje nic nového, protože je pouze fragmentem nebo souborem toho či onoho náboženského názoru, který existoval před ním a současně s ním, obránci tohoto trendu říkají totéž ve vztahu ke křesťanské askezi. Ten druhý podle jejich názoru není samostatným a zcela originálním fenoménem. Pokud, pokračují, ponoříme se blíže do vnitřního mechanismu východních náboženství, zejména buddhismu, pak se ukáže, že obsah buddhistického asketismu je zcela totožný s křesťanským a přejímání druhého od prvního není překvapivé. To je o to více možné, že buddhismus začal existovat před křesťanstvím. Aby byli ve svých úvahách demonstrativní a nevypadali jako lidé zakládající své myšlenky „na vzduchu“, představitelé prezentovaného způsobu uvažování spolu s tím také dávají paralelu mezi indickým a křesťanským asketismem. Východiskem, takříkajíc, zdrojem, odkud buddhistická askeze vzniká a odkud plyne, je vědomí tíže a neštěstí lidského života. Ideálem a učitelem buddhistů je Buddha, postava spíše mýtická, a jeho následovníci se tohoto postoje pevně drží. Na otázku, co Buddhu přimělo opustit svět a odejít do pouště – pýcha nebo něco jiného, ​​buddhistický katechismus přímo uvádí, že ho k tomu přiměl „obraz velmi starého manžela, zatíženého břemenem let, obraz nemocného člověka, obraz rozkládající se mrtvoly“ 752 a obecně „touha najít příčinu našich katastrof a zničit je“. Takovým prostředkem osvobození je zřeknutí se „vůle žít“, „sebetrýznění“, pasivní, lhostejný postoj ke světu a všemu kolem nás jako ke zlu. Tato cesta je ve svých stupních příliš obtížná a krutá. Skládá se z osmi částí, které zahrnují: a) opravdové porozumění, b) pravdivé myšlení, c) pravdivé použití slov, d) pravdivé jednání, e) skutečný život, f) opravdovou touhu, g) opravdové poznání a h) opravdové ponoření 753. Ale i přes všechny tyto „ostny“ by buddhista neměl ztrácet odvahu, neměl by se vracet z poloviny výkonu; jeho oporou v tomto nelehkém úkolu je kýžená nirvána – stav dokonalého klidu, bez jakékoli touhy, bez podvodu, bez jakýchkoli smutků, stav, kdy je zničeno vše, co se fyzické osoby týká. Dokud člověk nedosáhne nirvány, je vystaven neustálému pokušení a znovuzrození, „ale pokud dosáhl nirvány, pak se znovu nenarodí“ 754. A skutečně vidíme, že tato nirvána, tato, abych tak řekl, omega buddhistického asketismu, představuje desideratum („předmět aspirace“) života a když z toho všeho vytrvává jako buddhista, čerpá odvahu. činy (indičtí fakíři). S ohledem na uvedenou koncepci buddhistického asketismu lidé, kteří vrhají stín pochybností na nezávislost a originalitu křesťanského asketismu, říkají, že křesťanský asketismus není ničím jiným než kopií prvního. Ostatně v křesťanství, stejně jako v buddhismu, je zdrojem askeze vědomí, že svět a lidské tělo jsou zlé; vždyť zde, stejně jako tam, je asketický život považován za jho, za nesnesitelné břemeno; koneckonců, křesťanství, stejně jako buddhismus, slibuje mír asketům, kteří se namáhali v boji proti světu a tělu. Ale není toto přirovnání povrchní? Uvidíme níže. V. S. Solovjov 755, A. Schopenhauer a mnozí další tvoří třetí skupinu lidí k problematice, která nás zajímá. Asketické názory tohoto okruhu lidí, jak charakterem, tak i vnitřní důstojností, jsou v otázce asketismu radikálně proti oběma výše zmíněným směrům. Aniž by se připojili k první skupině, to znamená, aniž by popírali asketismus jako zvláštní druh života, a aniž by se rozhodli podkopávat autoritu křesťanského asketismu tím, že citovali skutečnost, že křesťanský asketismus není ničím jiným než kopií buddhistického asketismu, chtějí zastánci tohoto směru vybudovat svůj vlastní asketismus. Pojem posledně jmenovaného, to jest to, co je popíráno sebevědomím a vnitřním hlasem člověka, zahrnuje vše, co se myslí pod jménem „tělo“, které se velmi snaží přitáhnout k sobě duchovní sílu, zapojit ji do svého procesu, aby ji „rozřešilo v sebe a stalo se silnějším na svůj úkor“ 758. Je to boj s takovým a takovým člověkem, který tvoří tentýž počátek obilí. aréna pro asketické činy. Sloganem těchto skutků jsou slova: „Život zvířat musí být podřízen duchovnu“ 759 – za prvé tím, že ochrání duchovní princip z dosahu tělesného, ​​a za druhé tím, že si zcela podmaní říši těla, úplně změní život zvířat v prostředek pro činnost duše. Účelem celého tohoto zápasu mezi duchem a tělem je potvrzení mravní důstojnosti člověka spojené s vymýcením takových neřestí, jako je „obžerství, opilství a zhýralost“ 760. Jestliže lze Vladimira Solovjova na základě jeho asketické teorie označit za představitele subjektivního asketismu, pak je Schopenhauer naopak představitelem a hlasatelem objektivního asketismu; pokud se první „princip askeze“ snaží nalézt v člověku samotném – v pocitu studu, pak ten poslední je naopak mimo člověka – v síle, která produkuje svět a jejíž jméno je vůle. Při analýze toho druhého zjišťuje, že jako zdroj veškeré existence je zároveň zdrojem všech katastrof. Každá touha - jak světská, tak lidská, protože se obě odrážejí v lidském vědomí - s sebou vždy nese utrpení, protože vzniká z nouze, nedostatku, a i když někdy dosáhne naplnění, pocit uspokojené touhy je vždy krátkodobý a skrovný, zatímco touha trvá dlouho a navíc na jednu splněnou touhu je mnoho marných. I to nejkonečnější uspokojení tužeb je jen zdánlivé; splněná touha okamžitě ustupuje nové: první je již uskutečněno, druhé je ještě nerealizovaný klam. Žádný předmět touhy nemůže poskytnout trvalé, úplné uspokojení (pro světovou vůli je takovým předmětem např. sám lidský život a pro lidskou vůli tyto či jiné „produkty světa“). On (předmět) je naopak věčně jen jako almužna hozená žebrákovi, která mu dnes podpírá život, aby jej prodloužila až do zítřejších muk. Je-li světová vůle v tak smutném stavu, je-li v důsledku toho vůle člověka jako projev světové vůle podrobena stejnému osudu, pak podle Schopenhauera musí jediný způsob života spočívat v úplném zřeknutí se touhy po bytí, životě a požitcích. Této cesty lze nejlépe dosáhnout asketismem. Schopenhauer představuje pojetí tohoto asketismu malebně a podrobně na obraze askety 761. Asketi už nestačí milovat druhé jako sám sebe a dělat pro ně tolik jako pro sebe; vzniká v něm averze k bytí samotnému, jehož výrazem je jeho vlastní vzhled, k vůli žít, k zrnu a podstatě onoho světa, který poznává jako nešťastný. Popírá tedy tuto existenci projevenou právě v něm a již vyjádřenou tělem samotným a jeho činy odhalují jeho vlastní podobu ve světě lží a stávají se s ním otevřeným rozporem. Ale protože v podstatě nejde o nic jiného než o projev vůle světa, rozhodne se asketa nechtít vůbec nic, dává si pozor, aby svou vůli k ničemu nepřipoutal, a prosazuje v sobě truchlivou lhostejnost ke všem věcem. Jeho tělo, mocné a zdravé, vyjadřuje sexuální touhu svými genitáliemi, ale asketa popírá vůli a usvědčuje tělo ze snahy o zlo: nechce sexuální uspokojení v žádné formě. Dobrovolná, úplná čistota je prvním krokem v askezi nebo popření vůle žít. Popírá tím potvrzení vůle, která přesahuje hranice individuálního života, a tím naznačuje, že spolu s životem tohoto těla je zrušena i vůle, která jej stvořila. Askeze je dále vyjádřena v dobrovolné a záměrné chudobě, která nevzniká pouze náhodně („jako druhotná vlastnost“) rozdělováním majetku k uspokojení utrpení druhých, ale stává se zde samoúčelným, musí sloužit jako neustálé umrtvování vůle, aby uspokojování tužeb a sladkost života znovu neprobouzely vůli v bytost, od níž se odvrátilo poznání světa. Kdo dosáhl tohoto bodu, stále se jako oživené tělo, jako konkrétní projev vůle cítí disponován žádostmi všeho druhu; ale záměrně je potlačuje, nutí se nedělat nic ze všeho, co by chtěl, ale naopak dělat vše, co by nechtěl, i když není jiného cíle než zabití vůle. Protože sám popírá vůli projevenou ve své osobě, nebude se bránit, když mu někdo způsobí škodu: má radost z každého utrpení, které přichází zvenčí, náhodou nebo ze zloby někoho jiného, ​​z každé újmy, každé hanby, každé urážky; ochotně je přijímá jako novou příležitost přesvědčit se, že vůli nepotvrzuje, a radostně se staví na stranu každého nepřítele projevu této vůle, který stvořil jeho osobu. Proto snáší takovou hanbu a utrpení s nevyčerpatelnou trpělivostí a mírností, oplácí zlo, aniž by se chlubil dobrem, a právě tak málo dovoluje, aby se v něm probudil plamen hříchu i chtíče. Stejně jako vůle sama, i asketa zabíjí její viditelnost, své zpředmětnění - tělo: živí ho skrovně, aby jeho velkolepý rozkvět a zároveň úspěch neoživoval a nevzbudil vůli, jíž je jen výrazem a zrcadlem. Takže se uchýlí k půstu; dokonce se chopí sebemrskačství a sebetrýznění, aby neustálým strádáním a utrpením stále více drtil a zabíjel vůli, kterou uznává a nenávidí jako zdroj bolestné existence své i světa. Když konečně přijde smrt, umožňující tento projev vůle světa, jejíž podstata zde však již dávno zemřela, s výjimkou slabého zbytku, který se objevil v podobě oživení tohoto těla, je smrt jako vytoužené vykoupení nesmírně potěšující a je přijímána s radostí. S ní končí celý život askety 762. Nastínili jsme tři moderní trendy v otázce askeze jako známého typu života a činnosti. První z těchto názorů lze nazvat negativní, protože se snaží zásadně odmítnout askezi; za druhé, vrhání stínu na nezávislost křesťanského asketismu tím, že naznačuje, že údajně představuje odklon od indického asketismu; a do třetího směru, ve vší spravedlnosti, by se měl použít název filozofický, protože se snaží najít zdroj askeze v určitých datech rozumu, bez jakéhokoli důkazu o náboženství. Pokusíme se zvážit prezentované názory, opíráme se o autoritu sv. Basila Velikého, který byl jak v životě, tak v učení skutečným asketikou starověké křesťanské církve. Pro svatého Basila Velikého byla otázka askeze hlavním prvkem a předmětem jeho studií naléhavá potřeba ducha. Bazil Veliký, zavedený podmínkami své výchovy a přirozenými dary své duše do života zdrženlivosti, asketismu, přirozeně fascinován touto formou života v mládí, ji neopustil až do stáří – až do své smrti. Díla, ve kterých jsou rozsudky sv. Basila o askezi, následující: „Účel askeze“, „Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a o duchovní dokonalosti“, „Slova o askezi“ - první, druhý a třetí, „Asketické předpisy pro askety v komunitě a v poustevně“, odpovědi stručně „v pravidlech a v pravidlech jsou uvedeny stručně“ „Mravní pravidla“, dopisy „Cesarejským mnichům“, „O dokonalosti mnišského života“, „Opatovi mnichů“ a další. Všechna uvedená díla mají za cíl přímé, takříkajíc, zvláštní objasnění asketických názorů, ale Basil Veliký má díla, a je jich mnoho, která si sice tento úkol přímo nekladou, v němž je však rozptýleno mnoho myšlenek o asketismu. A to je zcela pochopitelné: askeze, jak bylo uvedeno, zajímala svatého otce od raného věku, byla jeho duchovním prvkem a je známo, že vše drahé se projevuje nejen na základě nutnosti nebo žádosti, ale také tehdy, když to není nutné, a pouze jeden jednoduchý případ se vyskytuje, abych tak řekl, „mimochodem“, „mimochodem“. Z děl tohoto druhu můžeme poukázat na interpretační díla sv. Vasilije; tam (v Písmu svatém), kde se mluví o ideálu života, jeho smyslu a podmínkách, se nad tím svatý otec vždy pozastavuje a snaží se vidět jeho smysl v asketismu. Za své názory na asketismus, jako soubor myšlenek naznačujících cestu k ctnostnému životu, sv. Bazil je ve vší spravedlnosti nazýván jedním německým učeným mužem činu ve srovnání se svatými Řehořem Teologem a Řehořem Nysským, z nichž první je považován za představitele slova, oratorního církevního umění, a druhý je představitelem myšlení, křesťanské filozofie 763. Vezmeme-li v úvahu názory svatého Basila Velikého na asketický život, zjistíme, že svatý otec měl o něm nejvyšší mínění. Tuto cestu nazval „královskou stezkou“ 764, což jí přiřadil za prvé proto, že je to cesta nejdůležitější, po níž se člověk nejen neodchyluje na žádnou stranu svodů světa, ale naopak je jejich králem; za druhé proto, že sám náš Pán Ježíš Kristus, Král nebe a země, ji následoval, když na sebe vzal lidské tělo, a konečně za třetí, protože tato cesta vede ke Králi všech – Bohu. Další přívlastek, že sv. Basil Veliký asketického života, ten, že tento život je „andělský život“ 765. Základem takového sblížení je za prvé, že se asketa, stejně jako neteční andělé, snaží úplně potlačit každou myšlenku na vášně a za druhé, aniž by se jimi bavil a nepodléhal tělesným žádostem, „stále se ponořil do očí Boha“. I když je člověku ve svátosti křtu odepřen Satan a všechny jeho skutky, ani poté se nepřítel nevzdává svého pokusu vládnout člověku. Ďábel je „princ tohoto věku“ 769, otec lží, závisti 770 a veškerého podvodu. Jako takový se za každou cenu snaží zasadit koukol na Boží pole, oseté čistou pšenicí: vnést ducha vlastního zájmu do společnosti oživené čistým duchem lásky; tam, kde je ve vzájemných vztazích založena láska k pravdě, upřímnost a upřímnost, pošlete ducha dvojsmyslnosti a klamu; znesvětit samotnou zbožnost farizejským pokrytectvím – to znamená, že se snaží poškodit křesťanský život v samém kořeni. Hlavními prostředky, kterými se Satan snaží v praxi uskutečnit svůj cíl, jsou démoni a především vášně. V souladu se škodlivým vlivem, který vášně mají na rozvoj a výchovu křesťanského charakteru člověka a na jeho utvrzení ve ctnosti, je svatý Vasilij nazývá tím či oním jménem. Vášně jsou podle něj „nepořádní a arogantní psi“, nad kterými není žádný dozorce; štěkají na duši a každá vášeň považuje za svůj úkol ji všemožně potrápit, oddělit pro sebe část své vitální síly 771. Dalším charakteristickým názvem pro vášně je, že jsou to „vychytralí hadi“, kteří lákají člověka tou či onou imaginární krásou existence, v podstatě ho „odvádějí od rozjímání a pečlivého zkoumání vášně72 chvályhodných předmětů“; v tomto případě je jeho duše ve vší spravedlnosti jako labyrint. Zde je obžerství a požitkářství, jinak nazývané smyslností a sebeláskou, chamtivost a hněv a nestřídmost a obecně řada dalších vášní. Ale ze všech, pokud jde o význam, který v životě mají, nepochybně patří první místo prvním dvěma vášním, totiž obžerství a pýše. Ve svých účincích na člověka jsou tyto vášně nepřímo úměrné. Zatímco sebeláska se nejvíce vztahuje k duši a již tím uchvacuje tělo, naopak obžerství, které má co do činění se samotným tělem, pak svým zprostředkováním zatemňuje duši. Sebeláska v nás ničí upřímnost a vřelost, zabíjí každý živý cit. Naše morálka se stává bez života a mrtvá, chladná a nehybná. Milosrdenství, mírnost, laskavost a soucit, touha po bližním jen dobro, radost a štěstí - tyto vzácné vlastnosti jsou postupně vytlačovány z našich srdcí. Vznešené, ideální aspirace a sebeobětování jsou považovány za sobectví, dětské sny, které nejsou charakteristické pro člověka se zdravou myslí a střízlivým pohledem na život. Člověk veden pýchou se snaží vyhýbat jakékoli práci a vykořisťování ve prospěch bližního; Dává přednost osobnímu klidu a svobodě od starostí a starostí o vše, co se ho netýká, před živou činností, vedenou nezištnou láskou, která neklade žádné hranice v činění dobra bližnímu. Kvůli obžerství je Noe zesměšňován, Cham je proklet, Ezau je zbaven prvorozenství a sňatkem s Kananejci, Lot se stává manželem svých dcer a vlastním zetěm a tchánem, otec se stává manželem a děd otcem, což v obou ohledech překračuje hranice přírody. Obžerství udělalo z Izraele uctívače modl a přivedlo Izraelity do bodu, kdy jejich „těla“ padla „na poušti“ (4Mo 14:29). Obžerství dokonce proměnilo jednoho z proroků, kterého Bůh poslal, aby odhalil ničemného krále, v potravu pro divoké zvíře. A jemuž nemohl král Jarobeám ublížit, s veškerou svou královskou mocí, ten, chycen lůnem, utrpěl bídnou smrt (1. Královská 13:23-24)“ 775. To jsou nepřátelé našeho zbožného života! Záměrně jsme se tomu věnovali podrobněji, protože doktrína vášní - a zvláště obžerství - tvoří hlavní články pýchy a pýchy. Pokud jsou však ďábel a vášně hlavními nepřáteli našeho života, zpomalují a brání úspěchu ctnosti, pak vyvstává otázka, kam jít, kde čerpat zdroj klidu a míru, kde hledat ideál, který by vedl veškeré naše chování? The answer to this question is from St. Vasily is the idea of ​​God and the spirit as the rational principle of man. Když však svatý otec takto odpovídá, nevyjadřuje žádné suché, teoretické pravdy o Nejvyšší Bytosti, to ne, ale jako moudrý a zkušený psycholog se Ho snaží představit v podobě, která by se mohla dotknout těch nejživějších strun lidského srdce. Love and beauty are, as we know, the essential aspirations of all living things. Kam se podíváme – ať už ve zvířecí říši nebo v lidském životě, všude je požadujeme, kdekoli si jich všimneme, líbí se nám a přitahují nás k sobě. V souladu s takovými neustálými aspiracemi lidské přirozenosti svatý Bazil říká: „Co je úžasnějšího než Boží krása? Jaká představa je příjemnější než Boží nádhera a Jeho láska?... Vasilije, lze formulovat v této podobě: chraň se, člověče, vášní, bojuj proti nim a ze všeho nejvíc se snaž upevnit svou lidskou důstojnost skrze poznání svého vnitřního světa a krásy, kterou v sobě Božství nese. Vzato ze strany proveditelnosti a implementace, askeze zjevně představuje obtížný čin, jho, které není snadno tolerováno. Vskutku, kolik odvahy a vytrvalosti je třeba, abychom neupadli pod vliv těch či oných vášní, které jsou často velmi lákavé, kolik je třeba prozíravosti a „sebesběru“, abychom nesešli z cesty, která má za cíl mravní dokonalost. To vše jasně předvídal sv. Vasilij, a proto, aby zabránil pádu askety, přirozeně se spolu s diskusemi o motivech askeze dotkl těch vůdců, kteří mu v tomto případě mohli poskytnout velkou službu. Takovými vůdci jsou zaprvé samotná lidská mysl (subjektivní vůdce) a zadruhé člověk zkušený ve svatém životě (objektivní vůdce). Sv. Vasilij nazývá mysl duchovním okem a objasňuje její význam v asketickém životě a úspěšně ji srovnává s hmotným okem. Tak jako oko, když ho zasáhne smítko, začne být ve vidění trapné, tak mysl, která se cítí přemožena vášní, začne rozpoznávat boj mezi sebou a vášní, ideálem a realitou, pravdou a lží. Tak jako oko dále, chce se zbavit trápení, cítí potřebu pomoci, která by odstranila předměty, které mu způsobují bolest, tak by se mysl při prvním náporu vášně měla snažit ji vymýtit buď pomocí svých vlastních sil, nebo pomocí Boží milosti. Tak jako oko konečně, když věc, která ho dráždí, není od něj odstraněna, může ztratit schopnost vidět, tak mysl, která nenamáhá své úsilí zničit vášně v kořenech, může v sobě zatemnit rysy obrazu Božího, a to je duchovní smrt; duchovní smrt je nežádoucí. Dalším vůdcem asketického života by podle názoru svatého otce měl být manžel zkušený ve ctnosti. „Snažte se najít manžela s velkou péčí a ohleduplností,“ čteme od sv. Důsledkem takového chování bude, že duch horlivosti pro potěšení Bohu, který zpočátku představuje jednu jiskru, bude postupem času postupně doutnat a zapalovat srdce k větším a větším činům. Pak síla a touha žít v Bohu jako oheň (Lukáš 12:49) zcela očistí duši od vášní nebo ji jako sůl (Marek 9:49) ochrání před zkaženými živly. Tohoto stavu duše je však dosaženo a zvláště jasně odhaleno pouze tehdy, když člověk spolu s vědomím podnětů k askezi začne praktikovat ten či onen soubor cvičení jako nezbytné prostředky askeze. Tak jsme dosáhli prostředků, které přispívají k dosažení mravní dokonalosti a tím vedou k živému spojení s Bohem. Při pohledu na tyto prostředky je svatý Vasilij v hlubokém rozporu s přívrženci judaismu a dokonce i s katolickými teology. Zatímco posledně jmenovaný se snažil vidět prostředky askeze ve vykonávání vnějších a často skrupulí rituálů, aniž by věnoval pozornost duchovnímu rozpoložení, s jakým se tyto rituály konají, sv. Vasilij naopak, jak ve svém pohledu na podstatu askeze, tak na její prostředky, zastával zcela jiný úhel pohledu. Podle jeho názoru musíte nejprve věnovat pozornost duši a poté tělu; Vzhledem k tomu, že duše je nadřazená tělu, měl by ji člověk brát více v úvahu. Jako otec východní církve se spekulativním smýšlením, na rozdíl od otce západní církve, jejímž převládajícím rysem myšlení je praktičnost, se svatý Vasilij při naznačování prostředků askeze netýká ani tak vnější jako vnitřní stránky života. S přihlédnutím k této povaze asketických prostředků biskup Theophan správně poznamenal, že charakteristickým rysem Řehole svatého Bazila Velikého je, že málo zachází do detailů vnějšího života, ale spíše objasňuje vnitřní stránku různých projevů 781. Ale jaké jsou tyto prostředky askeze? Název znamená soubor zbožných cvičení, která mají za cíl prostřednictvím zápasu ducha s tělem dovést člověka k mravní dokonalosti. Abstinence a sebesběr (neboli bdělost ducha nad sebou samým) jsou dva hlavní prostředky k úspěšnému dokončení asketického výkonu. O abstinenci jako o jednom z nejdůležitějších prostředků askeze svatého Vasilije se přirozeně zmiňuje ne na jednom, ale na mnoha místech ve svých spisech, kde se nabízí jen příhodná příležitost 782, a na druhé straně se snaží všemožně dokázat důležitost a nutnost tohoto moudrého pravidla. Na obranu poslední myšlenky v její prospěch nejen předkládá plody abstinence, ale také cituje údaje ze Zjevení, života a vědy. "Ale zdá se mi," čteme od sv. Basila Velikého, - že tato činnost [lékařské umění] velmi přispívá k abstinenci. Vidím totiž, že odřezává smyslnost, neschvaluje sytost, odmítá jako něco nezdravého pestrost v jídle a přehnanou vynalézavost v koření a obecně nazývá nedostatečnost matkou zdraví.“ 783. Když se obrátíme k realitě, svatý Vasilij viděl příklad abstinence ve svatých. Tento zákon zdrženlivosti 784, který byl dán v rajském stavu našich prarodičů (označení přikázání nejíst ovoce ze stromu poznání dobra a zla), se od té doby neustále projevuje v životech svatých [Božích]: celý život svatých a blažených lidí, příklad samotného Pána v Jeho příchodu v těle, nauč nás abstinence.785 Ale ještě více se abstinence stává nezbytným pravidlem života, protože je pro člověka provázena dobrými důsledky. "Zdrženlivost," čteme od svatého otce, "je vyhlazení hříchu, odcizení od vášní. počátek duchovního života; připravuje věčná požehnání, ničí osten smyslnosti, protože smyslnost je velkou návnadou na zlo; jím je každá duše vtažena do smrti, jako mléko z mléka..." 786 Pokud jde o tento pojem, vyjadřuje sv. „Zdrženlivostí,“ říká, „samozřejmě nenazýváme úplnou abstinenci od jídla (to by bylo násilné zničení života), ale zdržování se sladkostí...“ 787 Velkou chybu podle svatého otce dělají lidé, kteří chtějí podstatu abstinence zredukovat na sebemenší konzumaci jídla, která dokonce škodí zdraví. Abstinence naopak „by měla být určena každému podle jeho tělesných sil, aby se nezastavil u toho, co je pod síly, které má člověk, a nerozšiřoval se na to, co je nad síly“ 788. Navíc je třeba mít na paměti toto rozumné pravidlo, že přílišná abstinence povede k ochabnutí těla a tato poslední okolnost nebude moci vydržet a vykonat nemocnou překážku k vydržení těla a zdraví. do práce 789. Jak je snadné vidět, přímým úkolem abstinence je vymýtit nebo alespoň regulovat vášeň obžerství, ačkoli se zároveň nezapomíná na jiné vášně; v tomto ohledu se abstinence liší od jiného prostředku askeze - sebesběru či bdělosti ducha nad sebou samým 790, jakožto principu, který staví do popředí vymýcení pýchy, avšak nezapomíná na obžerství a podobné neřesti. Sebesběr je takový stav mysli, kdy je člověk schopen věnovat pozitivní pozornost všem aspektům své duchovní podstaty. V takovém rozpoložení může být duch člověka právem nazýván ohniskem, kam se hrnou všechna duševní hnutí, od nejvyšších po nejnižší, a kde nacházejí svého svěřence a strážce. Mysl je tak věřící. Lidská mysl jako taková nikdy nedovolí, aby ta či ona vášeň přemohla člověka, nebo aby ta či ona neřest zotročila jednotlivce, čímž by se stal ne králem, ale otrokem těla. Zná všechny škodlivé následky vášní, které člověka přivádějí do stavu zvířete, a snaží se je všemi možnými způsoby vymýtit jak přirozenými, tak milostmi naplněnými prostředky (například pokáním). Ale zvláště ve stavu sebesběru nebo bdělosti upoutá pozornost člověka pýcha nebo egoismus. Učen – ať už z vlastní zkušenosti nebo ze zkušenosti druhých – že tato vášeň je nejškodlivější vášní, produkující abnormality v životě a ve vztazích mezi lidmi, kde se pod jejím vlivem místo lásky a obecného dobra spoléhá na nenávist a sobecké štěstí, mysl neustále pracuje na tom, jak z duše vykořenit tento zdroj zla lidské rasy. A nutno říci, že zdání tohoto stavu někdy dosahují asketové, zvláště v modlitební náladě. Proto se modlitba ve vší spravedlnosti nazývá ideálním výrazem sebesběru, když je duch nejen zaneprázdněn rozjímáním o předmětech vyššího řádu, ale když také zcela odřízne od své bytosti principy, které narušují náladu svaté modlitby. Naznačili jsme dva prostředky askeze – abstinenci a sebesběr. Považovali jsme za nutné uvést pouze tyto konkrétní prostředky, protože za prvé jsou to prostředky nejdůležitější a za druhé, že slouží jako zdroj sekundárních pravidel asketického života. Abstinence tedy neurčuje pouze míru obžerství, ale týká se také jazyka, očí, uší a dalších smyslů člověka obecně, vymezuje pro ně hranice shovívavosti. Stejně tak sebesběr, uzavření vědomí v srdci člověka a vypořádání se s pýchou, zároveň umožňuje tak či onak vztahovat se k jiným vášním, zvláště úzce souvisejícím s pýchou (například vášeň pro potěšení, bohatství atd.). S tímto pojetím zdrženlivosti a bdělosti ducha nad sebou samým jako základními pravidly askeze není asketa zapleten do všemožných sítí farizejského charakteru, které určují jeho životní cestu, ale ponechán na principu, sám to musí aplikovat na různé případy svého chování. Přiměřenost takové techniky při určování pravidel života, kdy je do popředí kladen pouze princip a nejsou vyčerpány všechny možné okolnosti života, je zřejmá. Asketovi stačí proniknout do ducha, charakteru a smyslu základního pravidla a pak pochopí, co je třeba udělat a co nelze. To, co není v souladu s principem, je samozřejmě nutné odmítnout a co s ním je v souladu, nebo mu alespoň neodporuje, lze v životě tolerovat. Zde je naopak zachována svoboda, rozvážnost a odvážná nálada lidského ducha. Asketa se otrocky nebojí, když kvůli lidské slabosti při svém výkonu chtě nechtě vynechá nějaký jeho vnější projev, ale snaží se na svůj život nahlížet z hlediska, zda je řízen podle ducha obecného pravidla. A to je zase provázeno tím, že asketa v sobě rozvíjí náladu nikoli prudérního, který dbá pouze na vzhled, ale svobodného, ​​rozvážného křesťana, pro kterého je vnitřní stránka života jeho stálým prvkem. Nyní je otázkou, k jakému stavu člověka se askeze vztahuje - panenskému nebo manželskému - nebo pro koho je povinná: pro lidi, kteří na sebe vzali formu mnišského života, nebo pro ty, kteří vstoupili do manželského soužití? Předchozí diskuse o asketismu již tuto otázku částečně předjímají v tom smyslu, že asketismus je žádoucí pro oba, tedy jak pro panny, tak pro lidi žijící v manželství. Vášně, jak bylo řečeno, jsou nepřáteli našeho křesťanského života. Ale kdo je od nich svobodný, kdo o ně nestojí? Jasnou odpovědí je, že každý člověk, a tedy samozřejmě každý člověk, ať už je v jakékoli pozici, potřebuje askezi a prostředky, jak s nimi bojovat. Svatý Bazil totiž tvrdí, že asketismus jako boj ducha s tělem za pomoci určitých přirozených a milostí naplněných prostředků je nezbytný nebo přesněji žádoucí pro všechny lidi, bez ohledu na jejich stav. Jsou dva druhy života, říká, panenský a manželský život; ale oběma těmto rodinám nejsou cizí pokušení, a proto obě potřebují podporu 791. Lidský Bůh, „který se stará o naše spasení, dal lidskému životu dvojí směr, to jest manželství a panenství, aby ti, kdo nejsou schopni snést činy panenství, vstoupili do soužití s manželkou, s vědomím, že bude muset odpovídat za cudnost, svatost a podobnost s těmi, kdo žili svatě v manželství a ve výchově dětí, že to je stejné jako pokračování7. boj ducha s tělem je žádoucí pro všechny lidi, Svatý otec poukazuje na to, že „evangelium je dáno všem lidem – pannám i vdaným“ a že „vyžaduje vyúčtování ctnostného života všech lidí, ať už jsou mnichy, nebo žijí v manželství“ 793. Obecně „vězte,“ říká sv. Vasilij ženatému muži – že bez mnoha snah, abyste nezvítězili v boji nad ním, se nevyhnete a střežíte boj nad ním. dogmata“ 794. Z hlediska důležitosti je tedy askeze jako soubor zbožných cvičení v boji ducha s tělem žádoucí pro všechny lidi, ať jsou v jakémkoli stavu. Poněkud jiné myšlenky ale vyjadřuje sv. Vasilij, pokud jde o situaci, ve které se askeze zdá pohodlnější na nošení a pohodlnější k provádění - v panenství nebo v manželství. V tomto případě se sympatie svatého otce přiklánějí spíše k panenství než k manželství, a to je celkem spravedlivé a pochopitelné. Faktem je, že panna je „osamělá“ osoba 795; není zatížen rodinou, může svobodně nasměrovat všechny své síly ke službě Bohu. Je pravda, že má „žihadlo“ - sexuální instinkt, jehož vítězství je dosaženo velmi dlouhým a obtížným procesem; ale jestliže pro pannu, vzdálenou od světa a jeho rozkoší, není snadné bojovat s tělem, pak ještě více pro světského člověka, zatíženého rodinou a různými starostmi, by toto vítězství mělo představovat uzel, který je těžké rozbít, úkol, který je obtížné vyřešit. „Nebo jak je to možné,“ říká sv. Vasilij, „vzdát se válčení s nepřítelem a vést život v samotném válčení? 796 „Abys zlepšil svou spásu, potřebuješ více práce a opatrnosti, protože jsi si vybral svůj domov mezi nástrahami a pod mocí odpadlických sil, máš pobídky ke hříchu a všechny tvé city jsou dnem i nocí napjaté, abys po nich toužil“ 797. Zatímco svobodný se bude starat „jen o sebe a své tělesné potřeby, nebo je možná zanedbává“, zatímco svůj čas věnuje péči o své manžele, zatímco svého času se bude věnovat svému manželovi. již není pánem své vlastní vůle a nezbytně se stará více o věci světské než o věci nebeské (1. Kor. 7:33) 798. To znamená, že asketismus, který je jevem žádoucím pro celé lidstvo, se pohodlněji praktikuje v panenství než v manželství. Pro nás je zde ale důležité jak to, že asketismus je druh života žádoucího pro všechny lidi, tak i to, že svatý Basil Veliký ve prospěch panenství neodsuzuje a nepopírá legální manželské soužití, jak to dělají například někteří moderní moudří muži, kteří si představují, že jsou vůdci lidu. Že Svatý otec skutečně neznevažuje manželství jako cestu, jako je panenství, rovněž vedoucí ke spáse, to mohou potvrdit kromě výše uvedeného i následující údaje. Za prvé, po vzoru Apoštola radí osobám, které nemohou vydržet skutky panenství, aby vstoupily do zákonného manželství jako stavu o sobě, který je čistý a nezasahuje do věci svatosti; za druhé, hledí na manželství jako na touhu po narození dětí, nařizuje je slavit v kostele, což by svatý Vasilij nedovolil, kdyby byl nepřítelem manželství, a konečně za třetí, když mluví o manželství, snaží se ho ukázat jako ideál. Svůj ideál vidí v manželském životě svatých mužů. Ze Starého zákona muži svatého Basila zmiňují Abrahama, Joba, Samuela, Davida a z Nového zákona - apoštola Petra a dalších apoštolů 799. V souvislosti s touto otázkou je snadno vyřešena otázka místa, kde by měl být vykonán čin asketismu. Je jasné, že askezi lze praktikovat kdekoli – jak ve světě, tak v poustevně i v prostředí, ve kterém žije většina lidské rasy a kam chodí jen pár vyvolených. Ale znovu, zvažováno z hlediska snadnosti implementace, asketismus je lepší realizovat v odstupu od světské marnivosti. To je důvod, proč mimochodem mnišství vyprodukovalo mnohem větší počet asketů, osob zapojených do zápasu mezi duchem a tělem, než „sekulární soužití“; proto na druhé straně svatý Vasilij mluví spíše o těch asketech a asketismu, který prochází mnišstvím, než o asketech žijících ve světě. Při studiu toho či onoho života je obvykle zvykem mluvit o jeho smyslu, proto si řekneme pár slov o smyslu asketismu. Zdá se, že tento problém by měl být vyřešen velmi snadno. Asketismus je podle svatého Vasilije natolik inteligentní, že o jeho významu v životě nemůže být pochyb. Ve skutečnosti, kdo na sebe vezme úkol obviňovat a popírat boj ducha s tělem, komu se nebude líbit pozornost člověka k sobě samému a jeho činům, které charakterizují asketa? Asketika se noří do sebe, hrabe do hlubin své duše, hledá tam zásady, které brání jeho mravnímu pokroku, a snaží se je všechny vykořenit a zničit. Ve svém životním stylu věří v opatrnost ve všem; láska je mottem jeho činnosti. Každý čin, který by mohl urazit jeho bližního, každý pohled, každé slovo proti jeho bližnímu, není zahrnuto v jeho pojetí života. Dovolili bychom si však mezeru, kdybychom se omezili na uvedené naznačení smyslu asketismu. Faktem je, že existují lidé, podle jejichž názoru je toto pojetí významu asketismu jednostranné: vyčerpává pouze osobní dokonalost člověka, ale netýká se souhrnu těch vztahů, které jsou pro něj jako pro veřejnou osobu povinné, jako pro jednotku v mase jiných jednotek. Tento názor je zvláště běžný v dnešním století, kdy zapomínajíce na osobní dokonalost člověka kážou více o jeho společenské odpovědnosti 800 , jako by ta druhá byla možná bez odpovědnosti k sobě samému. Takzvaní sociální aktivisté, kteří důsledně prosazují své myšlenky, se neštítí ani slovem říci o zbytečnosti askeze, ne-li o její přímé bezcílnosti. Ale nemluvě o tom, že podle sv. Vasilij, askeze nutně nevyžaduje, aby byl asketa odstraněn ze společnosti do pouště, což mu umožňuje podstoupit tento čin ve světě při plnění jeho veřejných povinností, u svatého otce také nacházíme myšlenky, které přímo řeší tento zmatek. To jsou myšlenky, které určují postoj ke společnosti asketů, kteří podstupují svůj čin daleko od světa - v pouštích nebo klášterech. Charakterizuje asketického poustevníka, mimochodem mezi své zásluhy staví do popředí nechtěnost, almužnu a zejména duchovní a mravní nauku lidí. „...Roďte duše a duchovně vychovávajte děti,“ čteme od svatého otce 801. Pravda, v tomto případě je význam asketů pro společnost omezen více na duchovní vedení lidstva než na materiální, i když to druhé nelze popřít. Asketové jsou světla v temnotách nevědomosti, jsou to lampy hořící v temnotách, jak se na ně vždy dívají lidé se zdravým životním náhledem, kteří neupadají do toho či onoho extrému. Obecně je smysl askeze dvojí: při prosazování osobní dokonalosti zároveň prostřednictvím asketických mnichů vlévá do těla lidstva duchovní život, který mu slouží jako světlo, a prostřednictvím laických asketů zefektivňuje vztahy lidí mezi sebou, staví je na principech pravdy, míru a lásky. Vznikl by tedy nádherný obraz života, kdyby každý člověk vykonával skutek askeze: při boji s vášněmi by lidé zároveň chtě nechtě ničili zlo a nastolili zdání ráje na zemi. Když se znovu ponoříme do asketických názorů svatého Bazila Velikého, zjistíme, že askeze je podle jeho pojetí tím druhem křesťanského života, kde cílem a úkolem je boj ducha s tělem za obnovení živého spojení s Bohem. Heslem tohoto boje je vítězství nad zlem, na rozdíl od buddhistického asketismu, kde se za jeho konec považuje pouze prosté osvobození od světa a jeho pokušení a kde proto asketa zastupuje sám sebe a hraje spíše roli zbabělého bojovníka než odvážného askety. Křesťanský asketa je jako člověk, který usiluje o vítězství nad zlem, zcela oprávněně přirovnáván Basilem Velikým k „bojovníkovi“ 802. Základem této analogie jsou následující styčné body mezi bojovníkem a asketikou. Stejně jako válečník, který vstoupí do služeb pozemského krále, se zcela zřekne své vůle a složí přísahu, že ho bude ve všem poslouchat a věrně sloužit, tak se asketa, služebník nebeského krále, který na sebe vzal nějaký čin, zavazuje se ho splnit, jak to vyžaduje vůle Nebeského Pána. "Kde je král Kristus?" - čteme od svatého Vasilije. - Samozřejmě, v nebi. Tam bys ty, válečníku, měl nasměrovat svůj pohled a řídit průvod“ 803. Stejně jako je dále pro krále země žádoucí, aby se jeho bojovníci vyznačovali odvahou, statečností a trpělivostí a zcela vyhnali strach, strach a zbabělost ze svých srdcí, takže králi nebes dělá velkou radost, pokud se jeho sebekázeň chopí sebekázně a staví se na sebe s umírněností. neotřesitelnou duši uprostřed nebezpečí 804 a neodchylujte se ani na jednu stranu tělesných pokušení, tak jako je válečník, který konečně věrně a poctivě prožil svůj čas služby, odměněn královskou laskavostí, jako je například to, že je mu svěřeno vedení nad vojsky, tak i asketa, který dosáhl znamenitého vítězství nad vášní, je dosazen do královského domu nad vášní. zásluhy 805. Takto uvažované asketické názory sv. Basila Velikého poskytují několik podkladů pro diskusi a posouzení výše zmíněných názorů na asketismus obecně a křesťanství zvláště. Odpůrci askeze jako souboru známých zbožných cvičení v boji ducha s tělem zahrnují mezi své argumenty, že askeze je sobecká, zaměřená zcela na život jednotlivce, je plodem lidské pýchy. Budiž; ať člověk podstupující askezi věnuje více pozornosti své duši a jejím vášním, ale je to opravdu chyba? Je touha očistit se od všeho zla a neřestí opravdu nerozumná? Na úsudku odpůrců by však bylo něco pravdy, kdyby se asketové, zaujatí výlučně sami sebou, chovali ke svým bližním pohrdavě a nechávali je napospas osudu, kdyby, pohřbívajíce se v sobě, nepomýšleli na naplnění misionářského povolání lidí – být vychovateli lidskosti, ať už skutkem nebo slovem. Potvrzuje to ale názor svatého Vasilije na smysl askeze? Naopak, analýza této poslední otázky nám ukázala, že role, kterou by asketové měli hrát v životě lidstva, je vysoká. Jsou, opakujeme, světly světa, připomínající nám, že možnost mravní dokonalosti nám ještě úplně nevyschla. Pokud říkají, že realita ne vždy ospravedlňuje názory svatého otce na význam askeze, že existují asketové, kteří se ke zbytku bratří chovají s opovržením, pak my, stejně jako archimandrita Anthony a arcikněz T. Butkevich, odpovíme, že musíme rozlišovat pravdu od lži, musíme dbát na princip, a ne na příměsi mělkých lidských vynálezů. Lidé, kteří jsou hrdí na své činy, jsou falešní asketové; pravý asketismus je naopak provázen požadavkem jeho stoupenců na pokoru a připravenost sloužit bližním. Stejně neudržitelný je postoj odpůrců askeze, že asketové jsou postupnými sebevraždami, protože se oddávají bezdůvodné abstinenci a často na úkor svého zdraví snášejí zimu a hlad. Úvahy odpůrců askeze o vášních jako žádoucích životních impulsech, zdá se, takové vyvracení nevyžadují. Tato úvaha je absurdní, sama o sobě jasná. Vždyť čím tečou potoky potu a krve, co je zdrojem všemožných abnormalit v životě, když ne vášně? Veškerá realita na tom kladně stojí. Proto se musíme radovat, že asketismus káže vymýcení nebo alespoň regulaci vášní, a ne jejich zesílení. Stejně tak kritice neobstojí ani názor, který vrhá stín na nezávislost a originalitu křesťanského asketismu a nazývá ho kopií buddhistického asketismu. Již jsme měli příležitost zmínit, že tyto dva typy asketismu jsou svým charakterem zcela opačné. Rozdíl mezi nimi je totiž spatřován v tom, že zatímco křesťanský asketismus svým heslem směřuje k vítězství ducha nad tělem, buddhistický asketismus je prostým osvobozením od světa a jeho utrpení. Pojmy „vítězství“ a „osvobození“ jsou zjevně totožné, obsahují jakoby stejný obsah, ale v podstatě jsou hluboce odlišné. Faktem je, že pojem vítězství vždy obsahuje prvky odvahy, dominance a vytrvalosti; není to vítěz, kdo se zbabělou náladou srdce odmítne nebezpečí od sebe, ale ten, kdo dostane toto čestné jméno, kdo se s odvážným srdcem snaží být pánem svých nepřátel. Mezitím je koncept osvobození z větší části cizí prvkům odvahy a nadvlády. Z nebezpečí se můžete osvobodit také tím, že ho ze sebe jednoduše odstraníte nebo se z něj odmítnete. Proto křesťanský asketa, který dosáhl více či méně vysokého stupně své askeze, může v sobě cítit, že je přemožitelem vášní. Naopak indický fakír může v sobě spíše prožívat náladu, že je bytostí, která se světu a jeho utrpení pouze vzdaluje. Z toho také plyne, že z hlediska křesťanství lze askezi vykonávat ve světě (vítězství lze ostatně dosáhnout kdekoli) a jsou pro ni žádoucí vědecká data, například medicínská, pokud přispívají k úspěchu asketismu; vzhledem k tomu, že z hlediska buddhistického asketismu je život ve světě a usilování o pozitivní vědu pro askety zavrženíhodné, protože je vedou do koloběhu utrpení. Ale ještě větší nejednotnost uvažovaného názoru se ukáže, když si všimneme motivů a účelu jak asketismu, tak buddhistického asketismu i křesťanského asketismu. Motivem askeze je podle indického pohledu především pojetí světa a těla jako zla samo o sobě. Špatné pohnutky má sv. Basil Veliký. Boj ducha s vášněmi a prvotním nepřítelem lidského rodu ve jménu obnovení živého spojení s Bohem – to je původní počátek křesťanské askeze, jak se lil ze rtů svatého Vasilije. Pravda, mohou nás podezírat z neupřímnosti a manipulace s rozsudky svatého otce, tedy že jsme se při předkládání názorů Basila Velikého dotkli pouze těch motivů askeze, které jsou příznivé pro náš úkol, a zcela ignorovali ty, které neodpovídají našemu záměru. Řečeno na rovinu a stručně, nebudeme se bránit tomu, abychom byli obviněni, že záměrně sklopíme zrak ke sv. Vasilije na svět a lidské tělo, názory, jejichž podstatou je snad to, že lidské tělo a svět jsou podle názoru svatého otce také zlé samy o sobě, způsobují nám utrpení. Abychom se vyhnuli takovému nedorozumění, považujeme za nutné se nad tím pozastavit podrobněji. Co je ve skutečnosti svatý Vasilij, nedíval se na svět stejnýma očima, jako se na něj dívají indičtí fakíři; je to patrné za prvé ze jména, které mu dal svatý otec, a za druhé z jeho představy o stvoření světa, která byla zcela v souladu s křesťanstvím. Svatý Vasilij jako Řek původem a vzděláním nazýval svět kosmem, což bylo charakteristické zejména pro celý řecký národ. Základem takového názvu byl řád, harmonie, harmonie a účelnost, které vládnou světu a které zcela vyhání z našich hlav pesimistické pohledy na svět, sloužící naopak jako zdroj optimistických. Optimistický pohled na svět se ještě více upevnil ve vědomí sv. Basila Velikého, když pečlivě prostudoval biblický příběh o stvoření světa (Šest dní). Tato poslední legenda zcela přesvědčila svatého otce, že svět, původem a účelem své existence, jako stvoření všedobrého Boha, je dobrý a ne zlý, a pokud v něm existuje zlo, je to jev nahodilý, a ne podstatný, nutný. Spolu s myšlenkou stvoření světa přidal svatý Basil, stejně jako apoštol Pavel, do svých myšlenek myšlenku vykoupení, která se rozšířila nejen na lidskou rasu, ale i na fyzický svět se všemi jeho tvory (Řím 8,19–23). Stejný charakter soudů pohledu svatého Vasilije na svět je charakteristický i pro jeho představy o těle, tedy že tělo není samo o sobě zlé. Klasickou pasáží potvrzující tuto myšlenku je jeho slavná obdoba, kdy duši přirovnává k vozatajovi a tělo ke koni. Tato pasáž je pro nás o to silnější, že je namířena proti falešnému mínění těch, „kteří smýšlejí o těle špatně“ 806. "Milovaní, krásná věc je kůň, a čím je od přírody rychlejší a žhavější, tím lépe; ale je potřeba ho držet na uzdě a vládnout mu, protože není obdařen rozumem. Je-li na něm jezdec, pokusí se využít přirozených vlastností koně. Pokud tedy jezdec správně zvládá aspirace zvířete, otočí se pod pás, dosáhne zamýšleného cíle a zůstane ve svůj prospěch. je velmi dobrý v použití Pokud řidič špatně řídí mladého koně, pak kůň opakovaně vybočuje z hlavní silnice a končí na neprůjezdné cestě, někdy s sebou vezme i jezdce a nedbalost řidiče ohrozí oba že by duše byla poctěna předností rozumu Pokud duše zvládá aspirace těla, jak má, pak je tělo zachráněno a duše je mimo nebezpečí. Zanedbává-li však řízení a přemožena spánkem neopatrnosti, přestane držet tělo na uzdě, pak je tělo samo, jako bezdůvodné, svedeno z přímé cesty a duše se vrhá do pádů rovných svým vlastním, nikoli kvůli vlastnímu poškození, ale kvůli nedbalosti duše. Neboť kdyby tělesné vášně byly takové, že by je duše nemohla zkrotit, pak by ve spravedlnosti bylo na vině tělo. Ale jestliže se stali poddajnými mnoha, kteří se je snažili překonat, pak tělo nemůže být obviněno těmi, kdo se ho snaží očernit a nazývají ho prvním viníkem neřesti; duše je hodna výčitky za nedbalost, oslabila svou moc nad tělem, ale také ne svou přirozeností mající v sobě zlo, ale umístila se do zla skrze ochuzení dobra v něm; protože neřest není nic jiného než ochuzení ctnosti“ 807. To jsou slova svatého Vasilije, z nichž je zřejmé, že v jeho pojmech není žádný stín [myšlení], že tělo je samo o sobě zlé! Patří sem i ony pasáže ve spisech sv. Bazila Velikého, kde hovoří o podivuhodné stavbě lidského těla 808, o jeho účasti na budoucím životě, o tom, že je nejlepším nástrojem a prostředkem jak k získávání znalostí o vnějším světě, tak k demonstraci činnosti duše. Po tom všem, co bylo řečeno, by bylo největším nedorozuměním myslet si, že křesťanský asketismus se dívá na svět a lidské tělo stejně jako buddhistický asketismus, to znamená, že je považuje za zlé od přírody, které nám nezpůsobují nic jiného než utrpení. Tento pohled v křesťanství neexistuje; podle ní je dobré vše, co vzešlo z rukou všedobrého Stvořitele a co je zaměřeno na oslavu Jeho přesvatého jména. Vraťme se konečně k cíli, který sledovala křesťanská askeze na jedné straně a buddhistická askeze na straně druhé. Nirvána (stav dokonalého míru bez jakékoli touhy po existenci, stav, kdy je zničeno vše, co se týká živého člověka) je konečným cílem buddhistického asketa. Kdo však nevidí radikální protiklad mezi tímto cílem a cílem křesťanského asketika, který je založen na živém spojení s Bohem jako zdrojem všeho bytí? Existuje necitlivá, duchovní smrt, zde je věčný a vědomý život; zde je živé spojení s Bohem, tam je naopak ponoření do čehosi tajemného, ​​pro samotného asketa zcela neznámého... Ukazuje se tedy, že křesťanský asketismus a buddhistický asketismus nejsou nic jiného než dva protikladné póly, zcela odlišné typy života od sebe navzájem povahou, motivy a účelem činnosti. A to přirozeně vede k tomu, že křesťanská askeze je zcela nezávislá, původní forma života a vůbec nekopírovaná z buddhistické askeze. To druhé by mohlo být povoleno pouze tehdy, když mezi nimi byla vidět úplná identita, a protože tato identita neexistuje, znamená to, že tvrzení, že křesťanský asketismus je kopií buddhistického asketismu, je plodem lží a sebeklamu. Pokud jde o asketické názory Vladimíra Solovjova, je třeba o nich říci následující. Jako plod filozofického a navíc abstraktního metafyzického myšlení si tyto názory zaslouží plnou pozornost a právem by měly být nazývány originálními. Ve skutečnosti je dobře známý pocit studu převzat, dovedně analyzován a výsledkem je nejpřesvědčivější závěr, totiž že důstojnost jednotlivce je třeba chránit všemi prostředky a to, co je vnitřním hlasem člověka odsouzeno jako nedůstojné, musí být všemožně pošlapáno. Taková vynalézavost a duševní práce jsou vzácné 809 . Solovjovův asketický princip jsme však nuceni hodnotit jinak, když jej přivádíme do samotného života a stavíme jej takříkajíc tváří v tvář realitě samotné. Pak se před námi objevuje Solovjovův autonomní asketismus – bez náboženských prvků – v celé své nedostatečnosti. Achillovou patou je zde otázka po účelu zápasu mezi duchem a tělem. Proč a proč by vlastně měl asketa napínat veškerou svou sílu, aby zničil vášně, které jsou v jeho bytí tak podstatné? Podle Solovjova je odpovědí, že je to nezbytné pro zvýšení osobní důstojnosti; odpověď je bezpochyby správná. Ale dále, proč tato osobní dokonalost? Samozřejmě, abyste se nestali jako zvířata a hlavně dávali svému bližnímu dobrý příklad života a mravního úspěchu; závěr je opět správný a úžasný. Ale mysl rozšiřuje svou zvědavost dopředu a dopředu; Myšlenka na smrt se mimovolně objevuje před jeho vědomím, a tak se ptá: "Takže smrtí moje asketická činnost skončí a jako kapka v moři zmizí ve věčnosti?" Zde se ukazuje slabá stránka asketismu Vladimíra Solovjova: tento problém neřeší a vyřešit nemůže, protože jeho autor, jako stoupenec Lva Tolstého, vysvětlující a objasňující jeho asketické učení, nevycházel z principu smyslu života, ale z principu dobra života, který chtěl, jako jeho učitel, dosáhnout každého míru, a pouze toho bylo „askezí“ s ostatními, užívající si všech požehnání světa po dobu života, která mu je přidělena“ 810. Křesťanská askeze naopak dává na tento problém zcela uspokojivou odpověď. Podle sv. Vasilije není asketický čin zničen beze stopy a bez účelu, ale jako přechodná fáze umožňuje být účastníkem nebeské blaženosti a uvést člověka do živého spojení s Bohem. Vůle se před ním objevuje v podobě impozantního a vrtošivého trýznitele lidské rasy. Aniž by poskytovala nebo slibovala jakoukoli útěchu v životě, škodolibě a sarkasticky se směje svým dílům a dívá se na ně jako na hračky, které by měly být ponechány napospas osudu, když jí poskytly jediné pomíjivé potěšení, ale neuspokojující ji navždy. Srdce pesimisty z takového vědomí krvácí, ale tato rána se ještě více otevře, když spolu s tímto vědomím sestoupí do hlubin své bytosti. Jako utopenec by byl rád, kdyby v sobě našel nějaké stéblo, které by ho, kdyby ho to nezachránilo, chovalo alespoň nadějí na klid. Ale - bohužel! - ke své smůle tam najde místo přátel jen nepřátele v podobě např. vášní. Pesimista zároveň jde do lidského života, hledá zde i klid a šťastnou činnost, ale právě zde, v koloběhu života, se osobně přesvědčuje o platnosti postoje, který homo homini lupus est („člověk je člověku vlkem.“ - pozn. red.). Všude před ním se šíří nesmírné moře zcela bezcílného utrpení!... Stále by existovala podpora pro asketického pesimistu v tak neradostném stavu, kdyby se utěšoval myšlenkou na budoucí posmrtný život jako místo odpočinku a živého spojení s Bohem, ale bohužel v jeho doktríně žádná taková myšlenka není: smrtí končí celá jeho existence a co se nestane potom, jeho učitel. Právě s takovým sebeuvědoměním, s takovým a takovým pohledem na život musí asketický pesimista projít svou askezí: osud mu neslibuje ani tu nejmenší hvězdu, která ho nějak uklidní, kromě smrti. Již z tohoto stručného popisu sebeuvědomění asketického pesimisty lze soudit kontrast mezi schopenhauerovským a křesťanským asketismem. Pravda, podle svatého Bazila Velikého je východiskem křesťanské askeze stejné vědomí rozporu existence a s tím spojené popírání určitých podmínek existence jedince (například vášní). Ale ono vědomí rozporu bytí a s ním spojené negace, které se učíme z filozofie pesimismu, se výrazně liší od křesťanského vědomí rozporu mezi ideálem a životem, a proto i zřeknutí se tohoto života. Tam je v pesimismu popření bytí takříkajíc absolutní, popření samotného bytí, sledující úplné odcizení od života a zejména od jeho zdroje – vůle; zde v křesťanství má naopak negace charakter relativity. Křesťanský asketa se chopí výkonu askeze ne proto, že by chtěl život zcela zničit (v křesťanském asketismu takové pesimistické aspirace neexistují), ale proto, že se chce přiblížit ideálu života tím, že ze své přirozenosti odstraní nečistoty a nedokonalosti (například vášně), které brání dosažení tohoto ideálu. A protože ideálem křesťanského života je věčný život v Bohu, plyne z toho zase, že křesťanský asketa má v budoucnu molo, na které nasměruje svou křehkou loďku, na rozdíl od pesimistického askety, který nic takového očekávat nemůže. Je tedy jasné, že mezi křesťanským a schopenhauerovským asketismem leží nepřekonatelná propast, která neumožňuje jejich sblížení; a proto náš věk, věk nervozity a degenerace, jedná krajně nesprávně, když se nechá okouzlit pesimistickým asketismem, samozřejmě - ke své vlastní zkáze. Jak ze všeho výše uvedeného není těžké odvodit, obecný úsudek o křesťanské askezi, jaká je u jednoho z představitelů univerzální a spásné „Boží moci“ – sv. Basila Velikého, by měl být takový. Askeze je forma života, která se skládá ze zápasu ducha s vášněmi a člověk žije mezi vášněmi, ale není jejich otrokem, ale pánem. Z tohoto důvodu je askeze zcela rozumný, normální a žádoucí výkon. Tím, že člověka přivede do živé komunikace s Bohem, může vyjít s oběma stavy prvního – jak s panenstvím, tak s manželstvím, ačkoli panenství je pro provádění asketických cvičení příznivější než manželství. A konečně poslední věc: pozvednutí mysli člověka k ideálu života - nebeské blaženosti, askeze přitom nezanedbává pozemské podmínky své existence, přesně ty, které mají za přímý cíl dobro jeho bližního. Přetisk: Wanderer. 1895. č. 11. s. 372–413. Eusebius z Cesareje. Církevní dějiny II, 17. Viz: Eusebius z Cesareje. Církevní dějiny V, 24. Viz: Origenes. Proti Celsovi, VII. Viz: Svatý Cyprián z Kartága. „O lásce a almužnách“ a „O oděvu panen“. Viz: Svatý Epiphanius Kyperský. Vyznání víry // Křesťanské čtení. 1842. března. s. 321–322. Viz: Blzh. Hieronym ze Stridonu. List 18. Eustochii; „Život faráře Pavla z Théb“ a další. Podle Archimandrita Anthonyho (Sloužit veřejnému dobru a zachránit duši // Otázky filozofie a psychologie. Kniha 12) a tak dále. Butkeviče (Slovo o smyslu mnišství // Víra a rozum. 1895. č. 3), zdroj takového popírání askeze spočívá ve falešných vyjádřeních posledně jmenovaného. Faktem je, že existují takzvaní asketové, kteří celou podstatu asketů redukují na jeden vzhled, na soubor pravidel té nejskrupulóznější povahy, chovají se s opovržením k lidem, kteří nesdílejí jejich způsob chování, a kteří přesto přemýšlejí o naplnění jednoho zdání, aby se líbili Bohu. Takže když lidé materialistického směru vidí takové a takové askety, snaží se asketismus radikálně podkopat a zesměšnit. To vše se samozřejmě může stát; ale Feuerbach a jemu podobní se za to ještě neomlouvají jako osoby, které nechtějí oddělit zrno od skořápky, pravdu od lži, správný pohled na asketismus od nesprávných vrstev na něm; podrobná kritika je však uvedena níže. Buddhistický katechismus // Víra a rozum. 1887. Viz následující díla: Primární data morálky // Otázky filozofie a psychologie. 1894. září; Asketický začátek v morálce // Otázky filozofie a psychologie. 1895. ledna. Viz: Solovjev V. Základy morálky // Bulletin of Europe. 1894. Viz: Solovjev V. Ospravedlnění dobra. Asketický princip v morálce. str. 68. Solovjev V. Ospravedlnění dobra. Asketický princip v morálce. str. 68. Viz: Die Welt als Wille und Vorstellung (Schopenhauer. Svět jako vůle a reprezentace). str. 452 a násl. Viz: Tamtéž. St: Lange. Dějiny mravních idejí 19. století (Schopenhauer. Kapitola VI). Petrohrad, 1888. Viz: Rupp. Gregor's, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Lipsko, 1834. S. 58–59. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 334. Viz: Svatý Bazil Veliký. Slovo o asketismu (Asketické slovo 13) // Tamtéž. str. 140. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 139. Je třeba poznamenat, že „žádoucnost“ askeze není totéž jako její „nezbytnost“. Mohou existovat všechny údaje k tomu, aby se určitý úkon v praxi uskutečnil, ale nemůže se stát nezbytným, důvodem je především vůle. Z tohoto pohledu se na asketismus dívá sv. Vasilij. Argumentovat tím, že askeze je dobrá věc, která má za sebou mnoho rozumných ohledů, ji přesto nepovažuje za zcela nezbytný jev, nechává konečné rozhodnutí na dobré vůli člověka. Kdo to může obsáhnout, ať to obsáhne (Matouš 19:12). Na druhou stranu se askeze také nazývá asketismus jako druh života, který si volí sám člověk. Viz: Svatý Bazil Veliký. Rozhovor o sedmém žalmu // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 1. P. 473. Viz: Svatý Bazil Veliký. Rozhovor 9. O tom, že Bůh není původcem zla // Tamtéž. S. 952. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 329. Viz: Svatý Bazil Veliký. Pravidla, stručně řečeno // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 240; Obšírně stanovená pravidla // Tamtéž. str. 210. Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Tamtéž. s. 335–336. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Tamtéž. str. 132. Viz: Svatý Bazil Veliký. Dlouhá pravidla // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 157. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. s. 127–128. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 128. Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Tamtéž. str. 356. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Tamtéž. str. 128. Viz: Nikanor, biskup. Svatý Bazil Veliký, arcibiskup z Cesareje v Kappadokii. Petrohrad, 1894. S. 285, pozn. Viz: Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 130, 179, 222, 333, 335, 355 atd. Viz: Svatý Bazil Veliký. Dlouhá pravidla // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 222. Viz: Svatý Bazil Veliký. Rozhovor 1. Slovo o půstu // Tamtéž. T. 1. P. 866. Viz: Svatý Bazil Veliký. Obšírně stanovená pravidla // Tamtéž. T. 2. P. 180. Svatý Bazil Veliký. Dlouhá pravidla // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. s. 181–182. Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Tamtéž. str. 333. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. s. 126–127. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. S. 126. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Tamtéž. S. 321. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Tamtéž. str. 127. Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. S. 127. Viz: Svatý Bazil Veliký. Asketické slovo a nabádání o zřeknutí se světa a duchovní dokonalosti // Tamtéž. str. 126. Viz: Osobní zlepšení a společenský život // Bulletin of Europe. 1892. Kniha. VI. Svatý Bazil Veliký. Osud asketismu // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. S. 123. Viz: Svatý Bazil Veliký. Osud asketismu // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 2. s. 122–125. Svatý Bazil Veliký. Asketické listiny // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 330. Viz: Svatý Bazil Veliký. Rozhovor 3 // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 1. s. 890–891. Je pravda, že pokud přeložíme myšlenky Vladimíra Solovjova do jazyka Platóna, ukáže se, že nejsou nové. Solovjovovu „důstojnost“ osoby – „já“ – lze tedy dát paralelně s Platónovým „rozumem“ (νοῦς) a popření této důstojnosti – „ne-já“ – s „nerozumnými touhami“ (τὸ ἐπιθυμητικḸνν). Při takové analogii však nesmíme zapomínat, že zatímco Platón o těchto principech mluví jako o hotových datech, Solovjov je odvozuje z pocitu studu. Tolstoj L. Jaká je má víra. str. 28.